感性与理性十篇

感性与理性篇1

有人说，感性是一匹脱缰的盲野马，它的驰骋奔跑是任意的，而理性正是野马的缰绳，掌控着野马狂奔的方向；无论野马怎样的驰骋，只要有缰绳适当的束缚，也总不会偏离正确的方向．

奔跑是野马的快乐，缰绳的束缚似乎是阻止它奔向快乐的外力；然而，盲野马的驰骋奔跑自然是盲目的，它只在乎奔跑过程中给它带来的快感，给予它的快乐，全然不顾前方是否有悬崖；而正当它盲目地＂享受＂着快乐的过程时，前方痛苦的结果也在等待着它；而此时，缰绳为了避免这样的结果，便发挥了它的束缚作用，防止它奔向痛苦的结果！人天生就会倾向快乐，由于从小各方面的东西给我们带来了快乐的体验，所以我们从小就自然不自然地会倾向与快乐！这是人的天性．只要能给我们带来快乐的事物，我们一般都会趋向与它！然而有的人不会去尝试吸毒，有的人不会尝试飚车，他（她）们当然知道（听说）那样会带给我们＂无限的＂快乐，但是他（她）们不会尝试，因为他（她）们更明白快乐过后，接着的可能会是什么！那意味更大的痛苦！所以，缰绳不是束缚野马，不让它奔跑，而是不让它坠入悬崖；同样的，理性不是为了剥夺感性给我们带来的短暂的快乐，而是为了防止长期的痛苦的结果．

正是因为我们许多人多无法抵御当前感性的快乐，而带给我们更多的就是将来的体验痛苦过后的后悔！然而，为什么我们许多人总是不够理智呢？其实，我觉得，是快乐的问题，也是对未来痛苦无法切身感受的问题！由于事物带给我们当前的快乐，我们的有意无意就趋向了它，开始享受这份背后隐藏着某种危险的快乐．我们容易陶醉，容易被迷惑．此时，野马便使劲地要挣脱缰绳的束缚了，当缰绳的力度不够时（意志力），缰绳就会被挣断，而野马就会奔向痛苦的快乐中去！这就是直接感性带给我们的诱惑，带给我们的快乐，而我们往往也会挣脱自己的缰绳，去享受那痛苦的快乐！可是为什么有些时候我们明知道等待我们的是后悔，等待我们的是痛苦，而我们也总是不顾一切地去享受呢？也就是为什么野马明知道前方是悬崖，它还要往前奔呢？在当前快乐的迷惑下，因为我们盲目自信了，因为我们估计不足，因为未来的痛苦不可能具体地被提前体会．如果，未来的痛苦能够具体地被我们提前体会，我们就会＂切身地＂感受到将来的痛苦，我们也就会从当前的快乐中清醒过来！这也就是为什么许多在经历过痛苦体验后的＂过来人＂总是要敬告后人要干麻不要干嘛的原因，我想！罗嗦就是爱也确实不无道理，特别是关心你的人！

所以，要想避免不必要的痛苦，要想不后悔，因为体验未来的痛苦似乎绝对不可能了，所以我们要＂假想＂体验未来的痛苦！这在很大程度上能够告诉我们该不该去做什么事！当然，因为上面说到估计不足的问题，所以也难免＂假想＂不十分接近，这样我们就又得借鉴前人的智慧了！

感性与理性篇2

2004年我们在对福建AC公司的食品市场调查发现，虽然AC公司涉足该行业不是很久，且市场已经有几个很成熟的品牌，但目标消费群体并没有明显的品牌购买行为，根据AC公司新产品包装精美的优势，于是我们作了一套深度促销策略，主要方法是：

1、选择福州、福安等经济强市作为活动的战略辐射点。

2、在口岸优势比较好的各大卖场展开“先品尝后购买”活动。

3、在卖场内通过比较新颖的产品堆头、排面及POP展示和礼仪促销人员的生动导购吸引顾客。

4、在大商场内出入口处安排身穿AC公司服装的义务工帮助顾客把较重的物品运放到车上，并处处做到关照和帮助老人、儿童和孕妇这些特别顾客。

5、针对青少年这一主要消费群体，我们实施了赠送明星贺卡、手机饰品等礼物。

6、到校区举办“食品安全与健康成长”活动，加深青少年消费者对食品安全的认知与品牌的情感。

7、在收视率较高的各地电视台投放了“关爱篇”电视广告（15秒）！

通过以上主要促销手段的整合运用，结果AC产品的销量很快得到了快速提升，福建整体市场也得到了有力拉动，其成功就在于运用了情感性促销方式。

那么，企业在营销的过程中，又该如何让消费者从理性认识转变为感性消费呢？这里，我们应该明白，人都是有感情的，你的酒或许压根儿就没有五粮液、茅台的好，但只要你的品质保证，服务比他们好，相信消费者还是会有选择你的可能！现在，很多企业在千方百计地想把产品如何“销售”出去，但多数时候他们所谓的“产品售出”也仅仅是出了厂大门而已，而更多时候还滞留在经销商或零售商的仓库里。为什么会有这样的结果？因为多数厂家没有想如何让顾客把产品“消费”出去！要把“产销”变成“产消”，其实就是一个把消费者由“理性”转变为“感性”的一个过程，笔者认为以下几点应该值得注意：

1、在产品的名称策划、包装设计上，广告传播、品牌推广等方面一定要满足目标消费群体的心理需求。

2、在产品的终端环节，一定要深化情感营销，通过有效的深度促销，刺激产品的购买消费。

3、加强售后服务，及时解决顾客提出的各种问题及经销商反馈的各种建议。

4、企业与公众，品牌与顾客之间应多开展一些互动的活动，以加深他们对产品的认知与情感。

感性与理性篇3

此后，我们的交往就多了起来。卫清常以习作见示，我也乐于同他交流，我长他20岁，他虽奉我为“师长”，我则始终以朋友同道相待。2005年，中国人民大学徐悲鸿艺术学校举办书法专业研究生课程班。我应邀前去讲座，只见学员当中一个熟悉的面孔，那不是钱卫清么！一番教学相长的经历，我们更是亲近了不少。2006年，卫清的书法作品集由荣宝斋出版社发行，有感于卫清之书法有长足增进，我又欣然为其题词。

卫清后来离开最高院，与几位同仁合伙成立了北京大成律师事务所。这个律师事务所，在国内外已颇具影响。卫清还担任了《中国书法》杂志首席法律顾问，去年成为中国书法家协会会员。

卫清从小就喜欢写字和画画，曾师从江西书家王克敏和傅周海两位先生，初学颜、柳，转习“二王”，一路行草。入京以后，公务之余，仍临池研习不辍。尤其在中国人民大学进修期间，他聆听许多名家授课，同学之间又时常相互交流，互相促进，情况发生较大变化。在根植于“二王”前提之下，取法进一步拓展，学米芾用立颇勤，又延及黄山谷、孙过庭诸家，从而使其行草大为改观，笔致清爽劲健，率意自然，深得同道之好评。卫清的书法尚处于不断精进与完善之中。他的书路正，取法宽而精，如此坚持下去，其美好前景，自不待言。

常言说，不入规矩，无以成方圆。世间许多事情，都是有特定的游戏规则的，写字一途，我们持传统观念的朋友都知道，是必须要讲规矩讲法度的。讲规矩，讲法度，就是要师法古人，老老实实地按古人写字的游戏规则办，不可任意破坏规则，否则必将坠入魔道。对于这个看似老生常谈则非常深刻的道理，卫清的体会，我以为可能要比一般书法学书者更感觉切要。为什么？这就同他的职业紧密相关了。

感性与理性篇4

【新课引入】人类对事物的认知一般都是从感性到理性，从具体到抽象，今天我们体验几何光学中的感性与理性

【进入新课】

一、由感性到理性表述几何光学概念规律

（1）感性图形的表述

曾经有位同学问过这样一个问题：光线发生全发射为什么一定要从光密介质射向光疏介质才会发生呢？

在光线由光疏介质进入光密介质时折射角小于入射角，在光线由光密介质进入光疏介质时折射角大于入射角.所以光线由光疏介质进入光密介质一定有折射光线，但光线由光密介质进入光疏介质时，如果入射角达到一定大小，折射角会达到或超过90°，此时发生全反射.

（2）理性抽象的表述:①反射角等于入射角i=β;

②折射率：n=sinisinr=cv介质折射率等于真空中的（或空气中的）除以介质中的

;③全反射时 sinC=1n.

二、由感性到理性解决几何光学问题

例1（2011年苏锡常镇一模）一组平行的细激光束，垂直于半圆柱玻璃的平面射到放于真空中的半圆柱玻璃上，如图3所示．已知光线I沿直线穿过玻璃，它的入射点是O，光线Ⅱ的入射点为A，穿过玻璃后两条光线交于一点．已知玻璃截面的圆半径为R，OA=R2，玻璃的折射率n=3，真空光速为c．求：

①两条光线射出玻璃后的交点与O点的距离；

②光线Ⅱ从A点入射到与光线I相交所用的时间．

解析①作出光路图如图4所示.

sinθ1=OAOB=12,由n=sinθ2sinθ1，所以θ2=60°.

由几何关系可得OB=BP，所以OP=2Rcos30°=3R.

②t=tAB+tBP，v=cn，tAB=ABv， tBP=BPc,带入可得 t=5R2c.

备注本题第一问的难点为规范作图中的法线为半径，如这一关突破则是第二关几何关系中OBP底脚为30°的等腰三角形.可能会有不少学生解决不了.第二问的难度则在于求时间时学生很可能会忘记光线在介质中的速度不是c.所以本题学生的正误不容乐观.

从例题中我们可以看到，要解决几何光学问题需要3步:

（1）根据题意作出光路图――感性的图形;

（2）根据题意，利用光路图寻找几何关系――理性的抽象;

（3）根据对问题的分析写表达式，并根据必要的推理写表达式求解――问题的解决.

例2（2013年江苏高考）图5为单反照相机取景器的示意图, ABCDE五棱镜的一个截面ABBC. 光线垂直AB 射入,分别在CD和EA上发生反射,且两次反射的入射角相等,最后光线垂直BC射出.若两次反射都为全反射,则该五棱镜折射率的最小值是多少?(计算结果可用三角函数表示)

解析作出光路图如右图所示.设光线到达CD边的入射角为i，因在CD边和AE边反射，且两次反射角相等.由几何关系可得4i=90°,所以i=22.5°，根据sinC=1n，所以折射率的最小值为nmin=1sin22.5°.

备注本题的重点在于光路的规范作图①法线用虚线作图.②光线实线箭头标示.本题最大的难点在于学生作图时需要将五棱镜中的入射光线和出射光线先行画好.

例3（2010年重庆高考）如图7所示，空气中有一折射率为2的玻璃柱体，其横截面是圆心角为90°、半径为R的扇形OAB.一束平行光平行于横截面，以45°入射角照射到OA上，OB不透光．若只考虑首次入射到圆弧AB上的光，则圆弧AB上有光透出部分的弧长为().

A.16πRB.14πRC.13πR D.512πR

解析假设从E点入射的光线经折射到达D点为光线发生全反射的临界点，此时有θ=30°， ODE=45°，所以∠DOA=15°.

又β=30°，所以出射区域圆心角α=45°.

所以圆弧长为B.

感性与理性篇5

关键词：理性；情感；契约论；同情；道德

中图分类号：B82-06 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2013）06-0025-06

在西方伦理学发展史上，道德究竟是以理性还是以情感为基础，就此而言存在着针锋相对的两种立场。认定道德以理性为基础者，被统称为理性伦理派，以霍布斯、休谟的契约论伦理学为代表。认定道德以情感为基础者，被划归为情感伦理派，以叔本华的同情伦理为集中体现。而对理性的信仰则大体上支配了叔本华以前的西方哲学界。

一

在理性哲学家们看来，同情只属于原始的情感，并不能发挥什么重要的作用。柏拉图强调情感应受控于理性的引导。斯多葛派则因同情与理性的主导观念不符而对同情持否定的态度。在近代对理性的信仰又由于霍布斯开创的契约论伦理学而获得了新的逻辑支点。在霍布斯的启示下，人们相信可以通过对人性的理性洞察，运用理性设计制度的方式来避免由人性之恶所导致的冲突，最终使每个人的长远利益都得到保障。这就是说，人们完全可以通过对自身本性、自身利益和社会秩序之必要性的理性认知而成为一种（守法意义上的）道德公民，从而实现社会的安宁和国家的繁荣。“这样一种有关理性的力量及其与道德关系的乐观主义的见解，在启蒙了的同代人中获得了超出英国的巨大反响，并且影响到了现代的国家理念”①。近代哲学中的斯宾诺莎和法国唯物主义，也由于认定同情远离于理性论证而视其为无用的、甚至有害的。康德当然也不相信同情心对于行为主体的行为具有多大的驱动性力量。需要一提的是，尽管康德也属于理性伦理派，但他的理性道德与契约论代表的经典的理性道德差别巨大。

把道德奠立于理性之基础上的所谓理性伦理派的最经典、最有影响者，当数契约论伦理学。契约论伦理学的提出则要首先归功于近代的霍布斯。他设想了一种自然状态，由于该状态中没有道德规则，没有行为限制，人人为了达到目的可以不择手段，结果是大家相互伤害，谁也无法过好。为了避免这种结局，人们建构了道德规范，禁止所有的人互相欺骗、偷窃、伤害和残杀。虽然这些道德规范对每个人的自由形成了一定程度的限制，但一种安定的社会生活却由此得到了保障。“当我们设想，个体遵守其规则，则他们虽不能达到完全没有冲突地相处（这一点由于资源缺乏而被排除），但他们却拥有可能，和平地调节其冲突并以此方式平衡地享受其劳动成果”②。可见，在霍布斯这里，道德起源于维护人们的基本利益免受他人的侵害，“道德的决定性的理由在于，避免恶行和损害”③，“人们应当道德，因为否则的话别人就会受到伤害”④。于是，在为何要道德或者道德究竟起源于何种理由这一问题上，霍布斯给出了维护利益免受侵害的解答，也就是说，禁止伤害构成了所谓霍布斯式的答案。霍布斯的观点非常鲜明：“就基本道德而言，出于对他人的好处而行动并非首要是指，做对他有用之事，而是放弃损害他人之事”⑤。拜耶茨（Kurt Bayertz）认为，霍布斯式的答案集中体现了道德这个词的狭窄含义。“这个词的狭义便是指对人类起源发生学意义上的伤害的禁止。许多人会觉得这一点不够。但在一种后宗教的、后形而上学的、多元的世界里，我们无法针对每位主体令人信服地论证，为何应借由道德这一词宽泛的意义来限制其行为自由”⑥。

与霍布斯认定道德起源于维护人们的基本利益免受他人的侵害的解答不同，在契约论伦理学内部，还有休谟式的有关为何要道德这一问题的答案。休谟认定道德起源于对人们的基本利益的增进，而并非是像霍布斯所理解的那样仅仅在于对伤害的禁止。这种对基本利益的增进是通过相互的理性的社会合作得以实现的。亚里士多德早就指出：“每个人从本性上讲都生活在一个集体之中”⑦，休谟也认为，“一种完全的孤独性或许是能够给予我们的最严重的惩罚”⑧。但是，即便是对集体的需求属于人的本性，我们仍然需要一个与之独立的理由，来说明社会合作对人类的益处。其实这种理由不胜枚举。“因为显而易见的是合作性的联合对于为生存的抗争构成了一种优势：联合使共同防御外在的危险成为可能，并且通过劳动分工的可能性给所有参与者带来益处”⑨。休谟特别强调社会合作在对基本利益的增进上发挥的作用，在他看来，“人类个体拥有仅靠自己力量所无法实现的需求。通过相互的合作他们可以共同创造他们所需的、作为单个者却无法生产的产品”⑩。休谟的例子是两位农民收粮，两人都难以独立完成收割自己的。于是便合作，第一天共同收一个人的，第二天共同收另一个人的。这个合作过程顺利完成的前提，是守约。“如果潜在的合作方没有情感上的联系，则他们便需要有一种特殊的理由，来相互信任并基于此而能够依时而合作”11。这个特殊的理由，就是守约。因而体现在守约上的道德是社会合作的基础与前提。没有道德就没有合作。一般而言，社会合作能够给与合作双方带来从独自而为中无法获得的好处。但是，合作的各方也会担心，如果对方不讲道德，则自己的合作行为便意味着吃亏受损。这种情况特别体现在一次性的合作经历。当然，如果从长期来看，从重复的合作活动的角度来看，则道德“生存”的几率就会大大增加。“因为如果合作伙伴是同一个人且合作是重复进行的，如果参与者数量众多，则可能的合作赢利就明显增大，从长期来看会胜于损失的风险”12。《合作的进化》一书的作者阿克塞尔罗德（Robert Axelrod）也持同样的观点，“当尽可能多的回合得到博弈，并且这一组人马相互间实施了足够量的互动，在这种条件下，阿克塞尔罗德认为，我们就可以确信，合作在一个没有中心统治总部的情况下才能够在一个自私主义者的世界里出现”13。总之，只要合作是重复性的，只要参与者数量众多，则合作还是肯定会有利于当事人自身利益的增进，即便是他无法排除遇到无道德者的风险。而合作所带来的利益，又定能使无道德者发现自己原先的行为得不偿失，他或许可以从一次不合作中获利，但无法持续。“一位毫无顾忌的自利主义者，全然不顾他人的利益，仅仅并且是任何时候都追逐己利，这样在特定条件下就会抽空他自己的基础。成功的自利行为，顾及到其他参与者的利益，考虑到利益的均衡，即便这有时需要做出放弃，或者有时甚至会给自己带来损失”14。道德意味着自己无法为所欲为，意味着对自己自由的某种限制，但聪明者知道，“这种损失会通过好处得到远比补偿更多的东西，这好处来自于合作和有着可能结果的劳动分工”15。因此道德最终是有利的，这源于以道德为前提的合作能够给所有的人带来益处。

当然，这种道德的实质在于利益的相互性、对等性、平衡性，而不是自我牺牲式的利他。荷兰哲学家布思克斯（Chris Buskes）指出：“相互的利他主义意味着，某个人在某个时候为另一人付出精力和注意力，并期待着某个时候会有一种对此的回报”16。这种回报并非总是直接发生，“这种回报不一定直接回馈给我们，更不是以现金的形式还给我们。它的存在方式之一在于，我们在一个社会组织中的地位，也就是说我们的社会威望提高了，如果我们显示出乐于助人的话”17。总而言之，道德在于利益的相互性、对等性和平衡性，道德既要克服极端自利，也要避免极端利他。“道德行为最好的论证是相互性原则”18，道德对于所有的人都应是物有所得。而人的这种体现在互助互利上的道德性，也是一个群体、一个社会得以持存的基本前提。“一种社会只有当其成员至少是在某种最低程度上相互合作，才能中期直至长期得以维持。借此互助或相互的利他主义原则便凸显出来了”19。

这样我们就看到了，在契约论伦理学的内部，针对有关人们为何要道德，或者道德起源于何种考量这一问题存在着两种解答方式。如果说霍布斯式的解答所展示的是道德的消极性的益处，即保护个体不受他人的伤害，那么就可以说休谟式的解答所强调的则是道德的积极性的益处，即道德的存在能够使个体获得好处。这两种解答方式并不是对立的，而是处于相互补充的关系。霍布斯和休谟的“两种论据均表明，一种道德存在和对道德的遵守原则上对于大家都有好处”20。道德构成了社会成员正常的共同生活的基本前提。

值得指出的是，霍布斯和休谟的两种解答或两种论据的共同点就在于正确理解并处理了道德与利益的关系。一方面，他们都不否认人们对正当利益的追求和主张，不否认“每个人都拥有权利，毫无良心顾忌地主张其利益和伸张其需求”21。这样也就完全排除了道德与绝对利他主义之间的必然关系。另一方面，他们也认为，“由于我们自己的安康从本质上取决于我们如何对待他人，故较为合宜的便是合作以及顾及他人的希冀和需求”22。塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）早就指出：“只想到自己并且逐利无所不用其极的人，决不可能过一种伦理上负责任的生活。如果你想为自己而活，就必须为他人而活”23。而道德便在于因他人之故而对自己过度的逐利活动做出限制。美国法学家霍尔姆斯（Oliver Wendel Holmes）的比喻非常形象：“挥舞我拳头的权利止于他人鼻子的边上”24。这就是说，我的确拥有为所欲为的权利，但该权利的边界在于不得伤及他人。这样也就完全排除了道德与绝对利己主义之间的任何关系。这也就是说，绝对利他主义与绝对利己主义都是道德所拒斥的，道德容纳和包含了正当利己与顾及他人这两个因素，“道德不是要说，你如果为自己着想便是个坏人，而是说，你如果只为自己着想便是个坏人”25。

由于道德容纳和包含了正当利己与顾及他人这两个因素，既认可善待他人，亦认可善待自己，因而它也就体现了一种不偏激、不过分、合宜、适度和均衡的理性的态度。一句话，道德是合乎理性的。这样一来就涉及到道德与理性的关系问题。所谓“理性是这样一种能力，使我们能够论证、推理，追循抽象的思路，辨别真假”26。理性意味着人们是出于理由来评价、判断和行动。拥有理性者能够正确面对其情感冲动、生物本能、盲目意志，能够在拉开距离的前提下对它们进行审思、检视、评价和必要的约束控制。诉诸理性者善于依据理由进行反思和权衡：“我所乐意的东西对我真的是有利的？对他人是有利的？在道德上真的是正确的？对自身意志做出评价的能力，被人们称为自主的理性。……我们并非总是和无条件地听从我们意志的提示。我们必须在我们自己面前对这种意志……进行辩护”27。简言之，基于理性就意味着得到理由的辩护或论证。由于正当利己与顾及他人都可以得到理由的辩护，故理性就意味着对极端自利与极端利他的否定，意味着一种合宜的、避免极端的，在自利与他利之间、短期利益与长远利益之间进行调节并使之保持平衡的处事态度。这样，善于理性思维者就能够认清其利益的内在关联，能够在决断时顾及到其行为的长远后果，必要时放弃对其需求的短期的、即刻的满足，从而更快、更好、更便捷地实现自身的总体目标。从道德和理性均合乎人们的总体利益这个意义上讲，我们就可以说：“伦理上的善等同于对于一个人从长远来看……何为理性的东西”28。一句话，道德的就是理性的。

二

在西方思想史上，对以同情为核心的情感在伦理学中的作用持认同立场者虽不众多，但也还是存在的。中世纪基督教哲学家把仁慈和近爱看成是核心的德性，而同情则属于这种德性，故同情是作为德性论的内容得到研究的。卢梭相信同情为人际间的一种基础性的、前理性的约束性力量。休谟对同情的认可是建立在其情感主义理论的基础上的。他认定“所有的人类行为归根到底都是奠立于痛苦和快乐之基础上的。四种感觉……构成了对我们自己和对其他人做出全部积极和消极评价的底蕴：自豪和羞耻、喜欢和厌恶。于是，休谟便这样地阐发出其情感主义的核心论断：‘道德与其说是一种判断之事，不如说是一种感觉之事’：能够引发自豪或喜欢的事情，我们就会争取，能够导致羞耻或厌恶的事情，我们就会努力避免”29。当然，同情伦理的最大代表则首推叔本华。叔本华是霍布斯最激烈的反对者，他否认人的认知能力与道德素质之间的关联性，认为人的头脑可以更清醒，但并不妨碍心灵仍然依旧。他也不满足于康德只讲义务的道德理论的空泛性，认为康德只是说出了我们应当道德地行动，但没有讲清楚为何应当道德地行动。叔本华就是要为道德行为给出一个清晰明确的理由，他的答案是：道德真正的驱动力是人的同情感。与不相信情感的理性主义哲学传统（如柏拉图、斯宾诺莎和康德）完全不同，叔本华认定并非人的理性，而是人的同情、移情的能力才构成了道德的唯一基础，这种能力才是唯一真实的道德动力。在他看来，所谓同情就是对他人痛苦直接的感同身受，换言之，同情是一种将他人的存在与感受视为自身的感受的细腻的道德情感，“它是一种对他人受苦的有感触并且不能无所谓之态度的一般的表达”30。同情意味着设身处地地为他人（也包括动物）着想的能力，“在对异在的痛苦的同情中，我们与其换位思考，并且‘在其命运中’观察到‘整个人类的命运，随即首先是我们自己的命运’”31。通过这种对命运的反思，我们便虚拟地“将自己设置在被我们的行为所关涉到的其他个体的位置上，我们就能够也必须明了自己的道德义务，我们设问：这些行为的后果对于他们是否是可接受的”32。叔本华从同情中引导出他的两个德性定理：“不伤害任何人；尽可能帮助所有的人”。这是每种道德的简洁的表述。这样，叔本华便通过同情，将他人的痛苦直接转变成为我的行动的动机，从而清晰地展示了同情伦理所要表达的同情感对道德行为的驱动作用。叔本华之后，霍克海默尔把同情理解为是对他人尊严予以尊重的一种具体的表达。“在作为以团结为活动内容的同情中，个体能够在痛苦着的他人中认识自己”33。20世纪上半叶，在元伦理学领域，把伦理陈述仅仅视为情感表达的假定达到了一个高潮。

毫无疑问，作为道德情感的同情非常重要，它是一种自然的缘于人类本身的相似性的对他人痛苦的感同身受以及由此而激发的对驰援的准备与心愿，因而构成了人的道德行为的一种不容忽视的动机，是伦理道德不可或缺的组成部分。武克提茨（Franz M.Wuketits）指出：“即便是在一个大众社会里人们也应当期待一种最低限度的关怀之存在，为什么？因为我们……具备同情、移情的能力”34。也就是说，即便是在匿名的大众社会里，“也根植着某种情感的结构”35。在一般的环境下，良心的不安与对他人痛苦的感同身受的的确确都能够使我们自觉远离违规和缺德的行为。而良心、同情感的树立有待于在家庭、学校及工作岗位长期的教育与熏陶，才有可能从一种偶发的情感冲动成长为一种稳固的心理定势、坚定的价值取向和自明的道德直觉。

但从伦理学的角度来看，如果像叔本华那样，把同情视为道德的唯一基础而排除了其他，则也就有些偏激了。关于这一点，如果我们回忆和检视一下思想史上出现的对同情伦理的三大驳斥理由，就可以看得更为清晰。

第一个理由来自于理性主义对情感之缺陷的最经典的批评，即同情作为情感不仅在人际间是各异的，是一种难以度量的、测不准的值，而且即便是对于同一主体而言，它也是不确定的、任意的、主观的、与情境相关涉的；同情感充满了偶然性与随机性，难以经受一种主体间可以理解的批判性的审视，故在理性主义的哲学传统中，无法轻易得到认可。赫斯特指出，属于情感之列的“良心作为道德正确行为的尺度是不可信的，它会失误”36。罗素甚至提醒人们良心可以命令我们犯下最恶劣的罪行。可见，尽管同情心对某些道德行为具有驱动性的功能，但这种功能缺乏坚实性。“没有哪样强烈的情感……可以要求有一种道德规范那样的约束性”37，“而道德规范要求有一种普遍的适用性”38，每一个人，不论是何种人，不论有何好恶，均必须遵循之。而情感却提供不了这样一种稳定一致的有效性，故同情作为情感无法替代对道德行为的理性反思，无法为一种经过理性的审视与验证的、对所有的人均平等适用的普世性的道德及其约束力提供一种牢靠稳定的论证。康德尽管承认同情之感的美好，但同时也批评这一“良性的激情”是软弱的并且在任何时候都是盲目的，在他看来，“同情不是道德行为确定的理由”39。

第二个理由在于作为情感的同情的覆盖面是有局限性的。休谟尽管强调同情作为人性的一部分构成了人的行为的强大动力，但他也承认同情的适用性仅局限于近亲。的确，我们的道德同情之感，是像一块击入水面的石头所激起的涟漪那样，沿着由内到外、由近及远的轨迹辐射的。基于人类在进化中发展出来的生物性和情感性的基本结构，我们不可能对所有的人施予同等的同情，“我们对亲近于我们的人的评价，不同于对陌生人，这是一种天然的本能”40。拥有同情感的同一个人对于不同的对象只能表现出不同程度的同情：“良心不懂得平等。……自己的孩子、自己的妻子、自己的亲戚和朋友不可能不获得比他人更大的重要性。我们如果不是这样，从火中救出别人的孩子而不是自己的，则我们以后就会遭受到无法忍受的良心折磨”41。这个例子说明同情感的由近及远性是一种正常的、可以理解的现象。但是，如果换一种场景，同情伦理的局限性和有害性就明显呈现出来了。据一项全球性的关于道德的思想实验的调查，当问到是否可以用一个无辜的大胖子来堵路以阻挡压过来的电车，从而挽救轨道上五条人命时，四分之三的回答是可以，因为五条人命大于一条。但若问到，如果是用您自己的孩子来堵路呢？结果是无人同意。可见，我们的主观道德情感与普遍的理性道德之间，具有着难以低估的巨大区别。道德情感有时无法体现正确，“尽管我们或许都有这样的理性的洞见，即每个人的生命原则上都是等价的，但这只是原则上而言。事实上我们对亲近于我们的人命与并非如此的人命做出了巨大的区分”42。这个事例清楚说明了情感判断的局限性和不可靠性，绝对难以成为道德的唯一的确定基础。

第三个理由在于，同情表现了强者对弱者的非对等关系，不符合道德公正的对等性要求。我们知道，同情所展现的是一种强势的同情者与弱势的被同情者之间不对等的关系与态势，其着眼点在于单方面的强者情感的驱动力，它所提升的可能是同情者在与他人关系中的势力与威严，它所贬低和鄙视的可能是受苦受难的被同情者的尊严，在这里无法体现道德对人际间对等权利与义务的要求。而“从概念上讲道德是一种相互要求的宇宙”43。仅就这一点而言，尽管同情在伦理道德中具有一种重要的价值地位，“但同情……不能成为道德的基础，……因为如果那样的话相互的要求便不再属于道德了”44。另外，在现代社会，对于弱者而言最关键的在于权利与正义的伸张，而非仅仅在于对同情与关护的乞求。正是在这个意义上，尼采激烈地批评以同情、近爱为核心的犹太-基督教道德是由神甫煽动的奴隶道德，它所体现的只是弱者的怨恨以及神甫对他人统治的兴趣。这样一来，同情便意味着强化而非减弱世间的苦难，“因为同情与一种积极的生活感觉的强化正相反对，恰恰由此而使得消除世间的痛苦变得困难”45。所以尼采自己鼓吹一种自我肯定、抬升生命的英雄道德。

当然，历史上出现的对同情伦理的所有抨击并不能起到完全颠覆同情在伦理道德中的地位的效果。因为“同情是一种力量，一种现存的倾向，它们能够在具体的人性的和社会的关系与关联中得到实现”46。而有关道德究竟是以理性还是以情感为基础的争论，即便是到了今天也没有停歇。“我们是否依据理由来决断，抑或是依照与此相系的情感的强大来决断，这是一个我们永无能准确回答的问题。理由是明显的：我们的意识本身就无法清楚地区分情感与思想”47。这表明，直觉、感觉与理性在我们的道德决断中是交织在一起共同作用的因素。“道德感觉保障了个体的连续性，它在大部分日常生活中构成了复杂决断的唯一安全的基础”48。这就是说，“在日常生活中我们大多是听从我们迅捷的道德灵感。我们依照同情或反感做出的判断远快于按照道德准则”49。但当感觉与感觉之间发生冲突的时候，当决断单方面地倒向某些感觉而忽视了其他感觉的时候，当在复杂的社会情境面前要求我们做出巨大抉择之时，我们就需要诉诸理性的引导，需要借由理性来对感觉间的冲突进行化解和调节，需要通过对理据的审视、辩驳、反思和权衡来做出明智的道德决断。由此可见，情感与理性在伦理道德中从根本上说并不是对立的，情感为理性决断提供了养料并构成了助力。

结束语

道德究竟是以理性还是以情感为基础，是伦理学的一个基础性问题，也是伦理学家必须关注和回答的问题。伦理学家要从人类几千年以来的思想宝库中汲取已经、正在并且应当左右我们生活的精神养料，对之进行分析阐释，说明尽管这个世界业已高度发展并变得无比复杂，但人类仍然要有道德的导引。接着，伦理学家要从学理上论证人们遵守道德规范的缘由，说明人之所以需要守德，与人既是由理性驱动，也是由情感引导的特性相关，进而从理性合作和情感驱动两个方面来厘清人类服从道德要求的动力机制。当然，这并不意味着伦理学家本身便是人们应当学习和效仿的道德权威。伦理学家的优势更多是在于，具备伦理学领域的专业知识，了解基本的道德价值与原则以及像自主性、人的尊严这样的伦理学核心理念的意义，善于明晰概念、辨识问题、逻辑思维、理性论证。其作用一方面类似于一个过滤器，在伦理论证中依靠理性的标准和武器来铲除混乱的、矛盾的、不合逻辑和难以说明的论据及立场。另一方面像一只罗盘，对于具体事态的是非判断、情境的道德维度的把握以及有关重大的伦理问题的决断，提供一种普遍的道德标准和致思路径，就像“罗盘并非直接标示正确的道路，而是指出了正确道路如何得以获知”50那样。伦理学家能够对不同场景中的道德行为做出论证，辨析典型事例中伦理因素的构造，帮助人们在复杂的事态中确立一个正确的前行方位，但对道德意识的呼吁和召唤，并不能直接导致对象的行为的贯彻落实，因为这最终取决于行动者自己的自由抉择。“然而就像罗盘只是帮助其使用者找到正确的道路，而无法强迫其真的去走这条正确认识到的道路那样，伦理学只是引导行为者以道德的方式来确定其意志，而无法强迫其真的去实施道德上得以认知的行为”51。因为每个人都是自己生活的主人，为此他就必须运用自身的判断力，来决定是否接受伦理学家的建议，来对自己应当走的道路做出选择，并最终为此而承担应有的责任。这尽管对于社会意味着道德安稳感的丧失，对于个体意味着抉择风险的出现，但同时却又体现了人的从咎由自取的不成熟状态的最终摆脱，体现了人类运用自身理智的巨大勇气，体现了自由选择这一启蒙运动所推崇的最高价值。

注释：

①48Georg Lind： Die Entwicklung moralischer Gefuehle durch Vernunft und Dialog，in：Georg Lind/Gundula Pollitt-Gerlach（Hg.）：Moral in unmoralischer Zeit，Asanger 1989，S.12，S.28

②③④⑤⑥2032Kurt Bayertz： Warum ueberhaupt moralisch sein Muenchen 2004，S.130-131，S.117，S.117，S.116， S. 119-120，S.132，S.125

⑦Aristoteles：Nikomachische Ethik， 1097b

⑧Zitiert bei David Hume，vgl. Karl Hepfer： Philosophische Ethik， Goettigen 2008，S.12

⑨1214152628Karl Hepfer： Philosophische Ethik， Goettigen 2008，S.12，S.72，S.74，S.66，S.81，S.134

⑩11Vgl. Kurt Bayertz： Warum ueberhaupt moralisch sein？ Muenchen 2004，S.131，S.131

13Peter Fischer： Einfuehrung in die Ethik， Paderborn 2003，S.76

16Vgl. Franz M. Wuketits： Wie viel Moral vertraegt der Mensch？ Guetersloh 2010，S.33

171819223435Franz M. Wuketits： Wie viel Moral vertraegt der Mensch·Guetersloh 2010，S.38，S.121，S.32，S.39，S.85，S.87

2125Reiner Erlinger： Moral，Frankfurt a.M.2011，S.30，S.30

232427Vgl. Richard David Precht： Die Kunst，kein Egoist zu sein，2.Auflage，Muenchen 2011，S.161，S.30，S.122

29Vgl. Karl Hepfer： Philosophische Ethik， Goettingen 2008， S.124

30Uta Eichler： Mitleid und Pflicht， in： H. Klemme/M. Kuehn/D. Schoenecker（Hg.）： Moralischer Motivation， Hamburg 2006， S.247

31Vgl. Gunzelin Schmid Noerr： Geschichte der Ethik，Leibzig 2006，S.109

33Vgl.Alfons Maurer：Mitleid，in：Jean-Pierre Wils/Christoph Huebenthal（Hg.）：Lexikon der Ethik，Paderborn 2006，S.237

36Norbert Hoerster： Ethik und Interesse， Stuttgart 2003， S.14

37385051Annemarie Pieper： Einfuehrung in die Ethik， 4. Auflage， Tuebingen und Basel 2000， S.190，S.190，S.115，S.116

394546Alfons Maurer：Mitleid，in：Jean-Pierre Wils/Christoph Huebenthal（Hg.）：Lexikon der Ethik，Paderborn 2006，S.237，S.237，S.239

40424749Richard David Precht： Die Kunst，kein Egoist zu sein，2.Auflage，Muenchen 2011，S.241，S.240，S.124，S.123

41Hans-Joachim Niemann： Ist das Gewissen wirklich die letzte Instanz？ In： Aufklaerung und Kritik， 1/2010，S.39

4344Ernst Tugendhat： Vorlesungen ueber Ethik， Frankfurt a.M. 1993， S. 196，S.191

Morality： between Rationality and Emotion

Gan Shaoping

（Chinese Academy of Social Sciences， Beijing， 100028）

感性与理性篇6

关键词： 小说《到灯塔去》 理性 感性 二元和谐

弗吉尼亚·伍尔夫在英国乃至世界文学史上拥有不可忽视的文学地位。她的创作成果广泛，涉及小说、散文、评论、书信和日记等各个方面。《到灯塔去》是伍尔夫最重要的意识流小说代表作品之一。小说以到灯塔去为贯穿全书的中心线索，写了拉姆齐一家人和几位客人在第一次世界大战前后的生活经历片段。拉姆齐先生的幼子詹姆斯想去灯塔，却由于天气不好而未能如愿。后大战爆发，拉姆齐一家历经沧桑。战后，拉姆齐先生携带一双儿女乘舟出海，终于到达灯塔。而坐在岸边画画的莉丽·布里斯科也正好在拉姆齐一家到达灯塔的时候，向画幅中央落下一笔，终于完成了作品。

自上世纪以来，伍尔夫研究已经形成了相当大的规模，且呈现出多元化的趋势。伍尔夫力求展现人物的内心真实，小说因而呈现出一定程度的“无序”和“混乱”，小说中矛盾对立因素并置，借助文学批评中重要的理论“二元对立”，可以挖掘伍尔夫小说的矛盾对立。二元论是人类社会最古老的哲学思想之一，西方早在苏格拉底时期，灵魂与肉体二元论就已盛行，而东方的易经思想、太极符号也是二元论的例子。狭义上的二元论通常指笛卡尔的心物二元论，它主张世界有精神和物质两个独立本原。广义上的二元论是本体论的一支，即宇宙由两种主要元素组成，至于是哪两种元素，不同的学说给出的解释也不尽相同。除了精神与物质，男和女、生与死、美与丑、水与火、青春与衰老、灵魂和肉体、文明和自然都是二元对立的。二元对立结构的运用在西方文学创作与文学批评中成为了一个显著的特征。哲学与文学造诣同样深厚的伍尔夫在创作中无疑也深受其影响。

伍尔夫身处在那个急剧变化的社会。传统的价值观和秩序被战争、屠杀和物质主义击得粉碎。一方面，毁灭性的战争带来了个人情感的空前爆发，战后个人精神和复杂情感需要充分地表达。另一方面，战后以理性主义文化模式为核心的现代工业文明在飞速促进人类历史进程的同时，也带来了自身发展的困惑，人类一边享受着物质文明带来的巨大便利，一边却又感到精神世界的空虚和冷漠。

伍尔夫敏锐地把握住人们对理性与感性的困惑，把“二元对立”引用到小说创作中，力求表现复杂矛盾的内心世界。《到灯塔去》这部小说包含了生活中的许多矛盾、对立和不和谐，小说人物自身性格中的矛盾对立也被刻画得入木三分。当然呈现生活中的矛盾对立并非伍尔夫的最终目的，寻求摆脱困境的途径，以达到生活中的最终和谐，才是伍尔夫追求小说内容构思上和谐的初衷。伍尔夫的思想超越了传统的二元论，她摒弃了二元绝对对立的思想，认为二元双方既相互对立又互为补充，应该和谐共存于一种动态平衡之中。这种思想始终贯穿于伍尔夫创作中。

《到灯塔去》这部小说集中体现了伍尔夫对理性与感性二元和谐的不懈追求。拉姆齐先生是理性的代表，而拉姆齐夫人则是感性的化身。拉姆齐先生有事业，有文化，讲究实际，勤于思考，注重理性忠于事实，以追求客观真理到近乎苛刻的方式对待自己及身边的人。在学术道路上，一路踽踽向前，努力突破Q范围的局限，向R领域进军。拉姆齐先生就这样终日思索着生存的本质和生活的基础之类的哲学问题，借助逻辑和理性，从混沌之中寻得规律和秩序。拉姆齐先生理性抽象的思考内容被形象比喻成厨房的桌子：“思考关于厨房桌子的现实性吧，……厨桌是某种想象中的、严肃的东西；某种的、坚硬的、非装饰性的东西。它并不多彩；棱角分明；绝对的平淡无奇。但是拉姆齐先生总是盯着它，绝不允许自己的注意力被分散或受到欺骗……”

拉姆齐先生在外面草地上踱步思考时，拉姆齐夫人在家尽心料理一切。拉姆齐先生在心灵疲惫时，他就会在拉姆齐夫人那里寻求安慰，枯竭的内心才能重新迸发中灵感：“拉姆齐夫人……立即迸发出一种能量的甘霖，一股喷雾般的水珠，……那个缺乏生命力的男性……就像一只疲乏和厚脸皮的鸟嘴，拼命吮吸。”在听了夫人的安慰之后，就像“一个心满意足的孩子恢复了元气，获得了新生……”。理性离开不了感性的支撑。没有了拉姆齐夫人的存在，他就失去了自信、勇气与慰藉，从而变得迷茫、沮丧与不安。拉姆齐先生的学术支持是离不开拉姆齐夫人的情感支持的，他的理性的学术大厦是建立在拉姆齐夫人感性的稳固基石之上。

拉姆齐先生试图凭借理性与逻辑来解释和处理世上的一切。他在现实生活中，对任何事实都顶礼膜拜，从不肯为让他人感到愉快而改变一句不中听的话。拉姆齐先生教育子女们，同样坚持现实与真理。他教育孩子们的指导思想是：“他们……必须从小认识到人生是艰辛的，事实是不会让步的，……一个人所需要的最重要的品质是勇气、真实和毅力。”但在客观真理和现实生活之前，充满着童稚与幻想的幼小心灵常常会受到伤害和打击。小儿子詹姆斯就是受不了父亲坚持客观真相时的嘲讽和挖苦。詹姆斯想在第二天驾船到小岛上去看灯塔，拉姆齐先生却全然不顾儿子的热情和愿望，断言明天的天气不会好，不能去灯塔，甚至因拉姆齐太太对儿子“也许明天天气好”的安慰而颇为气愤。

拉姆齐夫人美丽贤惠，善于持家，喜欢幻想，注重感性，是感性世界中的完美女性，她用情感滋润丈夫干涩的理性世界，像甘霖一样滋养丈夫孤独痛苦的心灵。她爱每一个人，力求在人们之间建立和谐融洽的关爱。她高雅美丽，用情感抚慰每一个人。当忙碌完一天的家务，一切平静下来，拉姆齐夫人便陶醉在无限的遐想之中。在那片“楔形的黑暗内核”里，她让意识随意驰骋，充分享受着精神上的自由。

拉姆齐夫人竭力使孩子幼小的心灵不受到客观真理的伤害。当凯姆害怕野兽头骨和詹姆斯喜欢时，她没有粗暴地拿走，也没有置之不理，而是用自己的头巾将它巧妙地遮掩起来。象征着残酷事实的野兽头骨顿时使客观真理的突兀之处变得柔和了许多，于是凯姆认识到残酷的事实是客观存在的，而詹姆斯则意识到了真理以外感性的力量。现实是冷酷和麻木不仁的，令人不安和焦虑，那么怎样和与它抗争，从而达到内心的和谐安宁，一切井然有序呢？拉姆齐夫人的法宝是博爱众生，用她女性的感性和关爱，使周围的人快乐满足，从而抵御那个不尽如人意的现实世界。

只凭感性的力量，在强大的现实生活面前，远远不能抵御现实的残酷。拉姆齐夫人经常觉得精力憔悴，以致后来过早地离世。她自己也隐隐意识到性格上的不足，所以对代表理性的拉姆齐先生崇拜至极：“再没有比他更受她尊敬的人了。”“她觉得自己还不配给他系鞋带。”拉姆齐夫人渴望成为一名解释社会问题的调查者，她已经调查过贫困和伦敦的牛奶供应等问题，但是偏于感性幻想的她，理性思考起来略显不足，她的设想“就像野火烧着了一簇又一簇的金雀花，她的孩子们都乐开了，她的丈夫也忍俊不禁……”。

在这部小说中，伍尔夫除了刻画代表理性的拉姆齐先生和代表感性的拉姆齐夫人外，还描写了另一位融合理性与感性的艺术家莉丽·布里斯科，莉丽是一个具有颠覆力量的女性角色。莉丽献身艺术，想用手中的画笔来描绘现实与艺术之间的一道桥梁，但是她发现消极的躲避与推脱是难以完成这一任务的。只有在夫人死后，脱离了夫人的庇护，她才有机会与她身边的男性正面交往，从而直接体会到男性代表的理性的力量，正视自己作为女性的体验与情感，同时也了解发生了转变的拉姆齐先生的伟大之处：勇敢、自信、实际。这时的莉丽与男性达成了某种程度的和解，融合了理性与感性，所以她才满意地完成了她的画。谙熟理性的创作手法的莉丽，在创作中尊重色彩犹如拉姆齐先生尊重事实一样，但一直无法完成作品。只有最后融合了理性与感性，才顿悟了永恒艺术的瞬间，在画布上划下了那关键性的一笔。一味追求理性只会限于理性的漩涡中停滞向前，无法创作出的优秀的艺术作品，只有理性融合了感性，才能重新缔造中和谐有序的生活，创造出优秀的作品。伍尔夫创作中要坚持理性的思想，表现出一名艺术家对于艺术创作持有的理性思考。不仅如此，在伍尔夫看来，理性必须与感性结合，也就是说，作家必须具备一种理性的情感艺术观，才能创作出经久不衰的作品。

共同养育了八个孩子的拉姆齐夫妇，分别代表了理性与感性，虽然他们并不完全了解对方的思想，但感情深笃，一路相伴而行。伍尔夫所主张的理性与感性的关系，并非完全是二元对立，而是二元和谐。在理性的思考和感性的体悟之间，渴求人生的目标，追逐生存的价值，叩问生命的意义。

参考文献：

［1］弗吉尼亚·伍尔夫著.瞿世镜译.到灯塔去［M］.上海：上海译文出版社.

感性与理性篇7

最近把美国本世纪初的一部电影翻出来看，别有一番感触。这部电影名叫《全能制作王》（The TV Set）是讲述电视行业的故事，展示了整个电视剧生产制作从演员试镜到讨论剧本，再到拍Pilot（试播集），做观众调查，排播出时间档，直至大规模宣传，到播放的全流程。本片也是一部业内导航手册，以一个专业电视人的视角，揭示美剧是如何从一个点子变成体系强大的系列剧的全过程。不过你也许看后会多少有些失望，因为那些你陶醉追看的美剧也只不过是流水线上的产品而已，是电视台用来赚钱的工具，甚至是其主创者的梦魇。这大概也是电视剧的理智与情感吧。

片中有一个情节讲的是电视台邀请一批观众来做测试。应该说电影用戏剧化的手段把这一科学的Q策过程刻画得很有意思。在研发导演的讲解过程中，你可以看到他们邀请的观众素质不高，而这些人正是那些“电视土豆”，电视机前最忠实的观众。通过实时呈现出来的测试曲线和电视画面的叠加，电视台台长能够得到直观的数据感受，从而做出一些即时的判断和决策。应该说这样的测试在美国电影电视业应用得很广泛。我也曾经数次参观位于美国拉斯维加斯米高梅酒店CBS电视城该台与尼尔森合作的电视剧播前测试室，和相关研究人员做过一些交流。在美国这样的研究对于电视剧的制作和播出至关重要。当然这样的播前测试并不一定能保证播出的电视剧取得成功，相反在竞争激烈的美国电视市场，一些已经获得播出的电视剧有可能在收视率的重压下撤档换剧。但这不影响播前测试作为一项重要的程序存在于影视剧的制作流程之中。

近年来，电视剧，网剧的制作越来越多，行业进入繁荣期，但是有多少电视剧，网剧的立项是经过观众测试的？不太多，于是从观众角度出发的论点变成了从网民角度出发，导致网络上的IP（Intellectual Property，知识产权）一下子被捧到天上。当然一部分网络上的SIP（Super Intellectual Property，超级知识产权）确实取得了收视佳绩，但这并不代表这种方法和观点是正确的。恰恰这样的评价方式是错误的。如果我们的电视观众就是网络文学受众的话，现在很多网络大数据可以用到电视剧的立项决策上来。但正因为这两者是有差距的，所以很多人只敢拿这个数据来证明网络视频观看者的倾向。我们知道现在播前测试还是门新兴科学，它涉及多个学科门类，包括心理学、消费行为学等。目前国内高校做这方面研究的人不多，出来的科学成果更少。当然这里面也存在一个科学概念叫“测不准”。也就是说再多理性的计算，可能最后都会输给非理性的结果。而且这个概率还蛮高。好在这些测不准都是未来的验证数据，现在所需要的就是坚持一种测试方法，方便未来的科学结论得出。

感性与理性篇8

[关键词]教育；传播；电视公益广告

电视作为公益广告的一种传播媒介，具有普遍性、形象性、亲切性的特点，是当前我国公益广告传播的一种重要手段和形式。理解电视公益广告的传播特性和教化功能，在创作中达到技术与艺术、人文与情感的结合，使得电视公益广告在社会教化中发挥越来越大的宣传作用，是当前社会媒介机构应该关注的问题之一。

一、电视公益广告的内涵

1987年《广而告之》节目在中央电视台开始播出。揭开了我国电视公益广告的序幕。在经历了20多年的时间后，我国的电视公益广告从无到有、从最初的简单粗糙到如今的相对成熟，取得了巨大的成就。放眼今天的电视公益广告，制作水平和创意内容有了极大的提高，面也越来越广。公益广告就是广告主对有助于公众利益的观念所做的任何方式、付款的、非人员性的陈述与推广，简言之“为公益而广而告之”。…从公益广告的载体来看，可分为电视公益广告、刊播公益广告、网络公益广告等。相对于纸媒公益广告(静帧公益广告)来说，电视公益广告是一种感性的声画结合的动帧公益广告，通过电视媒介向广大受众传达有利于社会公众利益的观念或思想。

二、电视公益广告的感性传播功能

1　电视媒体传播的感性化

电视最大的优势是按照受众接收信息的效果传播集形、声、色于一体的动态信息，生动直观、易于接受、感染力强，无论老少都能看懂电视所传达的内容。而其他媒体如报纸，对于小孩或文化程度不高的人是无法去接受其传达的意思的。电视媒体能把抽象的观念形象化，把常见的人物典型化，能更好地感动人，使人久而难忘，因此电视公益广告的创作离不开一般电视广告创作的短小精悍、主题鲜明、手法新颖、信息清晰、制作精美等的要求，以感性化的形式传播才是符合社会大众接受心理的前提。

2　电视媒体受众的大众化

央视市场研究公司的《全国卫星频道覆盖率普查》显示，2006年全国电视观众总户数已达到3.06亿户，电视观众总人口数达到10.7亿人，全国平均电视机普及率达到85.88％，由于电视媒介的普及率很高，作为电视媒介传播公益广告具有很高的传播面，很高的受众群。此外，由于随着我国电视节目制作水平的提高，制作电视公益广告节目和传播电视公益广告对于部级、省级电视传媒结构来说不是难事。对公益广告的传播对象来说，电视媒介作为我国公益广告的主流媒介更具有大众性。

3　电视媒体地位的主流化

中共中央宣传部、国家工商行政管理局、广播电影电视部、新闻出版署关于做好公益广告宣传的通知的文件中规定“电视媒介的公益广告时间应不少于商业广告时间的3％”，而且据国家广播电视行业调查数据显示：“在所有的公益广告中，电视公益广告占了各种媒介公益广告的85％以上。”由此可见，电视媒体作为当前我国传媒行业最有普及性的媒介，在公益广告的传播中一直处于主力军的角色。由于电视媒体严格的“把关人”角色，在传播的效度和信度上对公众产生更大的感染力，公众接受电视媒介传播的公益广告也具有很大的可信度和号召力。

三、电视公益广告的理性教化作用

1　常识教育

随着经济的发展，人们的闲暇时间越来越多。但是人们的内心世界越来越封闭，对社会集会、活动、讲座的参加越来越少，现代人社会教育的机会正在急剧地减少。大众传媒特别是电视媒介成为人们生产、生活之余的休闲娱乐方式和获取信息的方式，这就使得电视媒介成为对大众进行教育的一种最好方式。作为电视公益广告来说，传播目前社会人们在社会群体中生活的常识性知识是电视公益广告最常用的一种方式。“水是生命之源，请节约每一滴水”的电视公益广告充分传达了目前自然环境的恶化带来的水资源枯竭的现状，告诉社会大众在平时生活中节约用水、保护我们整个人类宝贵的水资源的一种常识性知识教育，这种贴近生活的传播教育功能更能唤起社会大众的社会责任，相对其他方面的教育来说更为形象和容易接受。

2　伦理道德教育

由于生活水平的提高和技术的发展，人们自我设计生活的机会越来越多。在社会生活中，如果没有体谅、礼貌、守信等公共伦理道德，那么整个社会将陷入混乱，任何发展都无从谈起。电视公益广告作为一种大众教育方式。在传播社会伦理道德方面具有极大的社会效应。电视公益广告《爱心传递――洗脚篇》，讲述了这样一个简单而深刻的故事：劳累了一天的年轻妈妈晚上临睡前给她的老母亲端了一盆热水洗脚，母亲心疼地说：“忙了一天了，歇会吧!”年轻妈妈说：“不累，烫烫脚对您身体有好处。”这样一幕情景被年轻妈妈的小儿子看到了，他也吃力地端来一盆水，水花溅得他眯着眼说：“妈妈洗脚。”最后的广告词里面说“其实父母就是孩子最好的老师”。这则广告通过“洗脚”这一生活细节将博大精深的中华传统美德传递给了广大受众，从而对社会大众起到了潜移默化的教化作用。

3　美学教育

每一部电视公益广告的长度一般都在半分钟左右，但我们往往被感动，其中的一幅幅画面，或者是一段精彩的音乐，或者是一句广告语，往往让人心灵产生震荡。电视公益广告片《拍卖会》，把保护地球这一主题置于会场中，拿出末被污染的最后一瓶水和最后一罐空气在拍卖会上拍卖，这种大胆而又准确的夸张让人触目惊心，是一部艺术佳作。广告是一门艺术，它传递各种信息，需要吸引人们的注意，不仅让人愿意看它，而且还希望获得人们的好感，给人们留下深刻印象。电视公益广告反映生活，创作者按照受众的接受心理、审美风格来通过场景表现主题，从电视镜头的运用、画画构图、色彩影调的处理、音乐声响的配置等艺术处理中自然而然地流露情感，感化受众。

四、电视公益广告创作中存在的几点倾向

1　电视公益广告政策化

“创意”问题是目前电视公益广告发展的一个“软肋”。虽然近年来出现了不少优秀的作品，但是电视公益广告模式化、简单化、口号化的问题仍然存在，同时电视公益广告本身的设计、制作、也存在问题。我国电视公益广告多是由政府指令、媒体制作播发的。电视媒介机构在公益广告的制作、播发中也不够自觉，表现得随意、分散，为完成任务而播放。电视媒介机构在电视公益广告时没有考虑受众的接受心理，进而使电视公益广告政策化的传播方式为广大社会大众厌倦。

2　脱离受众的亲身感情经历

可以说《广而告之》栏目在宣传传统道德规范、树立 新时代新风尚方面立下了不可磨灭的功劳。但我们也要看到，这其中有大量公益广告没能给受众留下深刻的印象。比如一则倡导节约用水的公益广告，广告语是“水是生命之源，请节约每一滴水”。由于“生命之源”是一个非常抽象的概念，受众不能亲身体会到为什么“水是生命之源”，因此所谓“节约每一滴水”的结论也就不会带给受众心灵的震撼，更不会从此改变自身的习惯。而同样是以“节水”为主题的另一则公益广告则通过干涸的地面让人联想到干枯的树枝和生命的衰竭，从而深刻认识到了没有水的危害。由于惧怕生命如树枝般枯竭，受众会引起对节水问题的充分重视。

3　表现形式单一，缺乏情感互动

在公益广告的创作中合理利用联觉，可以充分调动受众的各种感观，加深对广告信息的记忆度。而现在有些公益广告却不能触动受众的神经，留不下深刻的记忆烙印。在“非典”期间我们看到了大量赞美白衣天使、歌颂生命的公益广告，但大都让人感到空洞乏味，无法触及受众的内心深处，直到我们看到了由海尔集团和央视共同策划、创意的“不能篇”公益广告。该广告反映了在街道上、在超市中、在医院里，当人们一个个离去时，司机、乘务员、交警、售货员和医务人员却选择留下来的情景，通过“你”和“他们”的对比，生动地突出了留下来的人们的崇高，由此引发了人们抗击“非典”的决心和勇气。广告的表现形式是决定广告效果的重要因素之一。无论文案还是画面构成都应该力求调动受众的情感互动，否则就是言之无物的空洞说教，无法深入人心。

五、电视公益广告创作应把握的几个要点

1　感动，而不是说教

人的态度，是扎根于情感之中的，如能让观念依附在较易被感知的情感成分上，就会引起人的共鸣，更何况东方民族尤重感情，电视公益广告是情感的传播而不是无休止的说教。福建电视台播出的一则“两岸情依依，骨肉盼团圆”的电视公益广告，成功地将祖国统一的观念诉之于情。在当今的网络时代里，人们的生活节奏不断加快，很多人觉得那种刻骨铭心的感受已很久远，但是让人心动的真情实感却几乎是每个人心中强烈的渴望，可以说，情感是人间永恒的主题。情感的主题总能引起大众的共鸣，因此，电视公益广告的创意应该紧扣“以情动人”。

2　诉求，而不是指令

诉求，是将某个事物以一定的方式广泛告之受众，以博得对象的知晓、同情、认同等。“诉求者，以广告刺激视听者，求其回答或反应之调也。……以广告界而言，所谓诉求，系向他人告诉，按照广告者意志行动之谓也。”商业广告以激发产品消费者购买行为为目的，商业广告诉求就是促使消费者采取购买行动。公益广告的传播是以观念为目的的。诉求就是要促使广大社会公众知晓、认同社会公益观念，并自觉贯彻到个人行为中。电视公益广告要传播一种人们并不陌生的观念，对广告创作而言，表现内容的方式比内容本身更重要。因此，电视公益广告更需要运用恰当适度的诉求方式实现公益目的。

3　形象，而不是抽象

感性与理性篇9

这家管理着800亿美元的投资公司，规模只有伯克希尔哈撒韦公司的五分之一，霍华德.马克斯的个人资产也只有沃伦.巴菲特的三分之一，而巴菲特却说：“我第一时间打开并阅读的邮件就是霍华德.马克斯的备忘录。我总能从中学到东西。他的书籍更是如此。”

这是一份怎么样的备忘录呢？《投资最重要的事——顶尖价值投资者的忠告》集结了霍华德.马克斯多年来投资备忘录的精华文章，帮助我们洞悉华尔街赫克里斯支柱的脆弱与永恒。这位低调的投资大师，向巴菲特学习耐心和逆向投资，向查理.芒格学习合理预期的重要性，向布鲁斯.纽伯格学习“概率与结果”等等，最终建立起了一个强大的多元思维 模型，可以将大大小小的独立事件放入“生态系统”中进行甄别和处理。这一系统可以浓缩为三句话：学会别人不会的东西；以不同的视角看待问题；对问题分析得更到位。

“比市场及其他投资者做得更好”是马克斯对于成功投资的定义。当数百万人在争夺着可能的每一美元的投资收益时，只有领先一步的人能够得到，所以投资必须具备更为敏锐的思维，马克斯称它为第二层思维。

“低买高卖”，成功的投资者大多孤单寂寞，因为他必须对产品内在价值有坚定却不乏独特的认识，始终保持建立在推理和分析基础之上的怀疑精神，在进行逆向投资时，不仅知道它们与大众做法相反，还要知道大众错在哪里。“智者始而愚者终”，市场心理钟摆的中点并不重要，而抓住终点的反转才是关键。

与巴菲特相比，同为价值投资者的马克斯，更愿意把投资理念上升到哲学层面，他接受“无常”的哲学概念，强调事物的发展必然经历变化和起伏，认为人们所能做的是客观认识环境，尽可能做最好的决定。所以他对所谓预测“嗤之以鼻”：“投资领域并不是一个未来可以预见、特定行为总能产生特定结果的有秩序有逻辑的地方，建立在坚定但不正确的预测基础上的投资，是潜在损失的根源。”他从不轻易预测，但却时时做好准备，而这一切都基于对事物基本周期的高度重视。业绩最能说明问题。橡树资本在本轮金融风暴中获利不菲，危机前的高价卖出、众人恐慌中的加大投资。马克斯的离场绝不拖泥带水，而进场的瞬间，也从未犹豫。

感性与理性篇10

关键词：动物伦理；理性原则；情感原则；协同学

人类与动物的关系随着人类生产力和生产生活方式的发展而不断变化，远古人类在狩猎生活中并没有自觉地考虑到应该如何处理人与动物之间的伦理和法律关系，至多是狩猎成果的分配问题，而分配问题依旧属于人与人之间的问题，并未直接涉及人与动物之间的关系问题。即使是后来人类通过驯养和饲养动物，使得动物成为人类生产生活中不可或缺的生产资料，人与动物之间也并没有出现所谓公共领域的伦理和政治问题。传统的“六畜兴旺”表达的是一种富足美满的生活，尤其是在以农业和畜牧业为主的社会中，动物的功能是单一的――作为人类的生产和生活资料，用“天人合一”来描述传统社会人与动物之间的关系再合适不过了。也就是说，在传统社会中人与动物之间的关系大体上是和谐的，因此谈不上“动物伦理学”。

动物伦理学是人类和动物之间的生产实践关系发展的产物，确切地说，动物伦理学是工业时代人们对人与动物关系反思的产物。不同于前工业时代的“天人合一”，在工业时代中动物饲养从分散性发展至集约化，动物作为人类的生产生活资料，其地位从个体性发展至公共性，由此带来的是动物地位的转变。如荷兰乌德勒支大学Franck博士所言：“饲养和使用动物（如吃狗肉）不再是个人的私事，而逐渐成为一个公共话题。”当人与动物的关系转变为公共问题时，就构成了动物伦理学。但动物伦理学不是研究动物应该如何行动才符合人类社会或动物界的伦理规范和德性要求，而是对人自身提出要求――保护、救助和关爱动物以及如何合情合理将动物作为人类自身发展的手段，并为之作出伦理学的证明。伦理学不仅要呼吁人们讲道德或者遵守伦理规范，还要为行为作出合法性和正当性的证明，这种证明一方面是对错误落后行为的批判和反思，另一方面是对正当正确行为的构建和辩护，动物伦理学亦如此。

人们对动物伦理学的证明大致可以区分为理性原则和情感原则，这两种原则可以看作诸多动物伦理原则的一个简单划分，当然不排除在一种动物伦理学说中同时出现上述两种原则。事实上大多动物伦理学说都在不同程度上体现了上述两种原则，只是没有进行严格的区分，以致人们在将动物作为目的和手段的问题上观点和意见纷争不断。大概所有具有道德感的人都认为要保护和关爱动物，人们在主张上较易达成一致，但是人们的理由各不相同，争论的焦点也正集中在各种理由而非主张上。

一、动物伦理中的理性原则

首先需要明确的是，人的行为不是以伦理原则为出发点，行为与原则之间的关系不是行为去适应某种原则，原则相对于行为不是逻辑在先的，而应该是倒过来的，原则是从行为中抽象出来的，原则的逻辑前提是行为。如恩格斯所言：“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。”同样，动物伦理中的理性原则也是从人们行为中抽象出来的。当谈论理性原则时就要将一切情感的因素排除在外，只有这样，理性原则才能保持其普遍性和必然性。

动物伦理中的理性原则可以追溯至亚里士多德。按照亚里士多德的观点，肉体和情感应该受到灵魂和理智的统治，动物自身没有理性（logos），更无法理解人的理性，动物只是服从自己的本能或情感。所以动物自然而然应该得到人的捕获和利用，犹如“植物的存在就是为了动物的降生，其他一些动物又是为了人类而生存，驯养动物是为了便于使用和作为人们的食品，野生动物，虽非全部，但其绝大部分都是作为人们的美味，为人们提供衣物以及各类器具而存在”。人因具有理性能力而在动物面前处于主宰的地位，按照理性的分析，人类驯养动物合法且正当。时至今日，人类为了生存和发展依旧需要驯养和食用动物，其合理性可以说来自亚里士多德所作出的论证。

圣托马斯・阿奎那也区分了理性生物与无理性生物。阿奎那沿袭亚里士多德的观点，认为人不同于动物且优越于动物之处在于人具有理性能力，人凭借自身的理性活动来显现其存在，人作为理性存在者在道德实践中处于主体的地位。按照阿奎那的说法，人因具有理性能力而能主宰自身的行为，因而其行为是自由的，而无理性能力的动物不能主宰其行为，处于被奴役的地位，只有具有理性能力的动物是自由的且不受奴役。并且，无理性能力的动物只能作为手段而存在，人们对于动物的关心最终也是指向了人自身的利益，“依据神的旨意，动物和植物的生命应该受到保护，但不是为了它们自己，而是为了人类。”阿奎那明确反对那些认为宰杀动物是有罪的说法，他认为“根据神圣的旨意，这些动物在自然秩序中是有意给人使用的。因此，人们利用动物――或者杀死它们，或者任意处置它们――没有过错”。即便人类可以出于博爱去关爱无理性的动物，但是按照理性原则的分析，阿奎那认为人对动物谈不上直接的“博爱”。阿奎那论证道博爱是一种友谊，基于一种相互性（reciprocal）的关系，而人对待动物只能是一种单向性的关系。“因此，除了在比喻的意义上说，与无理性动物的友谊，是不可能的。”

近性主义哲学先驱笛卡儿更是否认动物具有理性能力。与同时代的拉美特利在《人是机器》中的观点类似，笛卡儿将动物的身体视为安排巧妙的机器。首先，动物无法使用语言来表达思想。其次，动物的行为受制于本能，而无法通过学习做出本能之外的行为，即便受过训练的动物能够表现出类似理性存在者的行为，却依旧出自它们自身的本能，而非出自理性的思考。按照笛卡儿的推论，既然动物与人在本质上――理性――存在根本的不同，那么人便无法像对待人一样去对待动物，并且笛卡儿也的确没有提出过任何可称道的“动物伦理”学说。

动物伦理中的理性原则更多体现在后来关于动物权利的争论中。汤姆・雷根（Tom Regan）是动物权利拥护者的典型代表，他认为权利的范围不应该仅限于人类内部，而要推广到动物那里去，“试图把权利观的范围局限在人那里，只能表明其推理的缺陷”。汤姆・雷根认为每个生命体验主体（the subiect-of-a-life）都有自身的固有价值（inherent value，亦译为天赋价值、内在价值），而很多动物（例如高级哺乳动物）可以被理解为生命体验主体，因而具有固有价值。并且出于对他者的义务，汤姆・雷根认为“动物拥有受到以尊重来对待的平等权利”，并且表示“动物权利运动是人权运动的―个组成部分，而不是与之对抗”。

雷根的论述引来了一大批反对者。爱伦・怀特（Alan White）的反驳直中要害：人与动物的差别是在逻辑上而言的，而非在感觉经验层次上而言的；就逻辑而言，人是唯一的权利主体，权利是和义务联系在一起的，单独的权利概念毫无意义。在爱伦・怀特看来，即便动物有感觉能力或感受疼痛的能力，却不可能让渡、放弃权利，也无法履行责任、义务和特权。也就是说理性存在者因为能够履行义务和承担责任才拥有权利，根据权利和义务的对等（reciprocal）关系，很显然动物无法享有权利。

另一方面，雷根所谓生命体验主体无法涵盖所有动物，因此只能说部分动物可以被看做生命体验主体，还有大部分无法被当作生命体验主体的动物（例如蚊子等低级且对人类有害的动物）。并且以“生命体验主体”来划分动物时，我们会发现有些动物既非完全的生命体验主体，又非完全感受不到痛苦和快乐的低等动物，那么这些动物是否还具有固有价值，继而是否还具有权利？按照雷根的理论，显然我们无法将完全作为生命体验主体的动物（雷根所谓的高级哺乳动物）与不完全作为生命体验主体的动物甚至和完全不能成为生命体验主体的动物混为一谈。即便雷根一再强调是按照理性的而非感性、感觉的认识，但是他的理论依旧陷于自身的矛盾中。

相较于雷根的强势动物权利论（strong animal rights theory），玛丽・沃伦（Mary Anne Warren）的弱势动物权利论（weak animal rights theory）主张不是动物的固有价值而是动物的利益作为动物权利的基础，而动物的利益在于动物能够感受快乐和痛苦。由于没有理性能力，动物的利益低于人类的利益。即使动物的生存权低于人类的生存权，也足够用来为动物权利作出辩护，例如人不能出于娱乐或者其他琐碎的目标杀死动物，但是人可以在面临自身的生存需求下将动物作为食物来利用。这里其实有两个标准：当人为了娱乐或者商业暴利时，应该遵从的是“动物拥有和人类平等的生存权”这一准则；但是，当人在面临生存问题时，这时的准则就是“人的利益高于动物的利益”，于是将动物作为食物来利用便是合理的。我们可以参考“比较价值”来理解，所谓比较价值就是“因比较而成就的价值表现”。当人和动物之间是商业暴利和娱乐的关系时，人没有任何正当的理由去利用动物，因为在这种情况下动物不是人类行为的唯一手段，人的利益和动物的利益之间不是必然要进行比较的；但当人和动物之间是食物链的关系时，这时动物可以被认为是人类行为的唯一手段，两者利益之间的比较是必然发生的，结果是人在“比较价值”上更胜一筹，因为人拥有比动物更大的自由，生物圈任何食物链的形成都是如此。

理性原则总是试图寻求一种普遍性和必然性的特征，以便从根本上将人与动物区分开，在理性原则看来，只有人是目的，动物只能作为手段。而试图通过理性原则来论证动物是目的的做法，通常面临着理论自身的矛盾。

按照理性原则，动物无法和人类之间达成契约，“契约的签订仅是在拥有互相伤害的能力、因而也拥有签约能力的理性自利者之间才会发生，他们站在同等的起跑线上，只会认同对自身有利的行为规则”。契约主义的前提――理性主体之间的关系，同时构成了契约主义伦理学的困惑之一。但是人类内部依然可以达成“不伤害动物”的契约并遵守，然而这毕竟是人与人之间的契约，而非人与动物之间的契约。人与人之间的契约只能说明我们“应该”保护动物以及对动物仁慈，如果违反了契约则要受到相应的惩罚，但是不能说明我们“为什么”要保护动物以及对动物仁慈，对于这个问题，则要论及动物伦理中的情感原则。

我们可以将动物伦理中的理性原则总结为：从动物的本质出发，以理性能力将人与动物区分开，认为人对动物没有直接的义务和责任，动物只能作为工具而存在；理性存在者之间的道德原则无法应用于人与动物之间，“保护动物”的契约依旧是理性存在者之间的伦理问题，并且只能为动物伦理提供一种“外在的理由”。

二、动物伦理中的情感原则

显然，理性原则表明人只能将动物作为手段来利用，因为我们没有任何理由将动物作为目的本身，即便动物拥有权利，也是“动物”的权利，而非“人”的权利，我们依旧无法将人权的法则应用于动物。动物权利拥护者无法证明动物拥有“人权”，却企图在对待动物的行为中将其当作人来对待（他们主张动物和人是平等的），这是一种明显的矛盾。相对于理性原则，动物伦理中的情感原则具有更强的解释力度。当谈论情感原则时，我们可以暂时将理性原则“悬置”起来，以便我们可以从人们的行为中抽象出比较真实的情感原则。

康德的道德哲学是公认的理性主义，因而适合所有理性存在者，但是动物显然不是理性存在者，因此康德认为人类对动物没有直接的责任：“我们对于动物的责任仅仅是对于人类的间接责任……我们通过履行对动物的责任来表明人类的本性，我们就间接地履行了对于人的责任。”这一观点颇类似于圣托马斯・阿奎那的观点。按照康德的说法，处死动物的行为是不人道的，不是因为人违背了对动物的责任，动物由于自身缺乏判断力，没有能力负担人对其的责任，而是因为处死动物的不人道行为“对他自身的人性是有害的，这种人性是他表达对于人类的责任”。对待动物只能是友善和仁慈，而不能是尊重，因为康德的道德哲学要求被尊重的一方必须是理性存在者。所以，与针对理性存在者而言的道德形而上学不同，康德的动物伦理学只能是情感主义的，人类无法在对待动物的问题上运用理性原则，只能运用情感原则。

系统功利主义创始人边沁（Jeremy Bentham）将痛苦和快乐的计算当作衡量道德的标准，一些动物能够感受痛苦和快乐，那么就适用以功利主义来对待。“法国人已经发觉，黑皮肤并不构成任何理由，使一个人应当万劫不复，听任折磨者任意处置而无出路。会不会有一天终于承认腿的数目、皮毛的形状或骶骨下部的状况同样不足以将一种有感觉的存在物弃之于同样的命运？……完全长大了的马和狗，较之出生才一天、一周甚至一个月的婴儿，在理性程度和交谈能力上强得不可比拟……问题并非它们能否作理性思考，亦非它们能否谈话，而是它们能否忍受。”边沁认为我们在立法中不应该忽视低等生物的利益，能够感受到痛苦是动物不应该被残忍对待的关键。但是边沁没有意识到人与动物之间的理性不是量的差别，而是质的差别（达尔文也认为人和动物之间的理性只是量的差别）。诚然人类可以在立法中明确对动物的义务，却是直接地体现为人类内部的义务，而非直接针对动物的义务，因为人无法和动物之间建立法律（或者契约），法律只能存在于人类内部，法律是人的类属性的结果，不具备跨物种的效力。这一点边沁当然清楚了，所以他指出问题的关键不在于动物的理性能力，而在于动物能够感受到痛苦和快乐，而正是人的移情能力能够理解动物的苦与乐。因而，功利主义为动物伦理做出的辩护属于情感原则。

德国哲学家奥特弗里德・赫费（Otfried Haffe）在对待动物的问题上主张同情原则而非正义原则：“我们惯于以同情来回应痛苦和苦难，虽然这类感情我们司空见惯地是针对同类，于是也更多针对亲近者而非陌生者，但道德、甚至同样基本的无争议的法律道德、也就是平等原则，却要求克服此类特殊主义。只要承认此原则，根据其相同的标准，同等地对待相同的事情，就不仅同情亲近者，而且也同情陌生者，甚至对异类，尽管是对有忍受痛苦能力的生物，即对动物也要同情。”当在正义与同情之间作出区分时，其实就是在理性原则与情感原则之间作出了区分，正义（某种程度上可以将正义视为理性原则的一种）要求交互性（reciprocal）的关系，显然人和动物之间就无法形成一种“主体间的交互性关系”（inter-subjectivity），而同情则完全可以出于单方面的需要。

其实著名的动物解放论者彼得・辛格（Peter Singer）为动物伦理所作的辩护也属于情感原则。与边沁的观点类似，辛格解释道：“如果一个生物能感受痛苦，那么，拒绝考量这种痛苦就没有道德上的合理性。不管这个动物的本质是什么……如果一个生物不能感受痛苦或体验快乐和幸福，我们对它就没有什么需要考量。因此，对感觉能力的限制是对他者给予关怀的可辩护的唯一界限。用智力或理性等某些特征来划分这种界限是一种武断的方法。”辛格认为关怀动物的前提和界限是动物对痛苦和快乐的感觉能力，如果超出这个界限，或将这个前提替换为动物的理智，那么就无法为关怀动物作出令人信服的证明了。所以，辛格为动物伦理所作的辩护也属于隋感原则。

值得注意的是，在为动物伦理辩护的时候，人们经常将动物和无理性能力者（如婴孩、智障者等）作对比，认为人权既然能够包括无理性能力者，那么人权就不是通过人的理性能力来得到确立的。既然权利无关乎理性，那么动物权利又有何伤大雅之处呢？如果确立了动物的权利，那么保护动物就顺理成章了。以往的动物权利拥护者大多采取类似的推理，结论是令人满意的，但前提却危机重重。人的大部分权利是跟义务相联系的，也有即使不履行任何义务依然享有的权利（例如新生儿的权利），于是人们将“暂不涉及义务”的人权推广到动物身上，但是忽略了“暂不涉及义务”的人权的基础――情感原则。因履行义务而享有的权利是基于理性原则，因为这是可以计算的，履行了什么义务以及履行了多少义务，便在相应的范围和程度上享有恰当的权利，同时能够履行义务也就意味着义务主体具有理性能力和主观能动性；但是“暂不涉及义务”的权利却不能通过同样的理性原则得出来，我们不能要求无理性能力者和新生儿履行什么义务，如果按照严格的理性原则，无理性能力者和新生儿是没有任何权利的，赋予他们权利的是理性存在者的情感，也就是说“暂未涉及义务”的人权基于情感原则。

那么，动物即使享有权利也只能是在比喻的意义上而言，即使在“天赋价值”或“固有价值”层面认定动物拥有某种权利，但是这种权利无法离开人而孤立存在，动物的“天赋价值”或“固有价值”跟人这个价值主体息息相关。一些弱势的动物在自然界的食物链中无法保全自身的“天赋价值”，只能服从于食物链上一层物种的“比较价值”，继而作为食物成就了他者的价值，而只有在人类面前，才能说动物的“天赋价值”不可侵犯，并且我们没有任何基于理性的理由来认可动物的权利，动物权利的基础只能是人依据情感来理解动物对快乐和痛苦的感受，出于情感来关爱和保护动物。

情感原则能够说明人类“为什么”（而不仅仅是“应该”）要关爱和保护动物，因为人类和动物之间即使存在着物种的差异性，这种差异性也就意味着本质的差异性，但人类和动物之间至少还有情感的同一性，正是这一点为动物伦理中的情感原则奠定了基础。如果我们认可一些高级动物具有对痛苦和快乐的感受能力，也暂时接受动物具有某种程度上的理智和语言甚至社会属性的说法，那么即使我们无法理解动物的语言和理智（无法像对待其他人一样使用理性原则），也无妨我们对动物的处境给予同情和关怀，如赫费所言，同情和情感原则完全可以是单向的。

我们可以将动物伦理中的情感原则总结为：放弃从本质上对人和动物的区分，将动物视为情感的对象而非理性的对象；情感原则的有效性完全可以扩展到人和动物之间的单向性关系中，人对动物的情感说明了“为什么”要对动物仁慈，情感原则能够作为保护动物的“内在理由”，即动机。

三、动物伦理中理性原则与情感原则的冲突与协同

如上所述，动物伦理中纯粹的理性原则只能导致动物仅仅成为人类的手段和工具，单纯的理性原则不足以为动物伦理作出辩护，所以辛格在为动物解放辩护时主张“不管这个动物的本质是什么”，因为一旦涉及动物的本质，则自然而然将动物与人作出了种和类的划分，而动物伦理却试图建立在消除种际差异的平等之上（如辛格的平等原则所主张的）。达尔文认为从低等动物到高等动物在结构和功能上是连续的，但也只是在低等动物和高等动物的自然属性上是连续的，即使人和高等动物在心理能力上的差距甚至比成年人和新生儿在心理上差距还小，但是人所具有的社会性、文化性和精神性却是再高等的动物也无法具有的。达尔文也只是强调动物和人之间情感上的交流，强调人出于情感应该同情和关爱动物。

即使传统的基于交互主体性的契约论，在雷根看来是“粗俗的”，因而无法应用于动物权利的证明上，甚至反对任何非人存在者――动物――的道德地位，但是传统的契约论却揭示了问题的本真面目。诚然，传统的契约论因无法解决种族歧视和种族压迫等伦理问题而备受诟病，但至少人类内部除了种族、性别和阶层等差异还保持着类的同一性，而我们根本无法在类的同一性上谈论人与动物之间的契约，契约论为理性原则和情感原则划出了鲜明的界限。动物保护者凭借情感原则（具体而言包括仁慈主义、同情原则和关爱原则等）来驳斥一种不适合动物伦理的理性原则，导致的是人与动物之间无差别的同一，而面对人类和动物利益的必然性较量时，又不得不借助理性原则来区分人和动物。可见，情感原则在试图超越理性原则局限性的同时又维护了理性原则，这是一种不彻底的情感原则，人们无法忽略动物伦理中情感原则与理性原则之间的冲突。

解决冲突的方法不是简单地以其中一个来否定另外一个，而是要首先澄清两者的前提，划定各自的界限，然后寻求两者之间的和谐与统一。理性原则以知识为对象，将道德的理由建立在对人和动物的本质的认识上；情感原则以感情和感受为对象，将道德的理由建立在对动物的同情和仁慈上，某种程度上可以说理性原则具有“普遍性”和“客观性”的特征，情感原则具有“个体性”和“主观性”的特征。我们不能用具有普遍性和客观性的“本质”来衡量动物，因为如此一来动物显然不应该被赋予和人类平等的道德地位，而动物得到保护的依据应该是人类对动物的情感，并且这情感不是来自于对“动物的本质”的认识，而是对“动物的生命处境”的直观感受。情感的对象不是抽象的概念和数字，即使是人的问题，引起我们悲痛的不是地震中受灾人员和经济损失的统计数据，而是每一个鲜活、丰富的生命和完满家庭的一去不返；同样，人类对动物的情感也不是来自对生态群落的科学统计与分析，而是来自对一个个鲜活生命在工业化的污染和摧毁中所遭受的悲惨命运的感性直观。

只有人的理性可以理解其他同质存在者的理性，但是其他同样具有理性能力且能够理解人的理性的同质存在者仅限于人类内部；同样，只有人的情感可以感受其他同质存在者的情感。就情感而言，人类的同质存在者就扩展到了动物界，甚至无机的自然界，因为人――具有社会性、文化性和精神性的理性存在者――可以将任何事物当作情感的对象。

如上所述，单纯的理性原则或情感原则并不足以为动物伦理作出完美的辩护，在澄清了理性原则与情感原则各自的前提后，我们需要在一个更高的维度上将两种原则协同起来。协同学为我们提供了一种“整体性”的思维，根据协同学创始人赫尔曼・哈肯（Hermann Haken）的说法，协同学就是“协调合作之学”。协同学极少关注个别的基本原则，而是要发现结构赖以形成的普遍规律，发现相互作用的不同要素之间更高层次的必然性。H.哈肯认为：“我们看问题时应该站得更高些，也就是从道德的、人道的和宗教的观点来看问题”，而非不加反思地跟着别人亦步亦趋。

理性原则和情感原则得以协同的基础是两者之间的相互作用。显然，人们在对待动物的问题上，两种原则之间发生着激烈的碰撞与交融（包括上述两种原则之间的冲突）。道德行为本身是复杂的，当以理性原则来对待动物时，发现动物无法具有和人同等的道德和法律地位，这时情感原则便对理性原则作出某种纠正和补充，动物之拥有“天赋价值”或“权利”以及“尊严”乃是因为人对动物的情感，所谓“天赋价值”或“权利”以及“尊严”只能是一种比喻的说法，仅仅作为人类保护动物的一种比较方便的理由；当以情感原则来对待动物时，也不是毫无限制地将动物当作和人类完全平等的生命主体，理性原则会限制和指引情感原则，在人类和动物利益发生必然性的冲突时，理性原则依旧要偏袒人这一方。情感原则的应用是“任性的”，理性原则的纠正却是“冷静的”；情感原则对动物是“仁慈的”，理性原则对动物却是“残忍的”；情感原则强调善和美，理性原则关注是与非。