存在论范文10篇

存在论范文篇1

巴门尼德受克塞诺芬尼关于神是不动的“一”的理论影响，依靠抽象形象，从感性世界概括出最一般的范畴“存在”。认为存在是永恒的，是一，是连续不可分的;存在是不动的，是真实的，是可以被思想的;感性世界的具体事物是非存在，是假相，是不能被思想的。他是哲学史上最早提出“思想与存在是同一”命题的人。著有哲学诗《论自然》。

巴门尼德的哲学诗《论自然》由三个部分组成:序诗，真理之路，意见之路。在序诗中，他借正义女神之口说道:她执着我的手说:年轻人啊，欢迎你由不朽的御手陪伴，乘着轩车来到我的庭院。你走上这条道路，送你远行的并非邪恶而是公正。在这里，你应当通晓一切事件，不仅有圆满真理不可动摇的核心，还有那些常人意见，全无真理可言。

这里，巴门尼德借正义女神之口，讲述了他思想的宗旨:寻求由“公正”引导的“道路”，即追寻真理之路。那么，怎样追寻真理之路呢?巴门尼德说:来吧，我将告诉你，请你倾听并牢记心底。只有哪些研究途径是可以思想的:一条是存在而不能不在，这是确信的途径，与真理同行;另一条是非存在而决不能是存在，我要告诉你，此路不通。非存在你不认识也说不出，因为这是不可能的，作为思想和作为存在是一回事情。这里，巴门尼德认为要达到真理就必须选择“存在”这条道路，因为只有“存在”才是通向真理的唯一途径。那么，怎样才能达到对“存在”这条真理之路的认识呢?

“存在”是巴门尼德哲学的基本范畴。他把“存在”规定为具有“不生不灭”“永恒不变”“独一无二”“完整不可分”等特性。也就是说，在巴门尼德看来，存在是永恒的、唯一的、不动的。实际上，巴门尼德的“存在”，在一般人的眼中，在现实世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思辨训练的人、缺乏一定哲学史背景的人是难以理解的。

我们知道，哲学在古希腊是“爱智慧”的意思。古希腊人把认识宇宙万物共同的本原问题、把寻找本原看成是最智慧的事情。古希腊哲学家们都在不约而同地寻找万物的“本原”，当然他们在寻找过程中所得到的结果是不一样的:泰勒士认为万物的本原是“水”;阿那克西米尼认为是“气”;赫拉克利特认为是“火”;毕达哥拉斯认为是“数”;等等。

这些哲学家认作“本原”的东西不管在感性外观上有多么不同，但在他们的头脑中，积淀着一种共同的观念，即“本原”所产生的万物是多、是运动变化的、有生有灭的、有限的;而万物的“本原”则是“一”。作为本原的“一”是不生不灭、永恒存在的，所以万物才最终复归于它。比如，主张本原是“气”的阿那克西米尼就认为本原始终是“气”，不可能把其他的那些有生有灭的事物说成是万物的本原。即使是主张万物既存在又不存在的赫拉克利特也有一个本原的观念，即:那团不生不灭、永恒存在的“活火”。

这些哲学家首先形成了关于世界本原的观念，然后就在千变万化、复杂多样的外部世界中去寻找这一“始基”。巴门尼德认为:这是一条向下的、向外的认识道路，从而使他们心目中的始基、本原始终纠缠于感官接触的事物现象，使得理性的东西纠缠于感性的东西，其结果，理所当然地导致了谁也说服不了谁的一场又一场纷争。

结束过去哲学纷争的，是在巴门尼德找到了“存在”范畴，建立了“存在论”哲学之后。为了解决前人的纷争，也为了探寻纯粹“本原”、认识真正的“真理”，巴门尼德采取了一条新的道路，即向上、向内的认识道路，也就是他所说的“真理之路”。

巴门尼德为了克服“本原”纠缠于“杂多的”“变化无常的”事物现象;理性纠缠于感性的弊端，为了消除由此引起的纷争(他称之为“意见之争”)，他严格区分了本质与现象、真理与意见，并让它们处处对立。他要摆脱“多”、摆脱“个别”、摆脱感性事物，而专门研究他所“确信”的一般、本质的存在。他通过对潜在于人们理性结构中的“始基”、本质观念的反思，通过逻辑推理，而得出“存在”的一系列基本特性———唯一、不动、永恒等。他所否定的只是过去哲学的“意见”，只是过去哲学所涉及到的感性的东西(“水”“气”“火”，等等)，而对过去哲学所包含的“真理”的颗粒，则作了他所能作出的总结和概括。这也是他对前人思想在批判基础上的某种继承吧!

巴门尼德提出了一个影响深远的观点:哲学的首要任务就是区分“存在”和“非存在”，而“存在”这个概念，是贯穿整个西方哲学史的一条主要线索。那么巴门尼德眼中的“存在”究竟是什么呢?

巴门尼德在以“存在”为认识对象的“真理之路”上，讨论了存在的特性及其与思想的关系。他的观点大致如下:

第一，存在是唯一的、连续的和不可分的。存在的唯一性或单一性在于它的连续性和不可分性。按照他的观点，“存在不可分，因为它整个完全相同。它不会这里多一些，这样便会妨碍它连结;它也不会那里少一些，存在充盈一切。存在的东西整个连续不断，因为存在只能和存在紧接在一起。”

第二，存在是永恒的，不生也不灭。对于这一点，巴门尼德提出了两方面的论证。首先，从来源上看，存在无生成。假如存在是生成的，只有两种可能，或生于存在，或生于非存在。但这两种情况都不成立。因为如果它生于存在，就预先假定了另一个存在的存在，违反了存在唯一的规定;如果它生于非存在，则更加荒谬，因为存在绝不可能由非存在生成。其次，从时间上看，存在亦无生成。所谓存在，既不是过去曾经存在过，也不是在将来才会存在，而是整个地现在存在着。如果存在是生成的，就只可能在过去或将来生成，但这是于理不通的。因为如果它在过去或将来生成，那它现在就会不存在。所以无中不能生有，“生成是子虚乌有，灭亡同样不可言名”，存在只能是永恒的。

第三，存在是不动的。“存在被局限在巨大的锁链里静止不动，它无始无终，因为生成和消灭已被真信念所逐，消失得无影无踪。它保持着自身同一，居留在同一个地方，被在它所在的地方固定，强大的必然把它禁锢在这锁链中。”

第四，存在是完满的。存在“有如一个滚圆的球体，从中心到每一边都距离相等，它不应当在任何地方多一些或少一些。既没有什么非存在妨害存在的东西相联结，也不会在这里大一些那里小一些，它完全没有任何差别，从所有方面到中心的距离都相等。”

第五，存在是思想的对象。一方面，思想的对象只能是存在，不能是非存在。“作为述说、作为思想一定是存在的东西，因为存在存在，而非存在是不存在的”，“如果没有思想表达于其中的存在的东西，你便不会找到思想”。另一方面，存在也只能由思想把握，靠感觉是无能为力的。所以，既不要屈从来自众人的经验习惯，也不要“以你茫然的眼睛、轰鸣的耳朵和舌头为准绳，而要用理智把有关的争辩判明”。

由此，巴门尼德提出了一个非常著名的哲学命题:“作为思想和作为存在是一回事情”。即是说，在感性认识中不可能确立知识与对象的同一性，唯有理性认识才能达到这一点。这个命题的提出，具有重要的理论意义和历史意义。它不仅是对概念性认识的本质的第一次规定，而且后来被简化为“思维与存在的同一性”，成为西方哲学史上理性主义哲学的经典公式。

在巴门尼德之后，古希腊哲学呈现为双向发展，沿着客观的道路，巴门尼德的“存在”演变为德莫克利特的“原子”;沿着主观道路，巴门尼德的“存在”则演变为柏拉图的“理念”。

从唯物主义这条线索来看，恩培多克勒“四根说”中的每一个“根”以及阿那克萨戈拉的“种子”都只是缩小了的“存在”，是那个不可分的、不变的“存在”。原子论者的“原子”也是巴门尼德“存在”范畴的改装和变形，其“虚空”概念也源于“非存在”这一概念。这些唯物主义者在客观世界中完善、充实和发展了巴门尼德的“存在论”，使其不只是在思想中返回世界，而且还要在现实中返回世界，把哲学理论与现实统一起来。

从唯心主义这条线索来看，巴门尼德的影响似乎更大一些。

高尔吉亚的怀疑哲学产生于对巴门尼德存在论哲学的批判与否定。高尔吉亚似乎看到了巴门尼德所谓“存在”的理念性、思辩性，他认为巴门尼德那个存在于头脑中的唯一、永恒、不动不变的“存在”是在空间之外的东西，因而并不真正存在。高尔吉亚看到了思想与存在的相异性和矛盾性，看到了思想的主体性和创造性。他说:“如果我们所想的东西并不因此就存在，我们就思想不到存在”。也就是说，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者说，存在就不能被思想。当然，高尔吉亚和巴门尼德之间也有相通的地方，即:他们都肯定“存在”是思想性的东西，是思想的目标。不同只在于，巴门尼德认为:那个纯粹的一般、抽象的本质是存在的，只有这种“存在”才是被从前各个哲学家所言说、所思议的对象，只有“存在”才能被言说、被思想。而高尔吉亚则否定“可以设想的东西就是可以存在的东西”，否定“能被思维者”同时也是“能存在者”。

苏格拉底曾与巴门尼德争论过。巴门尼德贯彻始终的是他那个唯一的、不动的、永恒的“存在”，而苏格拉底则提出新的理念。苏格拉底发现:巴门尼德的“存在”是一个抽象，这种抽象是一种观念的存在，是与其他自然哲学家头脑中的“始基”“原子”性质差不多的东西，所以自古以来哲学家们所寻求的那种最初的也是最后的东西即本质性的东西，不在外面，而就在我们自己的心中。正因为如此，苏格拉底才走上“认识你自己”的道路。在苏格拉底看来，现实的、具体的道德行为是矛盾的，具有相对性，也就是既有善也有恶，比如:“盗窃”“欺骗”在一些情况下是“恶行”，在另一些情况下则是“善行”。因而，具体的、有条件的善是不真实的。但是，道德作为知识，则是绝对的、永恒的。因为善的概念本身，即善之为善，乃是完全的、绝对的善，是绝不包含有任何恶的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行;只有永恒不变的、普遍的“善”的知识才是真正的知识。在苏格拉底那里，“理念”“自我”“至善”“真理”“美德”“知识”是完全一致的，即都是对本质、共性、一般、普遍的强调。他仍然是以“一”统“多”。

存在论范文篇2

巴门尼德(Parmenides)古希腊哲学家，爱利亚学派创始人。爱利亚学派是早期希腊哲学中最重要的哲学流派，产生于公元前6世纪意大利南部爱利亚城邦。一般认为，爱利亚学派有四位代表人物。克塞诺芬尼是他们的先驱，巴门尼德是爱利亚学派的奠基人和领袖，芝诺和麦里棱则起着捍卫、修正和发展巴门尼德的理论的作用。该学派前后延续了一个世纪，在西方哲学史上具有重要地位。

巴门尼德受克塞诺芬尼关于神是不动的“一”的理论影响，依靠抽象形象，从感性世界概括出最一般的范畴“存在”。认为存在是永恒的，是一，是连续不可分的;存在是不动的，是真实的，是可以被思想的;感性世界的具体事物是非存在，是假相，是不能被思想的。他是哲学史上最早提出“思想与存在是同一”命题的人。著有哲学诗《论自然》。

巴门尼德的哲学诗《论自然》由三个部分组成:序诗，真理之路，意见之路。在序诗中，他借正义女神之口说道:她执着我的手说:年轻人啊，欢迎你由不朽的御手陪伴，乘着轩车来到我的庭院。你走上这条道路，送你远行的并非邪恶而是公正。在这里，你应当通晓一切事件，不仅有圆满真理不可动摇的核心，还有那些常人意见，全无真理可言。

这里，巴门尼德借正义女神之口，讲述了他思想的宗旨:寻求由“公正”引导的“道路”，即追寻真理之路。那么，怎样追寻真理之路呢?巴门尼德说:来吧，我将告诉你，请你倾听并牢记心底。只有哪些研究途径是可以思想的:一条是存在而不能不在，这是确信的途径，与真理同行;另一条是非存在而决不能是存在，我要告诉你，此路不通。非存在你不认识也说不出，因为这是不可能的，作为思想和作为存在是一回事情。这里，巴门尼德认为要达到真理就必须选择“存在”这条道路，因为只有“存在”才是通向真理的唯一途径。那么，怎样才能达到对“存在”这条真理之路的认识呢?

二

“存在”是巴门尼德哲学的基本范畴。他把“存在”规定为具有“不生不灭”“永恒不变”“独一无二”“完整不可分”等特性。也就是说，在巴门尼德看来，存在是永恒的、唯一的、不动的。实际上，巴门尼德的“存在”，在一般人的眼中，在现实世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思辨训练的人、缺乏一定哲学史背景的人是难以理解的。

我们知道，哲学在古希腊是“爱智慧”的意思。古希腊人把认识宇宙万物共同的本原问题、把寻找本原看成是最智慧的事情。古希腊哲学家们都在不约而同地寻找万物的“本原”，当然他们在寻找过程中所得到的结果是不一样的:泰勒士认为万物的本原是“水”;阿那克西米尼认为是“气”;赫拉克利特认为是“火”;毕达哥拉斯认为是“数”;等等。

这些哲学家认作“本原”的东西不管在感性外观上有多么不同，但在他们的头脑中，积淀着一种共同的观念，即“本原”所产生的万物是多、是运动变化的、有生有灭的、有限的;而万物的“本原”则是“一”。作为本原的“一”是不生不灭、永恒存在的，所以万物才最终复归于它。比如，主张本原是“气”的阿那克西米尼就认为本原始终是“气”，不可能把其他的那些有生有灭的事物说成是万物的本原。即使是主张万物既存在又不存在的赫拉克利特也有一个本原的观念，即:那团不生不灭、永恒存在的“活火”。

这些哲学家首先形成了关于世界本原的观念，然后就在千变万化、复杂多样的外部世界中去寻找这一“始基”。巴门尼德认为:这是一条向下的、向外的认识道路，从而使他们心目中的始基、本原始终纠缠于感官接触的事物现象，使得理性的东西纠缠于感性的东西，其结果，理所当然地导致了谁也说服不了谁的一场又一场纷争。

结束过去哲学纷争的，是在巴门尼德找到了“存在”范畴，建立了“存在论”哲学之后。为了解决前人的纷争，也为了探寻纯粹“本原”、认识真正的“真理”，巴门尼德采取了一条新的道路，即向上、向内的认识道路，也就是他所说的“真理之路”。

巴门尼德为了克服“本原”纠缠于“杂多的”“变化无常的”事物现象;理性纠缠于感性的弊端，为了消除由此引起的纷争(他称之为“意见之争”)，他严格区分了本质与现象、真理与意见，并让它们处处对立。他要摆脱“多”、摆脱“个别”、摆脱感性事物，而专门研究他所“确信”的一般、本质的存在。他通过对潜在于人们理性结构中的“始基”、本质观念的反思，通过逻辑推理，而得出“存在”的一系列基本特性———唯一、不动、永恒等。他所否定的只是过去哲学的“意见”，只是过去哲学所涉及到的感性的东西(“水”“气”“火”，等等)，而对过去哲学所包含的“真理”的颗粒，则作了他所能作出的总结和概括。这也是他对前人思想在批判基础上的某种继承吧!

巴门尼德提出了一个影响深远的观点:哲学的首要任务就是区分“存在”和“非存在”，而“存在”这个概念，是贯穿整个西方哲学史的一条主要线索。那么巴门尼德眼中的“存在”究竟是什么呢?

三

巴门尼德在以“存在”为认识对象的“真理之路”上，讨论了存在的特性及其与思想的关系。他的观点大致如下:

第一，存在是唯一的、连续的和不可分的。存在的唯一性或单一性在于它的连续性和不可分性。按照他的观点，“存在不可分，因为它整个完全相同。它不会这里多一些，这样便会妨碍它连结;它也不会那里少一些，存在充盈一切。存在的东西整个连续不断，因为存在只能和存在紧接在一起。”

第二，存在是永恒的，不生也不灭。对于这一点，巴门尼德提出了两方面的论证。首先，从来源上看，存在无生成。假如存在是生成的，只有两种可能，或生于存在，或生于非存在。但这两种情况都不成立。因为如果它生于存在，就预先假定了另一个存在的存在，违反了存在唯一的规定;如果它生于非存在，则更加荒谬，因为存在绝不可能由非存在生成。其次，从时间上看，存在亦无生成。所谓存在，既不是过去曾经存在过，也不是在将来才会存在，而是整个地现在存在着。如果存在是生成的，就只可能在过去或将来生成，但这是于理不通的。因为如果它在过去或将来生成，那它现在就会不存在。所以无中不能生有，“生成是子虚乌有，灭亡同样不可言名”，存在只能是永恒的。

第三，存在是不动的。“存在被局限在巨大的锁链里静止不动，它无始无终，因为生成和消灭已被真信念所逐，消失得无影无踪。它保持着自身同一，居留在同一个地方，被在它所在的地方固定，强大的必然把它禁锢在这锁链中。”

第四，存在是完满的。存在“有如一个滚圆的球体，从中心到每一边都距离相等，它不应当在任何地方多一些或少一些。既没有什么非存在妨害存在的东西相联结，也不会在这里大一些那里小一些，它完全没有任何差别，从所有方面到中心的距离都相等。”

第五，存在是思想的对象。一方面，思想的对象只能是存在，不能是非存在。“作为述说、作为思想一定是存在的东西，因为存在存在，而非存在是不存在的”，“如果没有思想表达于其中的存在的东西，你便不会找到思想”。另一方面，存在也只能由思想把握，靠感觉是无能为力的。所以，既不要屈从来自众人的经验习惯，也不要“以你茫然的眼睛、轰鸣的耳朵和舌头为准绳，而要用理智把有关的争辩判明”。

由此，巴门尼德提出了一个非常著名的哲学命题:“作为思想和作为存在是一回事情”。即是说，在感性认识中不可能确立知识与对象的同一性，唯有理性认识才能达到这一点。这个命题的提出，具有重要的理论意义和历史意义。它不仅是对概念性认识的本质的第一次规定，而且后来被简化为“思维与存在的同一性”，成为西方哲学史上理性主义哲学的经典公式。

四

在巴门尼德之后，古希腊哲学呈现为双向发展，沿着客观的道路，巴门尼德的“存在”演变为德莫克利特的“原子”;沿着主观道路，巴门尼德的“存在”则演变为柏拉图的“理念”。

从唯物主义这条线索来看，恩培多克勒“四根说”中的每一个“根”以及阿那克萨戈拉的“种子”都只是缩小了的“存在”，是那个不可分的、不变的“存在”。原子论者的“原子”也是巴门尼德“存在”范畴的改装和变形，其“虚空”概念也源于“非存在”这一概念。这些唯物主义者在客观世界中完善、充实和发展了巴门尼德的“存在论”，使其不只是在思想中返回世界，而且还要在现实中返回世界，把哲学理论与现实统一起来。

从唯心主义这条线索来看，巴门尼德的影响似乎更大一些。

高尔吉亚的怀疑哲学产生于对巴门尼德存在论哲学的批判与否定。高尔吉亚似乎看到了巴门尼德所谓“存在”的理念性、思辩性，他认为巴门尼德那个存在于头脑中的唯一、永恒、不动不变的“存在”是在空间之外的东西，因而并不真正存在。高尔吉亚看到了思想与存在的相异性和矛盾性，看到了思想的主体性和创造性。他说:“如果我们所想的东西并不因此就存在，我们就思想不到存在”。也就是说，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者说，存在就不能被思想。当然，高尔吉亚和巴门尼德之间也有相通的地方，即:他们都肯定“存在”是思想性的东西，是思想的目标。不同只在于，巴门尼德认为:那个纯粹的一般、抽象的本质是存在的，只有这种“存在”才是被从前各个哲学家所言说、所思议的对象，只有“存在”才能被言说、被思想。而高尔吉亚则否定“可以设想的东西就是可以存在的东西”，否定“能被思维者”同时也是“能存在者”。

苏格拉底曾与巴门尼德争论过。巴门尼德贯彻始终的是他那个唯一的、不动的、永恒的“存在”，而苏格拉底则提出新的理念。苏格拉底发现:巴门尼德的“存在”是一个抽象，这种抽象是一种观念的存在，是与其他自然哲学家头脑中的“始基”“原子”性质差不多的东西，所以自古以来哲学家们所寻求的那种最初的也是最后的东西即本质性的东西，不在外面，而就在我们自己的心中。正因为如此，苏格拉底才走上“认识你自己”的道路。在苏格拉底看来，现实的、具体的道德行为是矛盾的，具有相对性，也就是既有善也有恶，比如:“盗窃”“欺骗”在一些情况下是“恶行”，在另一些情况下则是“善行”。因而，具体的、有条件的善是不真实的。但是，道德作为知识，则是绝对的、永恒的。因为善的概念本身，即善之为善，乃是完全的、绝对的善，是绝不包含有任何恶的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行;只有永恒不变的、普遍的“善”的知识才是真正的知识。在苏格拉底那里，“理念”“自我”“至善”“真理”“美德”“知识”是完全一致的，即都是对本质、共性、一般、普遍的强调。他仍然是以“一”统“多”。

存在论范文篇3

当代存在论美学观的提出基于美学学科适应当代社会与艺术发展的现实需要，也是美学学科自身突破传统认识论束缚的需要。它遵循现象学方法，从传统的主客二元对立认识论模式跨越到“主体间性“的现代哲学一美学轨道。同时，在审美对象、艺术的本质、美学理想、艺术想象与艺术阐释等方面均有崭新内容。它的进一步发展应坚持唯物实践观、特别是马克思的实践存在论的指导，并吸收中国传统的存在论美学与艺术资源。

当代美学学科建设应在综合比较方法的指导下，以当代存在论美学为基点，对各种美学见解加以综合吸收，在此基础上创建以马克思主义实践观为指导的符合中国国情的当代存在论美学观，实现由认识论到存在论的过渡。其实，新时期以来，我国许多理论家已不约而同的将美学与文艺学的关注点集中于人的现实生存状况①。因此，我对当代存在论美学观的研究实际上是在许多学者研究工作基础上的一种“接着说”。只是因为认识论美学的影响至为深远，所以希望我的这种“接着说”能引起更多同行专家的共鸣，当然也希望能得到批评。

一

当代存在论美学观的提出决不是偶然的心血来潮或标新立异，而有其经济社会、艺术和学科发展的必然根据。众所周知，西方存在主义哲学—美学思潮滥觞于19世纪末、20世纪初，兴盛于“二战”之后，20世纪60年代以来即融汇于各种人本主义哲学—美学思潮之中。它的发展是同资本主义现代化过程中的一系列矛盾的尖锐化相伴随的。诸如富裕与贫穷、发展与生存、当代与后代、科技与人文、物质与精神、人与环境等等都是一系列难解的二律背反。这些二律背反在资本主义现代化的进程中又递次地表现为人的“异化”，战争的严重破坏与环境的恶化等等严重问题，越来越严重地威胁到人的现实生存状况，引起全人类的高度关注。我国目前正在进行社会主义现代化建设，取得令人瞩目的成就。我国凭借制度自身的优势同资本主义国家相比对于各种矛盾问题具有更多的调节能力和空间。但事实证明，现代化之中的许多二律背反常常是过程性的，甚至是难以避免的，只是有程度与解决的快慢之分。例如，市场化与传统道德，城市化与精神疾患的蔓延，工业化与环境的破坏，科技发展与工具理性的膨胀等等。尽管不是无解的矛盾，但也的确是难以避免的矛盾。这些矛盾都极大地威胁到人的现实生存状况，使人的现实生存状况面临美化与非美化的二律背反。也就是说，现代化一方面促进了生活富裕、精神文明、社会繁荣，人们处于一种从未有过的美化的现实生存状况。同时，生活节奏的加快、竞争的激烈、贫富悬殊、环境的污染、战争与恐怖活动的威胁等等又使人们处于一种压抑、焦虑不安、乃至被种种现代病困扰的非美的现实生存状况。这种生存状况的改变当然主要依靠制度的改善和法律的完备，但也对美学和文学艺术提出必然的要求。因为，审美是一种不借助外力而发自内心的情感力量，是人的自觉自愿的内在要求，具有不可替代的巨大作用。所以改善当代日益严重的人类现实生存状况非美化的现实需要，成为当代存在论美学观产生的现实土壤。这种现实需要必将改变审美仅仅局限于自我愉悦的范围，拓展到社会人生，成为一种审美地对待社会、自然与人自身的审美的世界观。这也就是当代存在论美学观的不同于传统美学观的深刻内涵之所在。与时代的步伐相伴，现代艺术发生了巨大的变化。现代艺术已不是传统的感性与理性对立融合的现实主义与浪漫主义艺术，而是愈来愈走向感性与理性的脱节，形象与情节愈趋减弱，形式与色彩愈趋变易与夸张，理性愈加隐没，从而走向意识的流淌。这就是当代的抽象派绘画、象征派诗歌、荒诞派戏剧、魔幻现实主义与意识流小说等等。这类作品已不是对现实的反映，而是对人的现实存在意义的探寻和追问。毕加索创作了“二战”中的著名壁画“格尔尼卡”，结合立体主义、现实主义和超现实主义手法，通过跨越时空、变形夸张、聚焦渲染，充分表现了人类的痛苦受难，控诉了兽性的膨胀和法西斯战争，同传统的美学原则与艺术手法已相去甚远。即使是我国当代作家运用传统现实主义手法创作的作品，也在实际上偏离传统美学原则，渗透着浓郁的当代色彩。我国作家万方所著中篇小说《空镜子》②写的是传统的婚恋故事，但却渗透着浓郁的荒诞气氛，一种人在命运中的期待、无奈和惆怅。小说几乎没有传统的开端、高潮和结尾，只是让生活流伴随着意识流不经意地朝前流淌，但却蕴含着对爱情与婚姻的意义与价值的追寻。作品提供给我们的并没有典型形象，而只有意义的追问。由此可见，面对已经发生巨大变化的现代艺术，传统美学实在是脱离的太远了。而当代存在论美学却能够对其进行艺术的阐释和理论的支撑。诚如南非作家、1991年诺贝尔文学奖获得者纳丁·戈迪默所说:“我认为，我们是被迫走向个人的领域。写作就是研究人的生存状况，从本体论的、政治的和社会的以及个人的角度来研究。”③

当代存在论美学观的产生也是美学学科发展的必然要求。西方美学根源于古希腊美学，是一种理性主义的认识论美学。这种美学以“和谐”为其美学理想，以感性与理性的二元对立与统一为其主线，而以黑格尔的“美是理念的感性显现”为其最高形态。所谓“理念的感性显现”即是感性和理性的直接统一、完全融合，是一种达到极至的古典形态的最高的美。但此后，这种古典形态的认识论美学即逐步宣告解体，而代之以否定理性、思辨与和谐的现代美学，存在论美学即是西方现代美学的主要流派之一。这种由认识论到存在论的美学转向，实际上始于康德在《判断力批判》中对美的知性特征的挑战，在他的美是“无目的的合目的性的形式”中包含着美的“无功利性”、“纯粹性”与“合目的性”问题，成为存在论美学的先声。19世纪末、20世纪初克尔凯戈尔与尼采首先提出“存在先于本质”、“生命意志本体”等存在主义命题，萨特从理论与创作的结合上建立了存在主义的美学体系，而海德格尔则将这一理论进一步向前推进。目前，当代存在主义已经作为一种哲学一美学精神和方法渗透于各种极为盛行的美学流派之中。包括存在论美学在内的西方当代美学在理论与思想上都有其十分明显的局限性，但它所包含的生产力、科技与社会发展的先进内涵却值得我们借鉴。从美学由传统到现代转换的角度，我们应该跟上世界的步伐。众所周知，我国近代以来，以王国维、蔡元培为开端，美学研究受到西方传统的认识论美学的深刻影响。早期基本上偏重于介绍。20世纪中期以后，逐步形成的典型论美学与实践论美学总体上仍然属于西方传统的认识论美学。特别是20世纪60年代之后逐步发展的实践论美学，对我国独具特色的美学理论的发展无疑起到了极大的推动作用。但它并没有完全接受马克思主义实践观的现代哲学内涵而总体上仍然沿袭传统认识论体系，坚持主客二分的理论结构和客观性诉求等，已经愈来愈显示出理论的陈旧以及同现实的严重脱离。实践论美学力主美的本质的客观论。这是一种传统的以主客二分为基础的本质主义的命题，属于科学认识的范围，而不属于美学的范围。因为，只有科学才通过实验的手段，探寻对象客观存在的本质属性。而美却属于情感的范围，没有主体就没有客体，没有审美也就没有美。早在二百多年前，康德就在《判断力批判》中指出:“没有关于美的科学，只有关于美的评判;也没有美的科学，只有美的艺术。因为关于美的科学，在它里面就须科学地，这就是通过证明来指出，某一物是否可以被认为美。那么，对于美的判断将不是鉴赏判断，如果它隶属于科学的话。至于一个科学，若作为科学而被认为是美的话，它将是一个怪物”④。如果我们真的至今仍然相信美的本质的客观性，那也只能犹如康德所说是将科学的证明混同于美学而令人感到奇怪。因此，美的本质的客观性或者是客观的美实际上是一个并不存在的伪命题。实践论美学还坚持审美的反映论。这仍然是西方认识论美学的翻版。众所周知，古希腊关于艺术本质的最重要的理论就是“摹仿说”，柏拉图在《文艺对话集》“理想国卷十”中提出了著名的“摹仿的摹仿”的理论，即现实是对理式的摹仿，而艺术则是对现实的摹仿。他在讲到艺术家的摹仿时提出了著名的“镜子说”，即艺术家对现实的摹仿犹如镜子一般是在外形上的映现。审美的反映论实际上就是西方古典美学“摹仿说”的发展，是将审美归结为认识的典型理论形态。其实，康德已经将真善美作了认真的区分，并为审美确定了不同于认识的独特的情感领域。我们从切身的艺术欣赏实践中也能深切地体会到审美同认识的严格区别。我们欣赏梅兰芳先生的代表作《贵妃醉酒》，并不主要是获得有关杨贵妃的某种知识，而是对梅派唱腔和优美舞姿的欣赏，在欣赏中不知不觉地进入一种赏心悦目、怡然自得的审美的生存状态，乃至于百看不厌。实践论美学在艺术理论上是倡导“艺术典型论”的。应该说，艺术典型论也是西方古典美学的重要内容。古希腊时期亚理斯多德提出“按照人应当有的样子来描写”⑤就包含着艺术创作应通过个别反映必然的艺术典型的内容。而古罗马和新古典主义时期则由于形而上学的作祟，导致了艺术创作的“类型说”，这实际上是一种倒退。德国古典美学则将成功的艺术创作称作“审美理想”，是理念与形式的“自由的统一的整体”⑥。这是对古典的艺术创造的最贴切的概括。但到俄国的别林斯基与高尔基则对艺术创作又作了形而上学的表述，提出影响极大的“艺术典型”理论。高尔基说:“但是假如一个作家能从二十个到五十个，以至从几百个小店铺老板、官吏、工人中每个人的身上，把他们最有代表性的阶级特点、习惯、嗜好、姿势、信仰和谈吐等等抽取出来，再把它们综合在一个小店铺老板、官吏、工人的身上，那么这个作家就能用这种手法创造出典型来，——而这才是艺术。”⑦应该说，高尔基所提出的“艺术典型论”是较为僵化的，是在德国古典美学之上的一种倒退。作为反映感性与理性、现实与必然、个别与一般统一的“审美理想”或“艺术典型”的理论，总体上反映了古典形态的艺术创作的基本特点，但却不适合现代艺术。因为现代艺术不是形象与意义的统一，而是两者的错位，它所追寻的目标不是形象（存在者）的反映，而是对于隐藏在存在者之后的存在的显现，存在意义的追问。在我们前已提到的毕加索的著名壁画《格尔尼卡》中我们又如何能找到艺术典型的影子呢?

上面，我们对实践论美学所包含的美的本质的客观论、审美反映论与艺术典型论作了大体的分析，说明这一理论已难以适应时代的要求，也难以反映当代审美的现实，完全需要在此基础上加以突破，实现由认识论到存在论的转换。但突破不是抛弃，而是在充分肯定实践美学历史地位的前提下，保留其有价值的内容，力创新说。

二

当代存在论美学观最重要的理论内涵是以胡塞尔所开创的现象学方法作为其哲学与方法论指导，从而使其从传统的主客二元对立的认识论模式跨越到“主体间性”的现代哲学—美学轨道。这种跨越或转换所具有的重要的理论与实践意义愈来愈显示在人们面前，并且已经和将要产生极其重要的影响。

胡塞尔所开创的当代现象学与其说是一种哲学理论，还不如说是一种哲学方法。诚如当代存在论美学的奠基者海德格尔所说，“‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念”，“‘现象学’这个名称表达出一条原理;这条原理可以表述为:‘走向事情本身!——这句座右铭反对一切飘浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳貌似经过证明的概念，反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为‘问题’”⑧。这就是说，通过将一切实体（包括客体对象与主体观念）加以“悬搁”的途径，回到认识活动中最原初的意向性，使现象在意向性过程中显现其本质，从而达到“本质直观”。这也就是所谓“现象学的还原”。而在这个“走向事情本身”或是“现象学的还原”的过程中，主观的意向性具有巨大的构成作用。因此，“构成的主观性”成为胡塞尔现象学的首要主题。从这种现象学的“走向事情本身”的哲学方法中，我们在看到其哲学突破的同时，也看到了明显的唯我论色彩，并因此受到当时理论界的尖锐批评。对此，胡塞尔本人亦有明显的觉察，并于1931年出版的《笛卡尔的沉思》中提出“主体间性”（又译交互主体性）理论加以弥补。他在本书的第五沉思中说道:“当我这个沉思着的自我通过现象学的悬搁而把自己还原为我自己的绝对经验的自我时，我是否会成为一个独存的我（Solusipse）?而当我以现象学的名义进行一种前后一贯的自我解释时，我是否仍然是这个独存的我?因而，一门宣称要解决客观存在问题而又要作为哲学表现出来的现象学，是否已经烙上了先验唯我论的痕迹”⑨。对于自己的发问，他接着作了解答。他说:“所以，无论如何，在我之内，在我的先验地还原了的纯粹的意识生活领域之内，我所经验到的这个世界连同他人在内，按照经验的意义，可以说，并不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象（objek-ten）的世界。”⑩他还进一步对这种主体间性（交互主体性）作了解释。他说:“我自己并不愿意把这个自我看作一个独存的我，而且，即使在对构造的各种作用获得了一个最初理解之后，我仍然始终会把一切构造性的持存都看作为只是这个惟一自我的本己内容。”11也就是说，他认为在意向性活动中，自我与自我构造的一切现象也都是与我同格的（即惟一自我的本己内容），因而意向性活动中的一切关系都成为“主体间”的关系。这里仍然渗透着浓郁的先验唯我论的色彩，但哲学上的突破已显而易见。由以上简述可知，现象学方法在哲学与美学领域的确具有划时代的突破意义。突破了古希腊以来到近代以实证科学为代表的主客对立的认识论知识体系，开始实现由机械论到整体论、由认识论到存在论、由人类中心主义到非人类中心主义的哲学与美学的革命。现象学方法所特有的通过“悬搁”进行“现象学还原”的方法与美学作为“感性学”的学科性质以及审美过程中主体必须同对象保持距离的非功利“静观”态度特别契合。胡塞尔指出，“现象学的直观与‘纯粹’艺术中的美学直观是相近的”12。而且，在海德格尔改造了的“存在论现象学”之中，现象的显现过程、真理的敞开过程、主体的阐释过程与审美存在的形成过程都是一致的。伽达默尔也曾认为，解释学在内容上尤其适用于美学。正是从这个意义上，存在论现象学哲学观也就是存在论现象学美学观。由于存在论现象学哲学观在当代哲学世界观转折中处于前沿的位置，因此，当代存在论美学观具有了当代主导性世界观的地位。它标示着人们以一种“悬搁”功利的“主体间性”的态度去获得审美的生存方式。这就是当代人类应有的一种最根本的生存态度。正如克尔凯郭尔所说，人们应“以审美的眼光看待生活，而不仅仅在诗情画意中享受审美”13。众所周知，原始时代主导性的世界观是巫术世界观，农耕时代主导性的世界观是宗教世界观，工业时代主导性的世界观是工具理性世界观，而当代作为信息时代主导性的世界观则是以当代存在论美学观为代表的审美的世界观。这种审美的世界观要求人们以“悬搁”功利的“主体间性”的态度对待自然、社会与人自身，使之进入一种和谐协调、普遍共生的审美生存状态。这对于解决当今社会现代化过程中的一系列二律背反，促使人类社会的健康发展具有极其重要的意义。

海德格尔对胡塞尔的“先验现象学”加以发展，使之成为“存在论现象学”。他说:“存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念指这样的显现者:存在者的存在和这种存在的意义变化和衍化物。”14在这里，海德格尔把胡塞尔先验现象学中由先验主体构造的意识现象代之以存在并使现象学成为对于存在的意义的追寻，从而建立了自己的“存在论现象学”。海德格尔的“走向事情本身”即是回到“存在”，其“悬搁”的则是存在者。而人只是存在者中之一种，海氏把他叫做“此在”，其不同之处是“对存在的领悟本身就是此在的存在规定”15。也就是说人（此在）这种存在者有能力领悟自己的存在，可以说具有一种自我的认识能力，而其他的树木花草、岩石、建筑等存在者则不具有这种能力。这就是说，当代存在论美学观的出发点即是作为此在的存在。回到人的存在，就是回到了原初，回到了人的真正起点，也就回到了美学的真正起点。这完全不同于传统美学的从某种美学定义出发，或是从人与现实的审美关系出发等等。事实上，审美恰恰是人性的表现，是人原初的追求，人与动物的最初区别。杜夫海纳将审美称作“它处于根源部位上，处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密相关系的这一点上”16。我国古代的《乐记》也将能否欣赏音乐、分辨音律作为人与禽兽的区别，所谓“知声而不知音者，禽兽是也”。由此可见，所谓审美即是人同动物的根本区别，是人性的表现。而最初的审美活动实际上就是一种人性的教化、文明的养成。因此，审美恰是人区别于动物的一种特有的生存状态。从人的生存状态的角度审视审美，研究审美，就是对审美本性的一种恢复，也是对美学学科本来面貌的一种恢复。当代存在论美学观对此在的存在意义的追问，即其审美本性的探寻，实际上是一种具有崭新意义的人道主义，是一种区别于传统“人类中心主义”的人在世界（关系）中审美地存在的人道主义精神。正如海德格尔所说，这是“一种可能的人类学及其存在论基础”17。

关于审美对象，传统美学总是把它界定为一种客观的实体，或是自然物，或是艺术作品等等，而且特别强调了审美对象具有不以人的意志为转移的美的客观性。但是以现象学为方法的当代存在论美学观却完全否定了审美对象作为物质或精神的实体性，而是把审美对象作为意向性过程中的一种意识现象（存在），通过现象学还原，在主观构成性中显现。胡塞尔在1913年所作《纯粹现象学通论》中通过对杜勒铜板画《骑士、死和魔鬼》的分析，阐述自己对审美对象的理解。他认为审美对象既不是存在的，又不是非存在的。这就是说，审美对象不是物质实体对象，须借助主体的知觉和想像显现，因此“不是存在的”。同时，审美对象又不是纯粹理念的精神实体，要以感觉材料为基础，通过意识活动赋予其意义，因此，“又不是非存在的”。对于胡塞尔的阐述，杜夫海纳说了一句更为明确的话:“美的对象就是在感性的高峰实现感性与意义的完全一致，并因此引起感性与理解力的自由协调的对象”18。也就是说，审美对象是意向性活动中凭借主体的感性能力对存在意义的充分揭示，从而达到两者的“完全一致”。在这里，起关键作用的还是主体的感性能力、审美的知觉，无论对象本身的情况如何，只要主体的感性能力、审美的知觉没有对其感知，那就不能构成审美对象。杜夫海纳指出:“艺术作品则不然，它只激起知觉。如果作品有效果，那么刺激就强烈。这是否说没有‘现象的存在’呢?是否说博物馆的最后一位参观者走出之后大门一关，画就不再存在了呢?不是。它的存在并没有被感知。这对任何对象都是如此。我们只能说:那时它再也不作为审美对象而存在，只作为东西而存在。如果人们愿意的话，也可以说它作为作品，就是说仅仅作为可能的审美对象而存在。”19这一段话说的是非常精彩的。它告诉我们审美对象只有在审美的过程中，面对具有审美知觉能力的人，并正在进行审美知觉活动时才能成立。它是一种关系中的存在，没有了审美活动不可能有审美对象，但并不否认它作为作品——一种可能的审美对象而存在。马克思不是也讲过“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象”吗20?那么，既然审美对象的成立主要由主体的审美意向活动中的审美知觉决定，那么审美还有没有普遍有效性或共通性呢?对于这一问题，康德是通过“主观共通感”加以解决的。当代现象学方法在一开始走的也是这条道路。也就是说，主观判断的普遍性决定了审美的客观性和普遍有效性。阐释学美学家伽达默尔则从审美与艺术所具有的“交往理解”与“同戏”等人类学共同特点来阐释艺术作为人的基本存在方式必将具有共通性的道理。这实际上已经是“主体间性”（交互主体性）理论的一种深化，应该说更符合当代存在论美学的理论本性。

关于艺术的本质，传统美学有艺术是现实的摹仿和反映等等表述。但当代存在论美学放弃这种传统观点，从存在论现象学的独特视角，将艺术界定为真理（存在）由遮蔽走向解蔽和澄明。正如海德格尔所说:“艺术的本质就应该是:‘存在者的真理自行置入作品’。”21他进一步解释道:“在艺术作品中，存有者的真理已被自行设置于其中了。这里说的‘设置’（setaen）是指被置放到显要位置上。一个存在者，一双农鞋，在作品中走进了它的存有的光亮里。存有者之存在进入其显现的恒定中了。”22在这里“存在者的存在自行置入作品”与“存在者之存在进入其显现的恒定中”含义相同。所谓“真理”并不是通常所说的对事物认识的正确性，而是指把存在者的存在从隐蔽状态中显现出来，揭示出来，加以敞开。这是一种现象学的方法，因而，从这个意义上说，“真理”就是“存在”。所谓“自行置入”也不是放进去，而是存在自动显现自己。这样，可以将海德格尔的这句话简要地理解为:艺术就是在作品中加以显现的存在者的存在。海氏以梵高的著名油画《农鞋》为例，说明这不是一件普通的农具，它的艺术的本质属性与描绘的惟妙惟肖无关，而与作品对存在者存在的显现有关。这个存在就是真理，也就是艺术的本质。海德格尔进一步指出:“作品建立一个世界并创造大地，同时就完成了这种争执。作品之作品存有就在于世界与大地的争执的实现过程中”23。在这里，世界是同大地相对的。“大地”原指地球、自然现象、物质媒介等，具有封闭性，而“世界”则指人的生存世界，具有开放性，两者对立斗争就是真理的显现过程。而大地与世界的内在矛盾构成了艺术发展的内在矛盾，不同于古典美学中感性与理性的矛盾，而是存在显现过程中的矛盾，是封闭与敞开、隐蔽与显现的矛盾。实际上是通过比喻的诗性语言反映了存在的两种状态，在这两种状态的斗争中，存在得以显现，艺术得以具有重大的人生价值。但这一“大地与世界争执”的理论仍是强调世界对大地的统帅，未能完全摆脱“人类中心主义”的影响。只在20世纪50年代后期，海德格尔提出“天地人神四方游戏说”才真正摆脱了“人类中心主义”的理论束缚，使其美学思想成为当代存在论美学观的典范表述。他于1959年6月6日在慕尼黑库维利斯首府剧院举办的荷尔德林协会所作的演讲中指出:“于是就是四种声音的鸣响:天空、大地、人、神。在这四种声音中命运把整个无限的关系聚集起来。但是，四方中的任何一方都不是片面的自以为持立和运行的。在这个意义上，就没有任何一方是有限的。若没有其他三方，任何一方都不是存在。它们无限地相互保持，成为他们之所是，根据无限的关系而成为这个整体本身”，“因此，大地和天空以及它们的关联，归属于四方的更为丰富的关系。”24真理（存在）就在这天地人神之相互依存的整体中显现出来，实现人类的审美的存在。可以说，“天地人神四方游戏说”实际上是对“主体间性”（交互主体性）理论的进一步具体化和深化，将“主体间性”理论同当代存在论美学观相结合。因而这一理论在当代美学发展中具有极其重要的作用。

正是基于“天地人神四方游戏说”达到真理的敞开这一艺术的本质，海德格尔建立了自己的当代存在论美学理想，那就是人类应该“诗意地栖居”。他引用诗人荷尔德林的诗句:“充满劳绩，然而人诗意地栖居在这片大地上”。并说:“一切劳作和活动，建造和照料，都是‘文化’。而文化始终只是并且永远就是一种栖居的结果。这种栖居都是诗意的。”25海氏认为，人的存在的根基从根本上说就应该是“诗意的”，而所谓“诗意的”就是尽可能地去神思（寻找到）神祗（存在）的现在和一切存在物的亲近处，所谓“诗意的”就是天命与人的现实状况的统一，天人合一。正是从这个意义上，诗意的生活成为人类追求的目标，“诗是支撑着历史的根基”26。诗，也就是艺术，成为海德格尔寻求人生理想的根本途径。他的艺术的理想、美的理想，也就是人类理想的存在、审美的生存，成为其社会人生的理想。“人类应该诗意地栖居于这片大地”是哲人海德格尔苦苦追寻的目标，也是他的美学目标。

在传统美学之中艺术想象是艺术审美活动的重要形式，是由现实美到艺术美的必要途径。但当代存在论美学观却从人的存在的全新维度来理解艺术想象，将艺术想象看作是人的审美的存在的最重要方式。萨特是将想象与自由联系在一起研究的，认为人要摆脱虚无荒谬的现实世界，获得绝对自由，唯有通过艺术。他说:艺术是“由一个自由来重新把握的世界”27。其原因在于艺术能唤起人们的想象。他说:“现实的东西绝不是美的，美是一种只适合于想象的东西的价值，而且这种价值在其基本结构上又是指对世界的否定。”28而想象则是一种意向性的活动，尽管想象要凭借对象的形象的浮现，但主观的构成性却在想象中起到巨大的作用。现象学方法认为，艺术想象中的这种主观构成性是完全凭借于感性的、是一种感性的组织、感性的统一原则。杜夫海纳指出:“审美对象的第一种意义，也是音乐对象和文学对象或绘画对象的共同意义，根本不是那种求助于推理并把理智当作理想对象——它是一种逻辑算法的意义——来使用的意义。它是一种完全内在于感性的意义，因此，应该在感性水平上去体验。然而，它也能很好地完成意义的这种统一与阐明的职能。”29在艺术想象中通过感性去阐明意识经验或存在的意义，这就是一种“归纳性的感性”。正是因为在现象学方法中艺术想象自始至终是不脱离感性而不求助于理智的，所以可以说现象学恢复了美学作为“感性学”（Aestheti-cae）的本来面目。萨特还认为，艺术想象通过创作与欣赏的结合来完成，“作品只有被阅读时才是存在的”30。艺术家在艺术想象中否定现实世界的表面现象，同时也重新把握其深层的存在的意义，就在这样的过程中获得了美的感受。萨特认为，“美不是由素材的形式决定的，而应该由存在的浓密度决定的”31。萨特把想象归结为人的一种获得自由的存在方式以及现象学突出想象感性的组织作用值得我们深思，但由此导致对现实的完全否定则是不正确的。

实际上从海德格尔开始就将阐释学引入现象学，成为阐释学现象学，作为当代存在论美学的重要理论资源之一。海德格尔认为，由于存在论现象学将“此在”即人的存在意义的追寻引入现象学，而解释则是追寻人的存在意义的重要方法。所以，“此在的现象学就是诠译学（Hermeneutik）”，“是一种历史学性质的精神科学方法论”32。也就是说，“此在”作为“此时此地存在着的人”，就显示出了时间性和历史性，它所具有的存在的意义就具有了历史的生成性，只有在历史的生成中才能理解一切意识经验。作为海氏的学生伽达默尔发展了这种解释学现象学，并将它同美学紧密结合，形成一种新的当代存在论美学形态——解释学美学。伽氏认为，“解释学在内容上尤其适用于美”33。这就是说，解释学同艺术文本在审美接受中存在及其历史生成紧密相关。这就在很大程度上克服了传统美学偏重文本忽视接受、偏重作者忽视读者的倾向，为方兴未艾的接受美学开辟了广阔的天地。伽氏还进一步把“理解”作为人的一种存在方式，提到了“本体论”的高度。他说:“理解并不是主体诸多行为方式中的一种，而是此在自身的存在方式。”34伽氏在其解释学美学中提出了著名的“视界融合”和“效果历史”的原则。所谓“视界融合”就是在理解过程中将过去和现在两种视界交融在一起，达到一种包容双方的新的视界。这一原则包含了历时与共时、过去与现在、自我与他者等诸多丰富内容，但更多的是过去和现在的关系，即从现在出发，包容历史，形成新的理解。所谓“效果历史”即是认为，一切理解的对象都是历史的存在，而历史既不是纯粹客观的事件，也不是纯粹主观的意识，而是历史的真实与历史的理解二者相互作用的结果，这就是效果。显然“效果历史”也包含着丰富的内容，但主要是自我与他者的关系。这不是一种传统认识论的主客二元关系，而是一种现象学中的“主体间性”，是一种“自身与他者的统一物，是一种关系”。因为观者与文本都是反映了“此在”的存在状态，是一种你与我之间（主体之间）平等对话的关系。

三

当代存在论美学观应该借鉴大量的古代与现代的理论资源。从古代来说，应该借鉴西方古典存在论哲学—美学资源。首先是借鉴公元前6世纪古希腊哲学的资源，譬如哲学家阿那西曼德提出万物循环规律与人的生存的关系，对当代存在论不无启发。再就是借鉴康德以来的西方近代哲学家关于艺术与人的生存关系的思考。例如，康德关于美是无目的合目的性的形式的理论，把作为彼岸世界的信仰领域引入审美，探讨了审美与人的存在的关系。席勒有关美育与异化的探索，也涉及到人的存在领域。而尼采所倡导的酒神精神实际上也是崇尚一种生命力激扬的生存状态。叔本华关于艺术是人生花朵的理论，也将艺术与人生相联系。当代，福柯的“生存美学”理论也会给我们以深刻启发。福柯面对前资本主义对身体的奴役和现代资本主义从内部即从精神上对身体的控制，包括监督、惩罚、规训等，提出“自我呵护”的著名命题。他说，“呵护自我具有道德上的优先权”。这就是说，他认为人的关注重点由关注自然到关注理性，再到关注非理性，当前应更加关注自身，使人与自身的关系具有本体论的优先权。为此，他提出，“我们必须把我们自己创造成艺术品。”由我们自身的艺术化发展到把我们每个人的生活都“变成一件艺术品”35。这实际上是建立在对现代化负面影响反思超越的基础上，要求建立一种从自我开始的艺术化（审美的）生存方式。

在这里，我要特别提到20世纪70年代以来逐步兴盛的当代生态哲学与美学给当代存在论美学观所提供的十分重要的借鉴作用。1985年，法国社会学家J-M·费里指出，“生态学以及有关的一切，预示着一种受美学理论支配的现代化新浪潮的出现”36。这种新的美学新浪潮在西方当代表现为以文艺批评实践形态出现的生态批评繁荣发展，而在我国则表现为20世纪90年代前后兴起的生态文艺学与生态美学。生态美学是一种包括人与自然、社会以及自身的生态审美关系、符合生态规律的存在论美学。这种理论的产生有其社会与理论的背景。现代化过程中因工业化与农业化肥、农药的滥用和过分获取资源所造成的严重环境污染和资源的枯竭于20世纪70年代之后凸现了出来，使人的生存面临更大的威胁。加之城市化加速和竞争的激烈所造成的精神疾患的迅速蔓延等等，都要求人类从自己长期生存发展的利益出发，必须确立一种人与自然、社会以及自身和谐协调发展的新的世界观。而从理论的角度看，20世纪70年代以来，逐步产生了一种抛弃传统“人类中心主义”的新的生态生存论哲学观。长期以来，我们在宇宙观上都是抱着“人类中心主义”的观点。公元前5世纪，古希腊哲学家普罗泰戈拉提出著名的“人是万物的尺度”的观点。尽管这一观点在当时实际上是一种感觉主义的真理观，但后来许多人仍是将其作为“人类中心主义”的准则。欧洲文艺复兴与启蒙运动针对中世纪的“神本主义”提出“人本主义”，包含人比植物更高贵、更高级，人是自然的主人等“人类中心主义”观点，进而引申出“控制自然”、“人定胜天”、“让自然低头”等等口号原则。这些“人类中心主义”的理论观点和原则都将人与自然的关系看作敌对的、改造与被改造、役使与被役使的关系。这种“人类中心主义”的理论及在其指导下的实践是造成生态环境受到严重破坏并直接威胁到人类生存的重要原因。正是面对这种严重的事实，许多有识之士在20世纪中期才提出了生态哲学及与之相关的生态美学。1973年，挪威著名哲学家阿伦·奈斯提出“深层生态学”，主要在生态问题上对“为什么”、“怎么样”等问题进行“深层追问”，使生态学进入了深层的哲学智慧与人生价值的层面，成为完全崭新的生态哲学与生态伦理学。阿伦·奈斯的“深层生态学”提出了著名的“生态自我”的观点。这种“生态自我”是克服了狭义的“本我”的人与自然及他人的“普遍共生”37，由此形成极富价值的“生命平等对话”的“生态智慧”，正好与当代“人平等的在关系中存在”的“主体间性”理论相契合。与此相应，美国哲学家大卫·雷·格里芬提出“生态论的存在观”38这一哲学思想。这种“生态论存在观”实际上就是当代存在论哲学的组成部分，以其为理论基础的生态存在论美学观实际上也就是当代存在论美学观的组成部分，而且丰富了当代存在论美学观的内涵。从“存在”的内涵来说，将其扩大到“人—自然—社会”这样一个系统整体之中。从“存在”的内部关系来说，将其界定为关系中的存在，是关系网络中的一个交汇点，人与自然也是一种平等对话的关系。从观照“存在”的视角方面也进一步拓宽，空间上看到人与地球的休戚与共，时间上看到人的发展的历史连续，从而坚持可持续发展观。从审美价值内涵来说，一改低沉消极心理，立足建设更加美好的物质与精神家园。

四

当代存在论美学观目前仍在探索与形成当中，而它作为当代西方哲学—美学理论形态之一，自身具有不可免的片面性，因而其局限是十分明显的。首先，这一理论自身尚不完善。许多基本的理论问题还有待于进一步解决。包括同传统存在论的关系问题、基本范畴问题、特别是如何将这一理论进一步落实到具体的审美实践与艺术实践等等均有待于进一步探索。加上，当代存在论本身存在许多自相矛盾，难以统一之处。而这一理论所具有的后现代解构特点与现象学方法的借用又不可免地导致对唯物主义实践论的远离，从而使其在哲学的根基上尚欠牢固。同时，这一理论是一种外来的理论形态。还有一个更为艰难的同中国实际结合加以本土化的问题。另外，有些重要的理论问题还有待于解决，包括人的存在与科技、现代化的关系问题等等。因此，我们面对西方当代存在论哲学—美学理论不能生吞活剥地加以接受，而应以马克思主义为指导，紧密结合中国国情，建设具有中国特色的以唯物实践观为指导的当代存在论美学观。首先要奠定唯物实践观在当代存在论美学观建设中的指导地位，发掘并坚持马克思的实践存在论观点。马克思充分肯定了人的存在的重要性。他首先充分肯定了有生命个人的存在。他在《德意志意识形态》中指出:“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”39同时，他还十分明确地提出了物质生产在人类生存中的作用。他说:“所以我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是历史的第一个前提，这个前提就是:人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”40他十分强调存在的实践性，“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明人是有意识的类存在物”41。对于存在的社会性，他也作了充分的论述。他说:“个人是社会存在物。”42而存在的社会性不仅表现于直接同别人的实际交往表现出来和深得确证的那种活动和享受，而且表现在科学之类的活动。由此可见，马克思在此强调了存在的“实际交往性”，这已包含了“主体间性”（交互主体性）的理论内涵。他还特别强调了人是一种“感性的存在物”。他说:“因此，人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物;因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”43但是，人的感性的存在，并不是纯感性的、完全的自然存在物，而是经过“人化的”，是“人的自然存在物”44（着重号为引者所加）。通过以上简要的论述可知，马克思有关实践存在论的理论是十分丰富的，我们应该予以很好地研究，将其同当代存在论美学观相结合。当然，我们在这里强调马克思主义唯物实践观、包括实践存在论的指导作用，是从哲学前提的角度讲的。也就是说，在当代存在论的研究中应该坚持唯物实践观的哲学前提，而不能重犯过去以哲学观取代美学观的错误。例如我们说社会实践是人的最重要的存在方式，但决不是说“社会实践”本身就是美。因此，这种以唯物实践观为指导的当代存在论美学观同传统的实践美学还是有着根本区别的。当代存在论美学观的研究开辟了中西美学交流对话的广阔天地。因为，我国古代哲学与美学理论从其理论形态来说实际上就是一种存在论哲学与美学，主要围绕天人关系与人生问题展开哲学与美学的探讨。从现有的材料来看，海德格尔存在论哲学与美学思想的形成就受到中国道家思想的深刻影响。1930年，海德格尔就在学术研讨中援引《庄子》一书中的观点，1946年海氏即将老子的《道德经》作为一个课题研究，在他的书房里则挂有“天道”的条幅45。而他1959年提出“天地人神四方游戏说”也肯定受到中国道家“天人合一”学说的影响。而且，在当代西方“生态论存在观”哲学与美学思想的形成中也吸收了大量的中国古代、特别是道家的“生态智慧”。因此，当代存在论美学观的建立的确在美学研究领域为打破“欧洲中心主义”，建立中西美学的平等对话提供了极好的条件。而且，当代存在论美学观的建设也有赖于吸收中国传统文化中有关存在观的哲学与美学遗产。首先是中国古代“天人合一”的哲学思想，尽管有从“天道”出发与“人道”出发的区分，但其所阐述的“道”却没有西方的主客二分，而是“天人之际”、交融统一，应该成为思考人在与世界宇宙、自然万物关系中存在的出发点。而庄子的“心斋、坐忘”，所谓“堕肢体，黜聪明，离形去志，同于大道”46，应该说同“现象学”的“悬搁”与“现象还原”有相近的意思。中国传统“意境说”中所谓“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也，象外之象，景外之景”47。王夫之的“现量说”所谓“‘现量’，现者有‘现在’义，有‘现成’”义，有‘显现真实’义。‘现在’，不缘过去作影:‘现成’一触即觉，不假思量计较;‘显现真实’，乃被之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄”48。这些表述已同“现象学”中现象显现之义相近，值得互比参考。而渗透于中国古代艺术中的艺术精神，特别是古代诗画，则更多是表现一种“景外之景，象外之象，言外之言”的人的生存意义。这样的例子在中国传统艺术中实在是比比皆是，举不胜举，应该成为思考与建设当代存在论美学观的重要资源。

以上我写出了自己对于建设当代存在论美学观的思考与学习心得，片面之处在所难免，但我只是作为当前美学理论创新中多声部合唱中的一种声音，提出来以求教于美学界同仁。

注释

①新时期以来，我国理论家对人的现实生存状况非常关注，如钱中文说:“新理性精神将从大视野的历史唯物主义出发，首先来审视人的生存意义。”（《走向交往对话的时代》第339页，北京大学出版社1999年7月版）胡经之认为，“艺术，不仅是人对世界的一种反映方式，它也直接是人的一种生存方式”（《文艺美学》第393页，北京大学出版社1989年11月版）。

②《十月》2000年第1期。

③引自《新华文摘》2002年第8期第161页。

④《判断力批判》上卷第150页，商务印书馆1985年版。

⑤《诗学》第94页，人民文学出版社1982年版。⑥黑格尔《美学》第1卷第87页，商务印书馆1979年1月版。

⑦《论文学》第160页，人民文学出版社1978年2月版。

⑧14151732《存在与时间》，第35、45、16、22、47页，三联书店1987年12月版。

⑨⑩11《笛卡尔式的沉思》，第122、125、204—205页，中国城市出版社2002年11月版。

12《胡塞尔选集》第1203页，三联书店1997年版。13《一个诱惑者的日记》第405页，三联书店1992版。

16181929《美学与哲学》第8、25、55、64页，中国社会科学出版社1985年5月版。

2041424344《马克思恩格斯全集》第42卷第126、96、122、169页，人民出版社1979年版。

212223《林中路》第18、17、30页，时报文化出版企业有限公司1994年7月版。

2425《荷尔德林诗的阐释》第210、106—107页，商务印书馆2000年12月版。

26《西方文艺理论名著选编》下卷第583页，北京大学出版社1989年11月版。

27转引自朱立元主编《西方现代美学史》第542页，上海文艺出版社1993年11月版。

28《想象心理学》第292页，光明日报出版社1998年版。

3031转引自今道友信《存在主义美学》第200页、231页，辽宁人民出版社1987年8月版。

3334《真理与方法》第242页，第二版序言第37页、39页注（1），辽宁人民出版社1987年版。35［英］路易丝·麦克尼《福柯》第172、164、165页，黑龙江人民出版社1999年2月版。

36转引自鲁枢元《生态文艺学》第27页，陕西人民教育出版社2000年12月版。

37雷毅《深层生态学思想研究》第48页，清华大学出版社2001年7月版。

38《后现代精神》第224页，中央编译出版社1998年1月版。

3940《马克思恩格斯选集》第1卷第24、32页，人民出版社1972年版。

45见李平《被逐出神学的人海德格尔》229-238页“诗人哲学家的道缘”，四川人民出版社2000年5月版。

存在论范文篇4

关键词：存在论；马克思；感性

1.超越存在者的存在

我们所讲的存在一般可以区分为两种，一种是感性的存在，另一种超感性的存在，我们把存在所区分开来的意义在于，我们人的感性思维以超感性事物作为根据。没有超感性的事物就没有感性的思维。这就是说，经验要以非经验的事物作为前提才可以成为经验。这一点我们过去很少涉及，我们现在用现象学作为一个例子，现象学里的看有两种方式，一种是感性的的看，一种是超感性的看。胡塞尔曾经比喻过，我们看的就是一张白纸，白纸里面没有任何事物，白纸里的事物就不在是我们肉眼能够看到的事物。白纸里就包括了我们通过灵魂的演变所能看到的东西。于是现象学就强调我们平时的意识里有一种超越性的东西存在着，而这种超越性指的是超出存在者以外的东西。我们对于存在者的存在都有一种领会，我们才能够成为存在者。如果仅仅局限于存在者本身，我们就不可能真正的认识到存在者，当我们去谈论存在者，去认识存在者的时候，这个时候必须以对存在者的领会作为前提，因此哲学的存在论就涉及到人的本性的问题。我们不能离开超感性的东西而去谈论纯粹感性的东西，因为一般上我们讲纯粹感性的事物是不存在的。黑格尔讲存在就是被感知。我们所看到的任何事物都是由知觉所组织起来的，这样我们就不需要去谈论实体，不去谈论本体。其实黑格尔的这些论断都在某种程度上存在一定的问题。柏拉图曾经批判过这个问题，柏拉图讲经验主义强调感觉，说我们只有感觉，没有理念。但是当我们谈及感觉的时候，我们必须有存在，没有存在，就没有感觉。因此当我们说出具体的事物的时候，我们一定要先有存在的理念作为基础和前提。因此我们从哲学上来讲不能仅仅谈论存在者，就比如我们仅仅谈论经验一样。经验要成为经验之前是有一个前提条件的。康德讲的先验自我意识谈论是我们人类的经验是如何可能的，人类的科学是如何可能的。因此这些东西必须要有一个形而上学的存在论作为前提。而形而上学的存在论的本质是唯心主义的，唯心不是我们通常所论述的精神第一，物质第二。唯心主义是对人的存在论领悟必然的表现，我们讲的存在者的存在只能通过观念来把握，通过人的思想来把握，这是唯心主义的根据。唯心主义根据存在者的存在不是我们通过感觉经验所能通达的，必须超出对存在者的经验以外，通过纯粹观念性的东西我们才能够通达存在者。在海德格尔《存在与时间》里有对唯心主义的论述，唯心主义蕴含的真理是我们对于存在观念是存在于我们思想意识里面的东西，而存在者存在于我们人之外。在我们人之外有各种各样的存在者，但是存在者的存在不存在于这个世界，它存在于我们的思想意识里面。因此唯心主义有其的必然性，有其所认为的真理性。

2.唯物主义语境中存在者

而唯物主义主张世界之中存在着各种各样的存在者，这些存在者都是实实在在的存在，而这些实实在在的存在者是通过人的思想意识所能意识到的。然后这样一个个的存在者成为客观的实际的存在之后，以这样一种认识的方式，是通过我们思想所达到的，而不是唯物主义的反映。客观存在不是桌子椅子的属性，从何反映而来，桌子是客观存在，并不是说譬如桌子的材质我们可以看见，它不是通过反映，而是通过我们人的先天的经验，所以我们常对哲学的一些基本问题很模糊。当马克思把意识领域的存在改换成感性的存在之后，经过这样的一种撤换，我们所讲的哲学的超越性就在某种程度上消失了。因此一些近现代的哲学家讲马克思主义缺乏超越性。这就好像我们生活里面都有个人的理想，理想是一种超越性的东西，它不满足于现实，但是我们讲的是人的本性，是人形而上学的本性，人形而上学的本性是一种超越性的东西，而它超越性本性便来源于存在论的差异问题，这一点需要引起我们的注意。在黑格尔以后对传统哲学批判最激烈的就是马克思，马克思所批判的根据是存在是否具有可能性。用感性存在去取代超感性存在。所以我们现在很多人把它说成是断裂式的，这是说马克思哲学诞生使之前的哲学都变的可以动摇。我们应该清楚的知道:在哲学历史上首次把对存在当做存在论的问题容纳到人类的生产生活和实践哲学家是马克思。马克思认为:理性不能很好的解决存在对于存在论的追问，这个问题只能在实践中得到解决。从本质上来讲实践是社会的实践，是在社会存在中历史性的展开、现实的生成和辩证的实现的过程，如果离开社会存在孤立地片面地讨论实践的含义正好是以德国古典哲学为代表的传统形而上学的思维层次和水平。马克思主义的诞生意味着超感性存在的神话世界的坍塌，这不是说我们以后再也不在需要哲学的思辨，只需要到现实当中进行深入到现实之中进行科学的考察，而历史唯物主义就是从传统哲学中产生的最科学的世界观和方法论，我们能用历史唯物主义认识到人类社会的方方面面，对于这一点我们应该坚持扬弃的态度。传统哲学是自由在自我意识上维度的显现，但是这样的一种显现只能在德国古典哲学的话语里使用，因为只有在德国古典哲学中这种自由在自我意识上的显现才带有一种形而上学的味道。我们讲到形而上学的时候主要讲的是存在论，就是从存在者向存在的超越，从存在者反向走向存在，这是一个超越性的过程，这不是一个学科。我们现在讲的形而上学有两个含义，一个是古代的存在论的含义，另一个是在近代认识论产生以后，作为理论体系的概念。这两者是不同的。对于自我意识的概念，严格上说是在近代哲学之上产生的，是对人的认识能力的考察。人的认识能力不只要认识自然界，要认识人自己的思想意识，直至上帝。就是超出现实世界以外的更高级的存在者，这样一种认识形成了近代的形而上学，因此近代的形而上学的一个任务就是认识上帝，认识自由，认识这个世界本身，以及由此产生的学问。

3.实践领域蕴含的存在

我们需要注意的是，近代形而上学之后，从本体论的意义，在古代柏拉图那里如果有形而上学的概念的话，它谈论就是存在论、理念论以及逻辑轮。在马克思对自我意识的批判里面，以及马克思对唯心主义哲学的批判，我们要注意对唯心主义自我意识的批判，在唯心主义哲学里面，在自我意识里面，人的自由本性才是第一次得到发现，因此整个哲学就是对人自由的论证，但是这样的一种论证，它不仅仅局限在唯心主义，唯心主义不关心真正的实际的感性生活，不关心现实的生活。仅仅在思想里面去实现自我。马克思讲人在现实里面没有自我，是自由的丧失，是异化的产生，马克思从唯心主义出发，继承了唯心主义中积极的成分，也就是对自由的捍卫，对于这一点我们过去认识的不够。马克思讲人是有自我意识的，人的行为不是由必然性所规定的，人的自我意识就是指人的自由。马克思通过在其博士论文中论证伊壁鸠鲁思想的意义，而是自我意识哲学在古代的产生，严格的自我意识在在近代才产生的，它是和科学认识的发生有关系的。在古代是没有科学的产生，所以也就不存在近代意义上的自我意识，马克思论证自我意识的目的，就是要强调在德国要通过哲学的批判去改变现实，马克思是抱有这样一个实际的目的。这是从先有之见出发的。马克思对哲学批判性的重视，提倡哲学在面对现实的同时要有批判的精神，马克思之所以要强调自我意识的批判性，是因为在黑格尔唯心主义思辨哲学里面，整个世界都被黑格尔用唯心主义进行说明。马克思认为真正的面对现实，就需要打破对黑格尔哲学的束缚，就是要强调哲学的批判性，而忽视哲学的体系性。黑格尔哲学的矛盾之处就在于其方法和体系的问题，马克思在当时的情况下为了打破黑格尔哲学的垄断和束缚，就要强调自我意识的批判性，黑格尔哲学的问题就在于他的体系。马克思对黑格尔哲学的批判促使马克思的哲学的哲学走向完成。马克思不满足于现实，从现实出发来进行批判，就是因为之前德国哲学家将所有的东西都纳入到哲学里面，所以当时的马克思的倾向就是要走出哲学以外，用的虽然还是哲学的方法，用哲学的批判。马克思是从哲学出发的，也就是从存在论上，黑格尔的哲学局限于传统的存在论，忽视了感性的现实的存在，这是马克思思想和黑格尔思想出发点的一个区别。马克思哲学与传统的形而上学不一样的地方就在于，马克思否定了把存在作为思想意识的先验逻辑的假设，马克思从人的现实的生活与存在出发做出了与形而上学完全不同的注释。把人的生存看作是感性，是人们的现实生活过程，而感性意识和感性需要是感性存在的不同方式。人以及世界是通过感性的活动来呈现的。人通过感性的活动把自己展现为感性存在的自然界。感性存在的历史、感性存在的语言。人的这种感性存在的状态，说明人与这个世界存在本身处于一种原初关联的状态。这是一种前哲学的存在状态。因此我们如果说马克思的哲学革命是由感性活动来引导的，是在存在论的根基上造成的一场哲学革命，不如说感性意识乃是人对自己的一种前哲学的一种领会和把握，而感性需要不过是在实现了的感性意识，那么意识这些作为感性活动的形式，就当被理解为人的生存的最根本最原始的展开状态。这种展开不过是不断的丰富着作为自然界的人的本质或人的自然本质的存在过程。

作者:杨得雨 单位:河南大学

参考文献:

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［6］吴晓明.卢卡奇的存在论视域及其批判—《历史与阶级意识》的黑格尔主义定向[J].云南大学学报（社会科学版）,20003，（1）.

［7］吴晓明.形而上学的没落[M].北京.人民出版社,2006.

存在论范文篇5

自由、幸福和公正是在伦理学中必须讨论的三个基本问题，但是，自由并不是伦理学问题，而是伦理学的哲学基础问题（与之不同，幸福和公正则是伦理学的核心问题）。这样一个细微的区分并非没有必要，因为在现代社会里，绝大多数人都把自由看作是一种价值，而这是一个细微但是重要的错误。价值意味着关于各种事物的一种评价标准和生活偏好，人们有着不同的价值观，因此总能够选择或者拒绝某种价值。假如把自由看作是一种价值，就好象是说，某些人喜欢自由，那么他们将选择自由；而某些人没有对自由的价值偏好，那么他们可以不要自由。一个人不要自由显然是荒谬的，因为假如没有自由（当然是有限的自由。绝对的自由是不可能的），他将无法生活。尽管在逻辑上完全可能设想某些人特别另类，以至于偏好去当奴隶什么的，这是相当怪异的。但问题不在于“怪异现象”（怪异现象即使有，哲学对怪异现象也不感兴趣），而是在于，如果一个人就想当奴隶，那么至少对于他来说，伦理学问题消失了，因为生活意义消失了，在这里，伦理学问题失去了存在的基础。所以，自由是伦理学问题的前提。

卢梭说人生来是自由的而又总是在枷锁中，这非常准确。由于总是在“枷锁”中，因此人们想要更多的自由，而当自由成为“想要的”欲望对象，它看起来就很象是某种价值了。但这是个幻觉。只有当某种欲望对象是可以不要的（至少对于某些人是可以不要的），即使失去了它，生活仍然可能，这样它才是价值。有的人甚至可以不要幸福，尽管幸福是人们一般最想要的；有的人可以不要公正，尽管公正是好生活的必要条件，但是没有人能够不要自由，因为如果没有自由，一个人就被剥夺了做人的各种条件，他什么也做不了，他的生活就报废了或终结了，虽存犹死。如果他做了些什么的话，那也是别人的事情，是别人强迫他去做的，实际上与他无关。“生来自由”和“在枷锁中”都必须被解读为生活的事实状态。

因此，自由必须被理解为人的存在论问题。自由是人的一种存在论状况，是一种事实状态，就像因果关系是一种事实状态，自由也是事实状态。没有自由就无法成为理性存在，就是说，自由意味着一个人的如此这般的各种行动可能性的总和。从存在论去理解自由问题，是讨论自由问题的正确出发点，只要自由不被误解为某种价值，就不会进一步把自由分析为某种可取的自由和不可取的自由，就不会以为有“好的”和“坏的”自由。自由有多有少，但没有好坏。如果一种自由显得是坏的，那是因为它被用去实现坏的事情。

2．自由的政治学含义和形上学含义

自由的含义首先并且主要是政治学的。它可能起源于希腊城邦里与奴隶对应的“自由人”概念。希腊的自由人确实是非常自由的，他们可以按照自己的爱好去生活。而奴隶则是不自由的，他们受奴役和受支配。不过据说雅典奴隶所享有的自由比当年美国黑人要多得多（斯巴达人就曾经嘲笑在雅典街头分不清谁是公民谁是奴隶）。自由的概念从一开始就不是非常清楚的概念，很可能希腊人觉得自由生活是自然而然，并不是个需要分辨的问题，他们关于自由非常可能有着日常的共识，也就没有成为哲学问题。自由直接与实际的政治权利和权力密切相关。按照自己的爱好去选择生活方式而免于受奴役和受支配，这是受城邦法律保护的。在这里，自由的基本含义已经存在，它同时暗含了后来被分析为所谓“两种自由”的含义。很显然，自由从一开始就有了这样一个内在的逻辑结构：只要“免于”（摆脱了）受支配和奴役，那么就可以自己决定生活的选择。

不过特别值得注意的是，希腊的伟大哲学家们从苏格拉底到柏拉图到亚里士多德都看不起以自由为宗旨的民主制，他们认为，既然民主制的目的是个人自由而不是美德（virtue），那么，它就几乎不可能引导人们向善，因为人们将自由地按照他们非常可疑的爱好去过生活，很可能是堕落的生活（从逻辑上说，人们自由地去选择美德的生活方式或者堕落卑琐的生活方式在可能性上大概对半，但是由于人性的缺点太多，这个事实增加了堕落的几率。希腊哲学家没有这样去分析，但或许有这样的直观）。于是，希腊哲学家们相信贵族制度才是好的，因为贵族有更高的精神追求，他们才能够领导社会发展美德。众所周知，个人自由和民主制一直到现代才得到普遍的赞美，并且成为政治哲学的核心问题。现代性的一个根本特征就是不再追求美德和精神品质，个人的自由以及欲望成了无可质疑的最高价值。现代生活在古代哲学家看来恐怕就是他们非常鄙视和非常担心的集体堕落生活的典型。

叶秀山认为，自由问题被真正形上学化是康德的贡献，而且，自由被引入到形上学，是对希腊以来的形上学结构的突破，这个看法非常正确。显然，只有当自由成为形上学问题，才有了关于人的形上学问题，而这此之前，形上学是关于物的，只有自由才突破了因果关系。康德是通过伦理学把自由问题提高到形上学水平的，自由不仅成为人的理性存在的条件，而且，由于自由，人从而必须（不得不）考虑对他人负责任的问题，于是，自由不仅表现为权利，而且还成为责任的基础，这就是为什么康德会把自由和自律视为一致。自由的概念有了伦理学意义，就似乎至少在理论上反对了堕落生活，尽管事与愿违，在事实上，现代生活很可能比以往的生活更堕落。但这涉及到其它问题，在此不论。在这里，更重要的问题是，作为伦理形上学的自由概念仍然过于单薄，它虽然比较成功地论证了责任的形上学条件，但是，体现着人的自由的权利问题却仍然没有被成功地分析和论证。显然，除非我们建立一种政治形上学的理解，否则自由就只是一种精神状态而没有被理解为人的实际生活关系。自由必须被真实地理解为人与人的关系所定义的生活空间。

3．“两种自由”分析框架的错误

自由必须被实质化地理解，否则没有意义。就像存在必须理解为某物的存在才是与我们相关的存在，而只有与我们相关的存在才是有意义和有价值的。抽象的存在或抽象的自由都是荒谬的，不知道是谁的存在和谁的自由。自由不是空洞的自主自决的可能性，也不是仅仅免除了种种约束的自在状态。由freedom-from所定义的各种权利（rights）必须落实为一些实际权力（power）才由“说了”（thesaid）的潜在状态变成“做了”（whatisdone）的实现状态。自由必须实现为作为一个人的“主权”的权力，就像一个国家有着它的主权一样，才有真实性。

鼓吹自由最为有力的自由主义者（包括海耶克和伯林在内）其实在某种程度上误解了自由，在关于自由的不太正确理解中去高扬自由，反而适得其反地贬低了自由。自由具有两个方面，而不是像通常所说的那样有两种自由，这是正确理解自由的关键。按照现代自由主义理论特别是伯林的经典划分，一般地说，自由有两种：消极自由（negative）和积极自由(positive)。消极自由是“免于什么束缚的自由”，主要是免于受到他人尤其是政府或类似权力机构的干涉，所谓libertyorfreedom-from,简单地说，消极自由要旨是保护个人权利并且抵抗集体权力，主要落实为各种个人权利；积极自由则是“做什么的自由”，主要是获取某些利益或者实现某些目标和理想的自由，所谓libertyorfreedom-to，主要表现为各种参与性的社会权利，于是，积极自由往往用于实现人类性或社会性的成功和理想，因此就往往表现为社会权力。消极自由和积极自由的两分法现在已经成为关于理解自由的经典模式，但它会导致严重的误解。当把自由理解为两种，就在逻辑上暗示着存在着两种关于自由的问题，这一点与自由的事实并不相符，因为这两种自由在现实中总是交互作用着的，不可能分别存在，也不是两个问题，也就不可能分别地去理解和分析，尤其不能各自获得解决。事实表明，一种自由往往是另一种自由的必要条件，就是说，其实只存在着一个自由问题，而不是两个。“两种自由”是夸张而有害无益的划分，其实只不过是自由的两个不得不在一起被理解的方面。

自由首先总要表现为权利（rights），但是权利只是自由的逻辑形式，是“言说”，却还不是自由的实质。仅仅表现为权利的自由仍然是尚未实现的自由，是个not-yet，只有落实为事实的自由才是真实的自由。可以说，作为权利的自由只是“说出的”和“听到的”的自由，却还不是“在手上的”自由。说了或听了有某种自由，不等于真的就有了这种自由，只有拿到手的才算是自由。这种区别相当于知识论和存在论的区别。权利必须实现为权力才生效，才是被“充实了的”（fulfilled）的自由。从权利到权力必须是一条连续的不可分割的线，freedom-from如果不同时匹配着某种使得它成为可能的freedom-to，就根本没有意义。比如说，有个权利宣布说“一个人如果没有做违法的事情，就有免于被逮捕的权利”，说得不错，但这是一纸空文，权利无法自我设防，完全可以想象到许多情况可以随便破坏这种权利，不管是在专制社会还是在民主社会，强权、金钱加上不可避免的法律漏洞，总有办法把某个其实无罪的人搞成有罪的或者把有罪的搞成无罪的（假如需要的话）。真正能够保护一个人的自由的不是权利而是权力。权力是权利的实现方式，是权利的完成状态，如果不实现为权力，权利就是一个没有完成的目标。

尽管从学理上说，消极自由和积极自由都是思考自由问题时必须考虑在内的同等重要的因素，但据说积极自由非常容易被专制政府所利用，因此声誉很差，以至于人们不好意思鼓吹积极自由。这种政治上的担心或多或少影响了学理上的公正。其实，即使在真实的实践中，积极自由也是任何一个社会（包括“合格的”自由社会）所不可缺少的自由，就是说，消极自由从来无法构成具有完整意义的自由，假如不存在积极自由，消极自由就存在不下去。例如，选举权或者投票权（rightstovote）是所有自由社会都认可和必需的，这种自由是保证各种消极自由所必需的条件，可是它本身却不是消极自由，而是一种积极自由。这一点表明积极自由往往是完成和保证消极自由的条件，所以消极自由不可能被单独地理解和实现。通常，消极自由的各种项目被认为是自由中“首要的”和应该优先的，而积极自由被看作是相对次要的，但是，在自由问题上分出等级排序是相当荒谬的事情，就好象有些自由可以不要。各种自由总是互为条件，我们无法确定其优先性。除了选举权，我们还可以举出其他许多显然也属于积极自由而又如此重要以至于不可贬低为次等的自由项目，例如，获得基本生存条件的权利、言论自由权利、出版自由权利、受教育的权利、获得医疗和健康环境的权利、获得健康食品的权利，乃至享有阳光、清洁空气和水的权利，等等，人人都不得不承认这些自由是最重要的，可是它们都是积极自由。显然没有任何理由能够证明这些积极自由为什么不如消极自由重要，尤其是，从消极自由无法推论出积极自由，因此，消极自由不比积极自由更基本，相反，倒是有某些理由可以证明那些作为积极自由的生活权利比各种政治自由权利更基本、更重要。

不难发现，人们直接想要的自由都是积极自由，即各种用来开展生活的自由，而消极自由只不过是用来保证或保护积极自由的自由，就是说，如果没有积极自由，消极自由也就失去了意义。比如说，为什么需要有“私人财产免于被剥夺”这样的消极自由？显然是因为财产是“过自己想过的生活”这一积极自由的必要资源和条件。其中的关系无非就是自由这一概念内在的先验关系：免于束缚是为了做自己的事情。就是说，自由的目的是积极自由，消极自由只不过是保证一定限度的积极自由的一种理性协议。可以看出，消极自由本身是空洞的，并无本来就属于自己的内容，它的内容就是保证积极自由的理性策略。

消极自由是“虚”的而积极自由是“实”的。正因为积极自由更具实质性意义，所以涉及到许多非常难以处理甚至至今没有办法处理的难题，这些难题就是任何一种生活和社会必定具有的难题。通常贬低积极自由的一个似乎比较有力的理由是，它容易为专制政府所利用而变成奴役人民的手段。问题的关键是，积极自由本来就不可以单独使用，就像消极自由不能单独成立一样。它们必须构成一个互相支持互相制约的整体结构才是有意义的。所以，不是自由本身有什么问题，而是我们误解了自由。把自由拆成“两种”，这在事实上和理论上都非常容易导致对自由的误解。如果把消极自由和积极自由看作是一个事情的两面，则更能够合理地理解自由。消极自由之名往往需要积极自由之实来使之成立，即一种属于消极自由的权利总是需要某种与之配合的权力来使之成为可能，得不到保障的权利形同虚设。比如说，属于消极自由的权利可以这样分析：我确实拥有“别人不能非法使用我的私有财产”这一权利，当且仅当，存在着某种制度力量或者个人/集团力量，它使得有效保护这一权利成为可能。

3．政治自由的经济基础

我们已经看到，关于自由的问题，一直存在着难以克服的混乱理解。自由问题既有着政治背景又有伦理学背景，还有着存在论背景，而这些作为背景的理论本来就有着根深蒂固的各种困难，它们之间又有着交叉解释、循环解释的关系，人类数千年来一直以整个生活实践在探索一个关于自由的合理安排，至今仍然没有令人满意的结果，可见自由问题的难度。自由是各种价值的存在论前提，可是同时它又总是由各种价值观所解释着的，这一循环多少是悖论性的。这一悖论状态背后有一个深深隐藏着的，或者说往往被有意无意掩盖着的问题：自由必须是实质化的自由，否则自由就不足以成为好生活的条件——比如说，仅仅给一个人免于强权干涉的自由，他仍然有可能根本没有机会和条件过上一种好生活，仍然有可能被各种“非强权的”力量剥夺了好生活的条件，甚至连基本生活条件都被“合法地”剥夺。一个充分尊重个人的消极自由的所谓“开放社会”完全可以把某些人逼成在实际上没有任何自由的人，比如一个穷人，没有人干涉他工作、迁徙、旅游、购物的自由，还被告知他拥有购买游艇和周游世界的权利，可是他实际上没有这些自由，甚至没有吃饭的自由。自由是个属于“能力/权力”范畴的概念，而不是一种名义，是“实”而不是“名”，有名无实的自由不是自由。关系到自由的各种难题就出在这里，“实”的东西都与资源联系在一起，而资源是稀缺的，无论什么资源，物质的或者权力的，地位的或荣誉的，都永远是稀缺的，相对于人们水涨船高的欲望来说，就更加稀缺。只要意识到“自由”的真实所指是“对资源的占有”，就不难理解为什么自由是个难题。

马克思主义设想的共产主义社会是一个不现实的乌托邦，但却是个深刻的理论神话，它指出了对自由问题的一个纯粹理论可能性上的解决，即物质极大丰富到了如此地步，以至于能够“按需分配”，同时劳动就不再是生命的出卖，而是自己生活意愿的表现，所谓劳动成为生活的“第一需要”，这样人人就都自由了。这里尤其深刻的地方是，一个人的自由其实是不可能的，只有当所有人都自由了，任何一个人才能够获得自由（所以马克思主义要求解放全人类）——因为现实世界总是太小，资源总是太少，他人总是任何人的自由的限制，受压迫的他人总会反抗，总要来争夺自由，显然，只有当物质变得极大丰富，也就是相当于世界的无限扩大，世界大到人人能够拥有足够自己伸展的世界，才能有足够条件做自己想做的事，才不会去压迫、剥削和掠夺他人，每个人才能够有自由。可惜这是不可能的，无论如何，一个世界不可能丰富到相当于包含无数个属于各人的足够大的可能世界的地步。一个有限的世界不可能变成一个无穷大的世界，这就是自由所以是个难题的真正底牌。然而，马克思通过关于这一不可能的世界的想象说明了一个道理：自由问题的解决，哪怕是部分的解决，都不仅仅要求是政治上的解决，而且必须是一个经济上的解决。

假如对世界的丰富程度要求不要太高，仅仅要求一个相当好的状况，比如像经济学家喜欢设想的，“把馅饼做大”以使得几乎人人都有比较满意的生活条件，这样是否能够形成一个比较好的自由条件？显然这对自由是有利的，但仍然不能真正解决问题，因为，“馅饼”所以似乎能够显得“大”，只是相对于人的基本需要而言，或者假定人的欲望从此不再增长，维持在恒定的需要水平上，这样才能够有意义地说到馅饼“越来越大”。可是事实上人的需要和欲望总是水涨船高，总是与馅饼同步增长，且不说欲望往往增长得比物质增长更快，因此，“经济学馅饼”虽然大了，但可怜的“心理学馅饼”却会抵消经济学馅饼增大的价值。还有更重要的是，人类社会生活的各种指标，除了幸福，几乎都没有自足的意义，都是在“比较”的关系中才形成意义的，比如说，我们不能确定什么算是真正的富有，所谓富有，实际上就是“比别人富有”。比较所形成的价值观导致了生活的险恶，由于世界或者说资源的有限性，在许多事情上（事实上是大多数事情上），拥有某种东西就是意味着让别人失去某种东西，至少失去获得这种东西的可能性，例如冠军只能有一个；总统只能有一个；只能有比较少的富人和大量的穷人，只能有比较少的胜利者和大量失败者；只能有很少的人能够成为名人（不是有才能的人不够多，而是人们不需要很多名人，就像只需要一个冠军），诸如此类，这些真理都是后验必然的（按照克里普克的标准来说），都是社会这个游戏规则所定义的，正是社会的概念规定了许多人只能成为失望的人，否则社会这个游戏就不成立。心理性的资源稀缺比自然性的资源稀缺更加致命，它能够使得“明明不错”的日子失去意义。

现代各种理论，无论是伦理学还是政治学或经济学，都过分关注强权掠夺所导致的悲剧，而没有充分考虑到非暴力和非强权的掠夺的严重性，就好象只要避免了暴力和强权，人们就能够获得自由、幸福和公正。其实即使避免了强权，许多人仍然什么也得不到，一个人即使拥有所有消极自由，仍然有可能被社会或他人剥夺得一无所有。当论所以对强权问题特别过敏，以至于错误地以为强权是唯一的关键因素，这无疑与纳粹和苏联经验背景有着极其密切的关系，这些惨痛的社会经验当然必须反思，但是它所引起的情感刺激非常可能误导了学理。其中一个受制于情感经验的“理论”模式就是，现代自由社会和现代专制社会本来都只是特定的社会状态，但却被提升为社会的一般模式去理解，就好象它们是人类社会类型的一般代表，结果，所有的价值判断就都仅仅以这两种特定经验为根据，这样就破坏了理论的普遍要求。关于自由和公正之类的普遍问题的研究显然必须考虑到任何社会的更深入的一般结构，必须考虑到，任意某个社会，既然是一个关于资源分配的博弈游戏，那么，无论什么样的社会制度，它都不可能有利于所有人，因为1）资源永远稀缺；2）人们有着不同的优势，而没有一个制度能够让各种优势都公正地得到承认，因此任何一个社会必定具有“损什么人以奉什么人”这一先验结构。这一先验结构如果不表现为公开的制度规则，那么就必定会表现为隐晦但实际起作用的“潜规则”（借用吴思的概念）。如果忽视对社会游戏的普遍结构的研究，政治学就退化为政治。现代关于自由的理论就与其说是理论还不如说是意识形态。

现代社会的一个进步是，暴力剥夺的情况越来越少。毫无疑问，暴力剥夺是不可接受的，但是，问题在于，非暴力或者非强权的剥夺同样坏，有时候甚至能够进行更加彻底和令人绝望的，因为它据说是合法的，而且具有隐蔽性，它是温和的软刀子，人民想不到反抗，即使想反抗，也无从反抗。使反抗失去自然状态的合法性，这是非暴力剥夺的高明之处：人民如果以暴力去反抗非暴力的剥削，那么是非法的，因为暴力本身就是坏的；而且人民又不具备非暴力反抗的能力和条件，因为构成非暴力的力量和资源主要落实在制度中，结果非暴力剥夺就战无不胜。马克思的阶级理论虽然有些偏颇，但在当时却是很前卫的社会批判，它指出了制度化的合法剥削与暴力的非法剥夺是同样残酷的反自由活动，都是对人类解放运动的反动。马克思的社会批判显然深化了人们关于自由的理解，它暗示着，假如不去同时考虑如何使自由与社会公正达成一致，那么，所谓自由就只不过是隐瞒了许多真相的伪自由。不过，马克思局限于阶级框架去理解人类的自由和解放，这仍然不够全面。实践证明，仅仅解决阶级问题并不能真正走向人类的自由和解放。这就像现代社会革命消除了传统的等级制度并不能真正解决自由的问题一样。整个现代性（无论是资本主义还是社会主义）都以自由和平等为目标（尽管具体理解有所不同），但并没有达到实质上的成功。现论没有能够承认一般“社会”内在结构本身所导致的普遍必然的残酷性：没有什么可能的社会能够达到普遍的自由，社会必需损害某些人的自由——假如不是损害所有人的自由的话——否则社会不存在。这就是自由的困境：如果一种自由不能实质化（权利实现为权力），就等于没有自由；而如果自由实质化了，就又不可能实现普遍的自由（一个人的自由增加总是让某些人损失某些自由）。事难两全，我们必须承认这是思考自由问题的出发点。

5．重新理解自由

现在我们可以从一个不同于流行的“两种自由”的角度重新理解自由，就是说，既不把自由分成两种，也不把权利和权力看成是两件事情，这样或许有助感受真实的自由的完整性。

自由就是某种制度化的力量或者某种集体性的力量所划定的每个人各自的可能生活空间。这个生活空间不是虚空，而是一个由各种权利以及保证那些权利得以实现的权力所充实的生活空间，或者说是一个由现成可及（availableandaccessible）的政治、经济和文化的各种资源所定义了的可能生活空间，是由各种资源总占有量所构成的所能自主的活动空间。如果更哲学一些地说，它就是在某个可以任意进入并且有权任意使用的“可能世界”之上所能够创造的“可能生活”。这样来看，自由就是一个完整结构，而且具有实在性，而不是被拆散的一些零碎的纸上权利。自由就很明确地成为好生活的一个必要条件。当然，自由这一条件只是蕴涵着但并不必然导致好生活。

我引入“可能生活空间”这一概念多少是为了区别于被纳粹不正当的使用方式搞成臭名昭著的概念“生存空间”。生存空间这个概念本身就有着不良暗示，它容易比较狭隘地指向占有土地、人口和物质资源。而生活空间的所指比较开阔广泛，它还指向那些无形的、作为制度、文化和精神而存在着的生活可能性。生存空间非常有限，但在非常有限的生存空间里却可以开拓出广阔得多的生活空间，因为作为制度、文化和精神而存在的可能生活虽然不能说是无边的，但却可以不断发展而又不会必然形成互相冲突，就是说，当创造了一种新的可能生活，它有可能不破坏其它的可能生活。真正有益于人类生活的自由必须追求一种“自由的帕雷托改进”，即某人通过开拓可能生活而增加了他的自由，同时并不因此减少或损害了他人的自由。至少从纯粹理论角度来看，“自由的帕雷托改进”必须被看作是关于自由、社会和生活的一条基本原理，或者一种可以充当批评标准的理想。可以说，“自由的帕雷托改进”比“经济的帕雷托改进”更能够与人类各种价值互相协调一致，诸如公正、平等和幸福等等。经济的帕雷托改进只能表达经济的改善，而自由的帕雷托改进才能够表达社会的改善。

自由表现为一个人对自己的行动有着实质意义的自主权。在这里，这些自主权将在其哲学意义上来分析，而不涉及它们能够落实为哪些具体的社会权利项目。有一点必须强调，这里所谓的自主权，不仅仅是权利，而且同时是权力，即“作为权利的权力”（thepowerastherights）或者“权利/权力”（rights/power）。这些自主权至少表现为：

1）自由首先必须表现为否决权，如果在弱的意义上则必须表现为拒绝权。这是自由概念的最初始含义：自由意味着能够摆脱，只有能够摆脱，才有基本的自主性和独立性。一个自由人能够不做某种他所反对的事情，或者可以故意不做某种事情，他才有可能做他想做的事情。如果一个人被剥夺了否决权，也就被剥夺了自由，他将不得不做某些力量（也许各种力量）所强加给他的事情。最高权威总是与最后否决权联系在一起的，这是众所周知的事实。如果一个人能够否决别人的自由来扩大自己的自由，那么他就拥有强的意义上的自由。但是这样的自由是非常危险的（我们必须强调这种危险），所以我们至少在理论上反对这种牺牲他人的自由的自由，以便在实践上尽量限制那种自由。尽管在事实上任何一个社会中总有一些拥有这样权力的人，即挤掉了别人的自由从而比别人更自由的人。不管人们愿意还是不愿意，这都是个事实。我们尤其不能把这样的社会事实简单地看作是个坏的事实，因为，假如不存在这样的事情，那么生活的诱惑力也许会减少，人们永远需要生活中有一些能够用来表现成功和胜利的事情，尽管人们都不希望碰巧成为失败者。某些人拥有否定或者挤掉别人的自由的自由，这是由社会的本质所决定的，就是说，社会这个游戏总是只能这样安排和生成，只能是这个样子，否则就没有社会，这就像一种无论怎么下都没有输赢的棋是玩不下去的。不过，我们要强调的是，如果一个社会是个足够好的社会，那么这个社会的“一般人”必须拥有弱的意义上的否决权（拒绝权），虽然他不能去否决别人的自由，但至少能够否决权威或别人对他的随便否决或者强加于他的事情。要做到这一点，显然不能仅仅依靠“天赋人权”或者“个人权利”之类的空头支票，而必须依靠一种社会制度安排，它使得在个人的背后存在着能够提供权力支持的制度力量来保证个人自由。拥有弱的意义的否决权（是权力而不止是权利）是一个人做人的基本条件。一个没有否决权的人根本就没有机会做一个合目的的人。

2）其次是选择权。仅仅拥有否决权，仍然不构成自由。否决权是消极权力（negativepower即权力化了的消极自由）。一个人可以否定一切，甚至可以什么都不做，这只是一种空洞的状态，什么都不做就意味着什么都没有，而什么都没有就等于没有使用自由，没有被使用的自由就等于没有自由而至多有某种“原本如此”的自然状态，自由也就成了一个空洞的可能性而不是现实。这个关系与nothing和something的关系是同构的，达到nothing的状态仍然什么也不是，同样，仅仅是消极自由，也还什么都不是。自由必须成为实在的活动才有意义，否则就是被废弃的状态，就像一个人什么事情都不做就是个废人，被废弃的自由不是自由。这一点尤其能够说明为什么仅仅有消极自由不足以构成完整意义的自由。而当企图把自由实现为某种活动时，或者说，只有一做事，就有了选择问题。选择权表现为一个人能够拒绝某种事情并且去选择去做别的事情。为什么要强调“选择做别的事情”？因为，如果只能拒绝坏的事情而不能同时选择好的事情，仍然可以是一种非常恐怖的境地。可以想象这样一个社会：它提供了相当多的可能选择，但是没有一个是好的选择，在这样给定的条件下，无论选择什么，都是很差的事情，这种情况也足以使自由报废——在逻辑上说好象是自由的，因为选择很多，可是结果都坏，于是自由有了等于没有。这样一个逻辑想象当然不是真实的，任何一个真实的社会都不至于坏到如此彻底的地步，但并非不存在这样的倾向，例如现代社会的制度安排基本上只有利于小人、低贱行为、自私自利、惟利是图、无情无义。

显然我们必须有选择好的东西的自由，而不仅仅是在坏的事情中去“自由”选择。因此我们有理由认为存在着一条关于自由的不言而喻的元定理，即“自由选择意味着自由选择好的东西”。假如没有好东西可供选择，那么自由又有什么意义？选择权大概相当于积极自由。伦理学问题从根本上说总是表现为价值选择问题“做p好还是做q好”，而不是表现为遵循规范问题“应该p并且不应该q”——注意，在某个可能世界中，规范所给定的“应该做的”和“不应该做的”完全有可能都是同样坏的事情。一个可以接受的社会必须有某些好事情可供选择，好东西的存在是自由生效的价值前提。

3）最后是创造权。既然选择去做某种事情，就不可能选择做无创造性的事情。只有在两种情况下一个人可能“选择”(其实是不得已或者自暴自弃)去做无创造性的事情：一种是不得不接受某种约束而只能在各种无聊的事情中进行选择，这种伪自由选择或者是迫于生存压力或者是受缚于规章制度；另一种是真心追求“无所事事”，结果都是放弃自由。无创造性的事情是重复的事务，按部就班的琐事（所谓routine），这样的行动只能占有“时间”，而不能形成“历史”，或者说只是“事务”而不是“故事”，通常所说的虚渡光阴，大概如此。人的生活本意不是准备这样度过日子的，自由不是用来混过时间的，自由的价值就在于用来把“时间”变成“历史”，而人也只有当他把属于他的时间变成历史，这个人才存在（toexistsratherthantobe）——在历史中的存在才是存在，如果存在没有历史性就只不过是自然存在，正如通常说的“行尸走肉”。当然，这里所说的历史不是作为社会历史的那个大历史，而是作为个人生活的自己的历史，从个人的角度看，历史/生活/存在是同一件事情，而自由的意义就在于把历史/生活/存在做成同一件事情，否则要自由有什么用呢？因此，自由必须投入在创造性的生活中才真正成为现实，否则永远是抽象的可能性。高度程序化的现代性极其危险之处就在于用非惩罚性的方式(所以不太令人反感)去对人进行重新生产，把人标准化，使人变成产品，从而剥夺创造权而阻止自由真正成为现实。

6．结论

消极自由和积极自由的区分是坏的区分，而且没有理论上和实践上的必要。但是我们可以承认自由有着一个内在的互动结构，自由的两种意图，即摆脱控制和自作主张，实际上是同一个事情的两面，而且它们互为条件。

存在论范文篇6

摘要：主要论述了目前国内外在房地产泡沫识别领域的研究方法，对各种方法加以分类，主要分为指标法、理论价格法、市场修正法、统计检验法和预警法等，以期对我国的房地产泡沫识别体系和预警体系的建立能有良好的借鉴作用。

关键词：房地产泡沫；识别方法；预警体系

1指标法

1.1房价收入比

房价收入比是房地产价格与居民平均家庭年收入的比值，反映了居民家庭对住房的支付能力，比值越高，支付能力就越低。当该指标持续增大时，表明房地产价格的上涨超过了居民实际支付能力的上升。当市场中的房价收入比一直处在上升状态，且并没有存在市场萎靡的迹象，则说明这个房地产市场中投机需求的程度很高，产生房地产泡沫的可能性就越大。其计算公式为：

房价收入比=商品住宅平均单套价格/居民平均家庭收入=商品住宅平均销售价格×商品住宅平均单套销售面积/城镇居民平均每人全部年收入×平均每户家庭人口数

该指标的临界值可以由首付、利率、贷款期限、每年住房贷款还款金额占收入比重等估算出，但国际上没有一个统一的标准。在发达国家，房价收入比在1．8~5．5之间；发展中国家，一般在4～6之间。

1.2房地产价格增长率／GDP增长率

该指标是测量房地产相对实体经济增长速度的动态相对指标，反映房地产泡沫发展的趋势。指标值越大，房地产泡沫的程度就越大。警戒线定为2，超过2时说明房地产业存在泡沫现象。如1987-1990年间，日本存在严重的地产泡沫时，该指标平均值为3。

1.3空置率

房地产出现泡沫时，会有大量房屋空置，故可采用来反映房地产市场的泡沫程度。国际上通用的计算方法为：空置率=增量房和存量房中的空置量/全社会增量房和存量房总和。一般而言，该指标的判断标准是：空置率不足5%时，表明市场过热，极可能存在泡沫；5%-10%为合理区域；10%-20%为空置危险区；而当空置率大于20%时，则表明存在严重积压。

1.4租售比价

反映房地产真实价值的是房地产的租金收益，房价变动可暂时偏离租金变动。但若长时间高于租金增长，则存在泡沫的成份。租售比，是指每平方米使用面积的月租金与每平方米建筑面积的房价之间的比值。从理论上说，计算租售比的方法是：假定将租房所需支付的钱以能获得最大利息收益的方式存入银行，算出包括银行利息在内的租房总支出；同时也假定将买房所需支付的钱以能够获得最大利息收益的方式存入银行，再算出买房总支出；以租房总支出除以买房总支出，其结果就是住房的“租售比”。其判断标准可用下表来表示：

另外，还可以从房地产投资增值率和房地产贷款方面来计量房地产泡沫，但是总体而言，这两种方法不如以上四种方法应用广泛。

指标法的突出优点是所用数据通常相对比较容易采集，处理起来比较简单；在进行房地产泡沫检测时，可以把那些具有充分理论依据的指标，如房价收入比、租售比价等作为重要的辅助性判别标准；其缺陷是，一些指标的标准多取自国际经验，不一定适用于我国的房地产市场。对同一个房地产市场进行判断时，不同的指标之间可能出现相互矛盾的现象。

2理论价格法（收益还原法）

理论价格法被誉为最符合房地产泡沫定义的判别方法，其基本原理就是计算出房地产的理论价格，然后与实际的房价相比较，通过观察二者相背离的程度，来判别泡沫是否存在。

以收益还原法为主要内容的理论价格法，在上世纪80年代日本泡沫经济发生后，成为日本经济学家用以判定地产泡沫的一种重要方法。因为泡沫是现实资产价格与实体资产价格的差，或是现实资产价格中实体经济不能说明的部分，所以衡量房地产泡沫的关键在于测算出房地产的实体经济价格(理论价格)与现实价格之间的差距。收益还原的本质就是一个未来收益的贴现模型，即将未来的预期纯收益和预期售价按一定的折现率进行贴现，从而得到房地产的理论价格。我们可以通过下图直观地理解理论价格法的精髓：

理论价格法虽然在理论上可行，但是在实际操作上却存在着困难。集中表现为：第一，折现率的准确数字难以确定。第二，收益还原法体现的是把未来的收益折合成现在的收益，通过折现来计算现值。但是，未来是不确定的，在当前的试点上难以对未来一段时间内的收益做出准确的估计。

3市场修正法

我国学者洪开荣(2001)提出房地产泡沫计量的“市场修正法”，即以物业空置率为基础，从房地产的供求差异出发，通过考虑各种相关系数因素来进行修正，从而估量出房地产泡沫的大小。其公式为：

房地产泡沫系数=物业总空置率×经济增长修正系数×产业贡献修正系数×交易情况修正系数

其中：空置率是根据年空置量与三年累计物业竣工量的比例；经济增长修正系数=上期的(1+GDP增长率)/本期的(1+GDP增长率)；产业贡献修正系数=上期的(1+房地产业增长率)/本期的(1+房地产业增长率);交易状况修正系数=上期的(1+个人购房比例)/本期的(1+个人购房比例)。

该方法作为房地产评估标准的基本理由是空置率反映了市场供需的差异，特定时期和地域的空置率指标反映了各种市场力量和非市场力量的市场后果。房地产泡沫和物业空置率是对市场失衡的不同角度的描述，但它的实质内涵是一致的。该方法借助了资产评估中的修正方法，但是理论依据不足。

4统计检验法

国外的研究文献中，常见这种方法。其使用前提有两个：一是房地产价格短期波动不是很厉害；二是数据样本要大。实质是利用计量统计学的原理对房地产价格变化进行统计分析。当房地产市场上无经济泡沫时，房地产价格变化比较有规律，统计分析可以找到统计规律，而当经济泡沫存在时，由于经济泡沫使得价格大起大落，从而使得统计规律失常。国外的统计检验法根据检验的标准不同，可分为方差上限检验和游程或粗尾检验两种。

方差上限检验法以BlanchardandWatson(1981)为代表，他们认为，经济泡沫的出现会增加价格p的方差，会减弱价格p与市场基础的决定因素X的相关关系。在不存在经济泡沫的零假设下，给定某些条件，就可以求出价格方差的上限。当经济泡沫出现时，这个上界条件会受到破坏。

BlanchardandWatson(1981)还讨论了价格p的更新值（超额收益)的分布。如果存在经济泡沫，并且经济泡沫会在某个时期破灭，那么在经济泡沫存续期间，经济泡沫更新值为同号；当破裂开始时，变为异号，这样经济泡沫更新值的游程会比纯随机序列的要长，从而会使样本的总游程数变小。经济泡沫成长期间，会产生小的正的超额收益，但随之而来的是会在某个时刻经济泡沫破裂，产生大的负超额收益，这类经济泡沫的更新值的分布会成尖峰或粗尾分布，因此价格更新值的较大峰度系数可能意味着存在经济泡沫。但游程检验与粗尾检验方法的效果不佳。因为经济泡沫游程数并不必然小于随机变量序列的游程数；另外，市场基础价值的分布也可能呈峰态。即使如此，这两种方法还是引起了经济学家们的关注。

我国房地产市场化的时间很短，从住房制度改革基本完成的1998年算起，到2008年我国住宅市场化的历史也不过10年时间，可供计量检验的样本数据很少，计量检验的结论可能缺乏可靠性。因此，统计检验法在我国应用并不合适。

5预警指数法

预警法是一种综合方法，融合了指标法中的各种重要指标，也是目前测度房地产泡沫较为理想的方法。虽然存在着诸多理论上的问题，而且需要收集很多数据，但综合而言，是目前除了收益还原法之外最为完善的测度方法。目前被普遍接受的预警构建方法如下：

（1）选定预警指标。（2）确定预警指标的权重。（3）确定指标临界值。（4）测算地产泡沫发生变化的概率。当某一个判断指标发生预警信号时，地产泡沫就有可能发生变化。在预警期内，达到临界值的指标越多，地产泡沫变化的概率越大。（5）确定地产泡沫的预警级别。根据地产泡沫变化的概率，房地产泡沫变化的可能性划为几个级别：A级：警戒级，40其构建还有多种方法，但它们在计算原理上是相同的，关键之处是所选取的代表性指标会因人而异，差别很大。

6结论与建议

以上房地产泡沫识别方法很多，但大体上可以归为两类，即指标法和模型法。不管用何种方法测度房地产泡沫，尤其是指标法中，其逻辑思路都是首先试图建立一个基准指标，然后用实际指标与其对比，实际指标大于或小于基准指标的部分即为泡沫成分，以实际指标偏离基准指标的程度来指示房地产泡沫的严重程度。在实际应用中，应该综合运用各种方法，对房地产价格进行分析，判别是否存在泡沫，而不应该单纯采用一种方法，以免判别结果有失偏颇。真对以上分析，对我国房地产泡沫识别方法的研究提出以下建议：

第一，由于我国房地产发展时间较短，房地产统计工作更是滞后于房地产市场，统计资料相当匮乏，所以应该完善我国的房地产统计工作，使之更适应于经济全球化发展。

第二，目前我们应该在现有统计资料条件下，根据我国以往的经验和其他类似国家的经验，深入研究适合于我国的量化方法和评判标准。

第三，建立适合于国情的房地产泡沫预警机制，对我国房地产泡沫及时预报和控制，时刻警惕房地产泡沫。



参考文献

［1］周方明.房地产泡沫测度研究［J］.经济师,2006，(5):141-144.

［2］洪开荣.房地产泡沫:形成、吸收与转化［J］.中国房地产金融,2001，(8)：10-14.

存在论范文篇7

论文摘要：区域创新系统是一个客观存在的研究对象，其构建获得了系统论、国家创新系统理论、区域经济学、创新经济学、新制度经济学、都市圈理论、科技合作与技术转移理论等学科和理论从系统到区域到创新的全面的思想支持和逻辑支撑

论文关键词：区域创新系统；系统论；国家创新系统理论；区域经济学；创新经济学；新制度经济学；都市圈理论：科技合作与技术转移理论

区域创新系统是一个客观存在的研究对象．其构建获得了系统论、国家创新系统理论、区域经济学、创新经济学、新制度经济学、都市圈理论、科技合作与技术转移理论等学科和理论从系统到区域到创新的全面的思想支持和逻辑支撑。

区域创新系统并不是凭空想象出来的东西．也不是主观臆断的产物区域创新系统既经历形成、成长、发展、建设、成熟、完善、优化、升级过程，表现出区域创新系统的时间特性．又经历合作、转移、集聚、辐射、整合、联动、协调、一体化过程．表现出区域创新系统的空间特性而且．区域创新系统的客观存在及动态演进．获得了上述各学科和理论的思想支持和逻辑支撑下面既是对上述各学科和理论的理解．又是对它们的支持支撑作用的认识

1系统论与区域创新系统构建

从自然界到人类社会．从个人到组织，系统普遍存在系统论对区域创新系统构建的最主要贡献就是系统思想可以说．与其它学科和理论相比．系统论对区域创新系统构建的贡献最重要、最重大系统论不仅提供了一个从系统到要素、从结构到功能观察、分析、研究区域创新的最佳视角．而且还提供了一个从系统建设与完善到要素整合与集聚、从结构优化升级到功能圆满实现开展区域创新实践的最有力切人点系统论使以系统为载体、取得了有机整体形式的客观存在的区域创新活动拥有了坚实的理论基础。区域创新真正成为系统、属于系统．具有了系统的所有本质属性区域创新实践或区域创新系统的建设真正成为一项系统工程区域创新有其创新主体、创新资源和创新环境．各创新主体相互影响、相互作用．形成了复杂的结构．在具体变化的创新环境中．整合集聚创新资源．开展高效的创新活动．以提升区域的整体竞争优势和国际竞争力．大力促进区域科技经济社会自然的协调发展．并实现国家创新的使命这些功能的充分实现使区域创新最终成为成熟完善的系统．

2国家创新系统理论与区域创新系统构建

国家创新系统理论以同家创新系统的客观存在为前提．区域创新系统又是国家创新系统的要素或子系统．所以．国家创新系统理论在思想理念上和内在逻辑上便必然地对区域创新系统构建发挥重要的支持支撑作用国家创新系统与区域创新系统既有区别又有联系

(1)区别。从系统的规模和层次看．区域创新系统是国家创新系统的子系统．是国家创新系统的重要组成部分．国家创新系统是一国之内所有区域创新系统的整合与集成区域创新系统属于中观层次的创新系统．国家创新系统属于宏观层次的创新系统区域创新系统上有国家创新系统．下有城市创新系统和产业创新集群．处在承上启下的中观层次上．对区域经济社会发展具有不可替代的特殊作用。

从研究领域的侧重看．区域创新系统着重于应用研究．同时也重点支持一些具有区域特色和优势的基础研究项目区域创新系统有助于形成具有竞争优势的产业．淘汰不具有竞争优势的产业国家创新系统则不仅重视应用研究，而且重视基础研究，换言之，不仅重视技术创新，而且重视知识创新(即科学创新)国家创新系统不仅要求形成具有竞争优势的产业．而且要从国家整体利益出发．大力扶持和保护面临国际竞争、战略上十分重要而本国尚处于发展初期的幼稚产业和弱势产业．从而缩短与发达国家的差距。

区域创新系统比国家创新系统更富有地域色彩区域创新系统是区内所有城市创新系统的整合与集成．城市创新系统又是官产学研等创新主体的整合与集成从某种意义上说．区域创新系统是产业创新集群的放大和延伸．但国家创新系统并非基于几个产业创新集群各具特色的行政区域创新系统使创新要素在行政区域内流动比较容易．但在跨行政区域范围内、在一国范围内流动则往往受到地方保护主义、转移成本、地域文化等因素的影响．

(2)联系。区域创新系统与国家创新系统都强调创新主体、创新资源以及创新环境的重要作用．并认为互动的学习机制是创新系统的发展动力区域创新系统的运行状态正常与否．功能发挥有效与否．子系统之间协调与否．都直接影响着国家创新系统运行的水平和效率．影响着国家创新系统功能的发挥。因此．发展国家创新系统．必须首先建设区域创新系统．要把国家创新系统的要素渗透和配置到各具优势和特色的各个区域中国家创新系统对区域创新系统具有约束作用．区域创新系统的发展与完善．必须符合国家创新系统的要求各区域创新系统要根据国家创新系统的总体目标．从各区域实际出发．统筹安排．全面落实国家创新系统是区域创新系统发展的保障，它通过宏观环境、政府政策、国家科技规划等手段来保障区域创新系统的发展区域创新系统的建设和完善必须得到国家创新系统的支持国家对创新系统建设和完善所没计的政策和规划．经过各级政府和有关部门作用于区域创新系统国家的产业政策对域创新系统的建设和完善所起的作用非常显著．各区域的特色产业基地、高新技术园区等系统．便是区域创新系统的表现形式国家创新基础设施建设、创新环境的完善以及国家政策等方面的支持．为区域创新系统的建设和完善创造了良好的外部环境在国家宏观教育政策扶持下建立和发展的大学等教育组织所构成的特定知识源和知识载体．为区域创新系统提供了智力支撑这些高等院校和培训机构将在区域层次上发挥重要作用从中央到地方的各级科研院所也对区域创新系统的发展产生重要影响。

在国家创新系统中．政府根据国家发展目标．实施重大创新计划和项目．为创新活动提供良好的制度、政策、法律和基础设施．促进产学研合作．推广创新成果而区域创新系统则要把这些创新成果内化为区域经济增长的动力．促进区域产业结构优化升级．提升区域整体竞争优势．

3区域经济学与区域创新系统构建

创新在本质上是一种经济行为。区域创新在本质上就是区域经济行为。于是．区域经济学便构成了区域创新系统的一个重要理论基础区域经济学强化了区域创新系统构建的区域意识和空间意识．区域创新系统构建则在区域经济学那里发现并确立了自身的终极目标．即增强区域自主创新能力。提升区域整体竞争优势．优化区域产业结构，促进区域经济高速稳定持续发展。区域经济学的研究对象也帮助区域创新从各个方面建立了一种域架构区域经济活动的自组织暗示区域创新的系统特征：区域经济活动的空间结构诱导区域创新的空间布局：区域经济活动的地域分工加强区域创新的优势互补：区域经济政策引导区域创新的发展方向。总之．区域经济学对区域创新系统构建发挥着基础理论的导向作用。

4创新经济学与区域创新系统构建

创新经济学的主要研究对象是技术创新．包括技术创新的运行过程、演化机制、动力模式，相关的组织创新、市场创新、金融创新和制度创新．创新战略的选择．创新能力的评价等而区域创新系统构建包括科学创新和技术创新。且偏重技术创新。这样，创新经济学就为区域创新系统构建提供了核心理念和基本知识．直接指导区域创新系统的建设与发展准确把握技术创新的本质特征．认识并尊重技术创新的规律，有助于技术创新活动的顺利开展：正确理解技术创新与组织创新、市场创新、金融创新、制度创新的关系．有利于区域创新实践的统筹安排和整体布局，围绕技术创新．相关创新联合发力，全面推进：从实际出发，选择切实可行的创新战略．有利于区域创新系统优势和特色的发挥：建立科学的创新能力评价指标体系．有益于量化区域创新系统建设的水平。

5新制度经济学与区域创新系统构建

新制度经济学是运用经济学方法研究制度．研究人以及由人建立的经济组织在特定的制度约束下进行的经济活动该学科主张制度进步是提高经济效率的重要途径而制度创新在本质上正是制度进步在建设区域创新系统的过程中．制度创新既包括企业内部与技术创新直接相关的制度创新．也包括地方政府实施的制度创新在某种意义上．政府的制度创新对整个区域的经济。

社会发展更具有整体长远的战略导向作用从制度安排和制度演进到制度进步和制度创新．新制度经济学从制度的角度为区域创新系统的构建贡献了创新思想理念．奠定了制度创新的理论基础。

企业是一种技术创新主体和经济活动组织．追求技术发明的成功的商业化应用．追求商业利润最大化为使企业创造更多的财富．提升人们的生存质量．增强区域的整体竞争优势和自主创新能力．制度创新便显得特别重要制度的改造、建设与完善是一个地方政府的长期任务让好的制度规范企业经济行为．使绝大多数人的公共利益得到保障和改善．这是一个地方政府所应追求的终极目标因此．在建设区域创新系统的过程中．地方政府首先要为企业的生存与发展打造最适合的制度安排。

6都市圈理论与区域创新系统构建

如果说区域经济学为区域创新系统构建贡献的是区域思想理念．那么．都市圈理论则把这种区域思想理念指向了特别的区域．即都市圈都市圈理论并不会对任何类型区域的创新系统构建发挥理论指导作用．它主要是对已经发展成为都市圈的特化区域的创新系统建设产生重要影响例如．作为世界第六大都市圈的长江三角洲地区．就是极其特化的经济区域都市圈内各城市联系紧密，相互依存，优势互补，共同繁荣．不仅是经济活动的中心．而且是科技创新的中心．每个城市创新系统都是所在区域创新系统的重要组成部分。其城市功能的科学定位、合理分工与协作，各类产业的整体优化布局。知识、技术、信息、资本、人才等各种创新资源的合理配置和自由流动．交通基础设施的网络化一体化．制度政策体制的贯通衔接等．都大大促进了区域创新系统的发展与完善．为区域创新系统的建设打造了良好的环境．

7科技合作与技术转移理论与区域创新系统构建

科技合作在本质上属于合作创新或联合自主创新例如．把江浙沪作为三个行政区来看．其间的科技合作属于合作创新：把江浙沪作为一体化的长三角来看．其间的科技合作则属于联合自主创新技术转移在本质上属于转移创新科技合作与技术转移又是区域科技创新的主要方式所以．科技合作与技术转移理论从科技创新的角度为区域创新系统构建提供了思想支持和逻辑支撑科技合作模式与技术移机制的探究和选择．科技人才的自由流动．科技资源的优化配置．科技政策的统一对接．科技信息共享平台的打造．科技中介服务体系的完善等．将推动区域创新系统的发展．实现宽领域、多层次、全方位的区域科技创新．进而大力提升整个区域的创新能力。

8结语

存在论范文篇8

【关键词】马克思/社会存在/物质/卢卡奇/形而上学

【正文】

马克思自己从来没有定义过一个社会存在概念，但是，无论从马克思主义哲学的形成还是发展来看，这一未被正式界定的概念都是至关重要的：社会存在实际就是新唯物主义的物质概念的延伸和发展。因此，社会存在概念是决不能像有些人所理解的那样，在一般存在概念前加一个“社会的”定语就足够了。从新物质概念到具体历史的社会存在范畴，马克思不仅扬弃了旧唯物主义物质概念的实体性和机械性，而且颠覆了以黑格尔为代表的传统唯心主义的存在概念，凸现了存在论和真理论的本质关联，从而为科学的社会批判理论确立了惟一的合法性基础。卢卡奇晚年创作的《关于社会存在的本体论》虽然在总体上已经非常接近马克思的科学的社会存在论，但是，其中依旧还存在一些形而上学的残余。

一、马克思的新物质观与社会存在

在马克思转向唯物主义的最初阶段，费尔巴哈的人本学唯物主义是他最重要的哲学理论根据，但是，费尔巴哈却不可能在政治批判中给予马克思以决定性的影响。因为费尔巴哈虽然认为“有区别的（物质）实体”“是历史的本质，是国家的本质，是宗教的本质”（注：《费尔巴哈选集》上卷，三联书店1959年版，第116页。），但由于他所理解的人的活动不外乎欲望、情感和意志，历史、国家和宗教等等的本质也就只能归结于人的情感和意志。这就是说，他同哲学史上的一切旧唯物主义者一样，未能走出历史唯心主义一步。不过，把人确定为国家和法的真正主体，费尔巴哈的唯物主义的确给予马克思以强有力的推动，使马克思首先在社会历史领域完成向唯物主义的转变。实际的情形是，马克思一开始并没有把费尔巴哈哲学当作一种唯物主义来接受，他和费尔巴哈一样甚至不愿接受唯物主义这个名词，而宣称自己是现实的人道主义者。在费尔巴哈主宾倒置批判方法的引导下，他批判了黑格尔《法哲学原理》中的“逻辑的泛神论的神秘主义”，抽象地表达了家庭（财产）和国家（法）关系上的唯物主义。在《克罗茨纳赫笔记》中，马克思通过自己的历史研究进一步认识到：不是政治国家支配私有财产，而是私有财产支配国家，“国家制度在这里就成了私有财产的国家制度”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第380页。）。马克思由此跨出了走向“历史的”唯物主义的第一步。就其思想发展的实际进程而言，马克思从未把宗教、法和国家这些后来称为上层建筑的现象归结为任何一种物质实体，也没有试图从作为实体的人的本质中引申出这些现象，而自始就是从人的活动、财产关系和物质利益出发来说明这些现象的起源和本质的。其中，最关键的问题是私有财产、它的现代形式（资本）的历史起源和发展，以及它们与现代国家的关系。马克思的新物质观的萌芽和成熟过程就是与对这个问题的探讨和解决密切相关的。

费尔巴哈催生了马克思的新物质观，即前者以自己的“感性”、“对象性”理论推动了后者向唯物主义的最初转变。在《1844年经济学哲学手稿》（下文简称为《手稿》）中，马克思以敬仰的口气评论了费尔巴哈的这一思想，指出：“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。）不过对于马克思而言，感性不只是一种直观的、可以触摸的对象，它同时涵盖了人的现实需要和为实现这种需要而进行的行为即感性活动（对象性劳动）。正是借助这个概念，马克思得以在当时的认识水平上构想了“人的自我产生过程”，即以劳动为基础的人的自我确证、自我否定和否定之否定的历史辩证法。这种历史观虽然没有摆脱黑格尔思辩辩证法的唯心主义藩篱，但却牢牢确立了自然存在的优先性以及人的主体活动对社会存在的建构性，初步阐明了现代社会的历史起源：“私有财产的运动——生产和消费——是以往全部生产的运动的感性表现，也就是说，是人的实现或现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121页。）

虽然《手稿》中的物质观在诸多方面都已经超越了旧唯物主义的物质观，但是我依旧认为它还没有最终实现物质概念上的革命。因为支撑这一物质概念运作的思维方式仍然是旧本体论的。这种旧本体论的思维方式固然有来自旧唯物主义的残余影响，但主要地还是表现了黑格尔思辩唯心主义的隐性桎梏。黑格尔的绝对精神虽是一个普遍的总体性的关系存在，但按照其目的论的返回式的运动图式，它的起点和终点都是先验地设定的、一成不变的，所谓运动和发展，不过是绝对精神先使自己对象化、外化，然后再扬弃对象化、外化而返回自身。在这里，出发点和归宿是一个绝对不变的本质、本体。由此可见，黑格尔的绝对精神其实是一个终极的、不变的、形而上学的精神实体，他的思维方式依旧是旧本体论的。由于受这种思维方式的隐性制约，在《手稿》中，马克思也不自觉地把自由自觉的活动（劳动）设定为人的不变的类本质。根据这个设定，他把工业视为人的类本质的对象化、外化。他说：“工业的历史和工业已经产生的对象性存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127页。），而扬弃私有制和工业就意味着人向自己类本质的复归。可见，尽管马克思此时已经用人和人的劳动代替了黑格尔的绝对精神，但由于他对人及其劳动的理解仍然停留在抽象水平上，还没有确立新唯物主义的社会存在概念，因而在历史观上还是唯心主义的。

随着后来对经济学研究的深入，马克思逐渐消解了实体论的思维方式，不再把对象性劳动看作人的先验本质的实现工具，而是把人的本质看作是一定历史阶段的工业制度的产物；不再是在工业制度之上，按照在概念上应当是什么来看待劳动，而是“身处工业时代之中”，“在工业作为工业所处的环境”之中来认识“工业”和劳动者的现实存在。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第257页。）在这个基础上，新物质观就伴随着哲学的革命而获得了科学内涵和崭新形式：它不仅充分肯定自然界的客观性和优先性，而且把以生产的社会关系为核心的社会关系的总和作为自己的基本界定。马克思明确地认定：只有生产实践才是“整个现存的感性世界的基础”，哪怕它只中断一年，不仅自然界将发生巨大变化，而且整个人类世界以及他们的直观能力，甚至人本身的存在也会变成不可思议的。由此，新物质观既不是把形而上学意义上的抽象实体，也不是把抽象的、纯粹的活动当作现存世界的根基或基础，而是把人和自然以及人和人之间的互动关系即由生产力和生产关系制约的具体历史实践当作现存世界的基础和本质。建立在这种新物质观基础上的社会存在的“本体论”不是先验设定的，不具有形而上学的绝对性，也不带有任何目的论色彩，而只具有社会（历史）发生学的奠基意义。正如马克思所指出的：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，他又说：“社会生活在本质上是实践的”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第79页。）同时，新物质概念无论在其被应用于自然界或人类历史时，都不是指一成不变的、被给予的抽象实体，而是指处于普遍联系和永恒运动中的具体总体，这种总体发展所经历的历史性变化永远是人的正确认识所据以出发的基础。在马克思看来，唯一真正的科学是“历史科学”，其中包括自然史和人类史，这两种历史其实是相互联系的。这样，马克思的新物质观就在费尔巴哈所开辟的方向上实现了最彻底的变革，不仅把唯物主义扩展到了社会历史领域并赋予其辩证性和能动性，而且彻底消除了旧本体论思维方式的潜在制约。

二、通过经济学实现对市民社会的解剖

早在1843年底，马克思就产生了通过对市民社会的经济学解剖来实现对现代资产阶级社会的认识的想法。在《手稿》中，他通过自已初步的经济学探索已经认识到“工业的历史和工业已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127页。）。在《德意志意识形态》中，马克思进而认识到：“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探索。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第80页。）不过，马克思真正进入对市民社会的科学剖析是始于他对蒲鲁东的批判。这项工作在《哲学的贫困》一书中发端，后在（1857-1858年政治经济学批判草稿》和《资本论》中完成。

为什么通过对市民社会的解剖就能够实现对资产阶级社会的本质认识呢？马克思在自己的著作中并没有就此作出哲学上的表述。因此，面对着所谓经济决定论的责难，我们就必须对这一问题作出一些哲学的说明。

在马克思看来，一定的社会存在总是由一定社会的无数个人在先前历史发展的基础上通过其物质生产活动所构建起来的，不过，这个建构过程并不以这些个人的意识、意志为转移；意识是出于需要从人与自然以及人与社会之间的物质交往中产生的：我的意识不过是我对我的环境的关系。因此，主体和客体间的关系不是纯认识论的关系，而首先是实践论的关系，一定的物质的社会关系构成了一定时期人的认识论的最深刻的基础。但是，如果因此认为人的认识仅仅是这种关系的被动反映，那同样也是错误的。马克思无意把上述物质的社会关系在认识论上的归根到底的决定作用绝对化和机械化。他正确地看到了不同生产条件下的人作为认识主体的历史差异性：在前工业社会中，客体的自然占有优先地位，人直接地依赖于自然界，在这种情况下，人的认识就像感觉论所主张的那样，在感觉中不存在的东西，在理性中也不存在；但是，随着历史的发展，人依靠工具的作用撕裂了与自然界的原始统一，在工业中重新建立起与自然界的被中介的统一，从这时候，人的认识就不再停留在知觉所给予的感性的直接认识上，而是通过抽象的概念获取关于自然和历史的更为深入、具体和完整的知识。于是，理性和思维的作用增强了，它既推动了认识的不断深化，也导致了虚构和幻想的不断发展。自从人类社会产生之后，人类的认识活动就没有停止过，可是，人类对自身的科学认识只是到了现代大工业出现、资产阶级社会产生之后才成为可能，而对资产阶级社会的经济学解剖则成为对以往社会历史认识的基础，这是因为作为私有财产的最高形态的资本构成了“资产阶级社会的支配一切的经济权力”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第45页。），资本不仅把其它一切生产关系都置于自己的影响之下，而且“也决定其他一切关系的地位和影响”，它像普照的光“掩盖了一切其他的颜色，改变着它们的特点”，“决定着它里面显露出来的一切存在的比重”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44页。）。因此，认识了资本也即认识了资产阶级社会的存在总体或存在本身。而且，正如人体解剖是猴体解剖的钥匙一样，对资产阶级社会的解剖又直接打开了人类认识自身历史的大门。

那么，怎样才能够实现对资产阶级社会的科学解剖呢？马克思认为，经济学在它产生时期所采取的方法即分析和抽象的方法虽具有科学的合理性，但也存在重大的局限，只有“从抽象上升到具体的方法”才是“科学上正确的方法”。关于“从抽象上升到具体的方法”的“科学”本质，以往的研究者们已经在一般认识论和方法论的视界内进行过大量阐释。但是，我们现在要说，这一方法作为历史辩证法的深化，是对一定的社会存在即资本主义社会的生成逻辑和系统结构在思维中的再现，具有普遍的哲学方法论的意义。在《政治经济学批判〈导言〉》中，马克思指出：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第38页。）人们从最简单的规定出发，按照事物生成和发展的逻辑，在思维的运演过程中再现具体的现实事物。这里必须加以区别的是，从抽象上升到具体的方法是人的头脑辩证地认识和反映现实事物的方法，作为这种认识的结果，它所获取的具体是思维具体，而不是现实具体。现实具体作为认识的对象始终处于思维的行程之外。为此，马克思特别批判了黑格尔，因为他把从抽象上升到具体的思维过程看作是具体的产生过程，而不是在思维中的再现和反映过程。因此，他陷入了幻想和唯心论。在《资本论》第二版跋中，马克思特别做了如下说明：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第24页。）对于马克思主义认识论来说，不存在思维中重建认识对象的问题，虽然在这里有再现、反映或把物质的东西移入人的头脑（思维）并在头脑中加以改造的问题。因此，马克思强调说：“就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前”。（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第39页。）

马克思的经济学研究所要达到的“具体”是“资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第8页。），或作为主体的现代资产阶级社会。（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44页。）由以出发的“抽象”必须是这个社会的原子般的存在，即它的最简单最一般的规定。因为，最抽象的范畴由于其抽象性而适用于这个社会从萌芽到成熟的一切发展阶段，这个抽象规定作为一定历史关系的产物，只有在这些关系获得充分发展的条件下才具有充分的意义。因此，从最简单上升到复杂这个思维进程其实是以逻辑的形式再现现代资产阶级社会从萌芽到成熟形态的历史发展进程。在《资本论》中，整个逻辑进程的起点就是商品。可见，马克思对现代市民社会的经济学解剖不是主观知性思维对客观存在的任意割裂，而是在思维中对客观存在的历史性结构的生成过程的真实再现：“从抽象上升到具体的方法”不仅仅是纯主观的思维辩证法，而是唯物主义的存在辩证法的主观运用，正是在这个意义上，列宁说在《资本论》中辩证法（存在论）、逻辑学和认识是统一的。

三、社会存在的历史性与结构性

关于资产阶级社会的存在系统，马克思得出两个重要的认识论结论。第一，“要揭示资产阶级的经济规律，无须描述生产关系的真实历史”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第458页。），相反，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”，“资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第43页。）；第二，“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的”，取决于“它们在现代资产阶级社会内部的结构”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第45页。）。

显然，马克思认为资本主义的现时存在和系统结构，具有认识论上的优先性，在解剖学上具有对“过去”的显现、引导功能。历史发展的每一个瞬间都曾经是“现在”，都存在一个“结构”，然而是否每一个“现在”、“结构”都具有这种优先性和导引功能呢？马克思没有明确的答案，但阿尔都塞却得出了自己的结论。阿尔都塞认为，如果说黑格尔主义是一种历史主义的话，那么，马克思主义就不是一种历史主义，毋宁说是“绝对的历史主义”（注：参见阿尔都塞：《马克思主义不是一种历史主义》，载ReadingCapital,translatedbyBenBrewster,RandomHouse,NewYork,1968,P119-144。）。因为对于黑格尔的历史主义来说，历史的发展就意味着存在一个终点，只有在作为终点的绝对知识这样一个具有优先性的“现在”中，总体性才能够变得清楚可见。相反，在马克思的“绝对的历史主义”中，历史没有终点，它总是向着未来敞开；历史发展的每一个“现在”都是同质的，从它们的共时性结构中都可以获得对历史的科学认识。这就是阿尔都寒的与“理论的反人道主义”一样著名的“理论的反历史主义”。作为一个较早被介绍到国内的欧洲马克思主义哲学家，人们实际上对阿尔都寨的思想误解颇多。他反对理论的历史主义，是因为他意识到历史主义将可能导致理论的人道主义：如果马克思主义是一种类似黑格尔主义的历史主义，那么，历史就会有一个目的，这个目的要么是无人身的主体即理念的自我实现，要么就是人自身的实现，这样一来，马克思主义就被伦理化了。因此，他在坚决反对说马克思继承了黑格尔的历史主义的同时又认为，马克思吸收了黑格尔关于历史是“无主体的过程”的思想。阿尔都塞并不是要全盘否定历史主义，准确地讲，他对马克思的理解接近于一种社会结构转变的思想，把历史理解为社会结构合规律地转变的历史，不过在其中，共时性在方法论上被赋予了高于历时性的优先地位。这样，他就从一个新的视角对马克思的辩证法进行了一次追问：当马克思要求用资产阶级社会结构的棱镜去透视资产阶级社会赖以产生的历史时，历史唯物主义是否需要重新审视自己的历史主义原则？

阿尔都塞的观点受到法兰克福学派A.施密特的坚决抵制。（注：参见施密特：《历史与结构》，重庆出版社1993年版。）施密特认为，马克思首先不是作为一个经济史学家和社会史学家来研究资产阶级社会的，确切地说，他是从它的已生成的结构的观点，即从已达到的“纯粹的和一般的价值存在”的观点出发来研究的，因此，资本的历史与资本的结构对于马克思的研究并不具有相同的意义。马克思充分肯定资本所由以产生的前提条件对资本产生的决定作用，但是他同时认为，已经被他彻底研究过的、充分发展的资本的一切前提条件只是“资本生成”的前提条件，而到现实的资本存在时就已消失了。它们“属于资本的形成史，但决不属于资本的现代史，也就是说，不属于受资本统治的生产方式的实际体系”。（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第456页。）马克思是在严格的演绎意义上而不是在历史编纂学的意义上论及资本的体系，因为体系所展示的这种形式的资本再生产它自己的存在条件，这种条件不再“是资本产生的条件，而是资本存在的结果”。那些先于它的各种结构形式已处于体系的彼岸，就像“地球从流动的火海和汽海的状态变为地球现在的形态所经历的过程，处于已经形成的地球的生命的彼岸一样”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第457页。）。

我们知道，在黑格尔的历史辩证法中，君主立宪制的资产阶级社会是其所设定的绝对理念的实现、历史发展的终结，因此它具有认识论上的优先性。虽然马克思根本否定资产阶级社会是人类历史发展的终结，但他在方法论和认识论上也充分认识到资产阶级社会作为“历史上最发达和最复杂的生产组织”无疑是私有财产制度发展的最后一个社会形式。他认为，资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，而人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。只是基于这一点，马克思才认为，不论是正确地理解过去，还是科学地展望未来，都依赖于“对现代的正确理解”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第458页。）。在马克思看来，对成熟的资产阶级社会结构的批判分析，能“使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第43页。）；低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能被理解。因此，资产阶级政治经济学是理解先于它的一些社会生活形式的“钥匙”。这就是说，从马克思的世界历史的观点来看，“资本主义标志着一个制高点。一旦呈现为一个功能系统，它在理论上可用作为解释其过去以及未来发展的一条原则，并因此也可确切地解释潜藏在其系统性之下的那些推动力。”（注：施密特：《历史与结构》，第57～58页。）

施密特认为，马克思辩证法的建构是以对黑格尔历史主义的唯物主义改造为基础的。但遗憾的是，对于这种改造或马克思自己说的唯物主义“颠倒”，施密特并没能提供出什么新东西。我以为，这种“颠倒”首先表现为黑格尔唯心主义实体（历史目的论）思维方式的扬弃。马克思在1845年前后的经济研究中已经看到：人类历史中真正具有历史性的是“生产物质生活本身”即生产方式：生产方式的本质不是物质实体性的生产要素，而是由生产力所决定、由生产关系所制约的社会历史实践。因此，历史的发展决不是什么绝对精神或人的不变本性的异化及其回归，而只是人类实践领域的扩大和生产关系与之相对应地向世界性关系的发展；生产和交换以及由它所决定的交往关系的扩大和结构性转换在时间中的投影就表现为“历史”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第81页。）；历史没有最终的目的或终点，始终向着未来开放。只有当历史摆脱了意识形态和宗教的幻想，实现了经济力量的赤裸裸的统治，即进入资产阶级社会的时候，对历史的科学认识即“历史科学”才真正成为可能。其次，“颠倒”表现为对绝对精神及其统治的真相的揭示：由于交换价值的物化和实体化，由于资本作为统治一切的社会权力表现为抽象对人的统治，因此哲学家们就误以为新时代的特征就是受抽象观念的统治。这一切在黑格尔哲学中就变成“绝对精神的自我建构及其统治”。马克思通过《资本论》彻底批判了黑格尔的唯心主义幻想，唯物主义地再现了资本的形成历史及其在资产阶级社会中的统治地位。

四、卢卡奇的社会存在概念及其形而上学残余

卢卡奇晚年创作了一部未完成著作——《关于社会存在的本体论》，在这里，他对社会存在的本体论进行了集中阐发。有鉴于这部书已经在某种意义上成为国内学界一些同志重建马克思主义哲学的一种范本，因此，我希望能对其中的社会存在的概念的本质略做评论，以正视听。

与早期的《历史与阶级意识》不同，在这里，卢卡奇不再把自然界和社会完全置于对立的地位，或者把自然仅仅当作一个社会范畴，而是认为社会存在不仅不能排斥自然存在，而且是以自然存在为源头和基础的。因此，研究社会存在的本体论不仅不能废除对自然存在本体论的研究，而且由于人的生物学基础不可能完全被扬弃并始终在社会存在中发挥作用，所以，研究社会存在的本体论必须以一般存在即物质本体论为其最终基础。在社会存在和自然存在的关系问题上，卢卡奇认为应当避免两种错误。一种是包括费尔巴哈在内的传统唯物主义把自然和社会分离开来，忽视了对社会存在进行本体论的研究；另一种则是资产阶级的庸俗社会学和庸俗经济学，他们的做法是简单地、直接地把自然规律推广到社会领域中去。他认为，马克思的唯物主义和上述两种唯物主义都不同，一方面他“始终主要是从与社会的相互作用的立场来考虑自然问题”，另一方面又坚持“社会存在整体上和所有个别过程中都以无机自然和有机自然的存在为前提”。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第641～643页。）他明确地得出结论说：“社会存在本体论中的唯物主义转折是以一种唯物主义的自然本体论为前提的，这种转折是通过发现经济在社会存在中的优先地位而造成的”。他认为，这就是“马克思本体论中的唯物主义的”“不可分割的统一性”（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第645页。）。然而，尽管社会存在不能完全脱离自然存在，社会存在本体论不能完全脱离一般存在本体论，但是二者仍然有着本质的区别。从自然存在向社会存在的决定性转变的关键是劳动。他说：“劳动是马克思的社会存在本体论的出发点”，“在劳动中所有其他规定都概括地表现出来了”。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第642页。）因此，社会存在不同于自然存在的根本标志就在于它是劳动的产物：社会存在的对象性形式是在社会实践的产生和发展过程中从自然的存在产生的，并越来越明确地成为社会的。这种产生的确是以一种飞跃，即劳动的目的论设定为开端的辩证过程，在自然界中是没有类似的东西存在的。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第643页。）不过卢卡奇认为，承认劳动的目的论设定并没有在本体论上脱离唯物主义的基础，因为这种目的论设定作为一系列中介过程的结果能够用发生学的方法从它的过渡形式中推导出来。例如康德就曾认为在有机界存在着一种“无目的性的合目的性”。从有机自然界的无目的性到人类劳动的有目的性，这是一个自身并非目的性的发生过程，只有通过对这一过程的正确理解，“才能在本体论上正确地解释这种目的性设定”。因此马克思虽然把劳动作为社会存在本体论的出发点，但这并不意味着目的性设定形式就是一种先验的东西，它在自然存在中有其先行的过渡形式。在作出了这个说明之后，卢卡奇就有理由把作为目的论设定形式的劳动看成是一种现实的物质性改变形式，它一方面保持其为某种完全崭新的东西，另一方面又植根于自然界的物质基础之中。卢卡奇还认为，整个社会存在是一个有机的整体，它是由构成这个有机整体的诸多局部整体组成的，每一个局部整体都与其余的局部整体发生着相互依赖、相互作用的关系，并在这种相互作用中同整个社会存在的整体发生关系，执行着自己的特殊职能，同时也进行着自己的再生产。他认为，每一种社会规定，每一个社会范畴，都必须放到一定的整体中，即一定的现实关联中才能把握到它们的实存。例如，“劳动作为发展了的社会存在范畴，只有在一个过程性的并且在过程中自我再生产着的社会整体中，才能获得自己真正的、相应的实存”。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，重庆出版社1993年版，第140页。）

根据上述观点，卢卡奇对存在概念下了一个颇具特色的定义。他说：“严格说来，存在就意味着它如何进行自我再生产”。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，重庆出版社1993年版，第152页。）他认为，无论在自然领域还是在社会领域，再生产对于存在本身来说都是起着决定作用的范畴。因此，对他来说，存在决不是指什么“在”这里或不“在”那里，也不是指现时什么“存在着”或不“存在着”，换言之，它不是指抽象的时空中的存在，而是指在一个现实的具体的发展过程中的存在。就社会领域而言，任何一个社会存在都必须是整个人类生活的生产和再生产过程中的一个有机的部分、方面或因素，就是说，是整个社会存在整体中的一个局部或部分的整体；同时，它作为整个整体中的局部整体也不是既定的、静止的，像整部机器中的配件或零件一样，它自身也是一个有机的整体，它在执行由整个整体所规定的特殊职能的同时还进行着它自身的自我再生产。它的这个一面执行着社会实践职能，一面进行自我再生产的过程，就是它在整个社会存在整体中的实存方式。这种实存方式正是从社会存在本体论意义上理解的那种社会存在。从这种社会存在概念出发，卢卡奇形成了自己一整套社会存在本体论的理论和方法，他声称这是建立在马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义基础上的。从宏观整体上评价卢卡奇的社会存在本体论大大超出了本文的主题，因此在这里，我主要就他的社会存在概念的形而上学残余谈一点看法。

我已经说过，黑格尔的绝对精神是一个能动的关系实体，在其目的论过程中首先使自己异化、使自己失去普遍性和总体性，然后再扬弃这种异化，恢复其作为绝对的存在者的普遍性和总体性，历史的运动因最终目的的实现而终结。与此相反，作为一种由人类的物质生产实践历史地建构出来的关系总体，马克思的社会存在是一个面向未来的开放的非目的性的历史性存在，它是对旧本体论的彻底扬弃。而在卢卡奇的社会存在概念中，我们看到，由于他重又引入了一个本体论上的终极因素、原初存在——原始形态的劳动，实际上便又回到了黑格尔的立场上。在卢卡奇看来，在社会存在本体论中存在一个作为出发点的原初存在，这个“出发点必须是一种客观本体论上的中心范畴”（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第670页。）。他认为，每一个作为具体总体的存在领域都存在着它由以发生和发展起来的最初形式，就像有机体的细胞一样。但是，这个原初的存在形式必须“是一个动态的总体，是一个复合体和过程性的统一”（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第661页。）。既然马克思在《资本论》中把商品作为资本主义社会存在总体的原初形式是正确的，那么，卢卡奇认为他同样有理由把劳动作为一般社会存在的本体论出发点。他说：“马克思由此开始他的分析是有道理的，因为他研究的主要是资本主义经济，即一种大体上已经社会化了的社会形态的经济。而对于这种经济来说，商品关系构成了进行阐述的最有利的本体论出发点，就像在我们这些考察中，劳动构成了对整个社会存在本体论进行阐述的最有利的出发点一样。”（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，重庆出版社1993年版，第146页。）然而我们不得不指出的是，马克思把商品作为整个资产阶级社会经济形态的原初存在或细胞，是因为资本主义经济关系作为历史上最复杂的社会关系已经以潜在的、萌芽的形式存在于商品中了。因此在这里，马克思完全可以唯物主义地运用黑格尔的方法，把从简单商品关系直到资本主义生产的整个发展过程逻辑地表述为商品关系的自我建构和自我实现过程。而卢卡奇却把同样的方法运用于整个人类历史，把原始形态的劳动确定为全部历史的原初存在，因此他不得不赋予劳动以自在合类性的性质，从而把人类历史描述为从自在合类性到合类性的自我发展过程。

存在论范文篇9

【关键词】马克思/社会存在/物质/卢卡奇/形而上学

【正文】

马克思自己从来没有定义过一个社会存在概念，但是，无论从马克思主义哲学的形成还是发展来看，这一未被正式界定的概念都是至关重要的：社会存在实际就是新唯物主义的物质概念的延伸和发展。因此，社会存在概念是决不能像有些人所理解的那样，在一般存在概念前加一个“社会的”定语就足够了。从新物质概念到具体历史的社会存在范畴，马克思不仅扬弃了旧唯物主义物质概念的实体性和机械性，而且颠覆了以黑格尔为代表的传统唯心主义的存在概念，凸现了存在论和真理论的本质关联，从而为科学的社会批判理论确立了惟一的合法性基础。卢卡奇晚年创作的《关于社会存在的本体论》虽然在总体上已经非常接近马克思的科学的社会存在论，但是，其中依旧还存在一些形而上学的残余。

一、马克思的新物质观与社会存在

在马克思转向唯物主义的最初阶段，费尔巴哈的人本学唯物主义是他最重要的哲学理论根据，但是，费尔巴哈却不可能在政治批判中给予马克思以决定性的影响。因为费尔巴哈虽然认为“有区别的（物质）实体”“是历史的本质，是国家的本质，是宗教的本质”（注：《费尔巴哈选集》上卷，三联书店1959年版，第116页。），但由于他所理解的人的活动不外乎欲望、情感和意志，历史、国家和宗教等等的本质也就只能归结于人的情感和意志。这就是说，他同哲学史上的一切旧唯物主义者一样，未能走出历史唯心主义一步。不过，把人确定为国家和法的真正主体，费尔巴哈的唯物主义的确给予马克思以强有力的推动，使马克思首先在社会历史领域完成向唯物主义的转变。实际的情形是，马克思一开始并没有把费尔巴哈哲学当作一种唯物主义来接受，他和费尔巴哈一样甚至不愿接受唯物主义这个名词，而宣称自己是现实的人道主义者。在费尔巴哈主宾倒置批判方法的引导下，他批判了黑格尔《法哲学原理》中的“逻辑的泛神论的神秘主义”，抽象地表达了家庭（财产）和国家（法）关系上的唯物主义。在《克罗茨纳赫笔记》中，马克思通过自己的历史研究进一步认识到：不是政治国家支配私有财产，而是私有财产支配国家，“国家制度在这里就成了私有财产的国家制度”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第380页。）。马克思由此跨出了走向“历史的”唯物主义的第一步。就其思想发展的实际进程而言，马克思从未把宗教、法和国家这些后来称为上层建筑的现象归结为任何一种物质实体，也没有试图从作为实体的人的本质中引申出这些现象，而自始就是从人的活动、财产关系和物质利益出发来说明这些现象的起源和本质的。其中，最关键的问题是私有财产、它的现代形式（资本）的历史起源和发展，以及它们与现代国家的关系。马克思的新物质观的萌芽和成熟过程就是与对这个问题的探讨和解决密切相关的。

费尔巴哈催生了马克思的新物质观，即前者以自己的“感性”、“对象性”理论推动了后者向唯物主义的最初转变。在《1844年经济学哲学手稿》（下文简称为《手稿》）中，马克思以敬仰的口气评论了费尔巴哈的这一思想，指出：“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。）不过对于马克思而言，感性不只是一种直观的、可以触摸的对象，它同时涵盖了人的现实需要和为实现这种需要而进行的行为即感性活动（对象性劳动）。正是借助这个概念，马克思得以在当时的认识水平上构想了“人的自我产生过程”，即以劳动为基础的人的自我确证、自我否定和否定之否定的历史辩证法。这种历史观虽然没有摆脱黑格尔思辩辩证法的唯心主义藩篱，但却牢牢确立了自然存在的优先性以及人的主体活动对社会存在的建构性，初步阐明了现代社会的历史起源：“私有财产的运动——生产和消费——是以往全部生产的运动的感性表现，也就是说，是人的实现或现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121页。）

虽然《手稿》中的物质观在诸多方面都已经超越了旧唯物主义的物质观，但是我依旧认为它还没有最终实现物质概念上的革命。因为支撑这一物质概念运作的思维方式仍然是旧本体论的。这种旧本体论的思维方式固然有来自旧唯物主义的残余影响，但主要地还是表现了黑格尔思辩唯心主义的隐性桎梏。黑格尔的绝对精神虽是一个普遍的总体性的关系存在，但按照其目的论的返回式的运动图式，它的起点和终点都是先验地设定的、一成不变的，所谓运动和发展，不过是绝对精神先使自己对象化、外化，然后再扬弃对象化、外化而返回自身。在这里，出发点和归宿是一个绝对不变的本质、本体。由此可见，黑格尔的绝对精神其实是一个终极的、不变的、形而上学的精神实体，他的思维方式依旧是旧本体论的。由于受这种思维方式的隐性制约，在《手稿》中，马克思也不自觉地把自由自觉的活动（劳动）设定为人的不变的类本质。根据这个设定，他把工业视为人的类本质的对象化、外化。他说：“工业的历史和工业已经产生的对象性存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127页。），而扬弃私有制和工业就意味着人向自己类本质的复归。可见，尽管马克思此时已经用人和人的劳动代替了黑格尔的绝对精神，但由于他对人及其劳动的理解仍然停留在抽象水平上，还没有确立新唯物主义的社会存在概念，因而在历史观上还是唯心主义的。

随着后来对经济学研究的深入，马克思逐渐消解了实体论的思维方式，不再把对象性劳动看作人的先验本质的实现工具，而是把人的本质看作是一定历史阶段的工业制度的产物；不再是在工业制度之上，按照在概念上应当是什么来看待劳动，而是“身处工业时代之中”，“在工业作为工业所处的环境”之中来认识“工业”和劳动者的现实存在。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第257页。）在这个基础上，新物质观就伴随着哲学的革命而获得了科学内涵和崭新形式：它不仅充分肯定自然界的客观性和优先性，而且把以生产的社会关系为核心的社会关系的总和作为自己的基本界定。马克思明确地认定：只有生产实践才是“整个现存的感性世界的基础”，哪怕它只中断一年，不仅自然界将发生巨大变化，而且整个人类世界以及他们的直观能力，甚至人本身的存在也会变成不可思议的。由此，新物质观既不是把形而上学意义上的抽象实体，也不是把抽象的、纯粹的活动当作现存世界的根基或基础，而是把人和自然以及人和人之间的互动关系即由生产力和生产关系制约的具体历史实践当作现存世界的基础和本质。建立在这种新物质观基础上的社会存在的“本体论”不是先验设定的，不具有形而上学的绝对性，也不带有任何目的论色彩，而只具有社会（历史）发生学的奠基意义。正如马克思所指出的：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，他又说：“社会生活在本质上是实践的”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第79页。）同时，新物质概念无论在其被应用于自然界或人类历史时，都不是指一成不变的、被给予的抽象实体，而是指处于普遍联系和永恒运动中的具体总体，这种总体发展所经历的历史性变化永远是人的正确认识所据以出发的基础。在马克思看来，唯一真正的科学是“历史科学”，其中包括自然史和人类史，这两种历史其实是相互联系的。这样，马克思的新物质观就在费尔巴哈所开辟的方向上实现了最彻底的变革，不仅把唯物主义扩展到了社会历史领域并赋予其辩证性和能动性，而且彻底消除了旧本体论思维方式的潜在制约。

二、通过经济学实现对市民社会的解剖

早在1843年底，马克思就产生了通过对市民社会的经济学解剖来实现对现代资产阶级社会的认识的想法。在《手稿》中，他通过自已初步的经济学探索已经认识到“工业的历史和工业已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127页。）。在《德意志意识形态》中，马克思进而认识到：“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探索。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第80页。）不过，马克思真正进入对市民社会的科学剖析是始于他对蒲鲁东的批判。这项工作在《哲学的贫困》一书中发端，后在（1857-1858年政治经济学批判草稿》和《资本论》中完成。

为什么通过对市民社会的解剖就能够实现对资产阶级社会的本质认识呢？马克思在自己的著作中并没有就此作出哲学上的表述。因此，面对着所谓经济决定论的责难，我们就必须对这一问题作出一些哲学的说明。

在马克思看来，一定的社会存在总是由一定社会的无数个人在先前历史发展的基础上通过其物质生产活动所构建起来的，不过，这个建构过程并不以这些个人的意识、意志为转移；意识是出于需要从人与自然以及人与社会之间的物质交往中产生的：我的意识不过是我对我的环境的关系。因此，主体和客体间的关系不是纯认识论的关系，而首先是实践论的关系，一定的物质的社会关系构成了一定时期人的认识论的最深刻的基础。但是，如果因此认为人的认识仅仅是这种关系的被动反映，那同样也是错误的。马克思无意把上述物质的社会关系在认识论上的归根到底的决定作用绝对化和机械化。他正确地看到了不同生产条件下的人作为认识主体的历史差异性：在前工业社会中，客体的自然占有优先地位，人直接地依赖于自然界，在这种情况下，人的认识就像感觉论所主张的那样，在感觉中不存在的东西，在理性中也不存在；但是，随着历史的发展，人依靠工具的作用撕裂了与自然界的原始统一，在工业中重新建立起与自然界的被中介的统一，从这时候，人的认识就不再停留在知觉所给予的感性的直接认识上，而是通过抽象的概念获取关于自然和历史的更为深入、具体和完整的知识。于是，理性和思维的作用增强了，它既推动了认识的不断深化，也导致了虚构和幻想的不断发展。自从人类社会产生之后，人类的认识活动就没有停止过，可是，人类对自身的科学认识只是到了现代大工业出现、资产阶级社会产生之后才成为可能，而对资产阶级社会的经济学解剖则成为对以往社会历史认识的基础，这是因为作为私有财产的最高形态的资本构成了“资产阶级社会的支配一切的经济权力”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第45页。），资本不仅把其它一切生产关系都置于自己的影响之下，而且“也决定其他一切关系的地位和影响”，它像普照的光“掩盖了一切其他的颜色，改变着它们的特点”，“决定着它里面显露出来的一切存在的比重”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44页。）。因此，认识了资本也即认识了资产阶级社会的存在总体或存在本身。而且，正如人体解剖是猴体解剖的钥匙一样，对资产阶级社会的解剖又直接打开了人类认识自身历史的大门。

那么，怎样才能够实现对资产阶级社会的科学解剖呢？马克思认为，经济学在它产生时期所采取的方法即分析和抽象的方法虽具有科学的合理性，但也存在重大的局限，只有“从抽象上升到具体的方法”才是“科学上正确的方法”。关于“从抽象上升到具体的方法”的“科学”本质，以往的研究者们已经在一般认识论和方法论的视界内进行过大量阐释。但是，我们现在要说，这一方法作为历史辩证法的深化，是对一定的社会存在即资本主义社会的生成逻辑和系统结构在思维中的再现，具有普遍的哲学方法论的意义。在《政治经济学批判〈导言〉》中，马克思指出：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第38页。）人们从最简单的规定出发，按照事物生成和发展的逻辑，在思维的运演过程中再现具体的现实事物。这里必须加以区别的是，从抽象上升到具体的方法是人的头脑辩证地认识和反映现实事物的方法，作为这种认识的结果，它所获取的具体是思维具体，而不是现实具体。现实具体作为认识的对象始终处于思维的行程之外。为此，马克思特别批判了黑格尔，因为他把从抽象上升到具体的思维过程看作是具体的产生过程，而不是在思维中的再现和反映过程。因此，他陷入了幻想和唯心论。在《资本论》第二版跋中，马克思特别做了如下说明：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第24页。）对于马克思主义认识论来说，不存在思维中重建认识对象的问题，虽然在这里有再现、反映或把物质的东西移入人的头脑（思维）并在头脑中加以改造的问题。因此，马克思强调说：“就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前”。（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第39页。）

马克思的经济学研究所要达到的“具体”是“资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第8页。），或作为主体的现代资产阶级社会。（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44页。）由以出发的“抽象”必须是这个社会的原子般的存在，即它的最简单最一般的规定。因为，最抽象的范畴由于其抽象性而适用于这个社会从萌芽到成熟的一切发展阶段，这个抽象规定作为一定历史关系的产物，只有在这些关系获得充分发展的条件下才具有充分的意义。因此，从最简单上升到复杂这个思维进程其实是以逻辑的形式再现现代资产阶级社会从萌芽到成熟形态的历史发展进程。在《资本论》中，整个逻辑进程的起点就是商品。可见，马克思对现代市民社会的经济学解剖不是主观知性思维对客观存在的任意割裂，而是在思维中对客观存在的历史性结构的生成过程的真实再现：“从抽象上升到具体的方法”不仅仅是纯主观的思维辩证法，而是唯物主义的存在辩证法的主观运用，正是在这个意义上，列宁说在《资本论》中辩证法（存在论）、逻辑学和认识是统一的。

三、社会存在的历史性与结构性

关于资产阶级社会的存在系统，马克思得出两个重要的认识论结论。第一，“要揭示资产阶级的经济规律，无须描述生产关系的真实历史”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第458页。），相反，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”，“资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第43页。）；第二，“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的”，取决于“它们在现代资产阶级社会内部的结构”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第45页。）。

显然，马克思认为资本主义的现时存在和系统结构，具有认识论上的优先性，在解剖学上具有对“过去”的显现、引导功能。历史发展的每一个瞬间都曾经是“现在”，都存在一个“结构”，然而是否每一个“现在”、“结构”都具有这种优先性和导引功能呢？马克思没有明确的答案，但阿尔都塞却得出了自己的结论。阿尔都塞认为，如果说黑格尔主义是一种历史主义的话，那么，马克思主义就不是一种历史主义，毋宁说是“绝对的历史主义”（注：参见阿尔都塞：《马克思主义不是一种历史主义》，载ReadingCapital,translatedbyBenBrewster,RandomHouse,NewYork,1968,P119-144。）。因为对于黑格尔的历史主义来说，历史的发展就意味着存在一个终点，只有在作为终点的绝对知识这样一个具有优先性的“现在”中，总体性才能够变得清楚可见。相反，在马克思的“绝对的历史主义”中，历史没有终点，它总是向着未来敞开；历史发展的每一个“现在”都是同质的，从它们的共时性结构中都可以获得对历史的科学认识。这就是阿尔都寒的与“理论的反人道主义”一样著名的“理论的反历史主义”。作为一个较早被介绍到国内的欧洲马克思主义哲学家，人们实际上对阿尔都寨的思想误解颇多。他反对理论的历史主义，是因为他意识到历史主义将可能导致理论的人道主义：如果马克思主义是一种类似黑格尔主义的历史主义，那么，历史就会有一个目的，这个目的要么是无人身的主体即理念的自我实现，要么就是人自身的实现，这样一来，马克思主义就被伦理化了。因此，他在坚决反对说马克思继承了黑格尔的历史主义的同时又认为，马克思吸收了黑格尔关于历史是“无主体的过程”的思想。阿尔都塞并不是要全盘否定历史主义，准确地讲，他对马克思的理解接近于一种社会结构转变的思想，把历史理解为社会结构合规律地转变的历史，不过在其中，共时性在方法论上被赋予了高于历时性的优先地位。这样，他就从一个新的视角对马克思的辩证法进行了一次追问：当马克思要求用资产阶级社会结构的棱镜去透视资产阶级社会赖以产生的历史时，历史唯物主义是否需要重新审视自己的历史主义原则？

阿尔都塞的观点受到法兰克福学派A.施密特的坚决抵制。（注：参见施密特：《历史与结构》，重庆出版社1993年版。）施密特认为，马克思首先不是作为一个经济史学家和社会史学家来研究资产阶级社会的，确切地说，他是从它的已生成的结构的观点，即从已达到的“纯粹的和一般的价值存在”的观点出发来研究的，因此，资本的历史与资本的结构对于马克思的研究并不具有相同的意义。马克思充分肯定资本所由以产生的前提条件对资本产生的决定作用，但是他同时认为，已经被他彻底研究过的、充分发展的资本的一切前提条件只是“资本生成”的前提条件，而到现实的资本存在时就已消失了。它们“属于资本的形成史，但决不属于资本的现代史，也就是说，不属于受资本统治的生产方式的实际体系”。（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第456页。）马克思是在严格的演绎意义上而不是在历史编纂学的意义上论及资本的体系，因为体系所展示的这种形式的资本再生产它自己的存在条件，这种条件不再“是资本产生的条件，而是资本存在的结果”。那些先于它的各种结构形式已处于体系的彼岸，就像“地球从流动的火海和汽海的状态变为地球现在的形态所经历的过程，处于已经形成的地球的生命的彼岸一样”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第457页。）。

我们知道，在黑格尔的历史辩证法中，君主立宪制的资产阶级社会是其所设定的绝对理念的实现、历史发展的终结，因此它具有认识论上的优先性。虽然马克思根本否定资产阶级社会是人类历史发展的终结，但他在方法论和认识论上也充分认识到资产阶级社会作为“历史上最发达和最复杂的生产组织”无疑是私有财产制度发展的最后一个社会形式。他认为，资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，而人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。只是基于这一点，马克思才认为，不论是正确地理解过去，还是科学地展望未来，都依赖于“对现代的正确理解”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第458页。）。在马克思看来，对成熟的资产阶级社会结构的批判分析，能“使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第43页。）；低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能被理解。因此，资产阶级政治经济学是理解先于它的一些社会生活形式的“钥匙”。这就是说，从马克思的世界历史的观点来看，“资本主义标志着一个制高点。一旦呈现为一个功能系统，它在理论上可用作为解释其过去以及未来发展的一条原则，并因此也可确切地解释潜藏在其系统性之下的那些推动力。”（注：施密特：《历史与结构》，第57～58页。）

施密特认为，马克思辩证法的建构是以对黑格尔历史主义的唯物主义改造为基础的。但遗憾的是，对于这种改造或马克思自己说的唯物主义“颠倒”，施密特并没能提供出什么新东西。我以为，这种“颠倒”首先表现为黑格尔唯心主义实体（历史目的论）思维方式的扬弃。马克思在1845年前后的经济研究中已经看到：人类历史中真正具有历史性的是“生产物质生活本身”即生产方式：生产方式的本质不是物质实体性的生产要素，而是由生产力所决定、由生产关系所制约的社会历史实践。因此，历史的发展决不是什么绝对精神或人的不变本性的异化及其回归，而只是人类实践领域的扩大和生产关系与之相对应地向世界性关系的发展；生产和交换以及由它所决定的交往关系的扩大和结构性转换在时间中的投影就表现为“历史”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第81页。）；历史没有最终的目的或终点，始终向着未来开放。只有当历史摆脱了意识形态和宗教的幻想，实现了经济力量的赤裸裸的统治，即进入资产阶级社会的时候，对历史的科学认识即“历史科学”才真正成为可能。其次，“颠倒”表现为对绝对精神及其统治的真相的揭示：由于交换价值的物化和实体化，由于资本作为统治一切的社会权力表现为抽象对人的统治，因此哲学家们就误以为新时代的特征就是受抽象观念的统治。这一切在黑格尔哲学中就变成“绝对精神的自我建构及其统治”。马克思通过《资本论》彻底批判了黑格尔的唯心主义幻想，唯物主义地再现了资本的形成历史及其在资产阶级社会中的统治地位。

四、卢卡奇的社会存在概念及其形而上学残余

卢卡奇晚年创作了一部未完成著作——《关于社会存在的本体论》，在这里，他对社会存在的本体论进行了集中阐发。有鉴于这部书已经在某种意义上成为国内学界一些同志重建马克思主义哲学的一种范本，因此，我希望能对其中的社会存在的概念的本质略做评论，以正视听。

与早期的《历史与阶级意识》不同，在这里，卢卡奇不再把自然界和社会完全置于对立的地位，或者把自然仅仅当作一个社会范畴，而是认为社会存在不仅不能排斥自然存在，而且是以自然存在为源头和基础的。因此，研究社会存在的本体论不仅不能废除对自然存在本体论的研究，而且由于人的生物学基础不可能完全被扬弃并始终在社会存在中发挥作用，所以，研究社会存在的本体论必须以一般存在即物质本体论为其最终基础。在社会存在和自然存在的关系问题上，卢卡奇认为应当避免两种错误。一种是包括费尔巴哈在内的传统唯物主义把自然和社会分离开来，忽视了对社会存在进行本体论的研究；另一种则是资产阶级的庸俗社会学和庸俗经济学，他们的做法是简单地、直接地把自然规律推广到社会领域中去。他认为，马克思的唯物主义和上述两种唯物主义都不同，一方面他“始终主要是从与社会的相互作用的立场来考虑自然问题”，另一方面又坚持“社会存在整体上和所有个别过程中都以无机自然和有机自然的存在为前提”。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第641～643页。）他明确地得出结论说：“社会存在本体论中的唯物主义转折是以一种唯物主义的自然本体论为前提的，这种转折是通过发现经济在社会存在中的优先地位而造成的”。他认为，这就是“马克思本体论中的唯物主义的”“不可分割的统一性”（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第645页。）。然而，尽管社会存在不能完全脱离自然存在，社会存在本体论不能完全脱离一般存在本体论，但是二者仍然有着本质的区别。从自然存在向社会存在的决定性转变的关键是劳动。他说：“劳动是马克思的社会存在本体论的出发点”，“在劳动中所有其他规定都概括地表现出来了”。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第642页。）因此，社会存在不同于自然存在的根本标志就在于它是劳动的产物：社会存在的对象性形式是在社会实践的产生和发展过程中从自然的存在产生的，并越来越明确地成为社会的。这种产生的确是以一种飞跃，即劳动的目的论设定为开端的辩证过程，在自然界中是没有类似的东西存在的。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第643页。）不过卢卡奇认为，承认劳动的目的论设定并没有在本体论上脱离唯物主义的基础，因为这种目的论设定作为一系列中介过程的结果能够用发生学的方法从它的过渡形式中推导出来。例如康德就曾认为在有机界存在着一种“无目的性的合目的性”。从有机自然界的无目的性到人类劳动的有目的性，这是一个自身并非目的性的发生过程，只有通过对这一过程的正确理解，“才能在本体论上正确地解释这种目的性设定”。因此马克思虽然把劳动作为社会存在本体论的出发点，但这并不意味着目的性设定形式就是一种先验的东西，它在自然存在中有其先行的过渡形式。在作出了这个说明之后，卢卡奇就有理由把作为目的论设定形式的劳动看成是一种现实的物质性改变形式，它一方面保持其为某种完全崭新的东西，另一方面又植根于自然界的物质基础之中。卢卡奇还认为，整个社会存在是一个有机的整体，它是由构成这个有机整体的诸多局部整体组成的，每一个局部整体都与其余的局部整体发生着相互依赖、相互作用的关系，并在这种相互作用中同整个社会存在的整体发生关系，执行着自己的特殊职能，同时也进行着自己的再生产。他认为，每一种社会规定，每一个社会范畴，都必须放到一定的整体中，即一定的现实关联中才能把握到它们的实存。例如，“劳动作为发展了的社会存在范畴，只有在一个过程性的并且在过程中自我再生产着的社会整体中，才能获得自己真正的、相应的实存”。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，重庆出版社1993年版，第140页。）

根据上述观点，卢卡奇对存在概念下了一个颇具特色的定义。他说：“严格说来，存在就意味着它如何进行自我再生产”。（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，重庆出版社1993年版，第152页。）他认为，无论在自然领域还是在社会领域，再生产对于存在本身来说都是起着决定作用的范畴。因此，对他来说，存在决不是指什么“在”这里或不“在”那里，也不是指现时什么“存在着”或不“存在着”，换言之，它不是指抽象的时空中的存在，而是指在一个现实的具体的发展过程中的存在。就社会领域而言，任何一个社会存在都必须是整个人类生活的生产和再生产过程中的一个有机的部分、方面或因素，就是说，是整个社会存在整体中的一个局部或部分的整体；同时，它作为整个整体中的局部整体也不是既定的、静止的，像整部机器中的配件或零件一样，它自身也是一个有机的整体，它在执行由整个整体所规定的特殊职能的同时还进行着它自身的自我再生产。它的这个一面执行着社会实践职能，一面进行自我再生产的过程，就是它在整个社会存在整体中的实存方式。这种实存方式正是从社会存在本体论意义上理解的那种社会存在。从这种社会存在概念出发，卢卡奇形成了自己一整套社会存在本体论的理论和方法，他声称这是建立在马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义基础上的。从宏观整体上评价卢卡奇的社会存在本体论大大超出了本文的主题，因此在这里，我主要就他的社会存在概念的形而上学残余谈一点看法。

我已经说过，黑格尔的绝对精神是一个能动的关系实体，在其目的论过程中首先使自己异化、使自己失去普遍性和总体性，然后再扬弃这种异化，恢复其作为绝对的存在者的普遍性和总体性，历史的运动因最终目的的实现而终结。与此相反，作为一种由人类的物质生产实践历史地建构出来的关系总体，马克思的社会存在是一个面向未来的开放的非目的性的历史性存在，它是对旧本体论的彻底扬弃。而在卢卡奇的社会存在概念中，我们看到，由于他重又引入了一个本体论上的终极因素、原初存在——原始形态的劳动，实际上便又回到了黑格尔的立场上。在卢卡奇看来，在社会存在本体论中存在一个作为出发点的原初存在，这个“出发点必须是一种客观本体论上的中心范畴”（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第670页。）。他认为，每一个作为具体总体的存在领域都存在着它由以发生和发展起来的最初形式，就像有机体的细胞一样。但是，这个原初的存在形式必须“是一个动态的总体，是一个复合体和过程性的统一”（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第661页。）。既然马克思在《资本论》中把商品作为资本主义社会存在总体的原初形式是正确的，那么，卢卡奇认为他同样有理由把劳动作为一般社会存在的本体论出发点。他说：“马克思由此开始他的分析是有道理的，因为他研究的主要是资本主义经济，即一种大体上已经社会化了的社会形态的经济。而对于这种经济来说，商品关系构成了进行阐述的最有利的本体论出发点，就像在我们这些考察中，劳动构成了对整个社会存在本体论进行阐述的最有利的出发点一样。”（注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，重庆出版社1993年版，第146页。）然而我们不得不指出的是，马克思把商品作为整个资产阶级社会经济形态的原初存在或细胞，是因为资本主义经济关系作为历史上最复杂的社会关系已经以潜在的、萌芽的形式存在于商品中了。因此在这里，马克思完全可以唯物主义地运用黑格尔的方法，把从简单商品关系直到资本主义生产的整个发展过程逻辑地表述为商品关系的自我建构和自我实现过程。而卢卡奇却把同样的方法运用于整个人类历史，把原始形态的劳动确定为全部历史的原初存在，因此他不得不赋予劳动以自在合类性的性质，从而把人类历史描述为从自在合类性到合类性的自我发展过程。

存在论范文篇10

“实事求是”本是中国古代哲学的一个命题，（1）、邓小平等中国马克思主义者，对它进行了实践论的重新解说，使之成为一个集中表述马克思主义哲学基本精神的命题。

然而迄今为止，通常对“实事求是”都是从纯粹认识论的角度加以理解的。人们即使将“实事求是”跟“实践”联系起来，但“实践”本身仅仅被理解为一个纯粹认识论范畴。例如对此有一个著名的解说：“‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。”（2）据此，“实事求是”就是去研究客观存在着的事物的规律性。按照传统的理解，这里所谓“客观存在着的”就是所谓“不以人的主观意志为转移的”，也就是说，“实事”可以是在人类实践之外存在着的，如纯粹的自然界；“是”就是这种纯粹客观事实的纯粹客观的“规律性”。先有了这种“客观存在”，然后才有人对它们的认识，再后才有人对它们的改造亦即实践。于是就有了“实践、认识、再实践、再认识”这样的将认识和实践割裂开来的公式。这里，作为纯粹认识的“实事求是”是在实践之前、之外进行的。

之所以产生这样一种观念，是因为：“实事”不是被人们理解为实践本身，而是被理解为实践之前、之外的作为纯粹认识对象的东西；因而“求是”也就不在实践之内，而在实践之外。显然，“实践”范畴仅仅被理解为一个用以界定“认识”的参照或者逻辑工具，换句话说，“实践”仍然仅仅是一个认识论范畴。例如列宁说过：“生活、实践的观点，应该是认识论的首要的和基本的观点。”（3）与此相关的另外一种说法，那就是流行的“实践是检验真理的标准”这样一种说法。这里，实践显然失去了作为改造世界的本质力量的存在论意义，而仅仅只具有认识论的功能了。这种纯粹认识论的“反映论”的理解，其实并不符合马克思的实践观。

这里，我们尝试以一种新的理论视角棗马克思哲学的存在论视角，亦即“实践主义”（4）哲学的视角，对“实事求是”作出一种新的阐释。

作为马克思哲学存在论的“实践主义”，我们理解有以下基本特征：它是对马克思哲学“本体论”（5）的一种新的理解，这种理解认为，“物质”并不是马克思哲学的“本体”，因而也不是它的逻辑起点；在马克思哲学看来，实践才是唯一的“存在”或“实在”，实践之外别无存在。

马克思这种“实践主义”哲学，必然要求对“实事求是”的命题作出存在论层面上的阐释：如果说“实践”是马克思存在论的初始范畴，那么“实事求是”，作为对实践范畴的中国式表述，就是人自身的存在论事实。“实事”作为生活实践，并不是外在于人的存在的什么东西，而就是人之存在、即人的生活实践本身；“是”也并不是所谓“不以人的意志为转移”的“客观规律”，而就是关于人自己的存在或者生活实践的真理；“求”作为对这种存在论真理的追求，本身也属于人自己的生活实践，因而也是一种存在论事实。因此，“实事求是”就不仅是一种认识论意义上的活动，而首先是一种存在论意义上的活动。

1．实事：生活实践

人们通常易于持有的那种朴素的“自然视点”（naturalviewpoint，胡塞尔语）使他们去寻求所谓“不以人的意志为转移的客观实在”，例如古希腊的本体论哲学追寻世界的“本体”。这种“离人而言天”的企图，已被哲学的历史证明是失败的。近代认识论哲学虽然开始检讨我们对本体的这种“认识”本身的问题，但其前提仍然是对这种“本体”的承诺。这种本体被设想为某种“实体”，或者被设想为这种实体的某种“本质”属性；总之，那是可以离开人的存在来谈论的某种纯粹“客观存在”的东西。结果，经验主义走向了不可知论，理性主义则走向了先验论，表明了“离人而言天”的本体论和认识论都是“此路不通”的。自从“物自身”被康德宣布为不可知，认识论时代便结束了。现代哲学发生了所谓“语言学转向”，关于“实在”的问题被视为“形而上学”而被“拒斥”或搁置起来。

之所以如此，是因为他们无法找到真正实在的“实在”。马克思在哲学史上最伟大的贡献，就是找到了通往真正的“实在”的道路，那就是“实践”。在马克思看来，实践即是实在，实在便是实践；实践乃是唯一的实在，实践之外别无实在。如果我们仍然试图在那里寻求所谓“不以人的意志为转移”的某种纯粹客观存在、例如“物质”抽象，那不过是“前马克思”的法国唯物主义水平的东西而已，对于这种“马克思主义哲学”，正用得上马克思自己说过的：我只知道我自己决不是一个马克思主义者。

在马克思看来，唯一的存在或者实在只能是人的实践。胡塞尔要求“面向事情本身”，马克思要求面向实践本身。前者只是一种纯粹先验理性的存在，后者则是现实生活实践的存在。而此实践乃是人自己的“事”。这种“事”是唯一的“实在”，故称“实事”；而离开了人的实践的东西只是“虚无”，所以马克思说：“被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”（6）因此，中国马克思主义者所说的“实事”，即马克思的“实践”概念。这种作为唯一实在的“实事”，不是任何一种类型的“实体”，而是人的“活动”本身，人的“事情”本身、“生活”本身。“事情”乃是离不开人的“事”，而非与人无关的“物”。

说到“事”与“物”之区分，我们似有必要讨论一下宋明理学关于“格物致知”之“物”的辩论。“格物致知”是《大学》中提出的一个著名命题：“致知在格物，物格而后知至。”这就是儒家的认识论纲领。此所谓“知”，就是知识或者真理；此所谓“物”，就是存在或者实在。但儒家理学各派对“格物致知”是有不同理解的，其焦点集中在对“物”的理解上。程朱的理解是“物犹理也”（程颐），主张“即物穷理”（朱熹）；此处之“物”具有“实体”的意味，是在实践之前、之外的预设。心学家的理解则是“物犹事也”（王阳明），此处之“物”殊非离人而在的实体，而是指人的实践活动。心学家讲“格物便是致知”，也就是讲“实事求是”，讲“理在事中”，讲“知行合一”。此说由来久远，东汉郑玄《礼记注》就说过：“物犹事也。”后来清代颜元《四书正误·大学》把“格物”解释为“犯手实做其事”（7）。这与“实事求是”的观念是吻合的，是很有道理的。心学把“物”理解为“事”，此“事”具有双重含义：狭义地、历史地看，是指的道德践履之事；但是如果推扩开来、超越地看，此“事”可以泛指人的实践活动或现实生活。

这种“实事”作为唯一的实在，就是马克思的实践主义哲学所理解的“存在”，即人的存在。“实事”不是那种与人无关的东西，而是那种ofpeople，bypeople，forpeople（8）的东西。“实事”作为人的存在，也就是实践。实践就是存在，实践之外别无存在。因为对人来说，人的存在也就是世界的存在。这就是说，世界是存在于人的实践域之中的，是内在于人的存在、内在于实践的。一切实体棗自然、物质、理念、上帝等等，都在实践的“视域”（Horizon）之内，都在人的存在背景上呈现，因而都是人自己的“事”。

2．是：存在论真理

通常理解，“是”即真理、客观规律。然而“真理”和“规律”其实是大有区别的：一般认为，前者是认识论范畴，后者是存在论范畴，不能混为一谈；然而同时，它们又都在人的存在论背景上呈现，因而都具有存在论意义。下面分别加以考察。

一是关于“客观规律”的问题。

“实事”作为实践，既然本身就是客观存在，就有一个去认识和把握它的问题，亦即所谓“实事求是”的问题。但严格说来，这里的“是”不是指的规律本身，而是指的对它的认识，亦即真理。规律作为我们认识的对象，本身是一种存在论性质的东西。规律不是“是”，而是“事”。而且，这里作为认识对象的规律，并非存在于人的实践“实事”之外的。我们所预设的认识对象，与传统意义上的认识对象已有根本的不同：原来的认识对象“规律”实际上是被预设为纯粹的所谓“不以人的意志为转移的”东西，认识就是对这种“客观规律”的把握；而马克思哲学所预设的认识对象则是人的存在本身、实践活动本身的规律，亦即“实事”的内在联系。此事乃是人自己的事，因而其中之规律本质上是实践活动本身的规律。“求是”不是寻求那种纯粹自在的所谓“客观规律”（近代哲学史和科学史均已表明，这是不可能的），而是对人的实践活动内在联系本身的反思。

根据马克思的实践主义存在论，客观存在是实践的内在要素，相应地，客观规律是实践的内在联系。这是因为人的任何认识活动所面对的任何“客观对象”实际上都已经处在实践的“域内”，因而都总是已有人的“主体能动性”参与其中了。这不仅是一个认识受认识主体的意识主观性影响的问题，而且是认识的对象包括“规律”本身就是人的活动的问题。我们确实可以在认识过程中尽量去排除不同认识主体的意识主观性的干扰，努力争取“主观符合客观”，把握客观规律；但我们却无法将人的存在、为满足其需要的活动从客体对象中排除，因为任何客体对象都只能是在人的自为存在背景上面呈现出来的。因此，当我们谈到任何一个客观对象时，它的所谓“客观性”，只是相对于我们“当下的”意识而言，即它是独立于“这一次”的意识、先于“这一次”的认识而存在的；但它仍然是在实践域内。而意识同样是实践的内在要素，因而客观对象仍在此前的意识域内，即最终不可能独立于意识、外在于意识。于是无论如何，在一定意义上，我们所寻求的客观规律就已经具有了某种“实践的规律”甚至“意识本身的规律”的意义了。

然而，我们强调人的认识对象与人的存在的不可分离性，这并不会影响客体对象及其规律的客观实在性。恰恰相反，我们是把“客观实在性”从旧哲学所想象的纯粹自在的领域归还于人的现实实践之中。人的存在、人的实践活动本身就是最根本的而且唯一的“实在”。既为“实在”，就有一个需要、也能够对之加以认识和把握的问题，也就有一个认识是否符合对象、正确地呈现对象的问题。因而作为“求是”对象的规律，也同样表现为本质特性、客观联系等等，也同样具有普遍性与必然性。但这里的“本质”，是人的存在、人的实践活动的内在特性；这里的必然性、规律性，是人的活动内部以及不同活动之间的内在必然关联。中国哲学中有所谓“理在事中”，强调的就是规律乃是人之“实事”中的“理”。马克思哲学的规律论的实质其实也在于此：他对社会本质、历史规律的揭示，实际上就是对人自身活动的本质与规律的揭示。

二是关于“真理”的问题。

如上所述，严格说来，实事求是所求之“是”，所指的不是客观规律，而是真理。人们通常把“真理”范畴与“规律”范畴等价看待，那是不对的。“规律”是一个存在论范畴，而“真理”则是一个认识论范畴。换句话说，所谓真理并非客观规律本身，亦即并非某种客观存在的东西，而是认识的结果，“求是”的结果。由于这种真理或“是”乃是认识棗更确切地说，是意识棗的结果，它只能是主观性（意识）与客观性（客观规律）的统一。

但是正如上文谈到的，所谓“客观规律”其实是在人的实践域内的。如果说规律的所谓“客观性”是在“上一次”的“事”或实践域内，从而是在“上一次”的意识域内；那么关于客观规律的“是”或“真理”也就总是处在“当下”的、“这一次”的实践域内，从而总是处在“当下”的、“这一次”的意识域内。事实上，这一点已经为现代科学所证实。例如现代物理学已表明，企图寻求完全独立于实验者的实验意识和实验手段之外的所谓纯粹客观的物理规律，那是不可能的事。因此，我们所“求”之“是”即真理，是实践的产物，因而在一定意义上也是作为实践的内在要素的意识的产物。

关于这个问题，通常存在的一个误区在于：把真理的客观性理解为在人的实践之外的对象的客观性；换句话说，即看不到实践本身的客观性及其意识本身的客观性。其实，实践本身就是客观的，在马克思看来，甚至只有实践才是“客观存在”的；因此，作为实践的内在要素，意识本身也是客观的。在这个意义上，所谓“真理就是主观符合客观”的说法并不确切。如果说真理必须符合什么东西，那么这个东西只能是实践本身。真理其实不是关于对象本身“客观规律”的镜像似“反映”，而是关于实践及其内在意识规律的自返性意识，因为，所谓客观对象及其规律也不过是实践的内在要素。在马克思的实践主义存在论看来，不仅实践、而且意识也都是一种存在论事实。如果说“实事”或实践是存在论的全部事实，那么“是”就是在这种存在论意义上的真理。公务员之家版权所有

3．求：作为一种存在论事实

实事求是，“求”是关键。怎样去“求”？这不仅是个方法论问题，而同样是一个存在论问题。“求”当然是一种“认识”活动，但它本身也是人的实践的一个内在环节，因而也具有存在论意义。根据实践主义的观点，任何认识都是“反思”棗对人自己的“实事”、即人的实践活动本身的反思；同时，这种认识或者反思活动本身，也是人的“事”、即人的实践活动的一个环节。我们不能像康德那样把“理论理性”和“实践理性”截然对立起来，更不能把它们都归结为“理性”。它们都是实践，都内在于实践。换句话说，“求是”本身也是一种“实事”。撇开王阳明思想的伦理狭隘性，那么，认识和实践的这种内在而非外在的关联性，也就是他所说的“知行合一”。“知”就是“是”，“致知”就是“求是”；“行”就是“事”，“格物”就是推行“实事”；“知行合一”就是“是事统一”，亦即认识和实践在存在论层面上的同一性。

科学（自然科学、社会科学）和哲学，就是我们在“实事”中“求是”的两种极典型的方法。自然科学是“求”实践域内客体方面之“是”，社会科学是“求”实践域内主体方面之“是”，哲学则是“求”实践域内主体和客体两个方面的整体根本之“是”。它们都具有存在论意义，从而都具有实践性品格。

科学的目的，在于揭示关于人之“实事”即实践活动当中的经验层面之“是”即事实真理。经验原则无疑是科学的第一位原则。尽管经验原则本身在现代哲学中早已受到质疑，但我们不能不承认，它在很大程度上仍然具有普遍有效性。这就是说，经验实证原则作为科学的根本原则，虽然在今天被发现是有限的、非绝对的，但这丝毫也不等于说它就是无效的、没有意义的。因为从根本上看，经验世界本身就是人的实践活动这种“客观实在”的一个层面，只要承认实践活动是客观实在的，就不能不承认经验世界是客观实在的。科学就是在经验世界范围内“求”具有普遍性的“是”，它所揭示的就是关于经验事实的普遍真理。但是经验本身也是实践的一个层面，“实践经验”这个常用短语充分地提示出这一点。当然，实践并不等于经验（9）；但是，人在实践中所求得的认识，作为其基础的“原初给与”（theprimordialgiven）无疑是经验（10）。

社会科学更直接鲜明地表现出了认识作为人自身的实践活动的内在自返性。譬如伦理学、政治学、社会学、经济学，它们反映的无不是人的活动“实事”的内在的相互作用之“是”。其实，现代自然科学也发展到了这样一步：那种关于纯粹“自在”自然界的预设显然已经为愈来愈多的自然科学家所抛弃，他们不再以这种纯粹自然主义为预设，他们的活动越来越成为对人的活动与被观察的对象之间相互作用关系的反思与描述。这样一来，自然科学的人的自我反思性质也更加突显了出来。

但人对自己存在的把握又不能仅仅停留于经验的层面。经验实证的方法确实可以解决许多具体问题，但并不是所有的问题。任何认识活动都必以一个关于存在的预设或存在的观念为前提，而恰恰就是这个关于存在的预设本身不是经验可以给出的。换句话说，恰恰是作为经验之前提的人的一般“存在”观念，在经验世界中没有对应物，它是思想的直接对象，属于“超验”的领域。这个领域就是哲学的对象。借用亚里士多德的话语，哲学是关于“存在之为存在”的学问。哲学所要反思的就是人们关于存在的观念本身；而在马克思的实践主义视域中，存在本身就是实践本身、“实事”本身。哲学所求之“是”类似海德格尔所求之“是”，也就是说，不是“在者之为在者”，而是“在之为在”；而在马克思实践主义视域中，此“在之为在”也就是“实事（实是）之为真是”。

显然，哲学提出的这些问题不是经验实证的方法可以解决的。哲学所求的不是“存在者”而是“存在”本身；不是“实践者”而是“实践”本身，即不是“是者”、“求者”而是“是”本身、“求”本身。存在意义的揭示要靠哲学的方法。而所谓哲学的方法，在中国哲学中所能找到的最恰当的名称就是“体悟”。人不可能在“存在”之外来把握存在的意义，而是于“亲临”存在中把握着存在。“亲临存在”意味着他总是亲身地体验着自己的“事”、自己的存在、自己的实践、自己的生活。这种“亲身体验”不是经验意义上的，而是体察意义上的。哲学当然需要经验的基础、理性的基础；但它本质上是“超验”（超越经验）、“超智”（超越理智）的。唯其如此，马克思的哲学存在论超越了经验主义、理性主义、包括现代逻辑实证主义的所谓“分析哲学”。

顺便指出，哲学所“求”之“是”，即其关于存在意义的把握，不仅统摄着关于事实的认识论问题，统摄着关于价值的评价论问题。在马克思那里，关于人的存在之“实事”的事实真理与价值真理是完全统一的。在经验科学的范围内，从一个事实判断确实推不出一个价值判断；但在马克思实践主义存在论的基础上，关于存在的真理与关于价值的真理是直接同一的。“实事”按其本真意义“是”怎样的，也就“应当是”怎样的；也就是说，人之“在”的事实直接规定着人之“在”的价值；或者说，价值的真理乃是直接从存在的真理上生长出来的。正是在这个意义上，我们说价值与事实在根本上是不可分，人们获得存在观念的同时，也就获得了价值根据的观念。

总而言之，“实事求是”就是：在人的生活实践这个存在论事实中去求得具有存在论意义的真理。

注释：

1、初见于《汉书·河间献王传》：“修学好古，实事求是。”颜师古注：“务得实事，每求真是。”后来儒家、尤其宋儒对它进行了充分的讨论。

2、：《改造我们的学习》，《选集》第3卷，第759页，人民出版社1966年版。

3、《列宁选集》，第2卷，第142页。

4、参见拙文《实践主义——马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期；《实践主义：对马克思哲学的一种新理解》，《理论学刊》2000年第4期。

5、“本体论”和“存在论”在西语中本是同一词ontology。但据海德格尔考察，ontology本应是对作为一种状态的“存在”（on/Sein）本身的探究，但是从古希腊以来，人们即已误入歧途，成了对“存在者”（ousia/Seiende）亦即某种实体的研究。据此，我们理解，传统意义的本体论可译“本体论”，因其本体乃是某种实体substance（这可以跟中国古代的实体性本体论的“本末”“体用”范畴联系起来考察）；而今理解的本体论、尤其马克思主义哲学本体论，当译“存在论”，因其“本体”例如“实践”，已非某种实体，而是某种存在“状态”。

6、《马克思恩格斯全集》，第42卷，第178页。

7、海德格尔所谓“上手的”，与此义近。

8、美国总统林肯的名言：“governmentofthepeople，bythepeople，forthepeople”（“民有，民治，民享的政府”）。出自“AFewAppropriateRemarks”，1863。