文史论文十篇

文史论文篇1

论文关键词：“茶饮”史话

 

茶与可可、咖啡并称为世界三大饮料。在这三大饮料中，只有茶的故乡在中国。种茶、制茶和饮茶都起源于中国。但茶叶在中国成为一种普遍的饮料，并进而走向世界却经历了一段漫长的历史岁月。

中国对茶的饮用可以追溯到传说中的神农氏时代。相传在公元前三千年左右，先祖神农氏创立了医学。为了帮助人们战胜疾病，他通过遍尝百草来识别和了解药性，寻找治病的药草。有的草会含有毒性。据说有一日他尝了72种毒草，中毒72次。但是他都通过饮用一种神奇的药草而化险为夷。这种神草名叫“荼”。“荼”就是后来的茶。茶在古代还被称为“茗”，“皋芦木”。从这个传说看，中国人开始认识茶树及其药用功能已经有5000余年的历史了。

从文字记载的历史来看，我国先民发现茶也有二、三千年的历史了。在我国最早的诗歌总集《诗经》

中就有了“采荼薪樗”的诗句了。意思是说农夫们采摘茶叶，砍柴为薪。世界上饮茶，种茶起源于中国，那么中国的茶树栽培和饮用又起源于那里呢？研究表明，它起源于巴蜀地区人文历史论文，即今天的四川一带。明末清初的大学者顾炎武认为：“自秦人取蜀，而后始有茗饮之事。”东晋《华阳国志·巴志》上记载：“就丹、漆、荼、蜜……皆纳贡之。”意思是说古代四川向中原地区交纳，丹药，油漆、茶叶、蜂蜜等当地特产。从地名学来看，蜀国在古代又称为葭萌郡。葭萌是古蜀人对茶叶的一种称谓。因此葭萌郡的意思是茶郡之意，即生产茶的地方论文服务。历史记载，西汉时巴蜀一带便已经饮茶成风。市面上有各种各样的茶具出售。茶具的市场化正是茶饮普及化的表现，也是茶饮民间化、群众化的结果。

三国两晋时期，饮茶之风在中国的范围日渐扩大。特别是当时的文人更是把以茶待客作为交往的一种重要方式。正是由于文人们的参与，中国的茶饮很快发展演变成茶艺，并进而形成独特的中国茶文化。到了南北朝时期，随着佛教的盛行，和尚坐禅破睡，饮茶发挥了独特的功效。因此各地的寺院开始大量种茶和饮茶。饮茶之风也就随之盛行开来，当时的人们称“茶佛一味”。唐朝时中国封建社会发展到顶峰，社会经济的空前繁荣也推动了茶饮之风在世界范围的流行和传播。世界历史上第一部，并且也是最重要的一部有关茶饮的学术专著，陆羽的《茶经》就在这一时期问世。为了纪念陆羽在推动中国茶文化方面的独特贡献，人们把“茶神”的桂冠送给了他，并将他供奉在官府的茶叶库和民间的茶肆之中。自唐以后，茶饮之风不但在中国大行其道，并成了人们一种流行的生活方式，而且随着各国商人，使者纷纷前来唐朝进行商贸和文化交流，而将茶饮之风也带到了世界各地。中国通往西方的丝绸之路确切讲来应该称为“丝茶之路”，因为茶叶也是当时商贸交流的重要商品。中国的近邻日本茶道之风更是盛行。据说唐朝时日本高僧最澄来中国求佛，回国时将中国的茶籽带回日本，进行种植并获得成功人文历史论文，从此日本人也开始有了饮茶的习惯，并将中国的茶艺技术发扬光大，形成了在今天仍然风靡全日本的具有大和民族特点的日本茶道文化。

随着时代的进步和生活水平的提高，现在中国人饮茶已不但是为了解渴、保健和提神，而是将茶饮当作一项高雅而又精致的艺术生活来看待。茶除了它的实用功效外同时也富有欣赏情趣，可以陶冶一个人的情操。中国人饮茶注重一个“品”字。品茶不但能鉴别茶的优劣，更带有神思遐想和通过茶因所产生的情趣。在百忙之中泡上一壶或浓或淡的茶，择雅静之处自斟自饮，或与朋友对饮，不但能消除疲劳涤烦益思，振奋精神，还可以在细啜慢饮之中，得到美的享受，使精神境界提升到一种高雅艺术境界之中。正因为茶饮的这种功效它特别受到历代文人墨客们的青睐和追捧。也正是他们的参与，使茶饮已变成了国人的一种文化行为。品茶待客成了我们生活中一项高雅的娱乐和社交活动。

文史论文篇2

“开皇乐议”的主要工作就是重新制定雅乐，在长达十三年的时间里，郑译、苏夔、万宝常、何妥等都为如何恢复雅乐争论着。他们都是“开皇乐议”中比较有代表性的人物，代表了不同的立场，把原本是一场纯粹的音乐争论变为了政治斗争，渐行渐远，而参与这场争论的人最后大多以悲剧离场。

其中在开皇二年到九年的过程中，郑译、苏夔、牛弘、万宝常、何妥各自提出自己的看法。郑译提出七声十二律旋相为宫的“八十四调”宫调体系的方案，并且详细介绍了龟兹音乐家苏抵婆的“五旦七调”理论，还写了二十多篇文章说明其要旨，期望得到朝廷的采纳。①虽然郑译音乐理论功底可谓当时翘楚，知名度甚高，但是隋文帝并没有采纳郑译的观点，郑译的理论显然没有说到执政者的心里去，在参加乐议的人中有很多支持郑译的观点，他们形成一个流派，互相支持，当朝重臣苏威之子苏夔就是其中之一，但这个流派中也有很多分歧，整日争论不休，苏夔就恰恰在调式音阶的使用上与郑译的观点相左，苏夔主张的是五声六律一十二管旋相为宫的“六十一四调”理论。郑译和苏夔相同的观点是:开皇十年的时候，他们都提出了将“以林钟为首”改为“以黄钟为调首”，亦即变微音为宫。郑、苏二人建议把清乐音阶的第四级音(即宫音上方纯四度)改成增四度，说明他们为强求雅乐音阶增四度的第四级音，不惜改变清乐的音阶。这在一定程度上暴露出他们二人对音乐不够精通的缺陷。苏夔主张五音，其才识又下郑译一等。②何妥是一个阴谋家，却深得隋文帝的赏识，他亦反对郑译的理论观点。开皇十二年的时候，何妥提出了不同的主张，他反对“旋相为宫”，提出取郑译的“黄钟一宫”和采用“清商三调”。隋文帝是一个非常迷信的皇帝，而何妥又是一个善于阿诀奉承的人，他抓住隋文帝喜好“符瑞”(吉祥的征兆，多指帝王受命的征兆)的思想，对隋文帝说:“黄钟者，以象人君之德也。”(黄钟之音，象征着皇帝的德行啊。)而使得隋文帝龙颜大悦，放心将修订礼乐之事交给何妥。

万宝常是参加乐议的人当中音乐才能最高的一位，却也是地位最卑微的一位，正所谓命运多并。所以，在封建王朝雅乐服务于政治的实质里，万宝常虽然“每召与议”，但是“言多不用”，影响力不能和上述几位相比，即便被誉为“识音人”，也无法脱离“音乐奴隶”的命运。他从一个贵族少年沦为“音乐奴隶”，最终竟然活活饿死，每每看到这里，心中总会涌现无言的哀伤。在“开皇乐议”中，万宝常的很多建议都没有被采纳可以说是中国音乐理论史的遗憾。万宝常籍贯不详，由于受到父亲叛乱的影响被发配做了乐户，成为失去人身自由的音乐奴隶，这是中国古代的乐籍制度。乐籍制度是以贱民为主体的专业乐人制度，没入乐籍者为乐户。

他们在宫廷、官府、军旅、庙宇中执事应差，为之提供多种与“乐”相关的服务。他们以音乐为业，甚至担当起了中国传统音乐传承之主脉，却世世代代被视作贱民与奴隶，生活在社会的最底层，构成了我国封建时代一个特殊的社会群体。③在《隋书卷七十八.列传第四十三.艺术》中记载:万宝常精通音律，擅长演奏各种乐器，也会制作乐器，他曾造了玉磐献给北齐的朝廷。他的音乐才华不同寻常，有一次万宝常和别人一起吃饭，谈论到音乐，由于没有乐器，万宝常就拿起面前装食物的器皿，用筷子敲击便能分出音的高低，各个音都很完备，和谐的如同丝竹乐器，为人所赞赏。然而，即便如此，万宝常始终无法脱离乐户的身份。

万宝常虽然身份卑微，但郑译等人会经常找他来一起讨论定乐之事，然而他的建议往往不被采纳。郑译定乐完成后演奏，隋文帝问万宝常行不行，万宝常说:“这是亡国之音，难道是你可以听的吗?”万宝常竭力说明乐声哀怨放纵，不是雅正的音乐，请求用水尺作为音律的标准，用以调整乐器的声音。隋文帝同意后，万宝常就开始制造各种乐器，它们的声律都比郑译的音调低二律。他还写了《乐谱》六十四卷，仔细论述旋宫转调的方法，在龟兹音乐的影响下，通过琵琶的实际演奏得来新的乐律理论一八十四调理论，这也是他一生最伟大的音乐成就。虽然八十四调理论在实践中不能全用，但是却建立了我国古代宫调理论中较为完整的体系，具有历史性的意义。

在参加“开皇乐议”的这些人中，郑译与苏夔的观点基本一致，而且苏夔的父亲苏威当时是朝中重臣，很多人不愿得罪他因而选择听从苏夔的主张。而万宝常地位低下，所以他的意见基本不被采纳。到开皇十一年的时候，郑译死了，不久万宝常也死了，只剩下苏威父子与何妥在争论了。由于苏威的霸道，连何妥也受到了排挤，于是在皇帝面前告发苏威朋党勾结，使苏威获罪，牵连苏夔，最终抑郁而亡，年仅49岁。

《隋书.音乐志》中记载:开皇十三年的时候，牛弘提出旋相为宫遭到隋文帝的拒绝，“不须作旋相为宫，且作黄钟一均也。”但是这时的隋文帝不仅同意使用梁、宋及齐的雅乐，对清商乐又表现出极大的兴趣，称它为“华夏正声”，并设清商署专门管理。遗憾的是，隋文帝所谓的雅乐一定要服从他的“黄钟一宫”(宫象征君)这个理论，这也是他的迷信思想在作祟，当然更是他维护其皇权利益的象征。而牛弘始终在为皇帝的“黄钟一宫”追根溯源，运用儒家经典及阴阳五行学说为宫调寻找理论依据。由此可见，雅乐始终不能脱离其服务于政治的目的。在“黄钟一宫”的基础上，牛弘开始恢复皇后房中乐、悬钟磐法、登歌法、文舞、武舞的编配排列法。不可否认，牛弘为恢复隋代的雅乐作出了巨大的贡献。开皇十四年雅乐最后定制。

“开皇乐议”一直是音乐史家研究中争论不休的话题，在音乐史的地位非常重要，其中代表人物的论述虽然各有欠缺，却为后世音乐史研究提供了丰富的资料，为中国音律学研究少走很多弯路，铺就了一条道路。

花开两朵，各表一枝，隋代的雅乐一直在跌跌撞撞中前行，但燕乐却逐渐显露出异彩纷呈的特色，并由此开始我国的燕乐进入到了一个新的历史阶段。燕乐在中国古代音乐中是相对于雅乐而言，又可以理解为宫廷俗乐，宫廷还为燕乐专门设置了训练与表演机构。燕乐，又称宴乐、蒸乐，即宴飨之乐，是古代天子及诸侯宴饮宾客时所用的音乐，西周时就有此称谓。

隋代的统一，使得南北音乐文化得到了进一步的融合，隋代音乐的融合主要体现是北方的胡乐与南方清乐的统一。

陈寅格在他的《隋唐制度渊源略论稿》中提到:隋代的胡乐是继承了北齐，北齐的胡乐则是承袭自北魏洛阳的胡化。隋代的开皇以法令的形式确立了燕乐体制，《隋书.音乐志》载:“始，开皇初定令置七部乐:一曰国伎，二曰清商伎，三曰高丽伎，四曰天竺伎，五曰安国伎，六曰龟兹伎，七曰文康伎。又杂有疏勒、扶南、康国、百济、突厥、新罗、楼国等伎。其后牛弘请存《鞍》、《铎》、《巾》、《拂》等四舞，与新伎并陈。”开皇设置七部乐之后，牛弘请求保留《稗》、《铎》、《巾》、《拂》这四个舞蹈，与新的乐伎一起表演。这四个乐舞自汉、魏以来都用于宴飨场合，都是前代汉族的传统音乐，由此我们可知当时的乐舞是非常丰富的，不仅仅是七部乐。

《隋书.音乐志》中所谓“国伎”本是龟兹乐，吕光、沮渠蒙逊等占据了凉州，发展龟兹音乐并称之为“秦汉伎”。北魏太武帝(拓跋煮)平定河西一带得到它并改名“西凉乐”。

到了北魏、北周交替的时候，就称之为“国伎”。所以“国伎”即“西凉伎”，音乐兼有龟兹音乐和中原音乐的特点;“清商伎”是中原固有的音乐，即“清商三调”，其音乐主要来自民间的抒情歌曲，包括汉代“相和歌”、魏晋“清商三调”以及南北朝的“江南吴歌”和“荆楚西曲”;“天竺伎”是古印度的乐舞，开始于张重华据有凉州的时候;“高丽伎、安国伎”都是在北魏平定北燕冯跋以及通西域时得到的乐伎。“高丽伎”是古代朝鲜的乐舞，“安国伎”是中亚古国的乐舞，位于今天乌兹别克共和国布哈拉一带;“龟兹伎”是古龟兹国的音乐，(与位列第一的”国伎略有渊源)位于今天新疆库车一带，是胡乐诸部之首。龟兹乐在开皇年间非常的受重视，并且龟兹乐所使用的乐器在中原地区也是非常流行的，曲项琵琶、五弦琵琶、凤首签摸、单巢、揭鼓等等;“文康伎”又名“礼毕”，这是汉族的一种面具舞，出自晋代太尉庚亮家。庚亮死后，他的乐伎怀念庚亮，于是戴上照他的面容做的面具跳舞，表现他的形象，并用他的溢号来称呼这个乐舞，叫做“文康乐”每演奏终了的时候就表演它，所以又称为“礼毕”。

以上这些乐部都是以国名、地名命名的。七部乐中大多是少数民族的音乐，在少数民族的音乐中，特别以“龟兹乐”为最重要，它从南北朝以来，已有较高的发展，在少数民族音乐中，最为杰出。这些乐部的形成体现出隋代音乐的交流融合。

王小盾先生在他的《论中国乐部史上的隋代七部乐》中对隋代七部乐的形成有提出三个重要的观点:一、中国音乐史可以看作不同的乐部形态相殖替的历史。二、中国音乐史是礼乐团体变化的历史。三、中国音乐史是“音乐”与“仪式”交融变化的历史。首先，自魏晋南北朝开始，中国乐人无论是皇宫内的专职人员还是民间艺人，在南北之间，在国内外之间，流动分散聚集的频率越来越高，战乱导致大规模移民，移民传播着不同的音乐文化，礼乐制度在一个国家瓦解，又在另一个国家建设。而在隋初建立大一统政权后，各国音乐文化相互渗透的现象已是不言而喻，太多的内容可供选择，燕乐又不同于雅乐的严肃苛刻，此情此景之下，可供宫廷燕乐的选择基础就变的不再是非此即彼，而是可以丰厚，可以多样。从而形成了以不同风格并存的单元组合式宫廷燕乐一七部乐。从这个角度看，七部乐是社会变动的结晶，是为适应强烈的流动性而形成的礼乐单元的组合。在中国音乐史的不同阶段，这种礼乐一体的性格有不同的形态表现，因此，中国音乐史可以看作不同的乐部形态相擅替的历史。其二，中国有分量有影响的传统音乐的生存土壤还是以政治挂帅为前提条件的，我国音乐史上几乎没有出过傲立云颠的艺术家，无论是他本人是否有意愿如此，他都必须存在于团体里面，接受着洗礼和熏陶，礼乐团体才是中国音乐史的主流根本。其三，中国音乐自古以来就重视“仪式”的表现，关键点在于我国音乐确实异彩纷呈，“仪式”感既强且多，在“音乐”与“仪式”之间的发展变化不得不再次老生常谈的提到战乱、移民，导致了音乐从庙堂到民间，又从民间被召回庙堂，然后再回到民间。现存于中国各地的民间乐种(比如西安鼓乐、福建南音、纳西古乐、江南丝竹、中州古调等)，实际上是这一过程的产物。音乐史过程的演变已经不仅仅是乐部和乐种的相互变化，它代表了太多的历史因素，从隋朝七部乐的角度去看中国音乐史乃至于中国史，潜心静读，读者会发现的更多。

及大业中，场帝乃定“清乐”、“西凉”、“龟兹”、“天竺”、“康国”、“疏勒”、“安国”、“高丽”、“礼毕”，以为九部。乐器、乐工创造既成，大备于兹矣。(到大业605一618年间，隋场帝杨广决定增加“康国”、“疏勒”两部乐舞，扩充为九部乐。乐器和乐工的服饰制成以后，就十分完备了。)康国位于今天的乌兹别克共和国撒尔马罕一带，始于北周武帝(宇文誉)婚娶北狄的女子做皇后，得到她所有的西戎的乐伎，因袭它的音乐;疏勒地处今天的新疆喀什葛尔和疏勒一带，是维吾尔族的聚居地。疏勒伎始于北魏平定北燕冯跋以及通西域而得到他们的乐伎。

至此，隋代“七部乐”、“九部乐”完成。“七部乐”与“九部乐”的表演主要包括三个部分:歌曲、舞曲、解曲，“西凉伎”的歌曲有《永世乐》，解曲有《万世丰》，舞曲有《于闻佛曲》。但并不是每一个乐部都有这完整的三部分，有的乐部只表演其中的一部分或两部分。

除此之外，《隋书.音乐志》中记载:隋场帝每年都会举办大规模的散乐表演，尤其是外国、外族使臣来朝时。大业五年(609年)隋场帝在风行殿宴请高昌王以及西北少数民族的军事首领时，演奏九部乐，表演鱼龙漫衍的百戏，表示对他们的特别优待。大业六年(610年)在端门街表演盛大的角抵戏，皇帝数次微服前往。如此不胜枚举。

文史论文篇3

综国内目前的冶金史研究，在其研究方法上，主要是采取“实地考察、抽取样品～实验分析一文献印证一得出结论”的研究程序，即科技史研究领域所谓的实证性研究方法；从其研究所涉及的内容来说，按科技史研究界的通俗分类，处于内史的研究阶段。

实践证明，在科技史研究的历程中，内史的研究首先是科技史研究的重要领域与首要关注点，这是符合事物发展的客观规律的。因为人们认识事物，首先总是从认识其本身而开始的。浏览一下目前国内唯一的部级的科技史期刊《自然科学史研究》，我们就会发现：从其创刊伊始直至1999年，该刊所公开刊登的科技史学术论文绝大多数都是属于内史的研究范畴，即驻足于史料的收集考辨或论证的阶段，特别是在其20世纪80年代所刊登的科技史论文，几乎概莫能外，而对于与科技史密切相关的社会政治、经济、文化等外在的因素则很少涉及。这是我国国内科技史研究初创时期的研究大气候、大环境、大氛围，所以这也必然影响到冶金史研究的小气候、小环境、小氛围，或者我们也可以这么说：正是由于众多的犹如冶金史研究一样的其他科技史研究的小气候、小环境、小氛围，而最终形成了当时国内科技史研究的现状。其实，目前国内科技史的研究的大气候、大环境、大氛围仍然还裹足于内史研究的阶段，还处于蹒跚前进之状态。然而，放眼国外的科技史研究同行，他们早已走出内史研究的圈子，而关注于和科技本身密切相关的一切外在因素——经济、政治、文化、思想、哲学等等。例如苏联物理学家赫森1931年发表的《牛顿(原理)的社会经济根源》和默顿于1938年发表的《17世纪英格兰的科学、技术与社会》，其实就标志着科技史研究之外史研究的转向。前者后来发展为以贝尔纳为代表的科学学，后者发展为以默顿为代表的在西方有着重大影响的科学社会学。这两者都把科技的发展作一种外在的、社会学的理解，从而开创了科技史研究的新领域，而且此领域的研究也取得了众多的伟大的研究成果。例如贝尔纳的《科学的社会功能》、李约瑟的《中国科学技术史》等等，成为科技史研究领域的经典研究之作，并形成了所谓的贝尔纳学派；而以默顿为代表的科学社会学，或称之为默顿学派，除默顿本人的成名作及其《科学界的规范结构》和《科学发现的优先权》之外，其他代表性研究人物及其著作还有本·戴维德的《科学家在社会中的角色》、戴安娜·克兰的《无形学院——知识在科学共同体的扩散》以及科尔兄弟的科学界社会分层研究等；同时，从其中还发展出了所谓的“后默顿”传统，即以爱丁堡学派为代表的兴起于20世纪70年代的科学知识社会学的研究。它的出现，不仅在科学社会学领域取得了话语霸权，而且在科学社会学界、科学哲学界、科学史界乃至更广泛的范围内产生了巨大的影响。所以，外史研究的转向，能给科技史研究提供更广泛的研究视野与研究领域。其实，国外除了从社会学的视角研究科学技术之外，从哲学的视野来研究科学技术也是硕果累累的。从逻辑主义历史主义新历史主义后现代思潮；从石里克、卡尔纳普波普库恩、费耶阿本德、拉卡托斯劳丹、夏佩尔这一连串如雷贯耳、耳熟能详的“主义”与名字中，我们确实感到了我国科技史研究的滞后。于是乎，我国著名的科学史家刘钝先生提出了新世纪科学技术史研究的“再建制化”问题，按笔者的理解：“再建制化”问题除了是科技史研究机制的继续提高与完善之外，更应该是科技史研究方法的再建制。

事实证明，作为一门连接文理学科的跨学科研究——科技史研究，在经历了目前萦绕于科技史研究界的那种“目前中国科技史似乎没有什么可以再搞”的梦魇之后，我们的研究视野、研究领域必须跨出内史的门槛，走向与科技史密切关联的社会政治史、经济史、文化史、思想史等等一切相关的领域，从而探讨它们之间的直接或间接关系，寻找自己更大的生存空间与发展领域，并借鉴其他学科的研究方法，如人类学、民俗学的研究方法，拓展自己的研究视野，开创新的研究思路，走向与外史研究相结合之路、走向外史的研究之路，这也许是目前国内科技史研究也包括冶金史研究在内的研究方法“再建制化”的发展方向。

目前国内冶金史研究的学术论文，还大都遵循“矿冶遗址考察、抽取样品一实验分析一文献印证一得出结论”之研究范式[从严格意义上来说，这只是冶金考古(archaeometallurgy)的研究范畴，而非严格意义上的冶金史(historyofmetallurgy)研究]，不能否认，这种实证性的研究方法曾为国内冶金史研究的进步起了重大的推进作用，并取得了一系列重大的研究成果，而且受到了国际冶金史研究同行学人的高度赞誉。然而，作为对人类文明三大标志之一的冶金技术的研究却抛开与之密切相关的社会政治、经济、文化等外因因素而进行纯冶金内史的研究，视野确系过于狭窄。因为科技史本身发展的历程表明：任何一项科技的发展并不是孤立的，它与社会的经济发展、政治变革、文化思想等密切关联。因此，今后开展冶金史与社会经济、政治、文化之间的关系的研究以及其他一些目前还没有涉及或很少涉及的研究，或许是其在新世纪取得更大研究成果的研究新领域。

笔者认为，今后国内的冶金史研究除继续从事所谓的内史研究之外(这种内史性的研究是不可或缺的，因为随着国内科技考古遗址的逐年发掘、新的矿冶遗址或者新的冶金文物的出土，都需对它进行内史性的研究与考证)，还可以而且是必须从以下一些方面进行研究：

1．中国古代冶金史与中国古代文明的关系冶金技术的发明作为人类文明出现的三大标志之一(其他两项标志分别是文字的发明与城市的出现)，它在促进中国古代文明历史的进程中起着非常重要的作用。在某种程度上甚至可以这样说：中华民族的文明史其实也是一部冶金技术不断迭进的历史。从早期的铜、铁、锡、铅等的冶炼而造就的中国古代辉煌灿烂的青铜器文明到今天现代化的钢铁冶炼而形成的钢铁文明等，一直渗透着中华民族的智慧与聪明才智。在此期间，中华民族冶金技术的许多次世界领先，充分体现了中华民族在这一领域的独步天下的豪气。因此，通过冶金史的研究，有利于使人们更好地理解中国古代文明史的形成、发展与兴盛的历史进程。

2．冶金史与各个朝代的社会生产力之关系

人类从最初的刀耕火种发展到青铜农具特别是铁制农具，大大地促进了社会生产力的发展，因为这不仅使国家富强、人民生活富足，而且也大大地提高了人类认识自然、改造自然的本领。与此同时，社会生产力的发展，反过来又促进了冶金技术的发展，所以冶金技术与社会生产力之间的关系是密不可分的，两者互相促进、互相发展。因此，如果割裂这种联系而只是单纯地研究各个朝代的冶金技术的发展情况，确实有一种历史的单薄感。

3．冶金技术思想(史)研究

中国是一个拥有浓厚哲学思维与历史文化积淀的国度，一部中国文明史，其实也是一部中国思想史。作为时代中人，不论之于达官贵人抑或是从事被称为“雕虫小技”的如从事冶金技术操作的卒与徒，都不能不受到社会思潮或思想的浸淫，而这种影响的结果，便是体现于他们劳动产品或技术产品中的各种各样的技艺或工艺。例如常见于商代中晚期及西周早中期青铜器上的饕餮与夔龙纹饰，这一方面给人以威严恐怖之感，另一方面又仿佛是沟通人神的化身，含有巨大的原始宗教力量，体现出超越现世间的权威神力的观念，但春秋中期以后，青铜器的纹饰从那些威震一时的饕餮、夔龙等种种神灵，已经变成了搏斗、武士刺虎、妇女采桑、弋射飞雁等形象，充分反映了人与自然界的题材开始大量涌现，这其实表明了人的价值开始被认识，社会生活的内涵成为青铜器纹饰的一个重要母题。这种变化，其实体现了中国古代从以神为中心到以人为中心的价值思想观念的变化。此外，中国古代的“五行说”、“阴阳说”、道教、宋明理学等等传统思潮都曾对中国的冶金技术有着深厚的影响。例如灌钢技术的发明，就与中国古代“和”的哲学思想有着密切的关系。《天工开物·五金·铁》记载：“凡铁分生、熟，出炉未炒则生，既炒则熟。生熟相和，炼成则钢。”在这里，作者用“生熟相和，炼成则钢”这一简洁有力的语言，不仅是对这种灌钢工艺所作的生动描述，同时也是用“和”的哲学思想对冶炼技术所作的精辟总结。推究其原因，就在于人们通晓了生铁与熟铁的各自属性，同时又受到“和”这种哲学思想的影响，因此通过多年的亲身实践后，发明了“灌钢”这一工艺技术，这对中国古代冶金技术产生了重要的影响。

4．冶金史与社会政治之关系

综观中国古代冶金史的发展历程，冶金史也像其他事物的发展一样，有高潮也有其低迷的时期。这其中与历朝历代的政治制度及其所推行的政治意识形态有着不可分割的联系。宋代的矿冶业之所以如此发达，这就得益于宋朝政府对矿冶业的重视的国家政策，例如宋政府对矿冶业的鼓励开发的告发政策、矿产品的售卖政策以及对矿冶业的管理政策等，都为宋代矿冶业的兴隆提供了政治上的保障；但在清末，由于清政府政治上的腐败、矿冶管理政策的失误以及当时国外近现代冶金技术的引进等原因，导致了中国冶金技术在清末的逐渐衰弱与萎缩。

5．中外冶金技术交流史研究

正如任何事物的发展与其同类其他事物的发展存在着密切的交流与联系一样，中国的冶金技术也必然与国外的冶金技术存在着一定程度的交流。不论是驼铃声声的塞上古道之丝绸之路，还是碧波荡漾的海上丝绸之路，都曾带去了中国古代的冶金技术，同时也捎回了国外先进的冶金技术。科技交流史研究表明：中国古代同阿拉伯国家、日本、朝鲜、越南等周边国家确实存在着冶金技术的交流。例如梅建军教授认为：由砷铜的存在及铜器的特征，可以初步肯定，甘青地区在齐家和四坝文化阶段同新疆及欧亚草原地带存在文化上的联系及相互影响。所以进行这方面的研究可以丰富我们的视野，同时也可以澄清中国古代冶金技术的起源问题。

6．多学科多视野的综合研究之路

因为科技史本身就是一个边缘性、交叉性的学科，这也就决定了对它的研究必须采取多学科多视野的综合研究，而“冶金史的研究涉及到采矿、冶金、材料、历史、考古等多学科的知识和物理及化学组成分析研究手段与方法，因此这不仅要求冶金史研究者本身要不断学习，扩大知识面，改进知识结构，同时多学科的结合，更是开展冶金史研究的重要途径”。在现阶段，冶金史研究与考古或者说是科技考古结合得较为紧密，依靠这种结合，冶金史研究取得了一系列较为重要的研究成果。例如对古代铜镜表面“黑漆古”生成原因和机理的研究成果便是其中典型的一例。其实，从更广泛的学科综合来看，冶金史研究还可以与其他学科进行结合，即除了传统的“矿冶遗址实地考察一实验分析一文献考证一结论”的研究思路之外，我们还必须吸收或借鉴其他学科的优势方法，例如人类学、文化学、民俗学等方法，融冶金史的文化价值及社会价值之综合取向，从而拓展我们的研究领域与研究空间。例如从民俗学的角度研究冶金史就是一个非常新颖且充满生机的研究领域。在此方面，对西南民族地区的铜鼓研究就是一个充满生机的研究领域，但目前对铜鼓的研究，也还处于铜鼓制造技术、铜鼓金属成分分析等方面，从民俗学的视野进行研究尚待来日。

7．对国外冶金技术进行研究

由于语言的限制、文献的不足以及金属器物的缺乏等原因，目前国内冶金史的研究几乎没有涉及对国外冶金技术的相关研究，然而在国外，却有相当一批冶金史研究者对中国古代冶金技术进行研究，这除了与中国古代的金属器物流失海外而给国外的研究者提供了实物考证之便之外，还同他们有着充足的研究经费密切相关。所以，目前国内冶金史研究的这种现状，也就决定了国内的冶金史研究者很难与国际同行进行高水平、全方位的对话与交流，这种状况其实也是国内目前整个科技史研究的窘境。

8．对近现代的冶金技术进行研究

“厚古薄今”是中国科技史研究的一贯传统，也是其研究特点，所以中国科技史研究的“国家队”——中国科学院自然科学史研究所近几年来力倡对中国近现代科技史进行研究。例如从2000年底开展了“中国近现代科技发展综合研究”，其研究成果已以《中国近现代科学技术史丛书》的面目出现，但其中缺失中国近现代冶金史研究这一环节，因此作为冶金史研究者，应该义不容辞地承担这一历史性任务，从而补上这一缺失的环节。

9．对冶金史研究的理论与方法进行研究，即冶金史基础理论的研究或冶金史元研究。从而建立起冶金史研究的理论框架

任何一门学科的学科理论发展，都是从零散的、不系统的理论体系而随着研究实践的逐步丰富与提高而发展出系统的、较为完善的理论体系。作为一门在国内较早从事专题史研究的冶金史研究，经过几十年的发展与历史的积淀，理应对其理论体系进行系统的研究与总结——主要是对其研究方法、研究手段；学科的术语、概念；学科理论的提升等进行研究，从而形成一门体系完善、结构严谨的科学技术史的二级学科。

当然，科技史研究的外史研究之转向，是以内史研究之成熟为基础或前提的。随着国内科技史研究之内史研究的日趋成熟，我国的科技史研究应走出内史研究的门槛，从社会学、哲学的角度看科技的发展，通过考察科技与社会经济、政治、文化、哲学等外在因素的关系，从而走向与外史研究相结合之路。作为国内科技史研究有机组成部分之一的冶金史研究，也必须勇敢地迈出这一步。因为科技史研究从内史向外史的转变，不仅仅是科技史研究对象的演化与扩展，更是研究思路与视角的重大转换。

文史论文篇4

关键词：新文学；源流；循环；开创；局限

中图分类号：I209 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）02-0135-03

新文学是在与旧文学和传统文化的对抗中发生发展的，中国的新文学，是以否定传统文学并与之决裂的姿态出现的，然而新文学运动是整体文化变革的一部分，文学运动不是一个单纯的文学事件，是与中国社会、政治、经济、历史等相关联系的，文学革命中那些批判传统文学的言论，大都走向了一个极端，所以在阐述过程中有着非常复杂的关联性，具有一种“矛盾”的张力，不断推进运动的进行。然而，周作人的《新文学的源流》核心观点是“言志派”“载道派”两种文流的起伏，构成了中国文学发展的循环曲线，而五四新文学的源流，应该追溯到明末的“公安派”，该文是周作人1932年2月到4月间在辅仁大学8次讲稿的记录稿，旨在探讨“五四”新文学运动的源流、经过和意义。

一、《新文学的源流》的开创性

（一）文学历史观念

说到五四时期新文化运动的的源流，就要先认清文学的起源。在研究文学史的方法上，周作人独树一帜，运用“文学历史观念”，也就是要从“文学上的主义或态度”这个角度，通过对文学史结构的宏大分析，来研究文学，研究文学的历史，研究中国新文学的源流。周作人在他的演讲中首先谈到自己对文学的定义：文学是用美妙的形式，将作者独特的思想和感情传达出来的，使看的人能因而得到愉快的一种东西。这个定义，虽未曾言明，其实也就表达了周作人自己的“文学上的主义或态度”，这就是要用“美妙的形式”来传达“作者独特的思想和感情”。在这个定义的前提下，周作人就以“文学上的主义或态度”为标准，提出了他自己的“文学历史观念”，也就是他在演讲中第二讲“中国文学的变迁”中提到的，文学本是宗教的一部分，然而二者在“目的性”上却有着本质的区别。他认为“文学最先是混在宗教之内，后来因为性质不同分化了出来。分出之后，在文学的领域内马上又有了两种不同的潮流――言志派和载道派，言志派之外所以又生出载道派的原因，是因为文学刚从宗教脱离之后，原来的势力上有一部分保存在文学之内，有些人以为单是言志未免太无聊，于是变主张以文学为工具，道就表现了出来。这两种潮流的起伏，便造成了中国的文学史。”

（二）循环论的提出

周作人不认同胡适在《五十年来中国之文学》中提出了文学“进化论”的观点，他认为文学在文学史上一直在直线向前发展的说法是空想出来的，是不实际的，他把中国的文学比作一条河流，遇到一次抵抗就转变，是不断循环往复的，他通过自己对于文学史各个流派的分析，印证了其观点。由春秋至战国，社会动荡造就了诗言志的潮流；西汉政局平稳，进入了载道的路子；魏时三足鼎立，文学重新得到了解放；唐朝两汉社会统一，重新开始文以载道；五代至宋代，都是走着诗言志的道路；宋末，大潮流跟着动荡的时局进入了言志的道路；明朝前期，文学上兴起复古潮流，到了明末公安派，主张独抒性灵，不拘格套；清朝桐城派将公安派与竟陵派相结合，他在论述清代文学时强调八股文与桐城派，认为中国新文化运动是那些属于“遵命文学”的潮流过了头，计划出的“不遵命文学”。在这里他提出了一个非常大胆的论断，即明末的文学属于新文学的来源，清代八股文和桐城派的则成为了新文学发生的原因。他认为“新文学的主张与明末公安派的有类同点。两种都属于‘言志’的文学。胡适的‘八不主义’和公安派的‘独抒性灵，不拘格套’以及‘信腔信口，皆成律度’，其精神趋于一致。‘其差异无非因为中间隔了几百年的时光，以前公安派的思想是儒家思想、道家思想加外来的佛教思想三者的混合物，而现在的思想则又于此三者之外，更加多一种新近输入的科学思想罢了。’”[1]周作人的新文学源流观是我们的新文学史研究所不可或缺的一个视角。也在此基础上说明了，正是这种内在矛盾双方不断冲突推进了文学运动。

（三）新文学是传统文学的延续

在考察新文学的生成动因时，周作人更注重思考传统文学内部的变革动力对新文学的根本性催生作用，从而认定传统文学对新文学成长的塑造力也将是根本性的。因而可以看出，周作人认为，新文学与传统文学的关系，是延续的，不是断裂的。在钱理群《中国现代文学三十年》的概论中，他认为，“新文学运动在本质上是乞求中国现代化的思想启蒙运动。在西方现代思潮影响下，先进的知识分子总结了晚清以来历次社会变革的经验教训，意识到中国要向现代社会转型，建立名副其实的民主共和制度，必须在意识形态尤其是价值观领域彻底反对封建伦理思想，击退在辛亥革命后愈加嚣张的尊孔复古逆流。”[2]钱理群认为，新文学就要彻底反对封建伦理思想，那么，古文学也亦在其中。然而，周作人在整篇的论述里，表达的思想与其截然相反，他认为文学不分古、白，不分活、死，“我以为古文和白话并没有严格的界线，因此死活也难分。”“文字的死活只因为它的排列法而不同，其古与不古，死与活，在文字的本身并没有明了的界限。”[3]“周作人在《中国新文学的源流》中不断试图探讨新文学与传统文学的衔接汇通，推崇“即兴言志”的创作心态，强调尊重文学的独立性与维护自由表达思想见解的文学原则。”[4]钱理群曾针对中国新文学的源流的观点提出这样的看法，也进一步强调了周作人对于新文学与传统文学关系研究的重要性。周作人通过对八股文、桐城派古文、骈文等多方面的论述，清代八股文是以形式为主，而以发挥圣贤之道为内容的；桐城派的古文是以形式和思想并重的；骈文的出发点为感情，而也是稍微偏于形式方面；以感情和形式并重的，则是以后的新文学了。周作人在书中时这样说的；“后来反对桐城派和八股文，可走的路经，从这表面上也可以看得出来，不走向骈文的路便走向新文学的路。而骈文在清代的势力，如前面所说，本极微弱，于是便只有走向新文学这方面了。”[5]他从这些文学风格上寻找新文学与传统的关系，对后来的新文学史研究，也是很有启发性的。

二、《新文学的源流》的局限性

（一）文学的无目的性

在第一讲文学的起源部分时，周作人提出，“文学是无用的东西”，“只是以达出作者的思想感情为满足的，此外再无目的之可言”。在文学的用处部分，再一次谈到，他不赞成当时过于强调文学社会功能的言论，独树一帜，觉得文学不过是“一种精神上的体操”，“文学，仿佛只是在社会上失败的弱者才需要，对于给予好的，或没有不满足的人们，它们任何时任何事既都能随心所欲，文学自然没有必要。”因为在他看来，“我们所说的文学，只是以达出作者的思想感情为满足的，此外再无目的之可言。”如果想要使文学变得有用处，那就是变相的文学了。然而，文学真的是无用的么？根据人类社会的法则，不被需要的即无价值。一部有价值作品必定是被社会所需要的，因此可以说获得读者的认可是作者进行创作的最终目的，这种目的是本能的且是功利的。“美国文艺学家M.H.艾布拉姆斯在《镜与灯――论浪漫主义文论及批评传统》一书中提出了文学四要素的著名观点，他认为文学作为一种活动，总是有作品、作家、世界、读者四个要素组成的。”[6]作家根据自己的经历和人生体验对客观世界和主观世界加以认识，并把这种认识以文字的形式记录下来形成作品，作家的作品再经过读者的阅读鉴赏，至此文学活动才得以最终完成。所以就整个文学的发生过程而言，作家的创作只是其中的一个环节，这个环节只有与其他环节衔接起来才能形成完全意义上的文学。只有经过读者的阅读鉴赏，作者创作的文本才能实现其价值。从这个意义上来说，不管作者是否承认，作者是为读者而创作的。因而，文学的功利性凸显出来，康德在论述他“美的无功利性”观点时指出：凡物都有功利性，对人不是有益就是有害。文学的功利是人们创造的一种动力，也就是文学存在的理由。要注意的是，我们强调的不是肤浅、短视的功利，文学不应该是遥不可及的，人创造的文学，只有或多或少的，或公开或隐蔽地蕴含公里在内的，才是有价值的。周作人提出的文学的无目的性，从一开始就扭曲了文学的意义，看待文学运用了过于片面的眼光。

（二）文学的循环论

周作人自从提出历史的两大潮流更迭的观点后，就出现了很多的质疑之声，黄修己在它的《中国新文学史编纂史》中就谈及到：“周氏称中国文学发展的规律是言志，载道两股潮流的更迭，究竟什么力量推动着各时代文学向着相反的方向转变，是丝毫没有说明的。”然而，他为什么会有这样的构想呢？有人认为：《中国新文学的源流》作为建构新的“文学”观念的重要组成部分，它必须讲述一个“主题先行”的故事，这主题就是要让新文学进人历史，或从更大的范围来看，是要将“传统”读人“现代”。周作人表面上“认定民国的文学革命是一个文艺复兴，即是四百年前公安派新文学运动的复兴，”但他心里清楚，新文学未必就是公安竟陵派文学合逻辑与合历史的发展，两者至多只是在“正统”或“未成正宗”的地位上有相似之处。可从叙述策略上考虑，周作人必得在情节安排上将两次文学运动说成是“无意中的巧合”，并且对这种“巧合”感到“奇怪”，暗示着“巧合”的背后有更大的规律在起作用[7]。周作人的观点，在很大一定程度上可以说是不承认历史的进步意义的，他在新文学与公安派的比较中认为，只不过又加多了西洋的科学哲学各方面的思想，遂使两次运动多少有些不同了，而在根本方向上，则仍无多大的差异处。黄修己认为“这不仅是不承认历史的进步性，甚至是历史的倒退”[8]。

钱钟书在以中书君为笔名的书评中，将周作人的《中国新文学的源流》与其它“普通文学史”区分开来，他认为周作人在传统文学中，把“诗以言志”和“文以载道”对立起来，然而，二者并不是两个格格不入，完全无法交融的两个命题，“在传统的批评上，我们没有文学这个综合的概念，‘文以载道’的‘文’字，通常只是指‘古文’或散文而言，并不是用来涵盖一切近世所谓‘文学’；而‘道’字无论依照《温习雕龙》作为自然的解释现象，或依照唐、宋以来的习惯而释为抽象的‘理’。感情――‘言志’，没有‘文’那样大的使命。所以我们对于客观的‘道’只能‘载’，而对于主观的感情便能‘诗者持也’的把它‘持’起来。这两种态度的分歧在我看来，不无片面的真理，而且他们在传统的文学批评上，原是并行不背的，无所谓两派。”[9]周作人主题先行的认为新文学属于言志派的范畴，也论述的不是很充足，他在原文中说道：“更奇怪的是，有许多作品也都很相似。胡适之，冰心，和徐志摩的作品，很像公安派的，清新透明而味道不甚深厚。好像水晶球一样，虽是晶莹好看，但仔细的看多时就觉得没有多少意思了。和竟陵派相似的是俞平伯和废名……然而更奇怪的是俞平伯和废名并不读竟陵派的书籍，他们的相似完全是无意中的巧合。”[10]然而，这些人就能真正的代表新文学么？他是不是丢掉了鲁迅、郭沫若等更多不同文学风格的作家呢？更甚至那些争奇斗艳的文学流派和组织，更体现出了周作人论述的片面性。

（三）“当时”与“现在”的白话文

周作人在《中国新文学的源流》第五讲谈到文学革命运动时，再次强调了清末政治的变动所给予文学的影响，并且着重讨论了古文与白话文的问题。首先，他从新文化运动的先驱梁任公入手，认为他以改革政治改革社会为目的，在其影响之所及，都将给予了文学革命运动很大的助力，从他引出了著名的白话文运动。周作人对于白话文与传统文学关系上的认识，是很值得我们肯定的，但是，我觉得，他在面对白话文“以前”与“现在”的关系上，认识较为极端。他认为当时出现的白话文字，例如《白话报》《白话丛书》，与现在的白话文不同，不是真正的白话文学，只是因为想要变法，要使国民都能认字，对国家政治可以有个多了解，才出现了白话文文章。并且举出了两点不同。第一点，现在的白话文，话怎么说就怎么写；第二点，当时所作白话文，态度为二元，现在所做的白话文，态度为一元。更让人惊诧的是，他竟然认为当时的白话和后来的白话没有大关系。首先，他举例《白话丛书》序文时，他认为白话文中有了古文的格调，就说明此文是脑海中先有的古文后用白话文翻译而成。试问，一个生活在古文统治千百年下的老夫子，即使说白话，语气中带有一些古腔古调有何不可？我觉得，周作人的“话怎样说便怎样写”与“我手写我口”的意义有很大不同，如果按他的说法，上海地区的文学都该应用吴语，四川地区的白话都应该带有川腔才对。新文学宣传的白话文，是符合历史必然趋势的产物，是当时社会环境极其需要表达出的语言，并不意味着当时的社会人与人交流都是之乎者也，张口闭口都要从古文酝酿到白话文吧。周作人的例子真的有些过于牵强。其次，再说到态度问题，他认为当时的白话文出于政治目的，是作给没有学识的平民和工人的，甚至说，在那时候，也就是以前，古文是为“老爷”用的，白话是为“听差”用的。那么，有学识的人就不看白话文了么？为什么在当时，没有文化的人也能看得懂白话文？这更加坚实的证明了，白话文才是符合人民大众的文学语言，又怎么可以说白话文不是一元的呢？不是对人对事统一的呢？这种论断未免过于极端。“自清末以来还形成了一种“国语统一”运动，其着眼点也在于普及文化教育。但这种‘白话文运动’未能取得显著成效。原因除了社会条件的不成熟，也在于倡导者大多把白话文视为启发“下愚”或便于实用的工具，实际上仍承认文言在高雅层次上的优势。在当时保守势力还相当强大的情况下，‘下等’的白话文要取代‘上等’的文言文当然是不可能的。”[11]根据这个不难看出，周作人的观点是有一部分保守的传统思想在作祟，我们可以看出周作人身上有着颇为浓厚的士大夫趣味。最后，难道“现在”的白话文与“当时”的白话文真的没有关系么？当时的白话文是开端，才后有现在运用白话文这个结果。怎么会没有联系，而且联系千丝万缕。胡适在《五十年来中国之文学》当中说到：“民间的白话文学是压不住的。”“白话并不单是‘开通民智’的工具，白话乃是我们全国人都该赏识的一件好宝贝。”[12]

周作人先生《中国新文学的源流》的演讲，无论是它的开创性还是局限性，都是使得它得到广泛关注和讨论的重点。他追寻的新文学运动的源流，他的历史循环论观点的发声，无论正确与否，都是中国文学史上浓墨重彩的一笔。

参考文献：

〔1〕温儒敏.中国现当代文学学科概要[M].北京：北京大学出版社，2005.12.

〔2〕〔4〕钱理群.中国现代文学三十年[M].北京：北京大学出版社，2012.4，18.

〔3〕〔5〕〔10〕周作人.新文学的源流[M].南京：江苏文艺出版社，2007.60，32，5.

〔6〕童庆炳.文学理论教程[M]，北京：高等教育出版社，2008. 5.

〔7〕罗岗.写史偏多言外意――从周作人《中国新文学的源流》看中国现代“文学”观念的建构[J].中国现代文学研究丛刊，1996，（3）.

〔8〕黄修己.中国新文学史编纂史[M].北京：北京大学出版社，2007.31.

〔9〕钱钟书.中国新文学的流源[M].江苏文艺出版社，2007.

文史论文篇5

所谓历史文化城镇，就是许许多多具有历史文化价值的建筑群体构成的具有地方特色的城镇街道景观。例如，带门楼的宅第，树木繁茂的庙宇，高耸的城郭、宝塔，以及文明开化以后所产生的西洋建筑、桥梁、濠河……等的姿态。[1]每个建筑物和构筑物，都有其深远的由来和历史，如果能够为来访者提供详细了解的资料，则必然会给人们很大教育；如果能将它们组成一定形体，创造出我们四周的“环境景观”，那么就可以使平常完全生活在异地的人，扩大生活范围，弥补生活体验的不足。我们亲生感受到，在我们生活的国土上，可以创造出多么丰富多彩的生活空间来。

但是文化城镇并不只是给外来者赏心悦目。文化城镇犹如地方文化的面孔，在这里反映着人们的实际体验，这是无法代替和置换的，他们将视它为自己的故土故乡。

所以，历史文化城镇的保护就是在保存历史文化城镇物质遗产的同时，如民居、街道、桥梁，保护城镇建筑群背后深厚的文化底蕴，历史性环境。

历史文化城镇的保护的意义

早在1972年，联合国科教文组织第17次全会制定的“文化遗产及自然遗产保护的国际建议”的前言中说：“在生活条件迅速变化的社会中，能保持自然和祖辈留下来的历史遗迹密切接触，才是适合于人类生活的环境，对这种环境的保护，是人类生活均衡发展不可缺少的因素，因此，在各个地区的社会中，充分发挥文化及自然遗产的积极作用，同时把具有历史价值和自然景观的现代东西都包括在统一的综合政策之中，才是最合适的。”

科教文组织的第19次全会，提出了“历史性地区的保全及其在现代的作用”的国际建议，其中有：“所谓历史性地区，在任何情况下都是人们日常生活的一部分，它反映了历史的客观存在。为适应多样性的社会生活必须有相应的多样性生活背景，据此，提高历史性地区的价值，将对人们的新生活产生重要意义”。[2]

可见，历史文化城镇的保护对我们了解历史，传承传统文化，丰富现代生活，促进社会多样性发展都有着重要意义。保护历史文化城镇是人类生活均衡发展的一种需要，更是人类社会发展的必然结果。

历史文化城镇保护的现状

目前，我国对古城镇的保护处于一个越来越重视的阶段。《中华人民共和国文物保护法》中就有关于不可移动文物保护的规定，历史文化城镇自然也在保护之列。而在2007年7月，国务院法制办公室将《历史文化名城名镇名村保护条例（草案）（征求意见稿）》全文公布，征求社会各界意见。该条例于2008年7月1日起施行。通过单独制定法规对历史文化城镇保护进行规范，国家的重视程度可见一斑。各级地方政府也有相应历史文化城镇保护法规的出台。例如，2004年制定的《四川省阆中古城保护条例》、2006年开始施行的《云南省丽江古城保护条例》。中国社会正将更多关注的目光投放到这个我们过去不曾注意的焦点上。

但是，我国的历史文化城镇保护现状令人堪忧。最主要是对历史文化城镇开发与保护的关系没有处理好，对于文化保存造成很大阻碍。

历史文化城镇的保护面临的问题

当前，历史文化城镇的保护所面临的问题，主要是追逐经济利益与保护当地传统文化之间的冲突。随着物质生活的逐渐丰富，现代人对传统生活环境、生活方式的向往和追捧，使得越来越多的地方认识到历史文化城镇镇潜在的巨大利益，利用古老的资源，发展旅游业，推动地方经济、提高当地人民的生活质量。这本无可厚非，但是一味地旅游开发，使得历史文化城镇不断商业化。许多地方只是关注眼前的经济利益，忽视了古城镇本身深厚的文化、艺术底蕴，更忽略了对历史文化城镇的持久保护。历史文化城镇保护与旅游开发的矛盾已经日趋严重，并直接影响着古城镇的“生存”。因为，于历史文化城镇而言，其巨大的价值不仅体现在城镇建筑，布局结构的合理和艺术，更在于生活在那些土地上的人所形成的历史，文化氛围，民族风俗习惯，。商业化的开发使得历史文化城镇离它的价值越来越远。

以云南丽江为例：十多年前，1997年12月4日，丽江古城被列入世界文化遗产，与雅典、罗马、威尼斯等伟大城市比肩；十多年后，2008年1月中旬，古城被指责过度商业化、原住民流失，联合国派出检查组，丽江面临亮“黄牌”之忧。十年仅是历史的一瞬，然而这十年丽江的变化几乎超过了过去800年的总和。如今，涌入丽江的不是蒙古战车和铁骑，而是源源不断的游客和老板，他们带来丽江的不是马刀与盔甲，而是快速增长的旅游收入和巨额资本。

雕梁画栋、小桥流水的古城在市场经济大潮的冲击下摇摇欲坠，诗人、专家、学者们感叹：在酒吧街的灯红酒绿中，在小贩的叫卖声中，古朴一点点褪去，丽江古城正变成一具没有内容的空壳。

07年6月，在新西兰举行的第31届世界遗产大会上，丽江古城、故宫、长城、圆明园、布达拉宫和云南三江并流6项中国世界遗产被要求在大会上就管理上出现的问题作解释。

丽江古城能申遗成功，既靠有形的建筑群落，更是靠存在于街头巷尾间的纳西市井生活，联合国教科文组织正是看中它是“保存浓郁的地方民族特色与自然美妙结合的典型”，才授予其桂冠。

但目前古城核心区域都商铺客栈林立，原住民纷纷将房院腾出给外来商人获取一年十几万的租金，并用这笔钱在新城购置洋房，他们搬走家当的同时还搬走了在城中存活了近千年的民俗文化。

更令人担忧的是，有些官员认为古城本就是为商业而建，过去是，现在是，将来也是。甚至有人认为即使联合国真亮“黄牌”也无妨，因为丽江已经具备了足够的知名度。这样出自官方的想法给古镇的保护，尤其是非物质文化的保护造成了很大阻碍和不利影响。[3]

当地居民是保护事业的动力

由丽江古镇一例，我们不难看出，目前，我国历史文化城镇的物质遗产，基本得到了较好的保护。但是，非物质性的历史性环境，仍在遭受着肆意破坏。可以说，这是历史文化城镇保护的核心问题和难点。一旦人们意识到历史性环境保护的重要，并着手进行保护，实际上也就解决了古城镇物质遗产保护的问题。因为历史性环境保护较之物质遗产保护，程度更深，也是历史文化城镇保护的本质。

日本作为我们的邻国，地理位置和文化传统都与我们相似。早在上世纪60、70年代，日本就开始致力于历史文化城镇的保护，尤其是历史性环境的保护，并且获得了较好的成效，对我们极具借鉴价值。比照日本的做法和成功经验，我认为激发当地居民保护的意识和积极性，才是解决此问题的关键。

在日本，历史环境的保护也如同公害处理，自然环境保护一样，首先是由当地居民中产生。各地方政府着手采取相应对策，公布具体条例，等到这种条例在全国许多地方都制定之后，国家才作为最高行政管理，着手进行法律制度的完善工作。文化城镇文物保护法的修订也经过了这样一个顺序而进行。以“日本全国历史文化风土保护联盟”为中心，由各地居民发动的保护运动，其伟大功绩就在于促进各自治体颁布有关条例，并将其吸收到文物保护法内作为修订的内容之一。

可见，民众的支持和拥护是历史环境保护的基础和动力。而日本民众对历史文化城镇保护的关注，归根结底源于他们“环境观”的变化。日本曾经爆发过严重的公害问题，世无旁例的水俣病和四日市气喘病，使得公害成为社会瞩目的焦点。深受公害之苦的居民们敏锐地感到了生活环境中的种种问题，发现了自然环境破坏剧烈。要求保护自然的群众运动在全国各地兴起，群众环境观不断发展扩大。

最终，人们把历史环境的破坏看作为现代环境问题的主要课题。认识到历史环境是当地居民精神团结的象征，其消灭将会给人们的生活带来严重的后果。换言之，公害是直接危及人们生命、健康的犯罪行为，而历史环境的破坏，恰是对居民精神生活的挑战。一旦失去历史环境给居民所造成的失落感，对于曾经以此为自豪的当地人来说，简直不可容忍。这样一来，人们在重视环境的物质方面的因素之外，也开始注意到了文化方面的精神价值。[4]

日本的这种“居民——地方政府——国家”的保护模式被事实证明是可行且有效的。那么如何调动我们国人的保护意识，树立“环境观”，这是紧接着摆在我们面前的问题。参照日本的做法，朝日新闻社于1972年2月14日出版的早报上，动员了该社所有通讯员，以“必须保存，复原的历史性文化城镇”为题，列举了全日本169处城镇加以介绍。接着又以“充满历史气息的文化城镇”为题，公布了全日本200多处城镇的所在地图及概况一览表。而财团法人环境研究所在它编辑的杂志中，出版了“环境文化”特辑，将与历史文化城镇的有关资料全部收集在一起，以前两次的朝日新闻报载为基础，加上和全国各地方政府讨论的结果，收录和确认了400余处历史文化城镇。这些城镇都是当地居民认为应该保护，由他们进行申报，并最终由国家登记注册的。

日本的历史文化城镇保护始于上世纪60、70年代，主要的宣传工具就是报刊杂志。在大众传媒如此发达的今天，网络、书籍、电视等各种媒介都可以成为我们宣传历史文化城镇的保护的手段。并且我们可以把主动权交给居民，以自下而上的方式发现、确定、保护历史文化城镇。这样更能调动居民的保护意识和积极性、主动性。

历史文化城镇的保护与居住环境的改善

历史文化城镇的保护固然非常重要，但决不能限制地方居民生活的发展和提高。居民生活环境的改善和文化城镇的保护，猛一看起来似乎是矛盾的，其实并非如此。新的东西，是真正新的东西，而不是为新而新、虚有其表的拙劣设计的冒牌货，就真正意义上的创新而言，它必然是和旧有的优秀传统相调和的。文化城镇的保护，必须与热爱保护地区文物的人们生活和环境的改善、提高结合在一起，这是文化城镇保护的基本理论。

在西欧社会中，保存、创造“理所当然的东西，存在于理所当然的场所中”的思想，使得历史文化城镇保存的相当完美，当地居民以此为豪的现象，随处可见。这正是以居住环境的适宜性思想为指导，由当地人用双手亲自创造出来的。[5]

在我国，也有比较成功了例子。江南古镇绍兴，在旧城改造中将改建和保护相结合，让居民继续居住在历史建筑中，作为延伸历史文脉的手段，这就是绍兴保护古城的高明之处。

老城区以保护、旅游、居住为主，陆续迁出工厂、企业，保证原始街区的完整性；对生活在老街老巷的居民，在不改变外部立面的前提下，允许他们改造内部结构，以更适宜居住；新建房屋采用江南特色的外部装饰，与城市风貌相协调；新建居民楼多用灰墙黑瓦，体现江南民居风格。对这些历史街区，绍兴的做法是除了外观的修缮，直接目的就是改善居民的生活，包括电网整治、排污管道全面接通、管道煤气入户等。修缮后的街区，既让居民生活便利，也使游客接踵而至。

由于历史文化城镇的老建筑大多年代久远，房内的设施老旧，与现代化的城市生活相比，古城镇的居民生活条件差。居民为了改善条件，移居城市的情况也就不可避免。而如同古城丽江，没有了原住民的古城镇，不过是丧失了灵魂的空壳城镇。所以，只有切实提高居民的生活水平，才可能实现真正意义上的历史文化城镇保护。“绍兴模式”[6]确实值得其他地区借鉴。

保护事业费用的负担和经费的筹措

历史文化城镇的保护事业的特色在于其多样性。从地区的历史、现在的功能、经济的基础等不同角度来看，有各种各样的保护形态，在同一个历史文化城镇保护事业中，各种事业的保护也是不一样的。例如，居住房屋的保护、自然景观的保护、公共事业便民设施的整顿等。这种事业的多样性就决定了不应该采取统一的经费负担。经费负担、筹措的方式，应该根据各地区不同保护事业的实际情况，决定合理的方式。

例如，作为居民住房的老宅的保护与修缮，如果完全由政府支付费用，那么国家财政的负担就可能过重。因此，可以由居民承担自家的保护、修缮费用，地方政府给予一定的补助金。但在一些极度贫困的古城镇，就可以由国家承担民居保护的全部费用。

对于公共设施的保护，则可以政府出资为主，鼓励民间组织、企业、个人出资为辅。而地方博物馆、名人故居等管理整顿费用，可以通过征收入场费的方式负担一部分或全部，不足部分由政府补足。

关于经费的筹措，在日本，历史文化城镇保护事业的经费来源，是以补助费、贷款和公共事业为中心的。公共事业不是直接的财源，但是在编制预算措施时，从补充完善保护事业的观点加以考虑是有益的。贷款是有偿的资金，但在资金数量和使用对象上可有灵活性。

另外，曾有学者提出发行“历史文化城镇保护奖券”[7]，利用发行奖券的方法所得的收益费，作为历史文化城镇保护的经费。“历史文化城镇保护奖券”或“文物保护奖券”均是以充当历史文化城镇保护事业的费用为目的的，每年可发行二次（如春、秋适宜旅游的季节），向全国发行，其收益由地方政府、文化厅、历史文化城镇保护团体的协议下，作为历史文化城镇保护事业的财源而灵活运用，这将是非常有效的经费筹措办法。

对于我国，除了大力发展旅游业以获取收益，作为古城镇保护的经费外，发行“历史文化城镇保护奖券”是一条值得我们考虑的新思路。

参考文献：

[1]西山卯三.历史文化城镇保护.路秉杰.北京：中国建筑工业出版社，1991.1.

[2]刘红婴/王建民.世界遗产概论.北京：中国旅游出版社，2003.240-250.

[3]卢斌.丽江“评遗”十年遭黄牌古城灵魂正在离开./news，2008-01-28.

[4]西山卯三.历史文化城镇保护.路秉杰.北京：中国建筑工业出版社，1991.3-5.

[5]西山卯三.历史文化城镇保护.路秉杰.北京：中国建筑工业出版社，1991.6-7.

[6]顾春.城市CT：古城保护且看“绍兴模式”.人民日报-华东新闻，2006-05-31（03）

[7]西山卯三.历史文化城镇保护.路秉杰.北京：中国建筑工业出版社，1991.251论文关键词：历史文化城镇保护意义现状问题保护的动力保护的基本原则经费的负担和筹措

文史论文篇6

在中学历史教学中，学生人文精神的培养不能依靠灌输，而应当依靠熏陶。通过在中学历史教学过程中构建和谐的师生关系，可以让学生在民主且充满人文关怀的教学氛围中开展学习活动，在这种氛围中，学生不仅能够产生自信心与安全感，并且可以受到民主意识、人文关怀等人文精神的熏陶，在这种情感体验中，学生的人文精神素养能够得到有效的提高，并且有利于激发学生的学习兴趣和教学参与性。所以，在中学历史教学中培养学生的人文精神，应当重视构建和谐平等的人文环境，这要求教师能够在教学过程中体现出对学生的理解与尊重，并重视完善学生的人格、培育学生的人文精神。另外，在中学历史教学中，学生人文精神的培养需要关注学生的发展，同时提倡学生开展自主探索以及教师与学生之间开展平等交流，从而使教学氛围体现出民主特点。这要求中学历史教师能够克服传统教学中存在的“师道尊严”与“教师权威”理念，并且摒弃忌讳民主与平等的陈旧观念，以便为中学历史教学的平等化与民主化创造良好基础。在此前提下，学生能够在和谐、轻松的教学氛围中开展学习，并与教师构建平等对话、共同成长的关系，从而使中学历史课堂中的教学观与教育观体现出人文特点，并使学生受到良好熏陶。

二：通过挖掘教学内容中的人文元素来促进学生人文精神素养的提高

历史学科具有着人文性的特点，其内容涉及到了政治、艺术、科技、思想、经济等诸多方面，并且具有着丰富的人文精神培养资源与素材，通过对这些人文精神培养资源与素材的挖掘并渗透于课堂教学过程中，对于提升学生的人文精神素养具有着重要意义。在此方面，首先教师需要重视挖掘与整合中学历史教材中的人文精神素材。人文知识不仅是人文精神的重要载体，同时也是人文精神的重要根基，因此，在中学历史教学中培养学生的人文精神，也要求教师能够重视人文知识的熏陶与教学工作。历史知识中具有着优秀且丰富的人文精神素材，教师通过对中学历史教材的把我、挖掘与整理，能够让人文知识教育渗透到中学历史教育过程中。当然，这一要求在实践过程中具有着一定的难度，因此，中学历史教师应当对教学内容开展深入钻研，以培养学生人文精神为重要出发点之一来对教学内容做出精选，从而找到人文精神培养与历史学科教育的契合点，从而确保学生在良好的人文精神教育氛围中使用最短的实践掌握历史教学内容中的内涵，并让学生能够将历史知识中所表现出的人文精神内化为自身的精神品质；其次，教师在中学历史教学中应当重视分析典型人物以及任务事迹，通过人物品质来对学生的精神和情感产生影响，从而推动学生人文精神的培养。

文史论文篇7

一、史料的收集 

史料一般分为三种：实物史料、文字史料和口述史料。随着社会的进一步发展，史料的存在方式日益多样化，利用网页和视频也成为收集史料的重要途径。史料对于史学研究来说具有重要作用，只有收集了大量史料，才不致写出空洞无物的文章。 

首先，收集史料要做到详细具体。随着科学技术的发展以及人类保存历史意识的提高，当代资料的收集工作可以通过多种途径，比如可以通过广泛阅读及时积累史料，充分利用当前历史学的各种网络资源平台，不断丰富历史知识，及时补充历史史料。 

其次，收集资料要有发现意识。对于眼前的史料，有人视而不见或者见而不识，那么蕴含其中的史料价值就无从发现。只有当史料中的历史信息、历史价值被充分发现，外显的遗迹才能内化为史料证据。 

最后，史料的收集要具有客观性。研究者在收集史料时要秉持客观性原则，广泛收集资料，不能对不符合自己偏爱的资料不予采纳，更不能为了证明自己的观点去裁剪历史资料，无视历史史料的全面性和论文写作的客观性。 

二、史料的选择与运用 

对于历史论文的写作而言，史料的选择与运用具有重要意义。因此，在史料的搜集和选择上要注重史料的典型性和可信度，并将史料与科学的分析方法和历史观点相结合。 

首先，史料的选择要具有典型性。历史的遗迹不计其数，面对浩瀚庞杂的历史史料，要善于有目的、有计划地对史料进行比较与筛选，选择最具典型性的史料去说明历史问题，围绕问题有的放矢地选取富有典型性的史料，增加历史研究的真实性和说服力，使过去的历史呈现时具有完整性与鲜活性。 

其次，史料的选择要具有可信度。在广泛收集资料的工作完成之后，辨别史料的真伪就成为论文写作的一大问题。史料的真伪直接决定着历史论文的可信度，所以要选择可信度高的史料作为论文写作的材料加以运用。著名历史学者戴逸曾说：“历史研究必须以史料的收集、整理、排比、考证为基础。” 

最后，要注意将史料的运用与作者的历史观点相结合。论文的写作不是历史史料的简单堆积，而是史料与观点结合的成果。对于历史论文的写作而言，历史史料纵然必不可少，但是如果没有作者历史观点的解读，那么整篇文章的价值就会大打折扣。唯有在深刻分析、研读史料的基础上，才能更好地发现历史、认识历史、反省历史。 

三、史料的解释 

历史是一门具有解释性的学科，历史论文的写作同样离不开解释。有时历史解读还必须借助合理的理论假设，这就决定了历史解释不可避免的会带有主观色彩。所以，对史料的解释要做到以下几点： 

首先，在历史史料的叙述和解释过程中，研究者要做到努力排除自己内在的偏好和偏见，在历史知识的呈现上努力做到全面、客观，同时也要认识到自身存在的某些条件束缚，不让其受到自身价值准则的影响，确保尽可能接近地反映历史事实。 

其次，历史学家在研究过程中还要确立正确的历史方向感。史料的收集与运用固然重要，但是历史研究者也要意识到史料的作用在于提供一个台阶，以达到认识历史的目的。对历史的认识不仅在于认识历史事实，还要在现有史料的基础上不断跨越，超越当前社会以及当前历史所具有的局限性，将眼光投射到将来，因为历史学家只有在将来才能找到历史判断的最后标准。 

最后，要注意将历史史料与史学理论相结合。日益丰富的历史史料的发现需要科学的理论加以指导和分析，从史料本身出发，推导出新的历史研究领域，同时，新的历史史料的发现也促进了史学理论的创新，在史料分析与运用的过程中拓展出新的历史问题与历史领域，可以说历史史料的扩充与历史认识的深化是历史研究中不可分割的两个方面。二者相辅相成，共同推动了历史学的发展。 

总之，史料在历史论文写作中占有重要位置。史料的存在增加了还原历史真实的可能性。但是，想要增加历史事实的说服力，就必须增强史料的科学性及可信度，将史料的选择、运用与科学的理论与分析相结合，使史料不断得到发掘和充实，也使历史认识得到不断深化。 

注释： 

[1]梁启超，中国历史研究法[M]，长沙：湖南人民出版社，2010 

[2]戴逸，中国近现代史的研究如何深入[N]，人民日报，1987 

【参考文献】 

[1]齐世荣.史料五讲[M].北京：首都师范大学出版社，2014 

[2]王学典.史学引论[M].北京：北京大学出版社，2008 

[3]李剑鸣.历史学家的修养和技艺[M].上海：上海三联书店，2000 

[4]梁启超.中国历史研究法[M].长沙：湖南人民出版社，2010 

文史论文篇8

一

早在远古时代，黄河下游地区就是当时文化发达之区，生活在这一地区的炎帝氏族及其后裔创造了东夷文化。考古资料表明，发源于黄河下游的以大汶口文化和龙山文化为代表的东夷文化一度处于当时文化发展的领先地位。而当时生活在黄河中上游地区的黄帝氏族及其后裔则创造了以仰韶文化为代表的华夏文化。东夷文化和华夏文化共同创造了早期的黄河文明。经过夏、商、周三代，文化代代相因，渐次融合，最终形成了中华文明的两个主干——夷夏文化，而齐鲁文化正是夷夏文化融合而产生的一种地域文化。

自西周初年齐鲁建国至春秋，是齐鲁文化两大文化体系的形成时期。随着西周的建立，来自西方的周文化逐渐沿黄河东下，到达下游地区。周文化和东夷文化在接触过程中，由于齐、鲁两国人文环境、地理条件的不同和建国方略的差异，造成两种风格迥异的文化体系：齐文化和鲁文化。在西周和春秋长达六七百年的时间里，齐文化和鲁文化沿着各自独特的道路发展，使黄河下游地区的文化格局呈现出多元化状态。齐文化是以东夷文化为主、以周文化为辅而形成的一种文化系统。经济上，从齐地靠海、土地瘠薄的实际情况出发，除了继承周的“重农”传统外，又实行“通商工之业，便鱼盐之利”的政策，以农业为主，农、工、商并举；政治上，不囿于周之“尊尊而亲亲”的宗法原则，而是“举贤而尚功”；文化上，主张宽松自由，兼容并包，“因其俗，简其礼”。齐文化最终成为一种合时俗，务实际，具有革新性、开放性和包容性的功利型文化传统。鲁文化则是以周文化为主、以东夷文化为辅而形成的一种文化系统。经济上，由于鲁的封地位于泰山以南的平原，肥沃的土地适于农耕，这就使鲁文化一开始就具有一种农业文化的特征。政治上，鲁国统治者强调周的宗法制度，主张“尊尊而亲亲”；文化上，则采取“变其俗，革其礼”的方针，用周文化强行改造土著文化，其所讲求的礼乐仁义即是重礼的周文化和重仁的东夷文化结合的产物。鲁文化逐渐发展成为一种重仁义、尊传统、尚伦理、贵人和的道德型文化传统。

战国秦汉时期，是齐鲁文化的综合发展时期。进入战国，由于齐国对鲁国的兼并，造成黄河下游地区政治上的局部统一。而学术文化界兴起的百家争鸣，则促进了区域间的文化交流。在这个背景下，齐、鲁两大文化传统的交融日益发展，逐渐走上了一体化的道路。战国时期，齐、鲁文化的相互交流和影响，表现在思想领域，主要是孟子对齐学的批判吸收，邹衍阴阳五行说对鲁学的渗透以及管子学派和荀子对齐学和鲁学的揉合。特别是《管子》、《荀子》的出现，反映了齐鲁两大学派走向统一的历史趋向。秦及汉初，齐学盛极一时，主要表现在黄老学和阴阳五行学的盛行。这一历史时期齐学与鲁学的融合，为其后董仲舒以阴阳五行说构筑新的儒学体系作了理论准备；同时也为汉代儒学内部的齐学与鲁学以及今古文经学之争埋下了伏线。经过东汉今古文经学的学术之争，双方相互批判又互相渗透，至东汉末年，一代经学大师郑玄会通古、今文经学，最终完成了齐鲁文化一体化的过程。

齐鲁文化是一种混合型文化。它不仅融合了齐文化和鲁文化，而且兼收并蓄，广泛吸收了其他地域文化的长处，逐渐形成了一种具有完备的自我调节和更新功能、再生能力很强的文化。特别是汉武帝独尊儒术以后，齐鲁文化实际获得了在政治和文化上的支配地位，成为一种政治大一统背景下的官方文化，最终融入到统一的中国传统文化之中，并成为中国传统文化的主流。

二

文史论文篇9

据了解，高中学生中有大部分人对历史都有一定的兴趣，但是对学校开展的历史课并不太喜欢，大部分学生认为教材沉闷，课堂枯燥，让人难以提起学习兴趣；很多教师在课堂教学上都是照本宣科，没有充分发挥教材的作用；教师要求学生死记硬背教材中的知识，将教材中的知识作为唯一真理，却忽略了教育的基本原则是培养人才，而不是应付考试。历史教材中的内容是以史实为基础，结合历史结论而构成的陈述性的历史知识教育理论。例如，在旧版的高中历史教材中，认为经济危机是属于资本主义特有的经济现象，是因资本主义的内部基本矛盾所引发的，但是2008年爆发了全球性的经济危机，没有任何一个国家逃脱这次经济危机所带来的负面影响。所以，我们需要对历史教材中的历史结论的正确性进行考证。随着史学研究学者研究的不断深入，更新的历史研究理论成果将成为历史教学的最佳依据。

二、史学研究理论成果在高中历史教学中的应用

1.以新的研究成果对教材中有误的观点进行纠正

尽管高中历史教材在这几年经过了数次修订，但是因为传统思想的限制，导致历史教材一直无法随着史学研究新的理论成果的出现不断更新，现行的历史教材中仍然有很多观点停留在过去片面陈旧的阶段。比如，在历史教材中仍然将列宁的观点作为结论，即认为帝国主义是腐朽即将死亡的资本主义，共产主义才能够适合社会的发展。但是随着时间的流逝，帝国主义仍然还存在，这就表明，即使是“万恶”的资本主义仍然还有很多值得学习的方面。对于这些有误的、主观的观点都需要进行纠正，这就需要史学研究理论成果对教材修订进行补充。通过史学研究理论成果对教材中的知识点进行查漏补缺，让学生能够正确全面地认识历史，以时代的角度看待历史，达到历史教学中对学生历史思维能力培养的目标。例如，在学习“雅典民主政治”的时候，教科书上对雅典民主政治固有的评价是：人类历史的进步是西方民主政治的先河。这个观点是不完善的，并没有对雅典民主政治进行全面的概括，会导致学生在对雅典城邦政治体系进行解读时出现谬误。现代文明史的研究中对雅典民主政治进行了系统的分析，教师应该将这些新的观点引入教学，让学生了解到雅典民主政治实质上是有局限性的，城邦政治只适用于小国寡民的城邦。让学生对雅典民主政治以及西方政治体系发展有全面的了解。

2.将新的史学观点引入教学中

历史结论都会受到所提出的时代的影响，具有一定的时代性。随着时代的变更，对于同一历史事件也会因为时代的不同，提出不同的历史结论。历史研究学者所提出的新的时代观点，看似与历史教学中的知识没有实际联系，但是在课堂教学的时候，需要应用这些观点在课堂中引入相关的历史问题，将时代背景和历史相结合，让学生对历史事件有着更加深刻的理解，同时也能够让学生正确地认识到历史事件对现实的影响。通常情况下历史事件的相关结论是由历史学者的历史判断和道德判断进行总结，在历史教学的时候，教师应该对学生进行引导，避免学生被片面的观点误导，让学生独立思考历史事件，得出自己的观点，不要人云亦云。例如，提到中国近代史，讲到这段“国耻”的时候，通常都会提到“落后就要挨打”这个观点，过去也一直将这个观点视为真理，但是这样的观点并不符合时展趋向，教师在教学中可以从另一个角度阐述这个观点。在讲到“十月革命”这个内容的时候，根据新课标中的教学要求是阐述俄国革命的事实，让学生认识到第一个社会主义国家诞生的意义，教师可以在完成教学要求的前提下，将新的观点引入课堂，“十月革命”将马克思主义带到了中国，开启了世界现代史，让学生了解“十月革命”在世界范围内的影响，开阔学生的史学视野。

3.引导学生以不同的史观看待问题

近几年以来，很多历史研究学者从科学和宏观的角度对我国历史的各种重大事件进行重新的审视。但是在我国中学阶段历史教学方面，不管是课堂上的教学模式还是教材，都是以应付考试为目标，迎合应试教育。为了实现新课改中培养人才的教育理念，可以让学生通过不同的史观对历史事件进行不同的考量。例如，近代史上众所周知的慈禧一直是被视为清政府腐朽势力的代表，以反面的形象被人唾弃，但是却没人知道慈禧其实是第一个敢于挑战世界的统治者，尽管最后没有成果，并且间接导致了清王朝的覆灭，但是却给予对外抗争一定的支持。与此类似的历史实例还有很多，因为历史教材的片面记录误导了学生对中国历史的理解。因此，在历史教材中有很多片面记录的“史实”并不准确，需要教师扩充教材相关内容，引导学生去搜集更多的相关资料，以不同的方法和角度对历史事件进行客观的评价，树立正确的历史观点。在过去讲解到“新航路的开辟”的时候，教师通常都是以全球史的角度，讲述新航路对世界市场的形成产生的影响，现在各种新的历史理论的提出，可以借鉴不同的角度对这个问题进行理解，从文明史的角度可以看出新航路的开辟引发了商业革命和价格革命，促进了资本主义的发展，从现代化的角度可以说新航路的开辟开启了人类走进近现代的初始阶段。通过不同的角度对新航路的开辟进行客观的评价，帮助学生形成自己的历史观点。

三、结语

文史论文篇10

第一，由于在古代俄罗斯时期保藏和抄写文献的是修道院的神职人员，因此，绝大多数流传至今的文学作品都带有宗教性质，虽然在漫长的历史发展过程中出现过一些世俗内容的作品，但大多数都失传了，保留下来的基本上具有浓厚的宗教色彩。

第二，古代俄罗斯社会没有所谓作者的著作权，因此流传下来的文学作品基本上没有作者的姓名，只有极少数手抄稿中出现过如“罪孽深重的马特维”或“卑微的格奥尔基”等字样的留名，而这一切与宗教传统对个人所持的态度有着直接的关系。

第三，纪实性也是古代俄罗斯文学的一个重要特点，它基本上不允许虚构而严格地遵循事实，其主人公都是重要的历史人物，比如公国的首领、国家的统治者、圣徒等。不过，这种纪实性具有典型的时代特点，直接反映了当时人们对世界的看法和价值观念:历史事件的发生和发展都被看成在神灵的旨意下、受神灵支配进行的，这些明显具有宗教思想。

第四，因为古代俄罗斯尚未使用印刷技术，文献皆以手抄本的形式流传，而抄写文献的往往是具有较高修养和文化水平的修士，在抄写过程中修士们常常根据实际需要和时代要求及个人的趣味加入一些个人对文本的理解，因此，同一文本经过不同修士的抄写，就会产生文本的变异，形成多个具有宗教语言色彩的版本。

第五，古代俄罗斯文学尚未形成当代意义上的文学体裁，有的只是创作时必须遵循的规范和原则。宗教文学根据严格的等级性划分为以下级别:其一是《圣经》文本;其二是对《圣经》文本的阐释和宗教节日的文学;其三是讲述宗教圣徒、苦行僧、柱头僧、圣愚等方面言行的使徒行传。第六，就文学艺术创作方法来说，象征性、历史性、恪守宗教礼仪或礼节是其根本原则，而这些特征同样与古代人的宗教世界观密切相关。与古希腊人的认识一样，古代俄罗斯人也认为世界分为显现的外在世界和高级的精神世界，显现的外在世界是暂时的、过渡性的，是人的眼睛可以看到的低级的物质世界;与之相对的是永恒的、不朽的、人的眼睛看不到的高级的精神世界。古代俄罗斯人认为，种种反映上天旨意的象征和符号皆隐藏在大自然、历史事件和人自身之中，因此，在古代俄罗斯文学作品中具有象征意义的对比和隐喻比比皆是;古代俄罗斯人相信《圣经》中记述的每一件事件皆取自真实的现实生活，因此，作家创作时大都会遵循《圣经》传统，表现人类社会中善与恶的较量，文学作品也常常建构在善与恶、美德与瑕疵、正面人物和反面人物的对照之基础上。善的推动力量是上帝，而恶的幕后策划者是魔鬼。以上的六点论述说明:俄罗斯最早的原创性文学作品是在俄罗斯接受基督教的影响下产生的。

二、俄罗斯人姓名中的宗教现象

俄罗斯从一开始就形成了一个多民族的国家，多民族的相互接触，各民族文化的交融，加之受东正教的影响，以及俄罗斯民族独特的风俗习惯和文化传统，使俄罗斯人的名字丰富多彩，带有多种文化痕迹。东正教文化对俄罗斯人名文化的影响是从公元10世纪末罗斯受洗、东正教被确定为罗斯的国教以后，从此，俄罗斯人开始逐渐选用东正教所提供的人名。洗礼是加入东正教的必要程序。按传统，在洗礼时，父母为洗礼者从教会日历中所列的孩子出生这一天的圣人名单中选一个作为受洗新生婴儿的名字，以得到圣人的保护并与之建立终身的精神联系。东正教的名字来源于拉丁、希腊、古犹太、阿拉伯等多种语言。随着历史的发展和变迁，现在大多数东正教名字已经俄罗斯化了，成为俄罗斯人现有人名的主要部分。东正教的名字进入俄语后仍保留其在原生语言中的意思。有些东正教人名是从其他语言仿译成俄语的。由此不难看出，俄罗斯人的姓名中有许多宗教文化现象。《圣经》是东正教的经典著作。东正教在俄罗斯大地上的广泛传播，使《圣经》成为家喻户晓、耳濡目染的经典。许多来自教会斯拉夫语的圣经词语随之渗透到俄语中来。作为俄语词汇一部分的俄罗斯姓氏自然而然地也融进了圣经的宗教成分。在俄罗斯人的姓氏中，东正教纪念耶稣和圣母玛利亚的十二大节日的名称几乎都在俄罗斯人的姓氏中留下了鲜明的印迹。东正教的宗教文化对俄罗斯姓氏的深刻影响得到了充分体现。教会斯拉夫语是俄罗斯东正教的语言。因此，俄罗斯神职人员的姓氏留下各种各样的宗教痕迹就不足为怪了。而通常，在原本俄罗斯姓氏的历史演变过程中是不可能有教会斯拉夫语成分参与的。在这种情况下，产生出姓氏的词语有时不一定与教会术语有直接的关系。但这些与姓氏有关的词语往往出自一定的宗教文化背景。罗斯受洗之后，基督教作为国教，在俄罗斯占主导地位，其深刻的宗教思想影响对俄罗斯文化发展的意义是不言而喻的，对作为俄罗斯民族文化重要组成部分的俄罗斯语言文化的这种影响、渗透作用很自然地反映到姓名文化中来。人名文化是一个民族生活、民俗、历史发展的百科全书，基督教文化对俄罗斯人姓氏的影响是宗教对整个俄罗斯文化影响的一个缩影。

三、俄罗斯民族数字使用中的宗教影响

人们对数字象征意义的信仰是基督教所代表的西方文化、东正教所代表的东方文化以及古罗斯文化的重要特点，而且，这种信仰贯穿于人们的整个物质生活和精神领域的所有层面，如历史、科学、建筑、艺术、文化、宗教仪式以及东正教之前人们对多神教的崇拜。数字在俄罗斯文学作品中所体现的民族文化底蕴以其不同侧面的象征意义并没有随着时间的流逝而消失，它们仍然继续存在于现代人的认知世界里。它们在使用、在发展，并对个人，乃至整个社会观念的形成产生影响。数字的使用与宗教和文化背景知识有密切的关系。俄语数字的用法，大致可以分为两类:一类是数学意义上的用法，表示真正的数量意义;另一类充分表现出不同民族文化对数字的选择，具有久远的民族文化根源和深厚的民族文化底蕴。在世界各地的原始文化和中，常常可以发现这样一个现象:由特定数字构成的一些概念或事物成为部分人崇拜的对象，例如，萨满文化中的“3”、基督教中的“7”。这种类型的数字，往往在宗教仪式、神话传说、历史和文化的诠释中，乃至艺术作品中作为结构要素而反复出现。受宗教文化影响，俄罗斯民族对数字的选择形成了一定的倾向性。俄罗斯的文化传统是三位一体。三位一体的思想贯穿于东正教传入俄国之前所有的象征主义中。“三个太阳”的古老祭祀形象和传统建筑中雕刻在房檐上的木制三匹马就是证明。

东正教教义认为，上帝是三个人的联合体———圣父、圣子和圣灵。所以当东正教成为俄国的国教之后，受东正教的宗教文化影响，俄罗斯文学作品中数字所体现的象征意义具有某种必然性，而且数字的使用具有不可替代性，因为象征意义上的数，不仅表达数量，更主要表现思想力量。每一个数字都独具特点。数学意义上的数与象征意义上的数之间的区别在于，前者是从量的角度鉴别个体，但是丝毫未能揭示出客体的本质，而后者则表达了数与客体之间的内在联系，从而确立了数与其所列举事物之间的神秘关系。数字的象征意义与当代语用学联系得非常密切。在原始的神话和宗教中，数字是具有神通和魔力的，它被抬高到了神圣的地步。在古代，数字常用于一些神圣的宗教仪式中，当时，在全世界数字都被神圣化、宗教化。每一次，当需要的时候，借助于数字都可以再现宇宙的结构，确定人在其中的位置。同样，数字也成为阶段性表现世界周期发展的手段。中华民族是个讲究和谐、注重团圆的民族，因此，认为偶数是吉祥数，而俄罗斯民族则认为，双数与鬼有直接的关系，是魔鬼的象征。对于俄罗斯民族来说，除了偶数之外，“13”这一数字也有不吉利的象征意义。这个数字源于《圣经》故事中最后的晚餐:在宴会上耶稣的第13个徒弟出卖了他。俄罗斯民族尊崇七德:审慎、坚毅、克制、公正、信、望、爱;忌讳七种会遭天罚的罪过:傲慢、暴怒、嫉妒、、暴食、贪婪、怠情。尤其是东正教的七件圣事:洗礼、敷圣油、圣体血、告解、神品、婚配、终传，也与耶稣基督为拯救世人而牺牲的教义联系在一起，以反映他们的基本及伦理道德规范。因此，分析俄罗斯文化现象中数字的语用内涵对俄罗斯民族宗教文化现象的解读具有一定的促进作用。

四、俄罗斯颜色文化中的宗教影响

不同的民族在不同的时代对于我们周围的世界有着不同的认识。各种语言中的颜色词语除了表示颜色本身之外，还具有文化象征意义。有些颜色的象征意义是国际通用的，但是，更多颜色的象征意义具有民族性。同一颜色在不同的民族文化中可能表示完全不同的意义。在俄罗斯，白色多为正面的象征意义，黑色大多只有负面的象征意义。这与俄罗斯民族自古以来形成的阳光崇拜有关。俄罗斯基本上属于高纬度国家，冬季漫长，冰天雪地，夜长昼短，人们在白天的劳动时间很有限，所以俄罗斯人非常珍视白天，珍爱阳光带给他们的美好、幸福、温暖的生活。白色是古代俄罗斯人心目中“美”的代名词，白色使俄罗斯人产生纯洁无暇的联想。在俄罗斯文化中，白色的百合花象征为圣母，尤其是童真、和纯洁的化身。这与俄罗斯民族崇拜的东正教有着密切的关系，在东正教文化中，洗礼仪式后，洗礼者要着白色衣服，带上十字架。白色衣服象征受洗者在洗礼后灵魂纯洁。俄罗斯人不喜欢黑色，他们认为黑色会带来不详，因此，俄罗斯人总把黑色和魔鬼、巫师、巫术联系在一起。19世界末20世纪初，俄罗斯处在文化、政治、历史、社会的巨变时代。

知识与信仰、进步与反动、革命与反革命等各种矛盾错综复杂地交织在一起，成为各种社会思潮和文学艺术流派争论的焦点，探索和革命的浪潮席卷俄罗斯全国。“色度”这一最能体现社会变迁和人们情感的艺术手段引起了众多现代派艺术家和文学家的关注，红白黑三种颜色成为他们表达和反映社会矛盾的象征性颜色。梅列日科夫斯基作为这一时期俄国象征主义的急先锋，是最早捕捉到新时代的倾向，并用美学手段加以表达的文学艺术家。面对19世界末20世纪初危机频仍、灾祸不断、充满动荡和转折的俄罗斯社会，梅列日科夫斯基不仅在自己的心灵中敏锐地感觉和意识到两个世纪的“交战”和新与旧的“交战”，同时他还准确地猜测到这一矛盾的巨大世界性特点。他把周围现实的一切方面都归结为两种绝对因素———基督和反基督，这种哲学世界观的“最高纲领主义”将他变成了世纪之交的真正“英雄”。正是这种对绝对性、对物质和现象的神秘本质的执着追求，使梅列日科夫斯基产生强烈的“自我意识”，坚决反对一切偶然的瞬间因素，反对极短促的印象。在《基督与反基督》三部曲中，梅列日科夫斯基的“二元对立”诗学原则正是通过这种色彩观的对比得以体现，并构成三部小说的调色板。红白黑是其中的主要三种颜色，它们或彼此对立，或相互映照，或相互交织，不仅与作品的主题密切相关，也与世纪之交的整个俄罗斯社会氛围交相呼应。在梅列日科夫斯基的三部曲中，白色和黑色一直是作家表达其“二元对立”美学思想的主要色素，它们可以替代光谱中的所有耀眼色彩，产生非常强烈的对比效果。可以说，白色和黑色是整个作品主题“基督与反基督”的象征性代名词。作家有意强化这两种颜色的对比含义，使其达到极限，获得至高的哲学含义。梅列日科夫斯基始终坚信俄罗斯的未来必须通过宗教才能得到拯救。宗教在梅列日科夫斯基的作品里之所以获得如此重要的意义，是来自他对整个人类命运的关注，他强烈地期待着人间天国和世界的永久和平。他希望通过《基督与反基督》的象征主义叙事进行一种新宗教哲学思想探索，为整个俄罗斯甚至整个人类寻找一条永恒的发展道路。

五、俄语语言文化中的宗教价值观

东正教信仰是决定俄罗斯民族命运的基本因素，俄罗斯民族的思维方式、价值取向、精神气质、道德规范等诸多方面均受东正教的影响。以东正教为依托，历代俄罗斯知识人都走上了精神漂泊之路。灵魂和精神是他们永恒的话题，在不断地拷问生的意义和死的真谛中，他们的追求指向终极，是一种存在朝向末世精神复活的向度。随着前苏联解体后俄罗斯出现的东正教精神复兴现象，俄罗斯出版物中开始大量使用《圣经》词汇。《圣经》在世界文化发展史上的巨大价值是无需赘述的，但是需要指出的是，它的价值已经远远超出宗教而范围进入社会各个领域范畴，从而成为历代学者们取之不尽、用之不竭的语言和艺术宝库，这些与其语言中所蕴藏的深层次的文化内涵和价值取向是有很大关联的。俄语中有相当数量的成语来源于《圣经》，这些成语除了发挥语言功能之外，还承载价值导向功能，这些词汇是复活的语言与永恒真理的完美结合。俄语中来源于《圣经》中的成语，主要有以下四个方面体现俄罗斯人的价值观:第一，信仰之爱的价值观。对上帝的信仰，对基督徒来说是一种最高意义上的爱，是神人之伦的根本。俄语中有很多反映上帝万能信仰虔诚的成语，这是笃信论在语言中的沉淀。第二，公义、善恶之道的价值观。在东正教中，因为人的始祖亚当和夏娃所犯之过，故而，人生来就是有罪的，罪人期盼重生，进入新天新地。《启示录》向人们发出的重要信息是:人类的未来是光明的，新天新地必然要实现;代表善的力量的羔羊，最终必将战胜恶势力撒旦;上帝的审判是必然的，行善的得永生，作恶的被定罪。正如托尔斯泰所言:“天国在你们心中”，内在的公义和善行是通往天国的必由之路。俄罗斯人特有的悲悯善良之心与东正教善恶观有很多契合点，这在以《圣经》为语源的俄语成语中有充分的体现。第三，人的生存之道在于灵性和精神的价值观，在东正教价值观中往往强调灵魂高于肉体，精神高于物质。这种价值观在东正教中表现得尤为突出，苦行主义是东正教的重要传统。重精神轻物质、遁世禁欲、弃绝私利、无视钱财、将贫穷视为正义等，都是俄罗斯东正教传统价值观的体现。这种价值观在俄语成语中也有所反映。第四，仁慈与怜悯之爱的价值观。东正教伦理中爱的内涵很丰富，对上帝的爱是一种信仰之爱，是敬畏与谦卑之心;对人的爱是仁慈之爱，是怜悯与宽容之爱，是要求一种从心的真诚。源自《圣经》的很多俄语成语反映着人人之爱。

六、俄罗斯人性格中的宗教影响

俄罗斯人性格的最大特点之一是宗教性。俄罗斯人的思维是倾向极权主义学说和极权主义世界观的。只有这类学说在俄罗斯能够有所成就。这里体现出俄罗斯民族性格的宗教气质。俄罗斯的未来有赖于三个根源:基督东正教文化;欧洲文明和地理环境;俄罗斯巨大的空间对俄罗斯人性格的进一步的影响。从988年到20世纪初，俄罗斯都是一个东正教占据统治地位的国家，在俄语里，东正教就是正确宗教的意思。宗教世界观在俄罗斯国家、社会形式和人们的日常生活都打下了深刻的烙印。无私心、同情、奉献、忍耐、怜悯、恭顺、友善、禁欲主义，所有这些俄罗斯人的性格特点以及其他特点都是在东正教影响下形成的。俄罗斯人把耶稣看成是一个完美的人，因此真诚地向他祈祷、求教。东正教对俄罗斯人性格的影响很大，其中主要有以下几点:

1．东正教是更加家庭式、人民性的宗教，很少发生极端的东正教行为、宗教对抗和宗教战争。

与许多其他国家的新教徒不同，俄罗斯人向基督耶稣祈祷时，牧师们不使用拉丁语、希腊语或古犹太语进行祈祷，而是使用斯拉夫语进行布道。在俄罗斯，牧师和尼姑并非必需学习古老的语言和科学，这也是俄罗斯在科技领域落后于西方的原因之一。现在的俄罗斯东正教已经是更古旧和传统的宗教，它用古斯拉夫语进行祈祷，甚至连有教养的人都听不明白。东正教保持着严格的规定:不能穿不体面的衣服进教堂，不能化妆后进教堂，妇女不能穿裤子，只能穿裙子进教堂，头上必须戴帽子或头巾，在任何炎热的天气，妇女的身体必须有遮掩。男人进教堂时则必须脱帽，不能只穿短裤进教堂。不能亲吻圣像的面容，否则会被教徒视为亵渎神圣。此外，一年中几乎有一半的时间东正教教徒是吃素的。在复活节前的7个星期里必须特别严格地遵守斋戒。很多俄罗斯人不仅从东正教的角度，而且从食品卫生角度看待这个问题。

2．东正教给俄罗斯人的第二个影响是对俄罗斯人优良品质的形成产生了积极的作用。

例如强调农民共同富裕、互助、忍耐、克己、热情好客和帮助弱者。可以说，西欧从罗马继承了个人主义和唯物论，而俄罗斯则从拜占庭继承了兄弟团队精神和顺从意识。

3．东正教对俄罗斯的第三个，也许是最重要的影响是弥赛亚学说，即“救世主”学说，意为上帝派遣来人世间的救世主。

这是由拜占庭帝国传统带来的影响。“弥赛亚”一词原为古犹太语，意为“膏油”，后来就指“受膏者”，一个人头上被涂上“膏油”，这个人就成为被选中的人，成为负有某种使命的人。俄罗斯人认为，俄罗斯民族就是这样一种负有某种责任感、某种使命感的民族。罗马教廷分裂后，天主教逐渐在欧洲占了上风，基督教被迫转向拜占庭，就是当时的土耳其首都君士坦丁堡。但是1453年拜占庭帝国灭亡后，俄罗斯东正教会就自封为东正教的首脑，宣布俄罗斯政权承袭自罗马帝国，为“第三罗马”。“第三罗马”学说是俄罗斯弥赛亚这一意识形成的标志性文本符号。从此，它在俄罗斯思想史上占据重要位置，而且一直不肯退出历史舞台。到了19世纪，随着民族意识的高涨和宗教意识的勃发，弥赛亚这一意识也随之走向高扬。20世纪，“苏联是全人类的解放者”的口号再次唱响俄罗斯弥赛亚这一宗教思想的主旋律，弥赛亚这一意识以世界革命等社会实践的方式贯穿了国家的政治和外交活动。俄罗斯人认为，俄罗斯人也就是全人类的人。俄罗斯的使命是世界性的，俄罗斯不是封闭的自我满足的世界。俄罗斯民族是带有神性的民族，世界性同情是俄罗斯民族的特征。俄罗斯人的弥赛亚宗教意识毫无疑问地影响了俄罗斯人的性格。

七、俄罗斯现代社会政治文化生活中的宗教活动复苏现象

1917年“十月革命”前，俄罗斯东正教会拥有1亿教徒，76个教区，54000座教堂，1000余座修道院，从事教会的神职人员5万多人。莫斯科曾号称有1600座教堂。“十月革命”后，俄罗斯新政权同宗教进行斗争，限制其发展。20世纪20～30年代，左倾思潮进一步泛滥，苏联政府认为，各种教会组织是“合法存在”的反革命力量，所以，全国多数教堂被毁，神职人员遭逮捕、流放和镇压。到1939年，俄罗斯东正教教堂仅剩100多座。1983年戈尔巴乔夫执政后，东正教开始逐步复苏。到了20世纪80年代末90年代初，随着政治的多元化和苏联的解体，苏联宪法赋予苏共的领导地位被取消，长期以来在人们头脑中占统治地位的意识形态骤然崩溃，出现了可怕的信仰危机，这时宗教便以强大的力量填补了人们的思想空白，俄罗斯国家出现了空前的“宗教热”。1988年适逢俄罗斯接受东正教1000年，俄罗斯东正教会举行了盛大的庆祝活动，许多国家领导人出席了庆典，这在以前是绝无仅有的事情。现在救世主基督大教堂成为莫斯科最重要的东正教活动场所之一。每逢东正教重大节日，这里都要举行隆重的仪式来庆祝，俄罗斯总统、总理等领导人都来出席这些仪式活动。叶利钦总统在1996年总统选举前夕，来到莫斯科一个东正教大教堂参加仪式，以争取东正教选民的支持。2000年和2008年，普京、梅德韦杰夫竞选总统时，也都去救世主基督大教堂参加仪式活动。1993年，俄罗斯联邦宪法中规定，俄罗斯联邦是世俗国家，任何宗教都不能被确定为国教或必须信奉的宗教;宗教与国家分离，在法律面前人人平等;同时还规定，宪法保障公民的自由，包括公民信奉或不信奉宗教的权利、传播宗教并据此进行活动的权利。1997年9月，国家杜马和联邦委员会又先后通过了《俄罗斯联邦自由和宗教团体法》，不仅重申了1993年宪法中规定的条文，而且对其作出了详细的诠释和补充。文中指出，俄罗斯联邦承认在俄罗斯历史上、在俄罗斯精神及文化的形成和发展过程中东正教所起的作用，同时尊重天主教、伊斯兰教、佛教、犹太教和其他成为俄罗斯人民历史财产不可分割的一部分的各派宗教。现在可以说，俄罗斯已经完全恢复了延续千余年的宗教传统。

八、结语