大道之行也十篇

大道之行也篇1

关键词：儒家：孝道

“孝道”是孔子及儒家的重要思想核心之一，也是中国传统文化必不可少的一部分。正是由于“孝道”的影响，华夏民族才形成了尊老爱幼、抚幼养老的优良品德。中国古代的宗法家族社会，人际关系建立在血缘基础上的亲情关系以及等级制度上。恰巧，儒家“以孝治天下”的“亲亲”“尊尊”将亲情、等级巧妙融合，被历代统治者采纳，“孝道”传承至今依然指导当代人的生活，可见“孝道”无论对古代社会还是现代都具有很大的现实意义。

一、儒家孝道的发展

1.儒家孝道起源于孔子

孔子生在春秋时期，礼坏乐崩，传统宗教瓦解。孔子提出“仁者爱人”思想，即爱亲（父母）、爱人（其他人）、爱物。重建人们的信仰。子日：“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧”――《论语・里仁》孔子认为父母的年纪做孩子的不能不知道，知道父母高寿感到高兴，同时害怕父母日渐衰老。孝亲之道从小事做起，发自内心。孔子的孝道归其根本是：一、不要违背礼仪；二、一定要尊敬父母；三、态度要好，脸色温和；四、子女保持身体健康不让父母惦记。

2.儒家孝道发展于孟子

孟子生活在战国时期，他对孝道的行为规范做了更细致的说明。例如：孟子认为世人尊敬父母必须发自内心，“孝子之至，莫过于尊亲”――《孟子.离娄下》；孝顺也表现在为家族传宗接代“不小有三，无后为大”――《孟子.离娄下》。同时孟子将孝道上升到社会层面提出“老吾老以及人之老”。

3.儒家孝道践行于曾参

曾子是儒家孝道的忠实实践者。曾子日：“忠者，其孝自之本与。“君子立孝，其忠之用礼之贵”――《大戴礼记・曾子立孝》人为什么要孝敬父母，一方面是发自内心的报答父母养育之恩，另一方面是希望晚年的时候自己的子女向自己照顾父母一样照顾自己。

4.儒家孝道对古代社会的影响

汉武帝时期罢黜百家独尊儒术，“以孝治天下”。孝道的核心是：善事其父母。在宗族制度下引申为“以孝治天下”。我国古代社会是家天下适合“尊尊”“亲亲”的儒家孝道思想发展，天子是天下子民的父母，从某种程度上孝治天下减少了社会很多矛盾，并且维护了社会秩序的稳定。是社会长治久安的利器。

二、儒家孝道对当今社会的影响

儒家孝道思想深深植入华夏儿女心中，只要有家庭就会有孝道。随着我国人口老龄化的加重，社会矛盾凸显，养老问题的解决事在必行。孝道的发扬传承是解决养老问题的重要解决办法，孝道对当代社会具有深远意义。其一，其有助于家庭的稳定；其二，有助于子女培养；最后，有助于社会秩序稳定。儒家孝道满足人们对精神的信仰，其围绕：发自内心、回报父母、尊敬父母，以礼相待。正是千百年文化传承下来的精髓，大到适用于当今社会小到每个家庭。

三、弘扬孝道精神践行社会主义核心价值观

孝道是我国的传统优秀美德，弘扬孝道精神是促进社会主义核心价值观转化为人们精神追求的的现实途径。孝道精神早已经不单单是个人情感问题，而是社会问题。同志指出，要切实把社会主义核心价值观贯穿于社会生活的方方面面。

首先，传承孝道精神要通过学校的正确的教育引导、媒体正确的舆论宣传、社会孝文化熏陶，形成孝道风尚。孝道精神践行于每个家庭，蔓延于整个社会。将会实现“老吾老以及人之老”的伟大梦想。

其次，完善相关立法，让法律为孝道保驾护航。老龄化加剧养老成为社会问题，但是由于发展经济对外来文化过度吸收国人一度丢失了孝顺的的良好品德，为了是社会长治久安国家积极颁布法律为孝道撑起一片天。

最后，作为公民我们应从自身做起，将孝道发扬传承下去，支持国家立法。让我们的社会早日变成：“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。”

参考文献：

[1]期刊论文：张践，[J]，2000年，第3期.

[2]期刊论文：金小燕，[J]，文化建设研究，2014年，第76-82页.

大道之行也篇2

论文摘要：一阴一阳曰道，阴阳相推曰行。 天之道，天心也；天之行，无为也。观天之道在致中，执天之行在致和。观天之道而存其诚，执天之行而自强不息。

《黄帝阴符经》开篇首句：“观天之道，执天之行，尽矣。”

下面从“天之道”“天之行” “观” “执”“尽”这五个方面试着作浅读。

首字“观”，《说文》中说：“观，谛视也。”谛视就是仔细、详细地察看、审察之意。易经观卦与临卦彼此是“综”卦，都有察看之意，但临是由上往下看，而观是由下往上看。《杂卦传》解释：“临观之义，或与或求。”

唐.张果：“观自然之道，无所观也。不观之以目,而观之以心，心深微而无所见，故能照自然之性。

清.刘一明注：“何谓观，格物致知之为观，极深研几之为观，心知神会之为观，回光返照之为观，不隐不聃之为观。”

为何只言“观天之道”？而不言观天地之道呢？  

宋.朱子是这样说的：“道分而为天地，天地分而为万物。万物之中，人为最灵，本与天地同体，然人所受于天地，有纯杂不同，故必见天之道，执天之行，则道在我矣。言天而不言地者，地在其中矣。”

诸家对“道”的一些描述：

《朱子语类》：“《阴符经》所谓自然之道，故天地万物生，天地之道浸，故阴阳胜；阴阳相推，变化顺矣。”

《道德经》二十五章描述道：“有物混成，先于地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰：道。”

《道德经》八章：“上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。”

《易.系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“形而上者谓之道；形而下者谓之器。”

宋.夏元鼎：“天命之谓性，率性之谓道。”

宋.朱熹说：“所以循环者乃道也。” 

天之道

地球随太阳转，月球随地球转，地球和月球共同随太阳转。

太阳是恒星是大中位继明不息，是中心，其数为一。

地球行星是小中位，，绕太阳运行，居太阳与月球之中，其数为二，具双重性，既是内也是外：是月球的中心为内；同时又是太阳的周行体为外。

月球卫星是纯周行体，是外，其小中心是地球，其大中心是太阳，其数为三。 

“在天星象，北辰居其天中，寂然不动而众星拱之随斗标，昼夜旋转周天，此天向一中分造化也。”

“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”

“易与天地准，故能弥纶天地之道。”

“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”

观天之道

   “天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”

   《易.系辞》:“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”

   《易.系辞》：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始返终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”

  《易.系辞》：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”

“《易.系辞》：“是故，夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”

“圣人有以见天下之动，而现其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。”

“道有变动，故曰爻。”天道、人道、地道三才之道有变动故称爻。

“极天下之赜者，存乎卦；鼓天下之动者，存乎辞；化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎人；默而成之，不言而信，存乎德行。”

《易.系辞》:“为道也，屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适，其出入以度。”

“圣人之作《易》，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”

易经“观”卦彖曰：“观天之神道，而四时不忒。”

《易.系辞》：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时。”

“天之行”

明.吕坤这样描述的：“天道于穆，不可窥测，然四时行，百物生，天之行也。”

明. 焦竑：“天之行，无为也。”天无为则物自化。

清.徐大椿 ：“天行，天道之转运，所以鼓动万物者也。”

《易.系辞》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉，寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而明生焉。

执者，“手持曰执” ；“执者，操持而卷舒之，则天之运可握矣。”   “自然之行，无所执也。不执以手，而执之以机。”

清.刘一明注：“何谓执，专心致志之为执，身体力行之为执，愈久愈力之为执，无过不及之为执，始终如一之为执。”

执天之行：

易乾卦大象传：“天行健，君子以自强不息。” 君子以执天之行以自行，勇猛精进而不止。

宋.俞琰：“人能观天之道而存其观天之道而存其诚，执天之行而自强不息，则与天为徒，尽矣。” 

清.徐大椿：“天行，天道之转运，所以鼓动万物者也。执者，操持而卷舒之，则天之运可握矣。”

“尽”矣。清.徐大椿说：“宇宙之大，皆天之所包。天之体用在我，尚有何出于天之外者乎。”

我们来看唐.宋.元. 明.   清.各家之言：

唐.张果：“观自然之道，无所观也。不观之以目,而观之以心，心深微而无所见，故能照自然之性。唯深微而能照，其斯之谓<阴>。自然之行，无所执也。不执以手，而执之以机。机变通而无系，故能契自然之理。其斯之谓<符>。照之以心,契之以机,而阴符之义尽矣。” 

唐. 李筌：“天者,阴阳之总名也，阳之精气轻清，上浮为天.阴之精气重浊，下沉为地,相连而不相离。......观天地阴阳之道，执天五气而行，则兴废可知，生死可察。除此之外，无可观执，故言尽矣。” 

宋.俞琰：“自然而然者,天之道也.左旋右转而昼夜弗停者,天之行也。”

宋.俞琰：“人能观天之道而存其诚,执天之行而自强不息，则与天为徒，尽矣。” 

宋.夏元鼎：“要当执天之行，须不离于十二时中。一语一默，一呼一吸，阴阖阳辟，西没东升，风云发泄于七窍，坎离交会于元宫。天以是道而运行乎万化，我是道而操履于一身。”

元.王道渊：“观者，仰观于天也，仰见其天道，日月运行，风云变化，鼓之以雷霆，润之以雨泽。一暑一寒，一来一往，此天道运化以行鬼神，所以生物之大功也。至如在天星象，北辰居其天中，寂然不动而众星拱之随斗标，昼夜旋转周天，此天向一中分造化也。北斗属水,水得六数,何以有七星?南斗属火,火得七数,何以有六星,此水火互交,自然之道也.是以圣人见天道如此,返求于身，观之我身即天地，故执天以行之也。人之一呼一吸，即乾坤阖辟也。水上升，火下降，即日月运行也。”

明. 王文禄：“一阴一阳曰道，阴阳相推曰行，目见曰观，手持曰执。身心体悟，非可拘于手目也。”“观天之道若悟先天，执天之道若体后天。”

明. 焦竑：：“天之道，无心也。天之行，无为也。，观而执之，则心无其心，行无其行。岂复有馀事哉。”

清.徐大椿：“天道者，天之所宰所以立乎气之先者也。观者，推测而精察之，则天之体可明矣； 天行，天道之转运，所以鼓动万物者也。执者，操持而卷舒之，则天之运可握矣。”

清.刘一明注：“观天道，无为之功，顿悟也，所以了性。执天行，有为之学，渐修也，所以了命能观。能执，用阴阳之道以脱阴阳。”

大道之行也篇3

首先嘗試解決「『龍所表的是甚麼這一個大問題。

筆者認為，「龍是象徵聖人的思想和氣質，也表徵聖人應居大位以施行德義之教。

聖人生具優資，是在聖之聰與智之明，乃所以知天的「德，如《中庸》說的：「苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之。而聖人的德教，則在「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。﹝1﹞下面試舉例為說：

其一，「龍既能潛，能見（現），能躍，能飛，而又能悔，且更能群，此龍便只有貴為人的思想才可當之。特別是它能因「亢而自生「悔意，〔2〕見自知之明，〔3〕就更只有人中的聖者始克當之。

故初步認為，「龍是取義於聖人的一種人格化。

其二，帛書《二三子問》載孔子之言「龍，有云：「龍大矣！龍形遷，假賓於帝，俔神聖之德也。（第1行）又：「龍神威而精處，而上通其德。（第17行）又：「龍大矣！龍既能雲變，又能蛇變，又能魚變，飛鳥昆蟲，唯所欲化，而不失本形，神能之至也。（第2行）又：「《易》曰：『龍戰於野，其血玄黃。孔子曰：『此言大人之寶德而施教於民也。夫文之孝，采物畢存者，其唯龍乎？德義廣大，鳴物備具者，其唯聖人乎？龍戰於野，大人之廣德而下接民也；其血玄黃者，見文也。聖人出鳴教以導民也，亦猶龍之文也，可謂玄黃矣，故曰龍。“見龍”而稱莫大焉。（第6-7行）而於帛書《易之義》，孔子亦有謂「夫龍，下居而上達也（第24行）。

凡此言辭的話，與《易．繫辭上》所說的：「《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占（第10章），思想並不違悖。

其三，《史記．老莊申韓列傳》謂孔子嘗稱「老子其猶龍邪。而《莊子．天道》是稱老子為聖人。

其四，《乾．文言傳》之釋上九爻辭「亢龍有悔，有云：「『亢之為言也，〔4〕知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，其唯聖人乎！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！這是說聖人處事的能由不中而中，能由無進退之度到進退有度，乃因其人能不斷自奮進的經驗中吸取教訓，檢討得失，作出修正。而即使聖人進與退都已能不失其「中道，其人還是一樣守中納正，以應時需。所以文王於《艮．上九》繫辭曰：「敦艮，吉。此「敦既有「厚義，又有「考義，是一支不但注重經驗的累積，又重視檢討、反思和總結的爻，以留下寶貴的經驗，供後來者參考。〔5〕而於《乾．上九》，文王則以「亢龍有悔設喻，爻辭的深義是，「悔乃生於聖人勵精奮進的「時極，此「極包括可變生出災難，正所謂：「亢龍有悔，與時偕極。所謂：「亢龍有悔，窮之災也。〔6〕但這也同時是聖人天生的那種智慧之所以突發而生，例如《大象傳》所說的「亢龍有悔，盈不可久也，也就是物極必反和「滿招損，謙受益一類的道理。而對此，孟子也有語謂：「人之有德慧術知者，恆存乎疢疾。獨孤臣孽子，其持心也危，其慮患也深，故達。〔7〕所以孔子的釋「亢龍有悔，有云：「此言為上而驕下，驕下而不殆者，未之有也。聖人之立正也，〔8〕若循木，愈高愈畏下。故曰『亢龍有悔。〔9〕又說：「亢龍有悔，言其過也。物之上盛而下絕者，不久大位，必多其咎。《易》曰『亢龍有悔，大人之義不實於心則不見於德，不單〔10〕於口則不澤於面。能威能澤，謂之龍。〔11〕說：「貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。〔12〕「有悔，就是說類此的事，於一些人言之只是「小疵，甚至「無咎，但在聖人看來，卻是「悔吝、「悔咎和「震無咎的事，是所謂「憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔，〔13〕可令其人生出「憂患意識，產生智慧甚至是大智慧來。

故上九的龍當是一條「艱苦我奮進，困乏我多情的龍！〔14〕

所以孔子說：「卦之德，方以知（智）。〔15〕又說：「作《易》者，其有憂患與？上卦九者，贊以德而占以義者也。〔16〕

故《乾．上九》當是一支意味著從經驗中增長並累積智慧，高度涵藏德義思想的爻。因此《損．上九》的說「弗損益之，無咎，貞吉，也就是指要持中守正，對不正處莫亂來。宜記取教訓，朝改善的一面發展。

綜合言之，「龍是聖人的化身。

（二）

次談聖人與大人的關係。

《易緯‧乾鑿度》稱孔子有云：「大人者，聖明德備也。

這「聖明不但可理解為「神明，因《說卦傳》有言：「神也者，妙萬物而為言者也。而孟子亦說：「聖而不可知之之謂神。〔17〕也可理解為「聖智，因竹簡《五行》謂：「明明，智也。（第25簡）而帛書《五行》之《說》也有稱：「聰，聖之始也。明，智之始也。故曰不聰明則不聖智，聖智必由聰明。聖始天，智始人。聖為崇，智為廣。（第243-244行）甚至可說成是「神智，因帛書《二三子問》載孔子謂「龍的「唯所欲化，而不失本形是「神能之至也，而「能又可通「智。〔18〕

要之，「大人能知天道並「神而明之地體行，為德之大備者。故這在《中庸》是稱作「天下至聖（第31章）。而正由於大人也要講修為，故《易》乃曰「利見大人。

但「大人卻非天的私選，有所謂：「選貴者，無私焉。〔19〕今請看文王的繫辭：

《損‧九二》：「利貞。征凶。弗損益之。

這表面看是筮占之辭，其實富涵德義思想。這是說對於九二的中而不正，「中是有利於用來做「正其「中的事，這和孔子於《乾‧九二》所說的「正中相同。因為，人處「不正之位，是易生不正的心，例如聽信妄言而行征伐，則是凶事。因此君子不要損於中和妄益不正。所以《損．九二．小象》說：「中以為志也。於此可見文王「以神道設教的一種「圓而神。故孔子悟道後，說：「《易》，我後其祝人矣，我觀其德義耳也。〔20〕

而《損‧六五》則曰：「或益之十朋之龜，弗克違，元吉。

這也是一根中而不正的爻。「或，此字筆者已不只一次談及，〔21〕它是可用來表徵在上天行道的無妄私下，物得以生的初性之體，是為有「德的「得。〔22〕對於「天命之謂性，人是只能「順受其正，因為「弗克違。故此《六二．小象》曰：「『或益之，自外來也。而「十朋（十貝一朋）之龜，在此處是以喻人天賦資質中可致成邪惡之勢的部分，而有人於這方面的性分特厚卻是始出於天道的「無妄，故曰「元吉。

這裡帶出一個古遠的信息，就是文王也認為人性易趨於惡，故此他把損卦置於益卦之前。但由他對九二與六五採「中而不正的看法，又知他也不願見到人的天性會是如此不幸地發展。故他乃於《益．上九》這可表反思和總結性質的爻，有所繫辭曰：「莫益之，或擊之。立心勿恆，凶。所以孔子讀《易》，「至於《損》《益》二卦，未嘗不廢書而嘆，戒門弟子，曰：『二三子，夫損益之道，不可不審察也，吉凶之〔門〕也（帛書《要》）。

我們再來看《益》卦。

《益‧六二》：「或益之十朋之龜，弗克違，永貞吉。王用享於帝，吉。

筆者嘗說孔子的天道觀深受《周易》的影響，〔23〕又說「荀子的性惡說和孔子的人性論，兩兩的思想關係都宜放在一起來論說，〔24〕表面看這是荒誕不經之言，但讀者讀過本文，再翻檢《總論》，〔25〕便知吾言不欺。

《損》《益》二卦，相反為義為次。今觀之以《益》，至少可說明下列三事：

一是在中的「或益之十朋之龜，弗克違，文雖與《損‧六五》同，涵義卻大異其趣，此乃言大人、聖人之資，所以說「永貞吉。而這在《无妄‧六二》，便有所謂「不耕穫。再到了孔子，這中正之道，便是他所說的「生而知之者，上也。

二是結合《損‧六五》和《益‧六二》的「或，便又知文王繫《易》是主天道無妄，因他認為上天是有中道修為的人格神，上天既講公道，與物一視同仁，但又自有旨意。天給了人的若為美賦，天意就是要其人「以能問於不能，以多問於寡，去幫助力有不逮的。資賦欠佳者，天意就是要其人學習自強。這些既是任何人的內事，也是外事。所以《中庸》之言「性之德，是說「合外內之道也（第25章）。書又引孔子的話：「故天之生物，必因其材而篤言。故栽者培之，傾者覆之。（第17章）換言之，「天心既包容不正，但也管不正。故《益．六二》爻辭謂「王用享於帝，吉。

所以郭店簡《大常》有謂「宅天心，這也即《論語‧堯曰》所說的「帝臣不蔽，簡在帝心，都是依順於帝道的「中來說的。

其三，《損》卦

二、五爻的對轉，即成《益》卦，相反亦然。而六二與六五的柔得中而不應，又正可用表人的性體是具有中正與中而不正這「兩端，以及其於異同上是自有相對的發展。而「中乃其德，是為「中德。〔26〕因此繫於六二與六五的「十朋之龜，便可信是被文王視為具有能令一內一外對立的性質產生轉化的功能，所以孔子要言「叩兩端，〔27〕又譽舜能「執其兩端，用其中於民。〔28〕亦以此故，孔子於人性並不談善惡問題，只說：「性相近也，習相遠也。又：「唯上知（智）與下愚不移。〔29〕而這於「兩端之道來說，就可以有所謂：「道二：仁與不仁而已矣。〔30〕或者是至時世子所說的：「性有善惡。〔31〕

故知大人與聖人雖皆具優厚的資賦，但同樣要有其「正中的修為，所以孔子說「故大德者必受命，〔32〕又說：「『昊天有成命，二后受之，貴且顯矣。〔33〕《中庸》則稱「『於乎不顯（按：“不”通“丕”，大也。大顯，同竹簡《五行》所說的“大施諸其人，天也”），文王之德之純。蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。〔34〕至論到賦性的「多能，大人則勝於聖人，這由《易》曰「利見大人，孔子說「畏大人，畏聖人之言，〔35〕可得知。

對於聖人與大人的不同，直到郭店竹簡的《五行》篇，才「幽隱而無說，閉約而無解地見到內涵上的區分。

帛書《二三子問》載孔子有云：「聖人之立正也，必尊天而敬眾，理順五行。（下略）又：「（有缺文）德與天道始，必順五行。（下略）而由帛書《要》篇知，孔子這所說的「五行，大概是指「水、火、金、土、木五者。但其後到了子思，則「案往舊造說，謂之五行。他首先凸顯了「帝的主宰義，把《詩‧大雅．大明》「上帝臨汝，毋貳爾心中的「臨字，易為「賢字（按：這自然也是子思「造說的一例。而到與荀子有關的帛書本，才見改回「臨），跟著並說「大施諸其人，天也（第47-78簡），而以大人之德為「仁、義、禮、智、聖這五德之行。聖人則是生具其中的「聖、「智二德，如帛書《德聖》篇所說的：「聖之知（智）知天（帛書第454行），曰：「聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。聖智，禮樂之所由生也，五〔行之所和〕也。和則樂，樂則有德，有德則邦家興。文王之示也如此。〔36〕『文〔王在上，於昭〕於天，此之謂也。（第26-30行）而聖人之「利見大人，則是「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。（第30-32簡）。這裡指出，聖人是以其「智，從仁、義、禮三方面講重「正中之道。故君子的修聖道，也是從智之能得啟為開始，正如孔子所說：「未知，焉得仁？（《論語．公冶長》）這也就是所謂「不形於內謂之行以及「四行和謂之善（《五行》），這也影響了孟子有「四端之說的產生。〔37〕

由是亦知，「仁乃是聖人的精思，故《五行》所強調的「三思，是：「仁之思、「智之思和「聖之思。事實上孔子就曾說過這樣的話：「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。〔38〕而君子，上既不及於聖，那末其修自然是「智、仁、義、禮，所以孔子說「知者利仁，又說：「知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之；則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮；未善也。〔39〕

但雖謂聖人能以其「聖、智行修出仁、義、禮這「人之道，是所謂「聖之「形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行（《五行》）；不過由於這一說法的後者是以「智為主體，而智並非知天的「聖的範疇，除非那是具「聖智的聖人；故竹簡《五行》這話便顯見矛盾。是以孟子於言及「五行之道時，乃易「聖為「聖人（朱注有引語謂『人，衍字，此說非是），以消弭矛盾。但這一自違與相違，又被荀子加批為「甚違。這點筆者於「前言已略有述及。〔40〕

（三）

至此可知，文王於《乾．九二》繫上「見（現）龍在田，利見大人，正是指聖人的以人道之修，比類「大人，這在孔子就有所謂「大人之義不實於心則不見於德（《易之義》第26行）。

而《乾．文言傳》中孔子對此爻是有這樣的釋義：「龍，德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰『見龍在田，利見大人，君德也。「正中一辭，自來具爭議。依筆者看，應是指「正其「中。因九二乃陽居陰位，中而不正，意即人雖「宅天心，但外在卻處於「不中之位，故其修便要「正其「中，故曰「正中。此解有《需》卦最可具證。「需有「須待之義。《需．彖傳》：「《需》，須也。險在前也，剛健而不陷，其義不困窮矣。《需》，『有孚光亨，貞吉，位乎天位，以正中也。『利涉大川，往有功也。按「需之為「須待，是以表時間雖可考驗人，但人也需要時間去証明自己。智者是能以其過人的智慧，去克服困難。「須待是指初先以靜制動，故《需．初九．小象》曰：「需於郊，不犯難（筆者認為句讀應下於此），行也。『利用恆，無咎，未失常也。初九是正而不中，故大可先在外圍地帶，觀察形勢，並作出試探，然後部署見機行事。最緊要是有耐性。此乃可行之策。

故知「正其「中非為消滅「不中，而是要「允執其中，並於不中不正處做到「和而不流，以發揮「和實生物的作用及影響力。例如孔子說「舉直錯諸枉便是（見《論語．顏淵》）。如能處理得好，便能使枉者認識到甚麼是「直，進而判斷出「不直，而有所謂「能使枉者直來。

故上引孔子釋《乾．九二》的話，內容當是說，聖人的德，是人雖處逆境，但卻會持中去修磨正道。故《論語．泰伯》記孔子說「篤信好學，守死善道，《恆．九二．小象》亦說「『九二悔亡，能久中也，《未濟．九二．小象》說「『九二貞吉，中以行正也，《中庸》亦謂「誠之者，擇善而固執之者也。聖人所用來立信的只是一些無碍的話，而非甚麼殺伐的言論，行事也是調子適宜，慎防會變成手段。用閑常之心去對枉道，懷着誠意，善待世人世物而不自誇伐。以博大的德體行天地化育的精神，這也是君主應有的德行。

因此帛書《易之義》記孔子釋《乾．九二》的德義思想，又有云：「君子之德也！君子齊明好道（《荀子．修身》：『齊明而不竭，聖人也），日自見以待用也。見用則動，不見用則靜。（第26-27行）

而《乾．彖傳》亦謂：「『見龍在田，德施普也。

《文言傳》則曰：「見龍在田，時舍也。「時舍，就是指能適時處於「其間，產生指導和扶助的作用。故孔子譽舜，有說：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民（按：『執兩用中當為『正中一辭的最佳釋義），其斯以為舜乎！〔41〕

所以帛書《二三子問》亦有曰：「（有缺文）見謙，易告也；就民，易遇也；聖人君子之貞也，度民宜之，故曰『利以見大人。（第15行）

由是亦知，上述的「舍字，不宜作「棄解。因它是扣着「時字而來，是指「君子進德修業，欲及時也。〔42〕此所以《乾》獨於九三爻而言「君子不言「龍，曰：「君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。這既以表「聞君子道，聰也是當下的自覺，也表出聖人是以眾為修，故要「終日乾乾。所以「舍非但不解作「棄，還存「居而不棄之義，這也是《五行》之《說》所謂「舍夫五而慎其心（第223行）和「舍其體而獨其心（第229行）所言的「舍。此點，筆者已有文論說，〔43〕不贅。

故《乾．文言傳》又說：「君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之（按：孔子這幾句話，已包涵了《易》〈九二〉爻辭不少的思要）。《易》曰『見龍在田，利見大人，君德也。說：「見龍在田，天下文明。「田是牧民之地，也是狩獵之所，而有聖人王者的出現，便不但能知所「庶之、「富之、「教之，〔44〕甚至能澤及禽獸，〔45〕宜乎天下得趨文明矣！

而由九二到九五，聖人的道，已因其「仁能不斷的「正其「中，產生出禮樂教化，是所謂「聖智，禮樂之所由生也（《五行》），而修成了中正之道，故爻辭是曰「飛龍在天，利見大人。

以下就舉一些爻例來說明。

例如《乾》初九之說「潛龍勿用，九三之有說「夕惕若，九四之說「或躍在淵，上九之說「亢龍有悔，這些「不中之位，皆見配以或陰或柔之事，包括潛、夕、淵、悔。文王顯然是有意喻出一種以內修而求「時中的道，是孔子所說的「君子之中庸也，君子而時中（《中庸》第二章），《中庸》所說的「故時措之宜也（第25章）。因在《周易》，「中的本義有二：一是內的「內在義，二是內的「在內義，﹝46﹞所以《說文》釋「中，曰：「下上通也。……中，內也。「內在例如《五行》所說「形於內的「德之行，《孟子‧離婁下》所說的「舜由仁義行，非行仁義也《中庸》所說「喜怒、哀樂之未發謂之中等皆是。「在內則可以是指心物，例如《禮記．樂記》之言「夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。這心物心知既可因心而得，自也可因心而失。今試舉《益》卦來詳說。

《益．六二》：「或益之十朋之龜。小象曰：「『或益之，自外來也。這是說，「聖智的資質決非人自修所能賺得來，它來自於「帝的中道。

《益．六三》：「益之用（筆者認為句讀應下於此），凶事。无咎。有孚中行，告公用圭。這是說，讓不中不正的事變本加厲，乃成凶事。但有人天性生來就易見不正，這種「咎自也難怪之。不過天也同時給了人可作改善的誠信（「孚），就是「中行，中以行道（六三爻於「下互是為中爻。又亦言「中行，為「上互的中爻。則文王繫辭有利用互卦，此又為一明証）。但這卻要人能心存誠敬，自強不息才成。否則，「在內的心物心知之性，還是會使「內在的天性失卻「中衡，「性心（辭見《性自命出》）變得有所不正，致生不良的影響。所以《小象》說「『益用，凶事，固有之也。

而無論是（中）的「內在或「在內義，又皆與「大一有關。

《彖傳》：「大哉乾元（《九家易》曰：『陽稱大，六爻純陽故曰大），萬物資始，乃統天，這就是「大一。〔47〕帛書《易之義》有這樣的話：「子曰：鍵六剛能方，湯武之德也。六爻由初九至上九之用，也即表「一能成其「直方而為「大。而《易．繫辭下》則謂：「天下之動，貞夫一者也。（虞翻注：「一謂乾元。）這同時也是帝中道的「大中，其「方者，內外相應（《韓非子．解老》篇語），故《莊子．天下》篇說：「神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。對此，《益‧初九》也有很好的辭例：「利用為大作，元吉，无咎。《益》為〈震〉、〈巽〉合卦，而雷有風之勢，宜乎能大能益。所以《大象傳》設教說：「風雷，《益》。君子以見善則遷，有過則改。而由初九以進六二，「天一爻遇上「地二的「或益之十朋之龜，正好喻之以孔子譽堯的「唯天為大，唯堯則之。堯的美資來自帝一視同仁所派生出的道，這道在堯身上同樣能「損之又損，以至於無為，無為而無不為也，故《彖傳》有謂：「《益》，損上益下，民悅無邊疆。自上下下，其道大光。『利有攸往，中正有慶。『利涉大川，木道乃行。`堯之於天道，一如木之於大川，心與性合，體與用一！

所以《益‧九五》曰：「有孚惠心，勿問，元吉。有孚惠我德。此謂上天有誠信惠我心，但不要問為甚麼會是這樣，因帝的道是體，有道而成的物是用，帝道之德無私偏妄執，是所謂「元吉。故物皆是始出於天德，這包括天道無妄，以及由無妄行道所致成物的性體，而各有性命。但無妄只是德而非性體，故若性有失德，便要由心去治性。這「德心若求得，〔48〕便可形成有德的心性，是所謂「德之「不形於內（指『內在）謂之行（《五行》）。

因此《臨》與《蹇》之〈上六．小象〉分別有謂：「『敦臨之『吉，志在內也、「『往蹇來碩，志在內也。

故《益‧上九》要強調：「莫益之，或擊之。立心勿恆，凶。這裡又見「或字，早說過，始先是關乎初性之體的事，由此而「有而「或。性體本身就是一個「中。《詩經》就嘗以「中心一辭表其用。而聖人的「中就是心、性合一。故「或擊之意即聖人能行教化，君子以聖道慎修其身，這又是「君子慎其獨也其中的一義。因此《小象》說：「『或擊之，自外來也。而這個自外來，又與《六二‧小象》所說的「自外來也不同，前者是天賦，後者是人修。《益》六二與九五，正所謂「文質彬彬，天人並重。其中正對應，固所宜矣！

對於筆者謂《乾．九二》的「利見大人，是類比於大人之修，這在《比》卦可找到相應的說明。

《比．六二》：「比之自內，貞吉。「比是親比即親近之意，而親近於內，在《易》要涵二義，一是指內比於中體本性的無妄無曲私，例如《中庸》所說的「喜怒、哀樂之未發謂之中。二是內比於精微之言，也即話語中所涵的不言之教，是如六三所說的「比之匪人，因既非人，自然是事物。〔49〕所以孔子釋《坤》卦之六

三、六

四、六五爻辭，嘗有云：「『含章可貞，言美情也。『聒囊，无咎，語无聲也。『黃常，元吉，有而弗發也。（《易之義》第21行）故知《乾．九二》的「利見大人，當是如《比．》說的：「外比之，貞吉。因此小象傳謂：「『外比於賢，以從上也。由此而蔚成《比．九五》之「顯比！故《小象》說：「『顯比之吉，位正中也。而《乾．象傳》則謂：「飛龍在天，大人造也。意即聖人能把自己打造至〔50〕像是有大人的現世，利於天下，也是天下人願見的事，是如孔子所說的：「（有缺文）君子在上，〔則〕民被其利，賢者不蔽，故曰『飛龍在天，利見大人（《二三子問》第17行），亦《鼎．彖傳》之謂：「聖人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以『元亨。又例如舜，能「大孝於天，「德為聖人，尊為天子，故孔子乃引《詩》譽之，曰：「『嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿於天。保佑命之，自天申之。故大德者必受命。〔51〕是以《文言傳》有謂：「飛龍在天，上治也。又說：「飛龍在天，乃位乎天德。而《中庸》則曰：「大哉，聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極於天！（第27章）

又在《文言傳》中，孔子是這樣的釋《乾．九五》爻辭：「同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎。聖人作，而萬物覩。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。這話的涵義主要有二：一是乾體中道，也即帝之道，既講重合群的重要性及其發展，也能容納相對差異。二是亦如《中庸》所云：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地化育，則可以與天地參矣！（第22章）故《大過》卦九二爻辭有謂：「枯楊生稊。九五則曰：「枯楊生花。這就是能盡物之性！也是至誠的盡性！

《文言傳》又見有這樣的話：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況人乎？況於鬼神乎？這是說，大人體道無妄，那一體「神明之德，能上貫日月，與天地同德，互相輝映。其人又能像四時一樣的有序，盡人之性盡物之性，贊天地之化育。而其道的得失，則又與鬼神之吉凶相契，「得道者昌，失道者殃。它是先於天地的天而存，但天不與之相違；它又後於天地的天而有，而同樣能體順於四時的運作運行。這樣的「大人，鬼神也想親近，何況是人！

（四）

但由「飛龍在天,利見大人,我們又可知《周易》的「天字是具「形而上和「形而下兩義。形下例如「飛龍在天的天。形上則可舉《大畜。上九》的：「何天之衢，亨。經家謂「何通「荷，承也受也。「衢是道路的四通八達。這是以喻得天道之助而亨通，意即有優厚的天資，有所謂「聖人鑿開天路，顯彰化源（《易緯．乾坤鑿度》）。然則前論上九爻德所涵的省思義，就此一爻辭來說，感恩而「反輔，再而成「相輔，當為其要義。故《小象》說「道大行也。

是知乾卦之「用九，見群龍無首，吉，「用九是可指帝的行道，初先乃以天地為大用之物（故《周易》於「用九之外還有「用六。這「用字在帛書《周易》則寫作「迥），「用九意即全部乾爻皆為所用，是指「用通九，乃所謂「用之為九，〔52〕「通在此之義為「全，〔53〕整體意義是謂乾卦六爻的爻德，皆不離乾體中道。而「中之所以被認為是乾體的德，乃因「乾於正位的始動，到九二便即要面對不正，但能堅持所來自本位的道，至九三仍不失其正，遂知九二位所用以守持的，乃是可通而不偏的道，「中之為道也因此得成。而這種自「得也即是「德的「先成，是如《易緯》所說的「乾，先也。所以《文言傳》有說：「元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之幹也。又：「元者，始而亨者也。利貞者，性情也。故《乾．文言傳》說：「乾元用九，乃見天則。《易緯．乾元序制記》謂：「『乾，元亨利貞，道之用也。

而這「用的行用，也就是孔子「道中庸的「庸義（《莊子．齊物論》亦有謂「庸也者，用也），也即「中行。

下試看一些「用九的例子。

《需．初九》：「利用恆

《泰．九二》：「得尚於中行。

《恒．九三》：「不恒其德，或承之羞。

《豫．九四》：「由豫，大有得。（按：謂對不中不正的事開始猶豫。心這一轉變是大有所得。而這『轉變可由九四是自下卦之終，以進上卦之始表出。）

《否．九五》：「休否，大人吉。其亡其亡，繫於苞桑。（按：陸德明曰：「休，美也。又曰：「休，息也。孔穎達曰：「休否者，休美也，謂能行休美之事於否塞之時。〔54〕爻辭可理解為，人暫時把阻滯不通的事置於腦後。根深葉茂的桑樹，正充滿生命力在生長。雖然，凋謝的命運一樣會從苞桑身上見到，但眼下的苞桑，卻是生意盎然。心繫家國的大人，因苞桑而開解了自己，故曰「休否，大人吉。）

《中孚．上九》：「翰音登於天，貞凶。（按：雞啼叫，其聲上揚是正常不過。但雞要登天，則有違自然，故曰『凶）

《坤》之「用六同樣不離於乾體中道，因《坤》的卦義為柔順，故爻辭曰「利永貞，於德義言之，就是利於長遠地作為「正中之道。是以《小象》謂「『用六永貞，以大終也。

下且舉義例為說。

《乾‧初九》爻辭：「潛龍勿用。《大象傳》：「『潛龍勿用，陽在下也。《文言傳》：「『潛龍勿用，陽氣潛藏。而這與《坤．初六》的繫辭：「履霜，堅冰至明顯是一個對應。這是聖人知天道的話語，因陽氣潛積，便是成陰的開始，一如山之有陽便必又陽，是所謂「變化者，進退之象也（《繫辭上》），也即坤之道是富積而厚成的。但寒冰雖因天道而至，卻是自厚而成，萬物之成亦莫不出於這一個終而有始的「終始之序，也是《中庸》所說的「誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物（第25章）。而聖人由薄霜（《小象》解「履霜為「陰始凝也）想到厚冰，內已成修矣！故《大象傳》曰：「君子以厚德載物。而天地之道既內蘊不言之教，則在《乾》就可以是所謂「潛龍勿用。而因「龍又可表徵聖人或聖道，故「潛龍勿用除可喻指君子賢人的「舍之則藏外，亦可表聖人的體天道而以精微之言行不言之教。所以《文言傳》記孔子之釋《乾‧初九》，有云：「龍，德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世而無悶，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。故由《乾》而《坤》，則又可以是孔子釋「履霜，堅冰至有謂的：「孫（遜）從之謂也。（《易之義》第31行）而《坤‧初六‧小象》對人能會悟聖人不言的教義，則曰：「馴致其道，至『堅冰也。

又例如《坤．六二》：「直方，大。不習，无不利。﹝55﹞這「直，也就是孔子說「人之生也直的「直，是指在天道無曲私下，人得天之道而有其直體之生，這亦《繫辭上》所說「夫乾，其靜也專，其動也直的「直。而「方，則是所謂「方以類聚的「方，是說各方之物以類而聚合。它來自「《乾》六剛能方的「方，﹝56﹞是指表徵乾體中道的六爻及其位，能聚成各有所宜的方物。所以《坤‧文言》說「『直其正也，『方其義也，《易之義》謂「川（坤）之至德，柔而反於方；鍵（乾）之至德，剛而能讓（第22-23行）。而「直方，大則是說地道順承了天道的中直無妄私，而「神無方地成就了各方物。所以《小象》說「『六二之動，『直以『方也。而又因『坤元是「順承天，故這「大仍是以「一為體。孔子又說：「用六，坎也；用九，盈也。盈而剛，故《易》曰『直方，大。不習，吉也，因不習而備，故《易》曰『見群龍無首，吉也。（《易之義》第2-3行）這話要涵二義：一是天地之道，一剛一柔，一主一從，而進退消長，盈坎相契。二是道自有其正德，人之不習以及無道，它還是吉道，自有其利，是所謂「无不利。正如《書．呂刑》所說：「非天不中．惟人在命。

我們再來看《坤‧上六》爻辭：「龍戰於野，其血玄黃。

這繫辭同樣是對坤道之因於乾（上九：「亢龍有悔），有所體順而說的話。事實由六五「黃裳之地色黃，裳為「下之飾﹝57﹞，之與同爻位《乾‧九五》的「飛龍在天，早就顯出了「乾者，川也。川者，倚竪天也的上下直貫和一以貫之。不過又正如孔子所說：「《乾》亢龍，……剛之失也，動而不能靜者也；又：「天之義，剛健發動而不息，其吉保功也，無柔救之，不死必亡；[c2]﹝58﹞故《乾‧上九》的「亢龍有悔，到了上六的「龍戰於野，其血玄黃，便變成柔之救剛，這是喻指聖道不行，禮失乃求諸野，這相信也是孔子對顏回說「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫﹝59﹞的精義所在。因文王繫獄，最後要藉天晚的玄黑，去虛掩大地之正色，而成「玄黃，化其道為隱微之言以說教，又豈是所願。故《坤‧文言》說：「陰疑（擬也﹝60﹞）於陽必戰，為其嫌於無陽也（『為其兼於陽也﹝61﹞）。《坤》卦僅此爻見「龍字，而且此龍要流落到地面荒野作戰，可見文王的一份悲情。因「上六乃卦終極變之爻位，文王至此已無法改變現狀，迫得要用隱語來說心中話，又怎會不是天地同悲？所以《小象》曰：「『龍戰於野，其道窮也。《坤‧文言》亦說：「夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。帛書《二三子問》則謂：「『其血玄黃者，見文也。（第7行）而由於精微之言一樣是聖人的思想血脈，所以《坤．文言》又曰：「猶未離其類也，故稱『血焉。

是知《易》乃具不言之教的書，是《繫辭上》的所謂「默而成之，不言而信，存乎德行，也是所說的「《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。故孔子乃謂「龍戰於野，其血玄黃是「隱文且靜，〔62〕這亦是「聖人以此洗心（帛書《易》作『佚心，義較佳〔63〕），退藏於密，〔64〕因它並無思想上的專制霸道，有的只是「神武而不殺，〔65〕「厚德載物，任人取用自強。但這種《易》之教，又正如帛書《易之義》所謂：「地之義，柔弱沈靜而動，其吉保安也，無剛〔救〕之，則窮賤遺亡。

所以孔子道：「畏聖人之言。（《論語．季氏》）

故知「龍是可表聖人化其精血心思於《易》中，「采物畢存（《二三子問》），「其稱名也少，而取類也多（《易之義》）。它的變化，姿采多端，乃孔子所稱的「龍之文和「見文也（《二三子問》），是所謂「淵深而內其華、「內其光，外其龍和「生（性）文武也（《易之義》）。之謂龍文武兼備，當是說「龍戰於野，其血玄黃的大義。先看「龍七十變而不能去其文，這是指《易》卦既多要理又多德義。再看「隱文且靜、「下居而成章和「下安而靜，這些則謂「見群龍无首，德義思想涵藏在許多卦爻辭之中。它們彷彿是「無聲之樂，無體之禮，無服之喪，〔66〕靜待有心人去領悟，而尤待智者去「探賾索隱，鉤深致遠，〔67〕使人能真正趨吉避凶。它們都是待「見、待「躍、待「飛的「潛龍！故潛龍並非不爭，只是俟機而動。潛龍且是常爭，是與筮占一面的辭義暗鬥個你死我活，但又絕不驚擾人，彷似戰場只在荒郊野外，這是它一種「文德（《易之義》）。可惜龍常是戰敗者，也常淌血，包括天地同悲的血。因常人只關心筮占是吉是凶，對嘔心瀝血的龍卻看不到，是如孔子所說的：「人莫不飲食也，鮮能知味也。〔68〕也是所謂：「由，知德者鮮矣！〔69〕但龍是忠信的，它正氣常存，故有所謂「遜正而行義，所謂「則文其信于（歟）而達神明之德也，所謂「本生（性）仁義，所行以義，剛柔之制也，亦有所謂：「因濟人行，明得失之報！（《易之義》）

所以《乾．彖傳》說：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。《坤．彖傳》則謂：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。

這是意謂乾道的「中，就即「乾元天德，是為萬物始有的命；而「坤元的順承天道，則為萬物終得生成的命。故此《易緯．乾坤鑿度》卷上有說：「乾者，天也，川也，先也。川者，倚竪天者也。而在帛書《周易》，卻見「坤寫作「川，相信正是因坤「元這「先的「乃順承天，也即「川是表坤元有體於乾而生。換言之，坤元是乾道由剛而健這中正之道的自強不息，變化至極，厚生致成的「純粹精也的「資生之體。所以《坤．文言傳》說「坤厚載物，德合無疆，又說「坤至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，承天而時行。

故《乾．彖傳》的取義以釋「群龍無首，吉，又有謂：「首出庶物，萬國咸寧。庶，眾也，即謂此「物為眾所皆有，但仍須人去體順健行。所以《比．六二．小象》有說：「『比之自內，不自失也。這也是《論語．堯曰》所說的「天祿永終。而《乾．文言》則稱此修之成作「飛龍在天，乃位乎天德，終極則是《易之義》所說的：「『群龍無首，文而聖也。（第20行）

下面，我們試舉《剝》卦為說，因這卦很能表出乾體中道的特色。

《剝》的卦體是〈坤〉下〈艮〉上。而坤為地，艮為山，卦象是地上有山，卦辭則為「不利有攸往。這個「不利，可以是為山勢所阻，也可以是因山之崩塌，故不利前往。由於《剝》之後是《復》，故又有理由相信，答案應取後者。因此卦的一陽，是處於上卦上爻天位上九，在卦便有「用九的德義，是孔子所說的「上卦九者，贊以德而占以義者也（《易之義》）。而《乾．大象》曰：「用九，天德不可為首。天德是天的中德，這包括中正以及正中之德。而《剝》之鄰次是取義相反的《復》。《雜卦傳》：「《剝》，爛也。《復》，反也。《序卦傳》：「物不可以終盡剝，窮上反下，故受之以復。復則不妄矣，故受之以无妄。不妄，就是道之中德無偏執私蔽，有如山崩則土自委地，順乎中和之道，是中道無妄的由中且正而不正又復中正，是一元反始於本的「復其初，成為「群龍無首（指由《剝》而《復》這卦形的變化），吉！

故《易．繫辭下》有謂：「《復》，德之本也。亦知所謂「見群龍無首，吉，原來就是關乎帝的中道無妄為。《說卦傳》：「帝出乎震，齊乎巽。……萬物出乎震，震，東方也，齊乎巽。……齊也者，言萬物之絜齊也。這乃是以喻帝派生的道，就像無私照的太陽自東方升起而普照一樣。故對《剝》卦形的一陽應五陰，〔70〕其上九爻辭的所謂「碩果不食，也不妨推想為是孔子說「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之〔71〕的本義，亦知中道無為乃是指帝道無妄為的派生。所以孔子嘗譽能體天道而「群的堯，曰：「唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！〔72〕

而帛書《繆和》亦有語謂：「《謙》之初六，《謙》之《明夷》也。聖人不敢有位也，以有知為無知也，以有能為無能也，以有見為無見也，憧焉無所設也。（第33-34行）而《易之義》亦有這樣的話：「易曰：『見群龍無首。子曰：『讓善之謂也。君子群居莫敢首，善而治，何疾其和也？（第29行）

事實《漢書》卷七十四《魏相丙吉傳》就有云：「中央之神黃帝，乘《坤》、《艮》執繩司下土。然則《易．乾》卦所表的天是否有中道之修，思過半矣！

（五）

《易．繫辭上》之言「乾，有云：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。這是很得經旨的話。

這經旨就是，帝是專而不制，制而不專的人格神。

「天帝義的「帝，在《周易》本經獨一見（指帝王的則兩見，是在《泰》及《歸妹》的六五爻），爻辭是：「或益之十朋之龜，弗克違。永貞吉。王用享於帝，吉。

說「帝是「專而不制，可從下列的分析見之。

帝的出現在《益》卦，是具有「獨一的尊貴身份。《益》是〈震〉下〈巽〉上，震為雷，巽為風。而八卦中就只有風、雷主屬天上物，其餘〈艮〉、〈兌〉、〈坎〉、〈離〉所表的山、澤、水、火，均是主屬於地上之物。六十四卦就只有兩卦的卦體是純由天上物配成，另一個是〈巽〉下〈震〉上的《恆》卦。但《恆》的

二、五爻皆中而不正，故「帝之一辭便見出現在《益》而非《恆》。

但為甚麼「帝不是繫於卦辭中？因這樣便難顯不言之教的特色。而六二爻表中且正，德義是「直方，大。不習，无不利，是則不言的教義便可大派用場。

還有，本來天配風的《姤》，天配雷的《无妄》，皆可繫上「帝字，因《姤》有九五爻，《无妄》更是

二、五皆正，但結果沒繫上，原因是無論選風或雷，都可被看成天有所偏；不若風、雷配的能各遂其生又能相生和相輔於天。而這些周詳的思慮，都是繫辭者（本文設為文王）的匠心獨運。故「帝之「靜乃云「專。

至說「帝是「制而不專，又可從「亢龍有悔一事見之。

《益．六二》的配上「帝，有云：「王用享於帝，吉。這個天帝如果不是人格神，那《乾》的〈乾〉上〈乾〉下，除了九五「飛龍在天外，另一支「天爻又表徵甚麼？即便那是表〈乾〉由剛而健的自強不息，但「飛龍之再上成「亢龍，亢，窮高也（王肅注），過也（干寶說），「謂陽過而亢也（疏曰）；而這亢龍為甚麼會「有悔？王肅說：「知進忘退，故悔也。（皆見李道平《周易集解纂疏》第34頁，中華書局）可是總有些事發生，始會令亢龍有悔的吧？須知這是一條集飛、潛、動、植（龍在田可喻）之能耐於一身的龍，「天一地二天三地四天五地六尚不足夠它去玩，它悔甚麼？

但它竟然有悔！

它是因「知天而「悔。是天的「大而化之！

亢奮中的龍，忽然想到何以飛來飛去還是在「巍巍乎、「蕩蕩乎的太空中，卻無圍可突？它的「心忽地到了一「極處（這個「太極，凡人都有），悔由心生，頓悟！

它悟到原來自己只是一條龍！

但其實它在上九這極變之爻位中，已由一條君子龍變成聖龍，是孔子所說的：「龍形遷，假（大也）〔73〕賓於帝，俔神聖之德也！又說：「君子群居莫敢首，善而治，何疾其和也！（《易之義》）

所以荀子說人的天職是「不與天爭職。

而《乾》於天上天之外，因此還有一個「用九，見群龍无首，吉的「無為治境（王弼曰：「九，天之德也，能用天德，乃『見群龍之義焉），專而不制，制而不專，帝力何有於我哉！

這就是「帝的中道自然，也是中道無為。

[c3]

（六）

《周易》的「帝是超自然的人格神。

在文王看來，天帝的道是中直下貫的，這由他在《乾》、《坤》二卦的繫辭已可窺見一斑。但帝的中道又是無為的，要有生之物善自去體會和利用厚生。此所以文王要言《比》卦。

「帝字在《益》卦中出現時，是由「王享祭，可見連措辭的排場，文王也隆而重之。同樣，他於《比》卦中亦借了殷商的聖君湯之故事來說話，讓人體認領會帝道的下貫其對人對物，長遠看終究是有利的。所以《易‧繫辭上》有云「《易》曰：『自天佑之，吉無不利。子曰：『佑者，助也，天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天佑之，吉無不利。

《比》的卦主是九五，爻辭是：「顯比。王用三驅，失前禽。邑人不誡，吉。

「誡，帛書作「戒。王之畋獵，能存一念之仁，讓獵物在前路奔逃，有出生天的機會。邑人因此對王的施政放心，蓋信賴不會亂用刑罰和濫殺無辜，是以不用擔驚警戒或不必互相告誡。這是為政者「安民的一義。故《小象傳》說：「舍逆取順，『失前禽也。『邑人不誡，上使中也。這是指失掉前面逆意而逃命的獵物，但獵物有失有得，還取得人心的歸順。所以帛書《昭力》說這是「失之前將戒諸後，此之謂教而栽之。而《繆和》篇亦謂「湯之德及禽獸魚鱉矣！

但這爻辭還必須與卦辭合看，義理才能相得益彰，顯出無比的重要性。

《比》卦卦辭：「《比》，吉。原筮，元，永貞无咎。不寧方來，後夫凶。〔74〕

《爾雅．釋言》：「原，再也。朱熹《本義》從之，曰：「原，重也。「元，元亨之元，始也。「方，併也，並也。〔75〕「不寧方來，可用孔子說「遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之〔76〕這話去理解。而九五之後，上六的「比之无首，凶，則要在舉例點出「後夫凶。因「比之无首乃另類的「无首，是強凌弱，眾暴寡，「比之無噍類矣！故上六爻之「乘剛逆九五，自必有凶。而九五「顯比四陰承一陽，大得人心；是則上六其外在之位雖正，但由於內不中，因此《彖傳》說：「『後夫凶，其道窮也。

《彖傳》又有云：「比，吉也。比，輔也，下順從也。這是說商湯得民擁護，但這亦是因他的能善體上天的中道。《論語．堯曰》就記湯說有這樣的話：「敢昭告於皇皇后帝：『有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心（按：簡，大也，謂以帝心為大，同郭店簡《大常》所說的“宅天心”）。朕躬有罪，無以萬方：萬方有罪，罪在朕躬。而《孟子．離婁下》亦有語謂：「湯執中，立賢無方。

至此，我們便可進入《比》卦的主題核心，也是九五言「顯比最重要的一個範疇，就是有關「原筮與「顯比的密切關係。而這又關連到孔子對《乾．九二》的中而不正卻說「龍，德而正中者也，但《比．九五》的既中且正，竟一樣是說「位正中也；為甚麼會這樣？

由前面（二）、（三）兩節的論述知，「正中是指「正其「中，意即能中而行的，便由中正；否則，中正而不能行，或本身是中而不正的，便要講求「正其「中或「用其中，例如孔子譽「周之德的「三分天下有其二，以服事殷，〔77〕便是指文王能「用其中。所以《易緯．乾鑿度》稱孔子釋《隨》卦有謂：「譬猶文王之祟至德，顯中和之美。事實《比．九五》一陽應四陰，亦四陰承一陽，這「四陰大可比擬為「有其二；而上六的「乘剛，則可視為紂王的有所「凌陽。

但這與「原筮又有何關係？

「原筮是再筮，再筮而能「元，意即心仍能如初筮般的無吉凶之執或先不執吉凶，平常心以待，能這樣的持正，遇事就不會咎由自取。因此，就算商湯遇上不中不正，他的中正或正中都是「庸德、「庸言地體行，就像天一樣的「恆其德，所以他說「帝臣不蔽，簡在帝心，因這既是他的「反輔，同時是他的「相輔於天。故《彖傳》對「不寧方來的裁斷是：「上下應也。而王於上既能親於天而輔之，下又能得親於人，《比》自然是一樂也！〔78〕

《周易》不但重視人對天帝中道的「反輔，也很重視人從「相輔上去發展天人關係。

《萃．九五》爻辭：「萃有位，无咎。匪孚，元永貞，悔亡。

《序卦傳》：「物相遇而後聚，故受之以《萃》。萃者，聚也。《彖傳》：「《萃》，聚也。

而「萃有位，乃是說有位可聚於《比．九五》。因《比》的卦辭有「元，永貞之語，而《萃》亦於九五這同位爻兼卦主位，復繫上「元永貞，卦的天人關係遂由始先上下一體的縱向，進至成橫向而有親密關係的發展，所以爻辭說「无咎，因「志未光也（《萃．九五．小象》），但卦辭對此則有謂：「利見大人。亨利貞。而這相信也就是孔子說「吾道一以貫之的主要內涵，因這「一乃是「直方，大的「一。它縱的引向是「中，橫向則成「大一，也是「大中之道。

卦辭又說：「匪孚。孚，信也；匪，高亨先生說「讀為棐。《說文》：『棐，輔也。〔79〕，而由《比．彖傳》：「比，輔也，知高說正確可從。

故知爻辭中的「萃，雖可「借為瘁，病也（高亨說）．但這只宜作筮占義，其德義方面的思想，則可由「聚義得之。

「聚乃「分與「散之反，可稱作「用志不分，乃凝於神。這精神乃繫於《比．九五》，是上親於天而講求「中行獨復。「中行獨復是《復．》的爻辭，是文王視為上天行中道的修為。它於爻辭表面是正而不中，但這其實正以表「中的「無有之為，這由《益》的六

三、都繫上「中行之辭便可知道。故《復．》於互體則成〈坤〉上〈坤〉下的「用六，無往而不利。所以《復．彖》曰：「《復》，其見天地之心乎！此亦所謂「君子慎其獨也的一要義。故荀子說「惟聖人為不求知天，因聖人的道能「中行獨復，能「體現天地的無為之道如有其心，乃與「天地合其德，例如孔子所說的：「七十而從心所欲，不踰矩。〔80〕而若撇開「惟字，荀子這話又顯出另一意義，就是聖人只是「為不求知天吧了，這是「人為的「不求知天，而並非聖人不知天道，也非不求知天，只是不求知「怪、力、亂、神〔81〕這樣的天吧了！事實人心內有了帝又知帝的大道精神，〔82〕又何懼於怪力亂神，也不會妄談它。故孔子於言「兩端時，要強調「無知自有其重要性，〔83〕而這又豈是謬說孔子「斷層者所可知！〔84〕

所以《小象》釋「中行獨復為「以從道也。這「從道包括天帝對由本我所體認到自體的行中道無為，復能恆常地去體現；也包括人對「中之道的行修。而《周易》的「尚中，就在以《乾》、《坤》二卦的「用為開始，而乾坤成一體為大用。於是「乾天（《易緯》用辭）的「元亨，就是其德的無之為有；「利貞則是其道的有之為無。所以《比》卦說「元，永貞无咎，《萃．九五》說「元永貞，悔亡。而孔子則有謂：「道者所以明德，德者所以尊道也。是故非德不尊，非道不明。〔85〕

故對「萃有位之修，是大可拿《中庸》「君子素其位而行章的內容來說。能如是，自能發揮「位的作用和影響力。故《萃上六》的繫辭是說：「齎咨涕洟，无咎。齎，持也。咨，《集解》本作「資。這是說，人的賦性是都會因「中心的觸動，而涕淚交加「直流，這是順乎天理的正常發洩，是無傷害的。上六之所以會如此，或是因九五的能以中道包涵，正直以待，令其有所反思。但這反思相信亦與同位的《比‧上六》「比之无首，凶的遭遇有關。可以想像，該上六身處於天池龍潭（《比》上卦〈坎〉為水），危機四伏，長期惶恐不安，那是多麼的慘情苦況。故《比‧上六‧小象》是曰「無所終也。因此《萃‧上六》的涕淚交流，可信是對長期的乘剛凌陽，有所反省，自覺居上而不善之故。所以《小象傳》說：「『齎咨涕洟，未安上也。

我們再看另一個精要的爻例，是有關《屯》卦初九。

《屯》是緊接《乾》、《坤》二卦而來的第三卦，卦辭是：「《屯》：元亨利貞。勿用有攸往，利建侯。

而初九爻辭為：「磐桓，利居貞，利建侯。磐者，磐石，大石也。（從高亨引何楷之說）桓，《子夏易傳》：「盤桓猶桓旋也。

項世安《周易玩辭》謂：「《屯》以初九為主，故爻辭全類卦辭。說誠是。

依筆者看，文王是視此爻為「天一地二的下基，「天一亦表「大一之始。故「屯雖有：「艱難、「難進之意，但卦辭仍曰「元亨利貞，《初九．小象》亦曰「以貴下賤（《繫辭上：『天尊地卑》），《禮記．禮運》更謂「是故夫禮必本於大一：分而為天地。

《小象》又曰：「雖『磐桓，志行正也。因若要興建居所，則地基穩固，四周又勘察好地勢，自然利於正位安居。又如要穩固王朝根基，四方封建諸侯也有利可圖。而這些話都有個中心點，就是環繞「磐來說基建。「磐成向心遂可喻為中道所在。但有中道便必有中正及中而不正之別，這點由《益》六三與所言的「中行，雖分別居於不正和正位，但在互體是皆「中便可得到喻明。是以《小象傳》乃以「志行正也釋之，因無論二爻是陰是陽，皆入中道之列。而「天一的「志行於「中，自然是「志『行正也，「大得民也。

結論

大道之行也篇4

关键词：帛书；系辞；文化内涵；创作时代

The Age and Culture Reflected by the Xi Ci Copied on Silk

Abstract: The paper holds that the Xi Ci copied on silk came into being earlier than that in current version, for the age and culture reflected by the former have deeper correlation with divination and witchcraft. While the latter deleted and changed some important contents concerning divination and witchcraft, such as “Yi posses Da heng”, “expounding the nine hexagrams about virtues three times” and “destining fate by ancient things” referred to by the latter. Hence the latter greatly enhanced the overtone of reason and philosophical connotations. On the whole, the two kinds of copies of Xi Ci present two different features and manifest different ages and cultures.

Key words: copies on silk; Xi Ci; cultural connotations; year of founding

马王堆帛书《周易》及《系辞》、《易说》(指对《周易》的解说材料：《二三子问》、《易之义》、《要》及《缪力》、《昭和》)资料的出土，无疑是易学史研究中极具意义的大事。1993年资料公布后，学术界进行了热烈研讨，许多问题争论激烈，成果甚多。但帛书《系辞》和通行本《系辞》编撰的时代，谁先谁后?帛书《系辞》和《易之义》等五篇《易说》的思想文化特征、史料价值等等重要问题，仍有待于进一步深入讨论。 关于帛书与通行本《系辞》的时代，于豪亮、陈鼓应、王葆?、陈松长等认为帛本早于通行本。通行本乃汉初学者将帛本与《易之义》等部分文字合编、增删、改编而成的。时间约在汉初或武帝经学独尊时期。（陈松长 帛书《系辞》初探 道家文化研究：（第三辑）160-161．）廖名春等认为通行本早于帛本，帛本是摘抄通行本的，因而出现了摘抄不全、段落错置等问题。（廖名春 论帛书《系辞》与今本《系辞》的关系 道家文化研究：(第三辑) 131-143）朱伯昆先生认为，帛本是最早的手抄本，不是最早的传本；是否比通行本早，尚无证据证明。（朱伯昆 帛书易传研究中的几个问题 国际易学研究：(一) 56）李学勤、韩仲民认为“是不同传本，不好说是前后演变的关系。”（廖名春 论帛书《系辞》与今本《系辞》的关系 道家文化研究：(第三辑) 131-143）

本文认为早出派的某些理由倒不一定能真正成立。如卦名使用一些战国古文字等等。因为这可能是汉初抄写时的文字特点造成的。《周官》与《吕氏春秋》古本，也有这种情况。通行本如为汉初人抄写，也可能有这种古文字特点。又如内容古朴，无象数色彩，也很难说。本文认为，帛书《系辞》早出，主要是它反映的时代与文化，与占筮、巫术有更深、更密切的联系，通行本则把这些与占筮、巫术相联系的内容改编、删节了。时代的变化，或易学承传的变化，使他们或者已不了解这些占筮巫术的东西，或者感到不再需要而加以删节了。因而帛本和通行本从整体看，形成了两种不同的面貌。通行本许多段落之丛杂、矛盾，文义晦涩，不可能读懂，其中一个重要原因，就是这种删节改编造成的。

下面我们选择《系辞》中有代表性的章节予以分析。

1.从《系辞上传》看

(一)从“信息”与“本义”的观点看，上述区别，最突出、集中的表现就是帛本第十章“易有大恒”，通行本为“易有太极”。

“大恒”与“太极”是否一个概念?其涵义、意义为何?已有极多文章进行论述。朱伯昆先生说：“帛《系辞》凡‘象’字皆写为隶书‘马’字；凡‘坤’字皆写为隶书‘川’字；‘太极’写为‘大恒’，亦是如此，乃出于篆文转抄为隶书而造成的笔误。从义理上说，‘太极’之名词最好，不应改变。”（朱伯昆 帛书本《系辞》文读后 道家文化研究：(第三辑)38）饶宗颐先生认为，“大恒”绝非笔误。在对“恒”字作了详细考证、训诂后，饶认为“大恒”与“大一”、“太极”涵义、意义完全相同，皆指无形的“道”，“宇宙的本原”，一个“抽象的观念”。（ 饶宗颐 帛书《系辞传》“大恒”说 道家文化研究：(第三辑) 17）

要了解“大恒”的意义、涵义，在研究方法上最重要的，是应注意《系辞》这段论述之“本义”之所指。

《易》是占卦之书，许多论述是就占筮而言的，或者是在占筮的基础上附加义理的论说，也有不讲占筮而专讲义理的。“易有大恒”这段，许多论者忽略其论占筮的意义，而以之为径直讲宇宙自然观。实际上，有如朱伯昆先生所指出，这段话“是讲揲蓍或画卦的过程”。“两仪”即阴阳两爻，不指构成自然宇宙的两种成分。“四象”按朱熹的说法，指由阴阳两爻所生的太阳太阴、少阳少阴，不指日月星辰或四时。“八卦”指八经卦而不是天地日月雷风水火八种自然现象。故下面说：“八卦定吉凶，吉凶生大业。”又说：“易有四象，所以见也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”离开此“本义”或越过此种“本义”，将其解为自然宇宙观，以“大恒”或“太极”为宇宙的本原，已是解《易》者的“附加”，又以此“本原”为客观独立自存的道、理，又以此道理为一“抽象的观念”，更是解《易》者特殊的理解与附加；进一步以此客观的道、理即是老子讲的“道”，以《老》解《易》，就更是今人讨论《老》、《易》关系所特有的思路。从诠释学的角度看，这种解读是允许的，但如果要说这是《易传》这段话的原意、本义，则是一种混淆，是不妥当的。现今流行的许多对这段话的解释，都存在这种混淆。

朱伯昆先生说：“太极有极限之义，表示揲蓍或画卦的最初状态，而大恒或太一皆无此种涵义。”（朱伯昆 帛书本《系辞》文读后 道家文化研究：(第三辑)38）但从占筮上说，朱先生所谓揲蓍或画卦的最初状态，究何所指，也不十分清楚。

我的理解是：从占筮讲，“大恒”是相对于“恒”、“小恒”、一般的“恒”而言的，犹如“大一”是相对于“小一”或一般的“一”而言的一样。朱熹《周易本义》解“大有”说：“大有者，有之大者也。”照此，“大壮”是壮之大者，“大恒”是恒之大者，也就是超乎一般的恒之至高至大的“恒”。《周易》十分重视“恒”，在今本与帛本两种卦序排列中，恒卦皆居于中心地位，可见对恒之崇敬与重视。占筮中，“恒”则为巫师首要的必备的品德。孔子说：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。”(《论语．子路》)这句话，郭店竹简《缁衣》为：“宋人有言曰，‘人而亡(恒)，不可为卜筮也。’其古之遗言与!龟(筮)猷 (犹)弗智(知)，而皇(况)于人虎(乎)。《寺(诗)》员(云)：‘我龟既(厌)，不我告猷。’”这是一段十分重要的话。意思是说，恒德是巫师进行占筮必须具备的根本德性，没有这种“恒德”，就不能得到神龟或蓍草的灵验，也就没有资格作巫师了。“再三渎，渎则不告”、“我龟既厌，不我告猷。”都是巫师或求筮者无恒德所必然导致的。用现在的话说，占筮所须具备的根本品德，是恒久坚定而毫不动摇的对占筮的信仰。信而不坚，或信或疑，时信时疑，筮就无从谈起了。恒德又指道德上的要求。帛书《易之义》：“恒也者，德之固也。”“恒以一德也”。《恒．象传》：“雷风恒，君子以立不易方。”这里“德”既指恒卦之为德，亦指恒之为道德之一般的内涵。《古文尚书．咸有一德》：“非天私我有商，惟天右于一德。非商求下民，惟民归于一德。”《老子》二十八章“恒德不忒，复归于无极。”“恒德乃足，复归于朴。”恒皆指道德品德的意义。故“恒”虽有常义，同时具道德含义，是常不能替代的。《恒卦》九六爻辞，论妇人从一而终的“恒德”，恒就不能以常字替换。巫师有了恒德，就可以进行占筮，得出求问的结果。这一事实用文字来描述，可以写成“巫师有恒，则生占筮”。“生”为“进行”、“产生”、“得到”之意。《要篇》：“巫之师，无德则不能知易。”正是指这一点。

用拟人化的手法描述“易”，就可以说，“易”之能生“两仪”、“四象”、“八卦”，即是因为有“大恒之德”，也即有超乎一般的恒之最高最大、尽善尽美之完备之恒德。因其具此恒德，故能产生两仪、四象、八卦而定吉凶。“易”常用拟人化的说法。如：“易有圣人之道四焉”，“易古物定命，乐天下之道。”“易无思也，无为也，感而遂通天下之故。”“易”都被拟人化，成为一人格的主体。说“易有大恒”，亦是如此。

故“易”有“大恒”，本义指大恒之德，引申可为恒道、常道。《恒卦．彖传》说：“恒，久也。……久于其道也。天地之道，恒久而不已也。”“四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”《系辞》说：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”《黄帝四经．道法》：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常：四时、晦明、生杀，柔刚……。畜臣之恒道，任能遇其所长。”这里，“恒道”虽指常道，但也都不指抽象的观念，其所指是具体的。

占筮史上，恒与巫、与占筮，确有密切的关系。《周官．司巫》：“司巫掌群巫之政令……国有大灾则帅巫而造巫恒。”郑玄：“恒，久也。巫久者，先巫之故事。造之当按所施为”。郑玄注含义不清楚。饶宗颐先生解释说：“巫咸、巫恒是私名，后来作为最高的神职，成为通名。”故“巫恒”是大巫，巫的祖师，最高、最具威望之巫。大灾时造“巫恒”，就是到巫恒之灵前拜祭求问，按其所施为而行。巫之最高祖师名为巫恒，亦可见恒与巫之内在的联系。故恒不仅指巫之德性，亦指巫所特具的行巫的法术、技能，包括舞、歌等。（《墨子．非乐》：引《汤之官刑》：“其恒舞于宫，是谓巫风。”）

占筮是巫的职责。《吕氏春秋．勿躬览》：“巫彭作知，巫咸作筮。”湖北江陵王家台15号秦代墓葬出土竹简中，有部分竹简与《易经》有关。发掘者说：“就已知部分内容来看，它是一部过去从未见过的易占。”其中一条简文说：“昔者殷王贞卜其邦，尚毋有咎，而殳占巫咸。咸占之曰：不吉。 其席，投之 。 在北为牝。”（连劭名 江陵王家台秦简与归藏 江汉考古，1996，(4)）《太平御览》卷七十八引《归藏》云：“昔黄帝与炎帝争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸，曰：‘果哉而有咎。’”（同上）

古代，医亦是巫的职业与工作。巫驱神弄鬼，借助法术以治病，即是巫医。《山海经．海内经》郭璞注引《世本》：“巫彭作医。”《太平御览》第七百二十一引作：“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医。”《山海经．大荒西经》讲到十巫，其中巫咸亦与医有关。《韩非子．说林》：“谚曰：巫咸虽善视，不能自被也。”《离骚》：“愿依彭咸之遗则”，“吾将从彭咸之所居”，“巫咸将夕降兮”。王遥注说：“巫咸，古神巫也，当殷中宗之时。”枚乘《七发》：“虽令扁鹊治内，巫咸治外，尚何及哉。”都说明巫与医的密切关系。

王充《论衡．言毒篇》：“南郡及热之地，其人视树树枯，唾鸟鸟堕，巫咸能以视延人之疾，愈人之祸者，生于江南，含烈气也。”视即向神鬼祷示之类，是巫术。故“易有大恒”，突显了《易》与占筮、巫术的联系。

“太极”其最初义，也是对具体的“极”而言，可解为“极之大者”。《尚书．洪范》有“六极”，相对于这种“极”的是“皇极”。“极”有极终和究极穷尽的意思，又可引申为类之标准。《荀子》：“圣也者尽伦者也；王也者尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子．解蔽》)“极”就兼“究竟”与“标准”两义。“太极”这词最早见于《庄子．大宗师》：“道生天生地，神鬼神帝，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地而不为久，长为上古而不为老。”这样的“道”，既能生天生地，又能神鬼神帝，当然可以理解为宇宙的本原。但这里“太极”与天地等比类，并不是宇宙的本原。《淮南子．览冥训》：“引类于太极之上”，“太极”也不是道、理，更非一“抽象观念”。高诱注：“太极，天地始形之时也。”这是沿袭《易纬．乾凿度》、刘歆《钟律书》的说法。《吕氏春秋．仲夏纪．大乐》说：“音乐之所由来者远矣，出于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。”“易有太极”的说法与此类似，“太极”与“太一”相当。但《吕氏春秋》讨论音乐之所起，根据乐律与时律本源为一的观念，以“太一”为音乐及阴阳四时之共同的本原，这是可以理解的。《黄帝四经．国次》说：“先屈从信(伸)，必尽天极，而勿擅天功。”《国语．越语下》：“无过天极，究数而止。”极训至，引申为标准，究极、太极亦可能由“天极”转化而来。但“天极”、“大一”都与占筮无关。而《易．系辞》是讲筮法，其“太极”究何所指，就不得其解。《系辞》：“六爻之动，三极之道也。”“太极”应是相对于“三极”而言的。意思说它不是一般的极而是一至高的、超乎一般的“极”。“太极之道”则相对于具体的“三极之道”。因此“太极”一词突显的是“道”，占筮的色彩被淡化而义理的理性的宇宙自然观的色彩(道)则大大增加了。以后经过汉人的解释，它的自然宇宙观的意义，被完全确立起来，越到往后，它的筮法、巫术的一面就完全不被人所知了。幸有帛易的出土，才使我们重又清楚地看到它的巫术占筮的本来的面貌。

所以“大恒”与“太极”，两名词不能混同，若混同，其背后反映的文化思想意蕴之差异，就被抹杀了。“易有大恒”，它的文化信息，代表与标志着一个不同的时代，在易学发展史上，是十分有意义的。

(二)帛本：“天生神物，圣人则之。天变化，圣人效之。”“天垂马(象)，见吉凶，而圣人马(象)之。河出图，洛出书，而圣人则之。”通行本“天变化”改为“天地变化”。细按全文，帛本此段一直扣住“天垂象，见吉凶”立论，“天”是主词，且有人格神的意蕴。所谓“变化”、“垂象”，虽是自然现象，但现象背后皆有神意存在。“河出图，洛出书”更是上天、上帝赐予受命者的祥瑞、神书。所以帛本这段话的神学气味是很浓厚的。今本改为“天地变化”，就把帛本这里崇天、畏天的色彩冲淡了，“理性”的成分则增加了。

(三)通行本：“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”帛本为：“夫易，古物定命，乐天下之道，如斯而已矣。”楼宇烈先生说：“古字疑为占字之误，故古物定命，当为占物定命。……易本来是用来占物定命的。”（楼宇烈 读帛书《系辞》杂记 道家文化研究：(第三辑) 51，118）楼引历代注家如陆绩、韩康伯等对“开物成务”的解释，指出：“这些解释或者不通，或者完全离开原意而借题发挥，六经注我，完全不符合《易传》这段话的原意。只有朱熹指出《易》的本义是占卜，故‘开物成务’谓使人卜筮以知吉凶而成事业。冒天下之道，谓‘卦爻既设，而天下之道皆在其中。’稍近原意。”（同上）楼先生解“古物”为“占物”，是很机智、也是很有意义的，不过由于未指出训诂与帛书版本的根据，只能说是一合理的推测。

按：古当为罟之通假。黄沛荣先生《帛书〈系辞〉校证》：帛本“作结绳而为古，今本‘作结绳而为网罟’。古罟同音致误。……《释文》云：‘为罟，音古。’马(融)姚(信)云：‘犹网也’。”（黄沛荣 帛书《系辞传》校证 道家文化研究：(第三辑) 116）我认为这是对‘古’的确解。古即罟。“古物”之“物”，谓卦爻也。《易之义》：“六爻相杂，唯其时物也。”《系辞》：“若夫杂物撰德，(辨)是与非，则下中爻不备，初，大要。存亡吉凶，则将可知矣。”“道有变动，故曰爻，爻有等，故曰物。”“乾，阳物也。坤，阴物也。”等等。“物”皆非泛指一般的“物”，而指卦与爻。甲骨文爻字的构成，朱茅圃先生谓：“盖像织文之交错。甲文网从此，是其证也。”（朱茅圃 殷周文字释林 数名古谊《中央研究院历史语言所集刊》第一本）易之爻，变动不居，周流六虚，经过占筮，是什么卦就是什么卦，卦定吉凶又以一爻为主，就把它固定了，有如网罟之捕鱼，这就是“古物”。“古物”就可以定吉凶祸福，定命。下面说：“乐天下之道”，则是拟人化的说法，以《易》为一有“大恒”之大筮，而“乐天下之道。”所以，这句话透露的占筮巫术气息，也是很浓的。通行本改为“开物成务，冒天下之道。”不仅占筮的特色没有了，以乐为“冒”，包括天下之道，也把拟人化的色彩取消而以“易”为一书本，能囊括天下之道理。凸显的是对易之为书作一客观描述的理性精神。

2.从《系辞下传》看

通行本《系辞下传》许多段落，不见于帛本《系辞》，而见于《易之义》、《要》。帛书《系辞》晚出说者认为《易之义》、《要》的有关段落，皆抄自通行本《系辞》，此说有一很大的困难是：在《易之义》、《要》中的所有抄自通行本的许多段落，却无一重复地出现于它已抄的《系辞》中。如果有一个通行本那样的《系辞》与《说卦》作为底本，它可以抄错，有疏漏，也可以有段落前后的移动，但无法解释，所有它在《易之义》等三篇中引用的那些段落，它就不再在帛《系辞》中让其重新出现。这种情况，只有用通行本乃汇编整理本，它采摘自各种它见到的说《易》材料中，才好理解。有学者举《四库全书》收入经部、集部的书，就不再收入其它部为例，说明这种情况是正常的。但这需要预设一个前提：抄写者在抄《系辞》之前，已知这些段落都已被《易之义》等篇摘抄了，故不再抄了；或者他故意留下这些让《易之义》等来抄，而不抄在《系辞》上。显然，这是不合情理的。

比较通行本《系辞下传》与《易之义》等的有关段落，同样可以发现，《易之义》等与占筮有更密切的联系，而通行本《系辞》则把它删节、删改了。如：

(一)第一章。帛本：“吉凶者，上朕者也。天地之道，上观者，日月之行，上明者。”通行本三个上字，皆作贞，“上明者”之后多“天下之动，贞夫一者也”一句。魏启鹏先生说：“上朕，从张先生释文。朕是征兆，迹象，此即天垂象见吉凶之意。《说文》：‘称，铨也。’‘上称’，言天称量以铨定吉凶。‘上观’，谓天垂示大道。‘上明’，天之光明，皆天之‘垂象著明也’。”（魏启鹏 帛书《系辞》骈枝 道家文化研究：(第六辑)300-301）通行本“贞”训“正”，“贞胜”即以正取胜。朱伯昆先生说：“天地的变化，以其正道显示于人，日月的运行，以其正道放出光明，天下事物的变动，皆统一于正道。”（朱伯昆 易学哲学史：(第一卷) 北京：华夏出版社，1985 96）凸显的是尊重“正道”的道德理性精神或恒道、常道的认知理性精神。“贞夫一者也”，“一”可指常道，恒常不变的运动规律。

(二)第二章。帛本：“天地之大思曰生。”黄沛荣先生《帛书〈系辞传〉校证》：“‘大思’今本作‘大德’，疑帛本原作‘大恩’，误为‘大思’耳。”（黄沛荣 帛书《系辞传》校证 道家文化研究：(第三辑) 116）此说法极合情理。大思不可解。或同声假借作“司”。司者司命、主司，有主宰意。“恩”相对于《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗。”凸显了“天地有心”，“天地以生物为心”之意，因而生对被生的万物而言，是恩或恩德。通行本“天地之大德曰生”。“大德”如解为大恩德，则意义和帛本相同。如解为中性的“性质”、“本性”，则系《老子》的自然论。要之，帛本“天地之大恩”是与其对天的“崇敬”相一致的。“天地之大司曰生”，认为生是天地所主宰，所司命，神学的色彩则较浓烈，也与敬天精神一致。

张政?R先生亦谓：“‘大思’，韩本作‘大德’，思疑是恩之误。”（张政?R 马王堆帛书《周易．系辞》校读 道家文化研究：(第三辑) 33）

(三)第九章。通行本：“易之为书也，原始要终，以为质也。”“六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫!亦要存亡吉凶，则居可知矣。”《易之义》的原文为：“易之义，赞始反终以为质，六爻相杂，唯侍(时)物也。是故其初难知而上易知也，本难知也，而末易知也。则初如疑之，敬以成之，冬(终)而无咎。修道，乡物撰德，大明在上，正其是非，则……占，危哉，不当疑，德占之，则易可用矣。”

《易之义》紧扣占筮而讲。“赞始反终以为质”，“赞”是“幽赞于神明而生蓍”之“赞”；“质”就是品质、品德；意思是说，有始有终，也即有恒，是“赞易”最重要的品德。“本难知也而末易知”。开始时诚敬诚信的态度是最重要的，故强调初“不能疑”，如疑，则当敬以成之，才能终而无咎。《蒙卦》说：“初筮、吉”。《缪和》解释说：“初筮吉者，闻亓(其)始而知亓(其)冬(终)。见亓(其)本而知亓(其)末。故曰‘初筮吉’。”“再参渎，渎则不吉者，反复问之而渎，渎弗敬，故曰不吉。”这是帛书“初如疑之，敬以成之，冬(终)而无咎”的确解。故《易之义》的“赞始反终以为质”。“赞始”是说要敬其开始。“反终”，是慎终如始之意，都是联系占筮的。通行本改为“易之为书也”，就把《易》作为“书”来论述，而割断了它的占筮特色与内容了。“初如疑之”改为“初辞拟之”，成为论述爻辞的写作。删掉中间的“敬以成之”，又把“终而无咎”改为“卒成之终”，不仅违背愿意，变得肤浅，连文义也令人不得其解了。

“修道，乡物巽(撰)德，大明在上，正其是非，则占，危哉!”也是联系占筮讲的。故讲“修道”，讲“大明在上，正其是非。”其意虽不能确解，但亦与对《易》的虔敬，敬其“神明”的态度有关。通行本改为论“中爻”的功能性质，占筮色彩也荡然无存。

末尾，“不当疑，德占之，则易可用矣。”是讲孔子那种“吾观其德义耳”的对《易》的态度，也是与占卦相联系的，通行本则加以删节，离开占筮背景，以致精义大失，文字也令人不解了。

3.文字、义理阐释的不同

通行本与帛本《系辞》，有好些文字、义理不同，这些不同，虽不都是时代先后问题，但有些亦则是能反映时代先后的。如：

(一)第七章“三陈九德”。通行本文字为：“《易》之兴也，其于中古乎，作《易》者其有忧患乎，是故履，德之基也……”以下的论述，称为“三陈九德”。

《易之义》的原文，“三陈九德”之前，有一重要的提纲挈领的叙述：“上卦九者，赞以德而占以义者也。”通行本把它抄漏了。由《易之义》的这一论述可以知道，“三陈”的内容包括两部分，一是赞；一是占。《说卦》说“幽赞于神明而生蓍。”“赞以德”即对卦所具的卦德进行解释，以说明卦所给我们的启示是如何?“占以义”，“占”是占问。本来“占”是从蓍草所占的卦中产生的，现在则以义为占，从卦义中求问行动的指示，由义引申出修身与行事的教训、教诫。“三陈”所讲的“德”，也包括有“道德”的意义。故“德之基”、“德之固”等等，即指卦本身具有的性质，也指卦所象征的或含具的德性之特征。《要》记孔子的一段话说：“《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又(?)仁者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”“赞以德而占以义”，即这里孔子所说的“我观其德义耳”，是包括德和义两者的。“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁者而义行之耳。”则是孔子自述如何观其德义的描述。孔子与巫史的不同，只在于“巫”不能“幽赞而达于数”，“史能达于数”，却不能达于德。孔子则能幽赞而达于数，又能由数而达于德，而观其德义。《易之义》说，“赞于神明而生占也，参天雨(两)地而义(倚)数也，观变于阴阳而立卦也，发挥于刚柔而生爻也，和顺于道德而理于义也，穷理尽生(性)而至于命。”可以作为孔子这段话的注脚。巫所作的是“赞于神明而生占”；史所作的是“参天两地而倚数。……立卦……生爻。”孔子则是进一步：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”高亨：“《集解》引荀爽：‘幽，隐也。’《小尔雅广诂》：‘赞，佐也。’神明，神祗也。《说文》：‘神，天神。祗，地祗。’天神曰神，地神曰祗，亦曰明。……‘幽赞于神明而生蓍’，言圣人作《易》暗中受神明之赞助，故生蓍草以为占筮之用。”（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525）这是说巫通过自己与对神虔敬、礼拜，赞佐神明而得以得到蓍草的神灵性以进行筮占。《周官．筮人》：“筮人掌三易，以辨九筮之名，……以辨吉凶。”九筮之名有巫史、巫咸、巫式等等，都指这种巫人、巫术。史“参天两地而倚数”，则已不必求助于巫术，而是求助于“数”，以演出“易”的卦爻，用卦爻进行占筮。如《系辞》上第九章“大衍之数”所云。《易之义》：“数往者，顺，知来者，逆。故易达数也。”他们都是求问吉凶祸福的。孔子说他与巫史同涂，也恁籍易的卦爻之辞以为用，但不是用于占问吉凶祸福，而是观其德而占以义，故仍是紧扣着占来讲《周易》的“三陈九德”的。

通行本《系辞》的汇编者对这一背景已完全不了解，或虽了解而认为完全不重要，故把“赞以德而占以义”的话加以割弃了。

“三陈九德”中，最后的卦，通行本为《巽》，谓：“巽，德之制也”，“巽称而隐”，“巽以行权”。《易之义》则是《涣》。“涣者德制也”，“涣而救”，“涣以行权也”，这是如何发生的?说明了什么?要弄清它，先要弄清“行权”的问题。

高亨：“巽是退让，常用之道为经，一时之计为权。退让者隐而称，乃行其一时之计也。故曰‘巽以行权’。”（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525.）以“行权”之内容为隐退。“巽，德之制也”。高亨：“退让必以德裁制之，故巽为德之制。”（同上）何以“退让必以德制之”，谁去裁制之?裁制退让者还是退让者以德裁制自己?……很含混不清。

《易之义》“涣以行权”。据《涣卦》卦辞：“亨，王假有庙。利涉大川，利贞。”《彖传》：“王假有庙，王乃在中也。”《象辞》：“涣，先王以享于帝立庙。”爻辞：“涣其群，元吉”。九五：“涣王居，无咎。”《涣卦》所述，其象征，乃帝王享有政权，承继王位之事。故“行权”之义，非指个人“一时退隐之计”，而是对王位继承废立行非常之事。古代君位的继承，有恒定的法规，如传位以嫡不以贤，等等。但有时因特殊情况，也有反经行权之事。儒家对权与行权有极多讨论。《论语．子罕》：“可与共学未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”《公羊传》载郑国祭仲立君行权之事，董仲舒说：“故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权。虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也。”(《春秋繁露．竹林》)“《公羊传》说：“权之所设，舍死亡而无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。’”(《公羊传》僖公二十一年)董仲舒发挥说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”(《春秋繁露．玉英》)《淮南子．泰族训》论行权之事，举伊尹、周公、管仲、孔子之事，谓：“此皆欲平阴除秽，由冥冥至怊怊，动乎权而统于善者也。”“圣人之屈者，以求伸也，枉者以求直也；故虽出邪辟之道，行幽昧之途，将欲以直大道，成大功。犹出林之中，不得直道，拯溺之人，不得不濡足也。”故“行权”必须有德。行权亦往往与“武”有内在联系。《易之义》说，“涣，德制也。”又说，“涣之缘(彖)辞，武而知安矣。”是包含着相关的历史背景与思想的。通行本改为“巽，德之制”，“巽，称而隐”，强调“巽顺”，就割掉了《易》与上述历史背景的联系。它反映的新的历史背景，可能是帝王的集权已更为强化、强势，汇编者认为行权以废立的论述已不合时宜，而需要强调巽顺之德。

就九卦的组合来说，九卦或两两相耦，如《损》与《益》，《困》与《井》。井卦，上坎下巽，与涣卦，上巽下坎，为上下互易之卦。履卦，上乾下兑，与谦卦，上坤下艮，是互变之卦。复卦，上坤下震，与恒卦，上震下巽，一为上震，一为下震，两者也有联系。巽卦，上巽下巽，与其它几卦的组合关系完全不同。涣卦，坎下巽上，与巽卦，巽上巽下，仅第三爻一爻之差，大概这是后人加以混淆的原因。

《涣卦》过去不得其解。《序卦》：“涣，散也”。《杂卦》：“涣，离也。”高亨：“涣，水流也，水冲洗也。‘涣其群，元吉。’谓以水冲洗群众之污垢，以喻清除群众德行之邪恶，此自是大吉。九五：‘涣其汗大号，涣王居无咎。’号，哭也，谓流其汗又大哭，即是抱病痛或遇祸事。以大水冲洗王宫污垢，以喻清洗王宫之小人，革除王宫之弊端。”（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525.）读来甚觉牵强。实际上，本卦与帝王权位之继承等有关，故《吕氏春秋．召类》谓：“涣者，贤也。”苏洵：“涣之曰：‘涣其群，元吉。’夫群者，圣人之所欲涣以混一天下者矣。”以涣为集聚、吸附、团聚。宋凤翔辑刘向《五经通议》：“问：天子有天下大号，诸侯宁有国大号乎?’答曰：‘天子居无上之位，下无所屈，故立大号以劝勉子孙……帝尧帝舜，先号后谥也。’帝者德盛，与天同号。”故“涣汗其大号”，“涣王居”，意谓王更新其“大号与宫室”。《象》曰：“王居无咎，正位也。”正是此意。

(二)第九章。通行本：“二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪?!”《易之义》原文则分为三段：

“易曰：二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。近也者，谦之谓也。”

“易曰：柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔若中也。”

第三段同今本，但无“以其柔危，其刚胜邪!”

三段虽有联系，但各段是相互独立的。第一段对“惧，近也”作了解释。四之“惧”，因其近于五、“君”位。惧的内涵是“谦之谓也”，即不是恐惧，而是敬惧；“如履深渊，如履薄冰”，不敢稍有疏慢、疏失之意。今本删掉这句很关键的话，又把第二段删节而并入第一段，以致高亨认为，“近上疑当有远字，转写误脱。‘二四之不同’，因其爻位有远近也。”（同上）这是对原文文意的误解。《易之义》第二段的意思是说：柔这种性质，这种东西，不利于行远。用柔如同射箭一样，远了就难于中的，“近”则有利于射中。通行本删掉“易曰”，把两段加以合并，又说“其用柔中也”，就令人难于了解了。

(三)第九章。通行本：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”《要篇》 为“天地 ，万物润；男女构精而万物成。”男女构精，使人类生生不息，而人参天地之化育，故说“万物成”。通行本“万物化醇”与“万物化生”意思重复。“化醇”、“化生”也有单词变复合词所反映的时代先后问题。

《要》篇“君子定其位而后求。”通行本《系辞》改为“定其交而后求”。交，指朋友之交。但下面却谓：“无交而求，则民不与也。”意为在上位的君子与下位的民之间的交，也不如《要》通篇以上下关系立论清楚。

4.关于“大衍之数”

第九章。通行本：“大衍之数五十，其用四十有九”开始，中间是“天一地二……天地之数，此所以成变化而行鬼神也。”接着是“乾之策二百一十有六，……故四营而成易。十有八变而成卦，……八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”朱熹《周易本义》置“天一地二”于开始，接着是大衍之数五十，直至末尾。

通行本第十章，从“知变化之道者，其知神之所为乎，易有圣人之道四焉……”开始，朱熹《本义》则将“知变化之道者，其知神之所为乎。”置于第九章，为结语。帛本《系辞》出土，证明朱熹的分章是对的。

朱熹指出：“大衍之数五十，以河图中宫天五乘地十而得之。”认为“大衍之数”乃从前面天数地数五而来。这是没有根据的。

帛本《系辞》只有“天一地二天三地四……天九地十”，应该是抄漏了。但它所见的底本究竟是否有“大衍之数”、或是否有“天九地十”后的那些文字，都不可推知。金景芳说：“‘当作大衍之数五十有五’，转写脱去‘有五”二字。”（金景芳 易通 上海：商务印书馆，1945）高亨先生说：“《正义》引姚信、董遇云：‘天地之数，五十有五，者六以象六爻之数(者当作省)，故减之而用四十九，’足证姚、董本作‘大衍之数五十有五。’（高亨 周易大传今注 济南：齐鲁书社，1979 608，586，583，469-470,591,524-525.）认为这证明天地之数与大衍数是一，为五十五。但实际上汉人已明言，大衍之数为“五十”，不是五十有五的天地之数。如《汉书．律历志》：“《易》大衍之数五十，其用四十九，成阳六爻，得周流六虚之象也。”又说：“《易》曰参天两地而倚数。天之数始于一，终于二十有五。……地之数始二，终三十。……”这是天地之数五十有五。天数奇，地数偶，属汉人象数学系统。凡阳性的东西，其数之性皆为奇。凡阴性的东西，其数的性质是偶。“成变化而成鬼神”，是说由阴阳变化所构成的东西，都含有此种数的性质。如人十月而生，牛马狗等或三月而生，或七月而生，其数的特性十、七、五、三等，皆由阴阳之变化所决定。“行鬼神”，指万物之生死亦是如此。在《律历志》中，前者“其法在算术”，属小学，“职在太史，羲和掌之。”就《易》来说是用占卜的，太史掌占卜。后者为“阴阳之施化，万物之终始，既类律吕，又经历日辰，而变化之情可见矣。”为声律律历之本，属音律之学，“职在大乐，太常掌之。”京君明——京房易以十日十二辰二十八宿解“大衍之数五十”。《周易正义》引京房：“五十者，谓十日，十二辰，二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将效以虚未实，故用四十九焉。”证明汉代天地与大衍数是两个象数系统。清人马国翰《玉函山房辑佚书》辑《子夏易传》：“大衍数亦为五十”。

从汉人的传本看，此两数为并无内在之联系。

大道之行也篇5

关键词 “道” “德” “道德” 儒道关系

儒家和道家都是先秦时期重要的思想流派，对于二者之间的关系，在郭店楚简出土以前，学术界基本上都认为是对立的。 但“古来新学问之起，大都由于新发现。”[㈠] 郭店楚简的出土使人们的认识发生了很大变化，开始探索儒家和道家的某些联系。但笔者以为，学者们对于儒家和道家的这种联系的认识，不应该由郭店楚简开始。其实早在1973年河北定县（今定州市）所出土的竹简《文子》中，就已经有了可以证明这种“儒道相谋”关系的蛛丝马迹。以下笔者就以竹简《文子》中的两个重要概念：“道”与“德”及其关系为例说明之，并求教于方家。

（一）

《文子》之始成书，实际上是为《老子》思想作进一步阐发。《老子》的基本思想是“道”，这也是竹简《文子》的核心。在竹简《文子》中，出现次数最多的字，首推“道”。据笔者粗略统计，在竹简《文子》总共277枚竹简、2790字中，共有73枚竹简的简文中有“道”字87处，而且贯穿始终。由此可见“道”在竹简《文子》思想体系中的重要性。若仔细看来，则竹简《文子》的道论可以包括以下三个层次：

1、天道

天道是竹简《文子》中一个基本的概念，是竹简《文子》道论体系的基础。竹简中记载了文子和平王之间的一段对话：

……[道。”平]王曰：“请问天道？”文[子曰：“天之（2119）[㈡]……║，天之道何如？”文子曰：“难言于天（1184）……，故天刑（形）其物各不同，能[文]其（2371）……胡象于天道？”文子曰：“天之道，高（0585）……大者，损有损之；持高者，下有下之。（0926）……曰：“何谓损有损之，下有下之？”文（0813）曰：“[此]不生而喜，不[而，]（0822）……║道。”平王曰：“此天道也。（0887）……[乎是。”平]王曰：“吾不能尽[学道，能学人]，（2470）……法天道。”平王曰：“人法天道奈何？”（0689）……

以上所引简文在今本《文子》中没有对应的文字，为佚文。但这段文字的重要性却不能忽视。当平王向文子请教天道时，文子认为很难讲（“难言于天”），因为天道是抽象的规律，无法说出它的形状，而且事物的发展规律也因物而异，很难描述（“故天刑（形）其物各不同”）。平王请文子描述时，文子笼统地概括为“高”和“大”。 “高”说明天道与具体的人事有很远的距离，“大”则说明了天道对人事的重要影响。天道是不以人的意志为转移的规律，不因人事的变化而喜怒无常（“不生而喜，不[而，]”），而只是发挥其规律性的作用。因此，人必须按照天道来办事，是谓“法天道”。至于如何做法，则因人而异，因为“道之于人也，亦有所不”（2439）[㈢]。对于君王与下民来说，也就有不同的做法。

2、王道

王道是君主治理国家和人民的理论工具，其涵义也有深浅之别。深层次的王道即以君主为首的统治者治国的理论，浅层次的王道则指对于理论的具体实施，即以理论为基础的实践。不管是在深层次上，还是在浅层次上，王道都是文子道论的社会属性的重要体现。

在竹简《文子》中，文子用了很大的篇幅来论述君主推行王道的重要性：

子有道，则天下皆服，长有（0590）社稷。公侯（0629）……道，则人民和陆（睦），长有其国。士[庶有]，（2218）身，葆其亲，必[㈣]强大，有道则不战（0619）。弱小有道，则[不诤得识。举事有]（2462）……则功成得福。是以君臣之间有道，则（0625）……[间有道，则]慈孝。士[庶有道，则]（2445）之，通之于人也，（1179）小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……则帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不适不住，[]（0990）……

由上引文可见，王道对君主等统治者的重要性，用一句话来概括，就是“天下皆服”。对于周天子来说，可以“长有社稷”，对于诸侯来说，则可以协调国内人民之间的关系，“长有其国”。而对于实力强弱不同的国家来说，行王道可使大国“不战（而克）”，小国也可“不诤得识”。[㈤]君主在多大程度上推行王道，他所获得的利益也就有多大。此即所谓“小行之小得福，大行之大得福”。只有行王道，才能成就“帝王之功”。也只有这样，君主才能获得天下臣民的拥护。即所谓“帝者，天下之（适也），（王）者，（天下之）住（往）也”。[㈥]甚至农业生产也能有好收成。[㈦]

阐明了以王道治理天下的重要性，文子又指出了推行王道的做法。其中非常重要的一条就是要推行“德政”。“德”既是君主治理国家所必须具备的素质，也是君主在推行“王道”中所必须采取的策略。竹简《文子》云：

王曰：“古者有（0829）以道王者，有以兵……（0850）以一道也？”文子曰：“古之以道王者，[㈧]……（2210）以兵王者……（1035）[者]，谓之贪[兵。[恃]其国家之大，矜其人民]……（0572）众。欲见贤于适（敌）者，谓之骄[兵]。义[兵]……（2217）[故王道唯德乎！臣故曰一道。”平王]……（2385）

这里，文子明确提出了“王道唯德”，由此“德”在君主行王道中所起的作用也就被突出了出来。这是竹简《文子》中“道”与“德”关系的一个非常关键的契合点。

3、人道

人道思想在竹简《文子》中也占有重要地位。在比较广泛的意义上来说，文子的人道思想可以包容王道思想。竹简《文子》云：

……之，道之于人也，（1179）……，小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……则帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不适不住，[]（0990）……矣。是故，帝王者不得人不成，得人（0798）……徒暴，广奢骄洫，谩裾陵降，见余（1194 1195）……[为兵，始为]乱首，小人行[之，身受大秧（殃）]，大[人行]（2437）……

竹简《文子》又有下面的话：

为下[则守节，循道宽缓，穷]（0582）……则敬爱、损退、[辞让、守服之以]（0615）……生者道也，养（2466）……[不嬨(慈)不爱]，不能成遂，不正（0600）……之所畏也，礼者民之所也。此四（2259）…… 踰节谓之无礼。毋德者则下怨，无（0591）……则下诤，无义则下暴，无礼则下乱。四（0895）……立，谓之无道，而国不（0811）……

在上面所引用的文字中，我们可以看到，文子所说的“人道”，是通行于天下的所有人都应该遵守的社会秩序和伦理规范。简文中有“道之于人，（无所不宜也）”，[㈨]可以有多个层次的含义，它可以是指“帝王之道”，也就是我们前面论述的王道，也可以是指一般民众的生活规则。对于一般民众来说，它可以有各种各样的表现。由于竹简《文子》内容残缺比较严重，我们在其中可以见到的，只有师徒之道[㈩]、君子之道等少数情况。师徒之道关注的是人与人之间的关系，而君子之道则是强调个人修养。竹简《文子》云：

[]子[自爱也，]小人自气也。（2322）故天[孰]不乐，则天下（2353）……，是以圣人周徵谁举过（2359）……人喜，故者毋毋[行]，[过]喜则[]（2366）……

上面这段文字，是今本《文子》所没有的。但从这里我们可以看到，在文子的眼里，作为社会上的人，就应该加强自身的修养，即“自爱”。要善于发现自己的弱点，要虚心听取别人的意见，这样才能成为君子[11]、圣人，否则就可能成为小人。在这些话中，文子也提到了“德”。可以说，“德”是个人修养的重要标尺。

（二）

以上，笔者简单论述了竹简《文子》中的“道”，其中也涉及到了“德”。“德”是竹简《文子》中的另外一个重要概念。根据笔者的粗略统计，在竹简《文子》中一共有31个句子中出现了34个“德”字，其中“道”、“德”连用者即“道德”作为一个词组出现者也有7处。由此我们也可以看出“德”在文子思想中的地位。

王道思想是竹简《文子》的核心，但是文子的王道思想的实行却始终离不开一个“德”字。竹简《文子》云：

毋德者则下怨，无（0591）……则下诤，无义则下暴，无礼则下乱。四（0895 0960）……立，谓之无道，而国不（0811）……[12]

从上面所引用的简文来看，文子似乎认为推行王道要具备以上四个方面的条件，“德”只是其中之一，如果是这样的话，那么“德”在文子思想中所处的地位就远远比不上“道”了。但是事实并非如此简单，我们前面在探讨推行王道的方法的时候就已经说过，“德”是君主推行王道的行为标准，是法天道的具体体现。.上面所引简文中行王道的其它三个方面的条件，实际上是文子德政思想的延伸。[13]

文子所说的“德”，究竟该如何定义，由于简文的残缺，我们已经无法探究其深浅。但是可以肯定的是，竹简中的平王曾经向文子请教过这个问题，文子也对他进行了回答。[14]而且，文子对“德”是非常重视的，这从我们前面所论述的“王道唯德”就可见一斑。除了王道需要以“德”作为基本准则以外， “德”与天道也有很密切的关系。竹简《文子》云：

[天道，德之行]也，自天地分畔至今，未（2216）……积之乃能适之，此言多积之谓也。尧（2249）……

在这句话中，理解“行”字是关键。《说文》云：“行，人之步趋也。”这是解释其本义。窃以为，在这里“行”字应该是指行为的标准或依据。[15]则在文子看来，“德”就是以天道为指导的，而且自从有了人类社会，“德”就一直和天道紧密地联系在一起，这是一个不断积累的过程。“积之乃能适之”，“德”的出现和发展是和社会发展相适应的。二者具有统一性。竹简《文子》在下面的论述中更是明白地表现出这一思想。

观之古之天子以[下，至于王侯，无]……（2376）欲自活也，其活各有簿（薄）厚，人生亦有贤……（0877）使桀纣修道德，汤[武唯（虽）贤，毋所建。] （2252）……以相生养，所以（2213）相畜长也，相……（2206）

这段简文一个很明显的主题就是给道与德的关系进行了定位。文子以为，道与德之间是相互依赖、相互促进的，道是德的理论依据，德是道的表现形式，二者互为表里，又有所分工。竹简《文子》又云：

[子曰：“道产之，德畜之，道有博]（0722）……[无为信，不足以其心，故胃（谓）]（0735）……[者，得失之胃（谓）也，故斯人得失者，]（0984）……

上文中的“之”究竟指代什么，现在已经难以考证，但是这并不影响在这里所讨论的道与德的关系。从“道产之、德畜之”就可以看出，道和德确实在某些方面存在分工。道是其产生的根源，德是其存在与发展的基础，二者之间是一种源与流的关系。

由上面的讨论我们可以看出，在竹简《文子》中，道与德是一种很和谐的共存关系，二者互相补充、各司其责，不可偏废。因此，作为社会上的人，不管是统治阶层还是平民百姓，都应该在遵从道的同时注意修德。由于每个人的具体情况不同，就有了不同的修德方法，也就相应地产生了不同的效果。竹简《文子》云：

[修德非一]听，故以耳听[者，学在]皮肤；以心听（2482）……学在肌月（肉）；以听者，（0756）……[不深者知不远，而不能尽其功，不能]（2500）……

上面的简文在今本《文子·道德》中有对应的文字：

文子[平王]问道，老子[文子]曰：学问不精，听道不深。凡听者，将以达智也，将以成行也，将以致功名也，不精不明，不深不达。故上学以神听，中学以心听，下学以耳听；以耳听者，学在皮肤，以心听者，学在肌肉，以神听者，学在骨髓。故听之不深，即知之不明，即不能尽其精，不能尽其精，即行之不成。凡听之理，虚心清静，损气无盛，无思无虑，目无妄视，耳无苟听，专精积稸，内意盈并，既以得之，必固守之，必长久之。

在文子看来，要修德，就要听道。而听道的方法的不同就决定了效果的差异，也就决定了修德层次的差别。以耳听（机械地听）只能学到道的外在的皮毛，用心听（会思考）者可以学到道的比较深层次的含义，而听道的最高境界则是用神听，可以把自己放到具体的社会环境当中体会出道的最深层次的内涵和存在价值。[16]由于每个具体的人的学习态度的不同，对道的理解上有差异，也就产生了修德效果的差别。

在上面所引用的两段文字中，从表面上看，竹简《文子》说的是修德的方法，而今本《文子》则是大谈听道的方法，二者似乎是两回事；但是考虑到道与德的紧密关系，尽管今本《文子》比竹简本有所变化，其基本意义和阐述目的还是统一的。[17]

（三）

我们都知道，很长一段时间以来，人们都认为在中国古代思想史上，儒家和道家一直是对立的两个学派，儒家和道家的思想观点和主要主张都有本质的区别。但是自从湖北省荆门市郭店楚墓竹简出土以来，人们的看法发生了很大的改变。郭店竹简本《老子》中所体现出来的思想与今本、帛书本都有一些明显的差异，而与儒家所提倡的一些思想观点基本接近。再者，郭店竹简中不仅有道家的《老子》和《太一生水》，更多的是一些不很常见的儒家典籍如《缁衣》、《穷达以时》、《忠信之道》、《性自命出》等。[18]上面所说的这些情况，使得我们可以重新认识早期的儒家和道家——儒家和道家虽然是两个不同的学派，具有各自的思想体系，但是他们也是有相同或者相通的地方的。可以说，儒家和道家是具有共同的渊源、在后来的发展中又发生了分野的、既有相同思想观点又有不同主张的两个学派。[19]而把这两个学派联系在一起的，就是“德”。[20]

“德”是一个具有特殊性内涵的概念，它的产生应该可以追溯到氏族社会时代，起初是划分氏族的一种特殊标准，为全体氏族成员所共有。进入阶级社会以后，“德”成为上层统治者所特有的行为规范，但是随着春秋战国时期社会结构的变化，“德”也逐渐从上层向下转移，打破了君主垄断的局面，具有了更加普遍的意义，成为大众的一般行为规范。[21]

在郭店楚墓竹简中，说明早期儒家和道家思想并非水火不容的最重要的一个证据，在于对竹简中“绝智弃辩”和“绝伪弃诈”的理解。学者们一般认为，这是竹简本《老子》与今本、帛书本《老子》的一个重要区别，改变了以前学术界对儒家和道家道德价值伦理观念的认识，它证明早期的道家与儒家思想是互补互济的。[22]但并不是所有的学者都这样认为。1998年5月美国达慕思大学主办的一次郭店楚简《老子》国际学术研讨会上，裘锡圭先生和高明先生曾经就这个问题发生了激烈的争论。高明先生以为竹简本的“绝伪弃诈”和帛书的“绝仁弃义”并没有什么区别。“伪”和“诈”可以通假为“仁”和“义”。而裘锡圭先生反对滥用通假来处理问题。陈鼓应先生也对这个区别非常重视，认为由此可以看出儒家和道家思想并非不可调和。[23]另外，李存山先生也在《从郭店楚简看早期儒道关系》一文中，提出对道家早期思想的反儒性质应该重新估定，在竹简其它篇章中也可以看到“儒道相谋”的迹象。[24]与对郭店楚简讨论的热火朝天相比，竹简《文子》的出土虽然很早，大家却都没有考虑到其中是不是也有可以证明“儒道相谋”的文字。竹简《文子》虽然残缺不全，但通过上面对于道与德关系的论述，也可以隐约看出这一点。在竹简《文子》的“四经”中，除了德以外，还有仁、义、礼。这与儒家思想的基本主张也是一致的，从而就为早期儒家与道家的共存互补关系提供了又一个有力的佐证。

[㈠] 王国维：《最近二三十年中中国新发现之学问》，载《学衡》第45期，1925年。

[㈡] 此处数字为竹简编号，下同。竹简《文子》释文，请参见河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，《文物》，1995年第12期。

[㈢] 根据语意推测，应为“同”字。

[㈣] 根据上下文意思和今本，必字当为衍文。

[㈤] 2462号简文作“不诤得识”，今本《文子·道德》篇作“不争而得”，似乎都不完整。案：《说文》：“诤，止也。”《辞源》解释为“直言规劝，止人之失。”刘向《说苑》云：“有能进言于君，用则留之，不用则去之，谓之谏；用则可生，不用则死，谓之诤。”今本《文子》写作“争”，意为争论、争辨。与竹简本大体意思相符合。这句话的意思是说，如果大国有道，那么它们可以获得小国的支持；如果小国有道，那么它们也不用通过嘴上功夫来获得其他国家以及民众的支持。

[㈥] 0569号简文又有“有道之君，天举之，地勉之，鬼神辅（之）”之句。

[㈦] 0916号简文有“江海以此为百谷王，故能久长功”之句，今本《文子·自然》篇有“江海近于道，故能长久与田地相保”之句，意义相近。按此为引《老子》语。郭店楚简《老子》有“江海所以为百谷王，以其能为百谷王”；帛书《老子》甲乙本以及王弼本都与此接近。

[㈧] 根据竹简整理者的说明，此处的“”为原竹简中腰有缀丝线纹者。今依照原样不做变动，下同。

[㈨] 简文中只剩下“道之于人”半句，后半句“无所不宜也”系根据今本所加。

[㈩] 1198简文：可[以无罪矣。请问师徒之道。]

[11] 2322号简文“子”字之前，应该有一“君”字。

[12] 今本《文子》中有相应的话：君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱。四经不立，谓之无道。无道不亡者，未之有也。

[13] 已经有学者对这个问题做过论述，认为“德”是四者的基础。参见丁原植《就竹简资料看〈文子〉与解〈老〉传承》，载《道家文化研究》第17辑，三联书店1999年。另外丁先生的《关于定州竹简〈文子〉的初步探索》中也涉及到了这个问题，载《哲学与文化》1996年第9期。

[14] 竹简简文有平王与文子的对话：[何]可谓德？”文子曰：“不然，夫[教]人（2389）……世必无患害。”平王曰：“[请问其道。]（0815）……

[15] “行”字有三种读音：户庚切、胡郎切和下更切。笔者以为此处应该是第三种，声调是去声。可参见《辞源》1997年合订本第1522页。

[16] 丁原植先生对听道的三种方法也做过解释。他以为，“耳听”是透过感官的听闻而有所知晓，“心听”是透过心灵的体会而有所契合，“耳”与“心”是人的官能，这样的听是以人为主体的理解。“神听”是一种自然的唤回，即排除认为的意识而回归于自然运化的整体。这也就是说的听道与修德的层次性。参见《〈文子〉思想的哲学基本结构》，载《哲学与文化》1996年第8期。

[17]李缙云先生曾经撰写文章以为，竹简与今本《文子》中“修德”与“听道”的区别是很明显的。听道的目的是达智、成行和致功名，这是对一般学道的人而言，其境界是比较低的。竹简本虽然残缺，但仍然可以看出其目的在于修德，其境界显然要比达智、成行、致功名要高出一个层次。参见《〈文子·道德篇〉竹简本、传世本的比较研究》，载《哲学与文化》1996年第8期。

[18] 郭店楚墓竹简的具体释文，请参看湖北荆门博物馆编辑的《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。

[19] 关于这个问题，已经有学者做过论述。可参见郭沂《从郭店楚简看先秦哲学发展脉络》，《光明日报》1999年4月23日。

[20]对于儒家和道家来说，“德”都是其学说中一个非常重要的内容，是统治者维护社会稳定的重要原则。但二者也有区别。道家之“德”注重人自身的修养，强调个人与社会的和谐相处。相比较而言，儒家之“德”则更侧重于上层社会的作用，重视统治阶层的行动、策略。由此我们也可以深刻领会到“天下同归而殊途，一致而百虑”（《周易·系辞下传》）或者“同源而异流”的含义了。

[21] 关于“德”的产生与发展，巴新生先生有非常精辟的论述，参见《试论先秦“德”的起源与流变》，载《中国史研究》1997年第3期。

[22] 参见张立文《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》，载《道家文化研究》第17辑，三联书店，1999年。

大道之行也篇6

关键词 “道” “德” “道德” 儒道关系

儒家和道家都是先秦时期重要的思想流派,对于二者之间的关系,在郭店楚简出土以前,学术界基本上都认为是对立的。 但“古来新学问之起,大都由于新发现。”[㈠] 郭店楚简的出土使人们的认识发生了很大变化,开始探索儒家和道家的某些联系。但笔者以为,学者们对于儒家和道家的这种联系的认识,不应该由郭店楚简开始。其实早在1973年河北定县(今定州市)所出土的竹简《文子》中,就已经有了可以证明这种“儒道相谋”关系的蛛丝马迹。以下笔者就以竹简《文子》中的两个重要概念:“道”与“德”及其关系为例说明之,并求教于方家。

(一)

《文子》之始成书,实际上是为《老子》思想作进一步阐发。《老子》的基本思想是“道”,这也是竹简《文子》的核心。在竹简《文子》中,出现次数最多的字,首推“道”。据笔者粗略统计,在竹简《文子》总共277枚竹简、2790字中,共有73枚竹简的简文中有“道”字87处,而且贯穿始终。由此可见“道”在竹简《文子》思想体系中的重要性。若仔细看来,则竹简《文子》的道论可以包括以下三个层次:

1、天道

天道是竹简《文子》中一个基本的概念,是竹简《文子》道论体系的基础。竹简中记载了文子和平王之间的一段对话:

……[道。”平]王曰:“请问天道?”文[子曰:“天之(2119)[㈡]……║,天之道何如?”文子曰:“难言于天(1184)……,故天刑(形)其物各不同,能[文]其(2371)……胡象于天道?”文子曰:“天之道,高(0585)……大者,损有损之;持高者,下有下之。(0926)……曰:“何谓损有损之,下有下之?”文(0813)曰:“[此]不生而喜,不[而,](0822)……║道。”平王曰:“此天道也。(0887)……[乎是。”平]王曰:“吾不能尽[学道,能学人],(2470)……法天道。”平王曰:“人法天道奈何?”(0689)……

以上所引简文在今本《文子》中没有对应的文字,为佚文。但这段文字的重要性却不能忽视。当平王向文子请教天道时,文子认为很难讲(“难言于天”),因为天道是抽象的规律,无法说出它的形状,而且事物的发展规律也因物而异,很难描述(“故天刑(形)其物各不同”)。平王请文子描述时,文子笼统地概括为“高”和“大”。 “高”说明天道与具体的人事有很远的距离,“大”则说明了天道对人事的重要影响。天道是不以人的意志为转移的规律,不因人事的变化而喜怒无常(“不生而喜,不[而,]”),而只是发挥其规律性的作用。因此,人必须按照天道来办事,是谓“法天道”。至于如何做法,则因人而异,因为“道之于人也,亦有所不”(2439)[㈢]。对于君王与下民来说,也就有不同的做法。

2、王道

王道是君主治理国家和人民的理论工具,其涵义也有深浅之别。深层次的王道即以君主为首的统治者治国的理论,浅层次的王道则指对于理论的具体实施,即以理论为基础的实践。不管是在深层次上,还是在浅层次上,王道都是文子道论的社会属性的重要体现。

在竹简《文子》中,文子用了很大的篇幅来论述君主推行王道的重要性:

子有道,则天下皆服,长有(0590)社稷。公侯(0629)……道,则人民和陆(睦),长有其国。士[庶有],(2218)身,葆其亲,必[㈣]强大,有道则不战(0619)。弱小有道,则[不诤得识。举事有](2462)……则功成得福。是以君臣之间有道,则(0625)……[间有道,则]慈孝。士[庶有道,则](2445)之,通之于人也,(1179)小行之小得福,大行之[大得福]。(0937)……则帝王之功成矣。故帝者,天下之(0929)……者,天住也,天下不适不住,[](0990)……

由上引文可见,王道对君主等统治者的重要性,用一句话来概括,就是“天下皆服”。对于周天子来说,可以“长有社稷”,对于诸侯来说,则可以协调国内人民之间的关系,“长有其国”。而对于实力强弱不同的国家来说,行王道可使大国“不战(而克)”,小国也可“不诤得识”。[㈤]君主在多大程度上推行王道,他所获得的利益也就有多大。此即所谓“小行之小得福,大行之大得福”。只有行王道,才能成就“帝王之功”。也只有这样,君主才能获得天下臣民的拥护。即所谓“帝者,天下之(适也),(王)者,(天下之)住(往)也”。[㈥]甚至农业生产也能有好收成。[㈦]

阐明了以王道治理天下的重要性,文子又指出了推行王道的做法。其中非常重要的一条就是要推行“德政”。“德”既是君主治理国家所必须具备的素质,也是君主在推行“王道”中所必须采取的策略。竹简《文子》云:

王曰:“古者有(0829)以道王者,有以兵……(0850)以一道也?”文子曰:“古之以道王者,[㈧]……(2210)以兵王者……(1035)[者],谓之贪[兵。[恃]其国家之大,矜其人民]……(0572)众。欲见贤于适(敌)者,谓之骄[兵]。义[兵]……(2217)[故王道唯德乎!臣故曰一道。”平王]……(2385)

这里,文子明确提出了“王道唯德”,由此“德”在君主行王道中所起的作用也就被突出了出来。这是竹简《文子》中“道”与“德”关系的一个非常关键的契合点。

3、人道

人道思想在竹简《文子》中也占有重要地位。在比较广泛的意义上来说,文子的人道思想可以包容王道思想。竹简《文子》云:

……之,道之于人也,(1179)……,小行之小得福,大行之[大得福]。(0937)……则帝王之功成矣。故帝者,天下之(0929)……者,天住也,天下不适不住,[](0990)……矣。是故,帝王者不得人不成,得人(0798)……徒暴,广奢骄洫,谩裾陵降,见余(1194 1195)……[为兵,始为]乱首,小人行[之,身受大秧(殃)],大[人行](2437)……

竹简《文子》又有下面的话:

为下[则守节,循道宽缓,穷](0582)……则敬爱、损退、[辞让、守服之以](0615)……生者道也,养(2466)……[不嬨(慈)不爱],不能成遂,不正(0600)……之所畏也,礼者民之所也。此四(2259)…… 踰节谓之无礼。毋德者则下怨,无(0591)……则下诤,无义则下暴,无礼则下乱。四(0895)……立,谓之无道,而国不(0811)……

在上面所引用的文字中,我们可以看到,文子所说的“人道”,是通行于天下的所有人都应该遵守的社会秩序和伦理规范。简文中有“道之于人,(无所不宜也)”,[㈨]可以有多个层次的含义,它可以是指“帝王之道”,也就是我们前面论述的王道,也可以是指一般民众的生活规则。对于一般民众来说,它可以有各种各样的表现。由于竹简《文子》内容残缺比较严重,我们在其中可以见到的,只有师徒之道[㈩]、君子之道等少数情况。师徒之道关注的是人与人之间的关系,而君子之道则是强调个人修养。竹简《文子》云:

[]子[自爱也,]小人自气也。(2322)故天[孰]不乐,则天下(2353)……,是以圣人周徵谁举过(2359)…… 人喜,故者毋毋[行],[过]喜则[](2366)……

上面这段文字,是今本《文子》所没有的。但从这里我们可以看到,在文子的眼里,作为社会上的人,就应该加强自身的修养,即“自爱”。要善于发现自己的弱点,要虚心听取别人的意见,这样才能成为君子[11]、圣人,否则就可能成为小人。在这些话中,文子也提到了“德”。可以说,“德”是个人修养的重要标尺。

(二)

以上,笔者简单论述了竹简《文子》中的“道”,其中也涉及到了“德”。“德”是竹简《文子》中的另外一个重要概念。根据笔者的粗略统计,在竹简《文子》中一共有31个句子中出现了34个“德”字,其中“道”、“德”连用者即“道德”作为一个词组出现者也有7处。由此我们也可以看出“德”在文子思想中的地位。

王道思想是竹简《文子》的核心,但是文子的王道思想的实行却始终离不开一个“德”字。竹简《文子》云:

毋德者则下怨,无(0591)……则下诤,无义则下暴,无礼则下乱。四(0895 0960)……立,谓之无道,而国不(0811)……[12]

从上面所引用的简文来看,文子似乎认为推行王道要具备以上四个方面的条件,“德”只是其中之一,如果是这样的话,那么“德”在文子思想中所处的地位就远远比不上“道”了。但是事实并非如此简单,我们前面在探讨推行王道的方法的时候就已经说过,“德”是君主推行王道的行为标准,是法天道的具体体现。.上面所引简文中行王道的其它三个方面的条件,实际上是文子德政思想的延伸。[13]

文子所说的“德”,究竟该如何定义,由于简文的残缺,我们已经无法探究其深浅。但是可以肯定的是,竹简中的平王曾经向文子请教过这个问题,文子也对他进行了回答。[14]而且,文子对“德”是非常重视的,这从我们前面所论述的“王道唯德”就可见一斑。除了王道需要以“德”作为基本准则以外, “德”与天道也有很密切的关系。竹简《文子》云:

[天道,德之行]也,自天地分畔至今,未(2216)……积之乃能适之,此言多积之谓也。尧(2249)……

在这句话中,理解“行”字是关键。《说文》云:“行,人之步趋也。”这是解释其本义。窃以为,在这里“行”字应该是指行为的标准或依据。[15]则在文子看来,“德”就是以天道为指导的,而且自从有了人类社会,“德”就一直和天道紧密地联系在一起,这是一个不断积累的过程。“积之乃能适之”,“德”的出现和发展是和社会发展相适应的。二者具有统一性。竹简《文子》在下面的论述中更是明白地表现出这一思想。

观之古之天子以[下,至于王侯,无]……(2376)欲自活也,其活各有簿(薄)厚,人生亦有贤……(0877)使桀纣修道德,汤[武唯(虽)贤,毋所建。] (2252)……以相生养,所以(2213)相畜长也,相……(2206)

这段简文一个很明显的主题就是给道与德的关系进行了定位。文子以为,道与德之间是相互依赖、相互促进的,道是德的理论依据,德是道的表现形式,二者互为表里,又有所分工。竹简《文子》又云:

[子曰:“道产之,德畜之,道有博](0722)……[无为信,不足以其心,故胃(谓)](0735)……[者,得失之胃(谓)也,故斯人得失者,](0984)……

上文中的“之”究竟指代什么,现在已经难以考证,但是这并不影响在这里所讨论的道与德的关系。从“道产之、德畜之”就可以看出,道和德确实在某些方面存在分工。道是其产生的根源,德是其存在与发展的基础,二者之间是一种源与流的关系。

由上面的讨论我们可以看出,在竹简《文子》中,道与德是一种很和谐的共存关系,二者互相补充、各司其责,不可偏废。因此,作为社会上的人,不管是统治阶层还是平民百姓,都应该在遵从道的同时注意修德。由于每个人的具体情况不同,就有了不同的修德方法,也就相应地产生了不同的效果。竹简《文子》云:

[修德非一]听,故以耳听[者,学在]皮肤;以心听(2482)……学在肌月(肉);以听者,(0756)……[不深者知不远,而不能尽其功,不能](2500)……

上面的简文在今本《文子·道德》中有对应的文字:

文子[平王]问道,老子[文子]曰:学问不精,听道不深。凡听者,将以达智也,将以成行也,将以致功名也,不精不明,不深不达。故上学以神听,中学以心听,下学以耳听;以耳听者,学在皮肤,以心听者,学在肌肉,以神听者,学在骨髓。故听之不深,即知之不明,即不能尽其精,不能尽其精,即行之不成。凡听之理,虚心清静,损气无盛,无思无虑,目无妄视,耳无苟听,专精积稸,内意盈并,既以得之,必固守之,必长久之。

在文子看来,要修德,就要听道。而听道的方法的不同就决定了效果的差异,也就决定了修德层次的差别。以耳听(机械地听)只能学到道的外在的皮毛,用心听(会思考)者可以学到道的比较深层次的含义,而听道的最高境界则是用神听,可以把自己放到具体的社会环境当中体会出道的最深层次的内涵和存在价值。[16]由于每个具体的人的学习态度的不同,对道的理解上有差异,也就产生了修德效果的差别。

在上面所引用的两段文字中,从表面上看,竹简《文子》说的是修德的方法,而今本《文子》则是大谈听道的方法,二者似乎是两回事;但是考虑到道与德的紧密关系,尽管今本《文子》比竹简本有所变化,其基本意义和阐述目的还是统一的。[17]

(三)

我们都知道,很长一段时间以来,人们都认为在中国古代思想史上,儒家和道家一直是对立的两个学派,儒家和道家的思想观点和主要主张都有本质的区别。但是自从湖北省荆门市郭店楚墓竹简出土以来,人们的看法发生了很大的改变。郭店竹简本《老子》中所体现出来的思想与今本、帛书本都有一些明显的差异,而与儒家所提倡的一些思想观点基本接近。再者,郭店竹简中不仅有道家的《老子》和《太一生水》,更多的是一些不很常见的儒家典籍如《缁衣》、《穷达以时》、《忠信之道》、《性自命出》等。[18]上面所说的这些情况,使得我们可以重新认识早期的儒家和道家——儒家和道家虽然是两个不同的学派,具有各自的思想体系,但是他们也是有相同或者相通的地方的。可以说,儒家和道家是具有共同的渊源、在后来的发展中又发生了分野的、既有相同思想观点又有不同主张的两个学派。[19]而把这两个学派联系在一起的,就是“德”。[20]

“德”是一个具有特殊性内涵的概念,它的产生应该可以追溯到氏族社会时代,起初是划分氏族的一种特殊标准,为全体氏族成员所共有。进入阶级社会以后,“德”成为上层统治者所特有的行为规范,但是随着春秋战国时期社会结构的变化,“德”也逐渐从上层向下转移,打破了君主垄断的局面,具有了更加普遍的意义,成为大众的一般行为规范。[21]

在郭店楚墓竹简中,说明早期儒家和道家思想并非水火不容的最重要的一个证据,在于对竹简中“绝智弃辩”和“绝伪弃诈”的理解。学者们一般认为,这是竹简本《老子》与今本、帛书本《老子》的一个重要区别,改变了以前学术界对儒家和道家道德价值伦理观念的认识,它证明早期的道家与儒家思想是互补互济的。[22]但并不是所有的学者都这样认为。1998年5月美国达慕思大学主办的一次郭店楚简《老子》国际学术研讨会上,裘锡圭先生和高明先生曾经就这个问题发生了激烈的争论。高明先生以为竹简本的“绝伪弃诈”和帛书的“绝仁弃义”并没有什么区别。“伪”和“诈”可以通假为“仁”和“义”。而裘锡圭先生反对滥用通假来处理问题。陈鼓应先生也对这个区别非常重视,认为由此可以看出儒家和道家思想并非不可调和。[23]另外,李存山先生也在《从郭店楚简看早期儒道关系》一文中,提出对道家早期思想的反儒性质应该重新估定,在竹简其它篇章中也可以看到“儒道相谋”的迹象。[24]与对郭店楚简讨论的热火朝天相比,竹简《文子》的出土虽然很早,大家却都没有考虑到其中是不是也有可以证明“儒道相谋”的文字。竹简《文子》虽然残缺不全,但通过上面对于道与德关系的论述,也可以隐约看出这一点。在竹简《文子》的“四经”中,除了德以外,还有仁、义、礼。这与儒家思想的基本主张也是一致的,从而就为早期儒家与道家的共存互补关系提供了又一个有力 的佐证。

[㈠] 王国维:《最近二三十年中中国新发现之学问》,载《学衡》第45期,1925年。

[㈡] 此处数字为竹简编号,下同。竹简《文子》释文,请参见河北省文物研究所定州汉简整理小组:《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》,《文物》,1995年第12期。

[㈢] 根据语意推测,应为“同”字。

[㈣] 根据上下文意思和今本,必字当为衍文。

[㈤] 2462号简文作“不诤得识”,今本《文子·道德》篇作“不争而得”,似乎都不完整。案:《说文》:“诤,止也。”《辞源》解释为“直言规劝,止人之失。”刘向《说苑》云:“有能进言于君,用则留之,不用则去之,谓之谏;用则可生,不用则死,谓之诤。”今本《文子》写作“争”,意为争论、争辨。与竹简本大体意思相符合。这句话的意思是说,如果大国有道,那么它们可以获得小国的支持;如果小国有道,那么它们也不用通过嘴上功夫来获得其他国家以及民众的支持。

[㈥] 0569号简文又有“有道之君,天举之,地勉之,鬼神辅(之)”之句。

[㈦] 0916号简文有“江海以此为百谷王,故能久长功”之句,今本《文子·自然》篇有“江海近于道,故能长久与田地相保”之句,意义相近。按此为引《老子》语。郭店楚简《老子》有“江海所以为百谷王,以其能为百谷王”;帛书《老子》甲乙本以及王弼本都与此接近。

[㈧] 根据竹简整理者的说明,此处的“”为原竹简中腰有缀丝线纹者。今依照原样不做变动,下同。

[㈨] 简文中只剩下“道之于人”半句,后半句“无所不宜也”系根据今本所加。

[㈩] 1198简文:可[以无罪矣。请问师徒之道。]

[11] 2322号简文“子”字之前,应该有一“君”字。

[12] 今本《文子》中有相应的话:君子无德则下怨,无仁则下争,无义则下暴,无礼则下乱。四经不立,谓之无道。无道不亡者,未之有也。

[13] 已经有学者对这个问题做过论述,认为“德”是四者的基础。参见丁原植《就竹简资料看〈文子〉与解〈老〉传承》,载《道家文化研究》第17辑,三联书店1999年。另外丁先生的《关于定州竹简〈文子〉的初步探索》中也涉及到了这个问题,载《哲学与文化》1996年第9期。

[14] 竹简简文有平王与文子的对话:[何]可谓德?”文子曰:“不然,夫[教]人(2389)……世必无患害。”平王曰:“[请问其道。](0815)……

[15] “行”字有三种读音:户庚切、胡郎切和下更切。笔者以为此处应该是第三种,声调是去声。可参见《辞源》1997年合订本第1522页。

[16] 丁原植先生对听道的三种方法也做过解释。他以为,“耳听”是透过感官的听闻而有所知晓,“心听”是透过心灵的体会而有所契合,“耳”与“心”是人的官能,这样的听是以人为主体的理解。“神听”是一种自然的唤回,即排除认为的意识而回归于自然运化的整体。这也就是说的听道与修德的层次性。参见《〈文子〉思想的哲学基本结构》,载《哲学与文化》1996年第8期。

[17]李缙云先生曾经撰写文章以为,竹简与今本《文子》中“修德”与“听道”的区别是很明显的。听道的目的是达智、成行和致功名,这是对一般学道的人而言,其境界是比较低的。竹简本虽然残缺,但仍然可以看出其目的在于修德,其境界显然要比达智、成行、致功名要高出一个层次。参见《〈文子·道德篇〉竹简本、传世本的比较研究》,载《哲学与文化》1996年第8期。

[18] 郭店楚墓竹简的具体释文,请参看湖北荆门博物馆编辑的《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版。

[19] 关于这个问题,已经有学者做过论述。可参见郭沂《从郭店楚简看先秦哲学发展脉络》,《光明日报》1999年4月23日。

[20]对于儒家和道家来说,“德”都是其学说中一个非常重要的内容,是统治者维护社会稳定的重要原则。但二者也有区别。道家之“德”注重人自身的修养,强调个人与社会的和谐相处。相比较而言,儒家之“德”则更侧重于上层社会的作用,重视统治阶层的行动、策略。由此我们也可以深刻领会到“天下同归而殊途,一致而百虑”(《周易·系辞下传》)或者“同源而异流”的含义了。

[21] 关于“德”的产生与发展,巴新生先生有非常精辟的论述,参见《试论先秦“德”的起源与流变》,载《中国史研究》1997年第3期。

[22] 参见张立文《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》,载《道家文化研究》第17辑,三联书店,1999年。

大道之行也篇7

张 悦

摘要：本文以《中庸》为中心，探究儒家的“诚”思想。认为“诚”在殷商末期，人的地位提高，“德”日益受到青睐，“诚”由人对鬼神的崇拜转成对道德的崇尚，尤其是孟子对“诚”作了理论性论述。关于“诚”的含义，文章分析了“诚”与“天命之谓性”和“率性之谓道”及“修道之谓教”的关系，即认为：“诚”是创造宇宙万物的本源，是天道；是圣人之德，是圣人才能达到的至善境界；认为圣人至诚无不尽兴，所以“诚”自然能够显现，普通人先明善，后将善付诸实现，达到无不善的境界，实现“明诚”的目的。

关键词：《中庸》；“诚”思想

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：

北宋时期，众多中国学者，尤其是程朱学派崇尚《中庸》，将其从《小戴礼（礼记）》中分离出来，与《论语》、《孟子》、《大学》共同构成了四书。就先后顺序而言，《中庸》位于四书之末，因其内容总括全体，构成了贯通四书的基础。而就其内容而言，少下学之事，多说无形影、上达之事，①条理井然，浓缩了儒学之根本精神，形成了一个完整的哲学体系。因此，程子认为《中庸》是“孔门传授之心法”。而在《中庸》的哲学体系中，“诚”思想作为其核心，具有举足轻重的地位。②所以，本文将以《中庸》为中心，探究儒家的“诚”思想。

所谓“诚”，我们通常会自然地理解为诚信、诚实、忠诚等道德性词目。但在儒家思想中，“诚”不仅作为一种道德伦理，对现实生活具有巨大意义，[1]328并且发展成为了一个哲学性概念。

一、古代儒家“诚”思想的渊源

许慎在《说文解字》“诚”字条中写到：“诚，信也。从言，成声”；在“信”字条中写到，“信，诚也。从人言”。由此可见，从古代文字学角度，把“诚”看作“信”，把“信”看做“诚”。

要探讨《中庸》中的“诚”思想，有必要考察一下古代儒家经传中所出现的“诚”。即从词源的角度对“诚”进行探究。“诚”的词源可上溯到开始有文字记录的殷商时期，主要有《尚书・盘庚》以及大量的金文、龟甲卜辞，但在流传的过程中不断丧失，无从考证。到了西周时期，相关的文献资料较多，例如，《诗经》、《尚书》的一部分及《易经》的卦辞、爻辞等。但经考察，我们不难发现《尚书》与《易经》中并未出现“诚”字。但有人主张《尚书》中出现了最早的“诚”字，因为《太甲上》中出现了“鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉”，《大禹谟》中出现了“至诚感神，矧兹有苗”。但是值得注意的，《太甲》和《大禹谟》是两汉时期出现的伪古文尚书，所以还不能列入西周时期的材料之中。《易经》乾卦中的“闲邪存其诚”和“修辞立其诚”中出现了“诚”字，但这是《文言传》中对爻辞的解释，而《文言传》出现于战国末期与秦汉之间，所以也无法成为观察西周思想的确切资料。《诗经・大雅・嵩高》中“申伯还南，谢于诚归”，第一次出现了“诚”，作为人的一种基本道德词目。其意思是“真实”、“诚实”。

由上可见，要通过探究古代文献了解古代（西周以前）的“诚”思想具有一定难度。但笔者认为观察古人对天与神的态度变化是解决这一问题的捷径（关于‘天’的观念将在下一节详细探讨）。

殷商时期，天是至高无上的人格神，具有绝对主宰地位；但到了殷商末期，神的权威地位开始动摇，人的地位逐步提高，“德”这一条目日益受到人们的青睐。在这样的过程中，“诚”概念也由最初带有宗教色彩，意味着人对鬼神的崇拜与恭敬，转换成对道德的崇尚。后来，孔子进一步发展了天道观，将天看作道德实体，看作人类道德的来源，“天生德于予”，进一步把“诚”引入道德领域，但孔子并未直接论“诚”。继而，孟子传承孔子思想，对“诚”进一步进行了理论性论述。在孟子看来，“诚”贯通天人，意味着真实无妄，已与《中庸》中的“诚”十分相似，但仍存在着差异。“诚”思想不断发展，到《中庸》时，作为贯通天道和人道的媒介，成为儒家道德体系中的核心概念，具备了道德性和哲学性双重意义。可谓构建了比较完善的“诚”学体系。

通过以上论述，可以发现“诚”思想的发展过程即是儒家形而上体系构建的过程。所以，对《中庸》“诚”思想的研究对于缕清儒学思想的脉络具有十分重要的意义。

二、《中庸》的基本构成与“诚”的含义

《中庸》首章揭示了全书的要旨，说道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，第20章中说道：“诚者，天之道；诚之者，人之道”。将两句话比照来看，“诚”相当于首章中的“天命”，而“诚之”则相当于首章中的“教”。也就是说，《中庸》中的“诚”首先从外在的天道着手，然后内化为人之心性，即分成了“天之道”的“诚”与“人之道”的“诚”。③

《中庸》原文中，对于“诚”的解释有以下7种。①诚者，天之道也；②诚之者，人之道也；③诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；④诚之者，择善而固执之者也；⑤诚者，自成也；⑥诚者，物之始终，不诚无物；⑦诚者，非自成而已也。朱子认为①、③、⑤、⑥就天道而言，而②、④、⑦则就人道而言。④

具体来说，首先将人道上升到天道，使其获得先验的神圣性，从而具有超越绝对、真理性天与万物的权威。可见《中庸》中的“诚”思想充分体现了中国伦理精神的传统特征--以天道论人道，借助自然化生的规则解释儒家圣人的天下治理和人伦规范。⑤接下来，本文将以“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”为主线，探讨《中庸》中的“诚”思想是如何展开的。

（一）“天命之谓性”与“诚”的含义

探讨“天命之谓性”与“诚”关系的突破口在于厘清“天命”的含义。那么， 将“天人合一”作为终极目标的儒家是如何认识这一问题的呢？

概括来说，“天”分为主宰之天、自然之天、义理之天三层含义。所谓的主宰之天指皇天上帝，即有人格之天；自然之天，指自然运行之天；义理之天，指宇宙之最高原理。[2]10

具体来说，商、周时期，天、帝被看作至高无上之神，具有意志与人格，是一切权威的主宰者。此时，人与天、帝仅仅是主宰与被主宰的关系而已，即，天、帝是价值的根源，而人则是受宿命、命运掌控，接受天、帝价值的受命者而已。到了春秋末期，战乱频繁，民不聊生，对于天的信仰逐步减弱，“敬德”、“立德”等观念不断增强。但后来随着周王失德于天下，引起了百姓的日渐不满，又导致了“敬德”、“立德”信仰的动摇。而这种信仰的动摇，必然会带来全新观念的登场，即自然天的登场。即孔子所说的“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？”，⑥这意味着儒家全新天道观的胎动。后来，自然天又得到不断发展，不仅具有宇宙论意义上的象征宇宙化生、与地并立之天的自然意义，还发展为启示自然公正的人文精神，作为人类存在依据的形而上学概念。[3]335此即《中庸》《易经》中所出现的天。

通常，天与地是一切具有生命的存在得以生存的基础。但关于天道、地道，《中庸》26章中说道：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也。日月星辰系焉。万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄。万物载焉”，可见，在《中庸》中，天与地不仅指具有日月星辰的空间，还被赋予了博、厚、高、明、悠、久等‘德’，即价值意义。而《中庸》作为阐明儒家道德哲学含义之书，自然更重视“天”的第二层含义。

以上阐述了天的含义。关于“命”字，朱子解释到“命犹令也”，⑦郑玄也说道：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命”，⑧所以“天命”就意味着天作为万物的创造者，将自己的“德”赋予万物命予万物。

《中庸》26章中，还说道：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”，由此可见，天是生万物的存在依据。另外，朱子注释道“天地之道可一言而尽，不过曰诚而已”，⑨因此，“诚”便成了生万物的存在依据，与天联系在了一起。

关于“天命”与“性”，朱子说道：“命犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”。⑩20章中说道：“诚者，天之道也”，21章中说道：“自诚明，谓之性”，由此可知，天以“诚”为道，并将此“诚”命于万物，万物受此“诚”而作为自身的性。换言之，性即是受于天之“诚”，具体表现为仁、义、礼、智等“德”。

那么，在《中庸》中，“诚”具体有何含义？

20章中说道：“ 诚者，天之道；诚之者，人之道。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，朱子对此注释道：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”25章中说道：“诚者......性之德”、“诚者，自成也”。可见，”诚”乃浑然天理，圣人之德，至纯至善之物。

另外，25章中，“\者，物之始K，不\o物”；26章中，“天地之道，可一言而尽。其为物不贰，t其生物不y”。朱子对26章注解道：“天地之道，可一言而尽，不过曰“诚”而已。不贰，所以诚也。诚故不息而生物之多，有莫知其所以然者。”《中庸》中，宇宙万物皆出于一个本源，此本源即是“诚”。天道-“诚”在自身运动变化过程中，巧妙地创造出万物，同时，将天道的生生之理赋予万物。因此，宇宙万物生生不已、层出不穷。

（二）“率性之谓道”与”诚”的含义

蒙培元先生在《中国心性论》中，主张《中庸》将人的主体意识与观念提升为宇宙的根本性存在，从而建立起宇宙自然的秩序。这就使得自然界具有了人的特性，人的特性也投射到了自然界中。正如前文所述，天命向下贯通至万物，万物受此天命而具有性，明确了性的根源，便可知人类具有道德可能性。那么，接下来将探索一下“率性之谓道”与“诚”的含义。

首先，何为“率性”？郑玄在《礼记正义》中说道：“率，循也。循性行之是谓道”?：朱子注释道：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”。?可见，所谓“率性”即是循天所赋之“天道”，即循性。另外，朱子还注释道：“率性，非人率之也。率只训循。循万物自然之性之谓道。此率字不是用力字”。?与此类似，《中庸》25章中说道：“诚者自成也，而道自道也”，可见，率性一个自然而然的过程（意思不明晰）率性即是一个天命自然发显的过程，无需牵强附会，刻意用力。

关于“道”，朱子注释到：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不有当行之路。是则所谓道也。”?可见“道”即是“理”，但这样说容易产生混淆，认为“道”与“理”、“性”是相同的概念。其实不然，两者属于不同的范畴，正如朱子所说的“性字，通人物而言，但人物气禀有异，不可道物无此理。只为气禀遮蔽。故所通有偏正不同。然随他性之所通，道亦无所不在也”，?“性”指的是内在于体内的天命，并不包含生来所乘之“气”，是一种内在的潜能，是万物都受于天命而具有的普遍的性，即所谓的天道或者“诚”。而“道”则是每个具体的事物在日常中当行的道理，根据事物的不同而不同。朱子还说道：“道却是个无情底道理，却须是人自去行始得”，?这就是说“道”不再是脱离气质而独立存在的“性”或“理”，而必须内在于事物之中，并强调实践的重要性，这体现了朱子所主张的“理气不离”观点。并且，这与1章中“道也者，不可须臾离也，可离非道也”是一致的。简而言之，“天命之谓性”是就不进行区分、浑然一体的天下之大本而言；而“率性之谓道”则是在这一浑然天下之大本的基础上又进行的进一步细分。但在根本上，都出自“天道”。这样，“道”就与“诚”联系了起来。

关于“率性”与“诚”的关系，安炳周说道：“循天命之性的率性，其目标在于‘致中和’”。[4]39《中庸》20章中，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，可见，儒家所追求的圣人只要顺其自然，率性而为就能达到“中和”这一最高境界。亦即孔子所说的“从心所欲不逾矩”。?22章中还说道：“唯天下至诚，为能尽其性”，所谓“天下至诚”，即圣人之德，即天道，是只有至诚的圣人才能够达到的至善境界。

前面一节谈到了道存在于具体事物之内，并且与实践有关。这通过1章中的“道也者，不可须臾离也，可离非道也”可以得到很好的体现。而关于“诚”之特征，《中庸》中说道：“诚者物之始终，不诚无物”、“至诚无息”，可见，“道”具有“诚”之特征，两者关系紧密。

简而言之，“性”的实现是一个自然向外呈现的过程，在这一过程中，“道”亦自然得到了施行，而“道”的作用即是作为本性之“诚”的实现。

（三）“修道之谓教”与“诚”的含义

关于“修道之谓教”，很多学者都做出了解释。首先，郑玄注释道：“修，治也。治而广之，人放效之，是曰教”?；孔颖达注释道：“谓人君在上，修行此道，以教于下，是修道之谓教也”?；朱子注释道：“性道虽同，而气禀或异。故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之。若礼乐刑政之属是也”。?由以上观点看，他们都一致地主张所谓“修道”是指依据圣人率性所得之“道”，制定礼法以教诲普通人，揭示了儒家传统信仰中的圣人治世的“礼治”或“德治”的真谛。《左传》中说道“礼以顺天，天之道也”，朱熹说道：“礼者，天理之节文，人事之仪则也”，所谓的“礼法”即是天道的理论化、规范化，是“圣人则天之治”，在这样的脉络下，“修道之谓教”就与天道“诚”联系了起来。

牟宗三在《心体与性体》中指出，天所赋予之性通过心呈现于形体，客观化为人心中的“道”；相反，通过心也同样能回归到所赋之性。[5]41圣人的本性全体无不诚，在实践过程中不勉而中、不思而得，其德至诚无妄，是人类当行之实理。因此，圣人能够经纶天下之大经，立天下之大本，?将天道具体化，制定出一套道德伦理规范与行为准则，使得蔽于形气的普通人，通过后天的修养，努力改变材质、回归本性，达到圣人的境界。这就是《中庸》首节所说的“修道之谓教”。

另外，《中庸》21章中说道“自诚明，谓之性，自明诚，谓之”，这可以看作是对“修道之谓教”的进一步阐述。圣人至诚无不尽性，所以“诚”自然能够显现，“自诚明”；而学者，即普通人，则通过学习首先明善，然后将所明之善付诸实践，达到无不善的境界，所以说“自明诚”。小注中，勿轩熊氏曰：“......诚明谓之性，生知安行之事，先仁而后知。明诚谓之，学知利行之事，先知后仁”，阐明了“自诚明”与“自明诚”的区别，并揭示了实现“自明诚”通过“修道之谓教”而成为可能。

纵观《中庸》全篇，从开篇的“天命之谓性”到结尾的“上天之载，无声无息”，始终贯穿着以天道论人道的特征，即虽看似时时刻刻讲宇宙的自然演化和存在状态，但实际上则是在借助自然规则来解释儒家的道德伦理和治世原则。作为《中庸》核心的“诚”自然也具有以上特征，这就揭示了实现“至诚”的内在可能性，为儒家追求天人合一、修己修人的“大同社会”提供了途径和无限力量源泉，也为当今和平世界、和谐社会的构建提供了方向指引与动力支持。

注释：

①《中庸》：中庸多说无形影，说下学处少，说上达处多。

②《中庸》：诚之一字为此篇之枢纽。

③牟钟鉴先生在《重建诚的哲学》一文中，主张孟子始正式言“诚”，并兼天人之道而言之。将最初指人言之实在不欺的“诚”扩大到天道，强调大自然的存在和变化是真实无妄的。并在天人一体的思维模式下，从道德论的角度强调人道对天道的效法和复归，提出了人道思诚之说。

④参见《中庸章句》20、21、25章朱子注。

⑤单纯：《论的自然正义观与政治理想》。

⑥《论语・阳货》。

⑦???《中庸章句》1 大注。

⑧郑玄：《十三经注疏》。

⑨《中庸章句》26 大注。

⑩《中庸章句》1 大注。关于性、命的关系还可参考周敦颐《通书・诚上》第一

的朱子注：“天所赋为命，物所受为性。乾道变化而万物各得受其所赋之正，

则实理于是而各为一物之主”。

??郑玄：《十三经注疏》。

??《中庸章句》1小注。

?《中庸章句》25小注。

?《论语・为政》4。

?孔颖达：《十三经注疏》。

?参考《中庸》第32章：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，

知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣

知达天德者，其孰能知之！”

参考文献：

[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.

[2]施湘与.儒家天人合一思想之研究[M].台北：正中书局，1981.

[3]金圣基.关于先秦儒学的天人关系的诠释学解释[A].儒教思想研究（第13辑），X000.

大道之行也篇8

 

（一）「君子慎其獨也的歸一義涵

 

孔子嘗云：「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？（《易，繫辭下》）

所謂「天下同歸而殊途，一致而百慮，若舉以「君子慎其獨也，相信會是一個很好的義例。

因為君子的「慎其獨，既可看成是天下修身之士的所「同歸，也可理解為人對道德價值的取向，是可具有不同的層面意義、方式與精神面貌。而先秦至漢的篇籍，明言論及此命題的，也實在「多有；〔8〕而這「多，則是屬於由「一而「致成的「百慮，也可看成是「殊途。但相對來說，這就絕非所謂「何思何慮。

故除非是已掌握到近道的竅門，能隨機應變而通達無碍，如《易．繫辭上傳》所說的：「《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下至神，其孰能與於此；又或者是能「從心所欲，不踰矩，如孔子有說：「無可無不可（《論語．微子》）；否則又何來「何思何慮？

因此慎思明辨仍是必須的，重要的。因為若「多而不能「為一，無論是在內或外，都會造成妄亂，易演變成以一貫之的「執一，則就有如《莊子．天下》篇所說：「天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好，「各為其所欲以自為方。百家往而不反，必不合矣！所以孟子說：「所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也！（〈盡心上〉）

不過「以多為一（《五行》之《說》）也是一套大學問。就以「君子慎其獨也這精微之言為例，它就纏結着不少容易造成偏差的問題（按：荀子在《非十二子》篇中，就曾因此而狠批子思、孟軻之「案往舊造說，謂之“五行”。而因此亦可推知「君子慎其獨也這命題，當是出於《五行》。〔9〕事實篇中兩次的言及，皆沒有用上「故或「是故之辭），而這正是與「殊途和「百慮有關。

今計先秦至漢，明見有論及「君子慎其獨也的篇籍，列出為：佚書簡帛《五行》、佚篇帛本《五行》之《說》、《禮記》之〈大學〉、〈中庸〉、〈禮器〉、《荀子．不苟》、《文子．精誠》、《淮南子．繆稱訓》、《說苑．敬慎》，合共十有餘起。而研究所得，筆者認為這話的思想指歸，是歸一於「心這「內、外之修的問題。所謂「君子慎其獨也，意就是指君子要謹慎於一己的「存其心，養其性這「誠之的修養上。

下面試為具體論說。

 

（二）論說

 

1．《淮南子．繆稱訓》、《文子．精誠》

 

《淮南子．繆稱訓》的言「君子慎其獨也，曰：「聖人在上，化育如神。太上曰：『我其性與！其次曰：『微彼，其如此乎？（按：謂若然沒有天德，我能於無私的本生中得具此性，又能治性如此嗎？）故《詩》曰『執轡如組（按：謂對生性本質其內容的參差不同，能治理有度；一如驅車的御者能把駕馭駟馬的韁繩，用得如有組織），《易》曰『含章可貞，運於近，成文於遠。夫察所夜行，周公慚乎景（按：《說苑．敬慎》記周公重『六守以言『謙德，此處亦當以示周公的『自謙。蓋夜行則身影不分明，這是以暗影喻出因影響力不顯而有所自慚，含有當更鞭策自勵之意），故君子慎其獨也。釋近斯遠，塞矣。

而《文子．精誠》則謂：「聖人不慚於影，君子慎其獨也。舍近期遠，塞矣。故聖人在上，則民樂其治；在下，則民慕其意，志不忘乎欲利人也。

則知「獨的立義，就是說「聖人知天道也。知而行之，義也；行而時之（按：意指能如『四時行焉般的影響『百物生焉），德也（《五行》），這也是所謂「聖人天德（《大常》）。因聖人的「獨，乃是「誠者，自成也；而道，自道也（《中庸》第25章），是「深造而自得之。聖人獨能慎用其體道無妄的心，由「尊德性而「尊德義。這即謂除了心無妄私偏蔽之執外，又能注重由天德而來的個性其多面及均衡的發展，性與心皆能並進於善。故《中庸》乃稱此義作「故君子尊德性而道問學；而對聖道的「運於近，成文於遠，也即「聖人不慚於影這天生人成的光影，則就有所謂「極高明而道中庸（第27章）。

所以《荀子．成相》篇要說：「請布基，慎聖人。

 

2．簡帛《五行》、《五行》之《說》、《禮記．禮器》

 

帛本《五行》謂：「『鳲鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮。能為一，然後能為君子。君子慎其獨也。

而《荀子．勸學》亦有引用此詩以言「心，曰：「《詩》曰：『尸鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮，心如結兮。故君子結於一也。

所言要皆謂「君子慎其所立（《荀子．勸學》）。

按《詩．召南．鵲巢》有云：「維鵲有巢，維鳩居之。這是說，桑樹上的鳲鳩，「居鵲之成巢。〔10〕故《五行》引詩這兩句可理解為，鳲鳩在桑樹上覓得鵲的空巢，共生下七隻小鳥。〔11〕又據載說謂，「鳲鳩有均一之德，飼養其子旦從上而下，暮從上而下，平均如一，〔12〕所以詩跟着說「淑人君子，內心的儀態也是一樣。這是起「興之言（用整理者說），主體意識是「君子慎其所立。因詩之意是可令人想到，由不善營巢的鳲鳩，要生小鳥便得先覓巢，再到鳲鳩照顧小鳥的「一心也即顯出「均一之德，是都可成為「君子務本的主要精神，也是所謂「一儀、「為一和「結於一等思要的所本。

所以《說苑．反質》有云：「《傳》曰：尸鳩之所以養七子者，一心也；君子所以理萬物者，一儀也。以一儀理物，天心也。

故孔子是說「吾道一以貫之。這「一，乃是人從本性上務本於天，性體與心於是成本末一貫之體，而「內聖外王之道皆由此出（《莊子．天下》：「聖有所生，王有所成，皆原於一）。它可使本心內取「天德於「直性之體，這「尊德性是為「慎其獨的首要思維，也是「兆於變化（《莊子．天下》）之聖人的先知先覺。所以簡帛《五行》謂：「君子之為善也，有與始也，有與終也。而《說》之釋此義云：「言與其體始，與其體終也。（第228行）體之「始是關乎物的起始於「恆先無有（《恆先》），意即出於天德無妄。孔子嘗云：「人之生也直，罔之生也幸而免。（《論語．雍也》）這是意謂人此一物是在天行道的中直無枉私這天德上，有幸得生具「直體（《左傳．襄公二十九年》）這本質，而不是其他不同的物類物質物性。因此所謂「與其體始，就即與其天性本德本真始，是所謂「動而皆賢於其初者也（上博簡《孔子詩論》）。這「恆在而常可以「潤身的富「德，它的真實而無妄之「成，又是來自上天的「自成之道，這也就是孔子的以「誠來「言成，曰：「修辭立其誠，所以居業也。《易．乾．文言》。孔子並強調的說：「誠不以富，亦祗以異。這是說，欲要真實而無妄，卻棄富厚的天德不用，也就適足產生異端罷了（說詳註1所言的拙著，其第275頁及註11。故筆者認為哲學上的「誠義，當濫觴自孔子。事實今本《宗庸》的第一個「誠字，便出於孔子）。至於「與其體終，這「體當是指那能有所「悅於仁義的「直體言，是所謂「罔之生也幸而免者。故「與其體終當是說「仁、義、禮、智的「形於內謂之德之行（《五行》），這是《中庸》所謂「得一善則拳拳服膺，而弗失之矣的修為，是心能以「天德揚善去不善（《性自命出》：「善不善，性也），也是「以多為一的「內聖之修，是說君子的「慎其獨也除得先慎立於直性外，之後還須慎立於心！這就是所謂「善，人道也（《五行》）。

但「善，人道也之後跟着的「德，天道也，才是更重要的話，因它關乎為甚麼「君子必慎其獨也。

《中庸》嘗云：「苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？（第32章）

簡帛《五行》說：「聖人知天道也。

帛書《德聖》：「聖，天知（智）也。

《莊子．天下》篇則謂：「以天為宗，以德為本，以道為門（按：謂優美的資質純出天然。此義〈在宥〉篇是稱作『聖人……出於道而不謀），兆於變化，聖人也。

故就算常人的心性雖皆可以稱「獨（因它是無物可以相替取代），卻是不能如聖人般的「獨有（《莊子．在宥》），能那樣地「獨與天地精神往來（〈天下〉），能「獨成其天（〈德充符〉），誠如《呂氏春秋．制樂》所云：「聖人所獨見，眾人焉知其極。此因聖人不但是在天德無妄下生具能體悟天德的「上智，而且知以此德「組修其身（《呂氏春秋．先己》孔子語），「擅道而行（《淮南子．氾論訓》），並因此而在天道、地道和萬物的道中，獨行出「人能弘道的聖道，由此而形成「仁、義、禮、智、聖這「五和之德，故有所謂「道四術，唯人道為可道也（《性自命出》第14－15簡）。

這就是所謂「德，天道也。

所以《大常》說：「『聖人天德何？言慎求之於己，而可以至順天常矣！

故君子的「慎其獨，是必取聖人的「慎求之於己作為學習的不二法門。

因此《五行》跟着又說：「君子之為德也，有與始也，無與终也。這則是說的由「內聖而「外王之道，於孔子就是他的以「仁來言「立達（《論語．雍也》），也是所謂「中庸其至矣乎（《中庸》），有曰：「庸德之行，庸言之謹。有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。（第13章）而這兩「庸在《老子》書則謂為：「是以聖人處無為之事，行不言之教。（第2章）莊子則曰：「明王之治，功蓋天下，而似不自己；化貸萬物，而民弗恃；有莫舉名．使物自喜；立乎不測，而遊於無有者也！（〈應帝王〉）

所以《五行》之《說》釋「君子之為德的「無與終也，是謂此義為「舍（按：在此處是『居、『止之義，不作『捨解）其體而獨其心也（第229行）。

由「舍其體而獨其心，便又可深一層義來回說「鳲鳩。

鳲鳩之覓巢，純是為了生小鳥和撫育，這是牠們的天性與本能，也是天職（按：此即《五行》之《說》所言「直之之含義）。但從另一角度來看，鳲鳩是得先讓自己有了安身之所，才可善加照顧生下的小鳥。所以這到了「淑人君子的「見聞，問題就會轉得更深入。它很快去到「心的課題上。孔子嘗說：「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與！（《孟子．告子上》）而對於人該如何「自事其心（《莊子．人間世》仲尼語），這實在是先哲思想上的重大課題。故上述「君子慎其獨也這命題，義蘊就是：得相信先聖的睿智，早點給要養「心知之性的心〔《禮記．樂記》：「夫民有血氣心知之性（按：由血氣之動而來的性，可成『下愚的心知心物，故有下承之語），而無哀樂喜怒之常〕，覓個或結個安穩的巢，讓它能「安其身而後動（《易．繫辭下》孔子之語），這也是所謂「君子務本，本立而道生（《論語．學而》）。

那末何處覓，何處結，又如何結這個巢呢？就繫乎「直性這實體上。孔子說：「性相近也，習相遠也。心之「習是可以使人的心性變得相遠起來，正如孔子所說：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。（《論語．子罕》）而心要有能安之所，就得「守其宗，「不離於本性，有所謂：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。（《中庸》）有所謂：「不離於宗，謂之天人。（《莊子．天下》）而「天人的心，自是以天為心的「天心（《大常》：「余茲宅天心），是如所謂：「五者不離（指《五行》的『仁、義、禮、智、聖）〔13〕，合而為一，謂之天心。（《說苑．反質》）這相信是有關於「善不〔善，性也〕〔14〕而發的話。仁、義、禮、智、聖五種「形於內的心性能共冶一爐〔15〕，人既能「以德為本，又能「以多為一地體行揚善去不善之修，例如孔子就嘗有言：「知（智）及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也。（《論語．衛靈公》）因此荀子說：「倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，途巷之人也；其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也。全之盡之，然後學者也。（〈勸學〉）因心的性體是有「天祿這養份可輸送（如不蔽不塞的話。故儒、道二家皆重去蔽去塞），那是人本性與生即具的虛靜無妄的「天德，故有所謂「爾克永觀省，作稽中德（《書．酒誥》），有所謂「各設中於乃心（《書．盤庚》），亦即《中庸》所說「君子尊德性的這一種德性，它本自人是因上天中直無私的愛而有生，正如孔子所說：「人之生也直。帛書《德聖》所稱：「五行形，德心起。和謂之德，其要謂之一，其愛謂之天。而《管子．內業》更有語謂：「心全於中。又：「中不靜，心不治。這是明以直性之體的虛靜無妄為心的天然養分。所以《五行》之說曰：「直也者，直其中心也，義氣也。

而最先談及「中是關乎上天之性的人，是帝堯，〔16〕曰：「咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其『中。四海困窮，天祿永終。（《論語．堯曰》）所以孔子說「唯天為大，唯堯則之（〈泰伯〉）；所以《中庸》釋「中曰「喜怒哀樂之未發謂之『中；《性自命出》謂「教，所以生德於中者也；而《語叢一》亦稱「人之道也，或由中出；凡此都可表出人是有能力從其心會悟或體會到「天心成物的無私。所以對於人道的「由中出者：仁、忠、信（《語叢一》），《尊德義》早說有這樣的話：「仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也。（第3－4簡）。故堯乃把天道之在人身上這種可讓心開啟「與天為一之「達道的實存特性，稱作「中（《說文》：「中，內也。从∣，下上通也）。這也是《詩．大雅．烝民》所說「天生烝民，有物有則這「大常的特性之一（按：若嘗試從荀子的角度看，天的特性大要有三，一是「中，二是「畸，三是「匿）。

所以《中庸》說：「中也者，天下之大本也。（第一章）又說：「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本。（第32章）即此亦知《中庸》的所謂「用其中、「時中、「致中和等「守中之道，都屬由「一而「致的「百慮，是「殊途而同歸的「致一（《繫辭下》）以立本，而以聖賢智哲優為之，是為「天下示誠。

因此孔子論《鳲鳩》詩有曰：「『其儀一也，是『心如結也，吾信之。（上博簡《孔子詩論》）而《五行》之《說》的釋「獨更直謂：「獨也者，舍體也（按：『舍，居也，止也，此處不宜解作『捨。此句的句義通於《老子》甲本的『孰能安以動者，將舍生，﹝17﹞也同於〈繫辭下〉孔子所說的『君子安其身而後動。事實《大學》就嘗記孔子以詩言志的話：『《詩》云：“緡蠻黃鳥，止於丘隅。”〔按：『丘字可以一語相關。〕子曰：“於止，知其所止。可以人而不如鳥乎？”）。此「體，自然是指心所出入但「莫知其鄉的直性之體言，也是孟子所說「從其大體為大人的「大體。而「舍體意也即是「先立乎其大者（〈告子上〉）。這樣君子的修身始能「身以為主心（《性自命出》）。

而對心的立於「大體的所從事，《荀子．不苟》有絕佳的設義立說，曰：「公生明（例如〈修身〉篇：『《書》曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”此言君子之能以公義勝私欲也），偏生暗；端慤生通，詐偽生塞；誠信生神，誇誕生惑。此六生者，君子慎之，而禹、桀所以分也。又謂：「君子大心則敬天而道，小心則畏義而節；知則明通而類，愚則端慤而法；……小人則不然，大心則慢而暴，小心則淫而傾；……《傳》曰：『君子兩進，小人兩廢，此之謂也。而《禮記．學記》亦有語謂：「九年，知類通達（《孟子．告子上》：『指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也），強立而不反（《荀子．不苟》：『君子，小人之反；《中庸》第二章：『君子中庸，小人反中庸），謂之大成。

而人中的聖者，就因生具上智之資，故能「敬慎無忒地善修善用此體，「日新其德（《管子．內業》），「全之盡之（《荀子．勸學》），無過不及，也是孟子所說的：「形色，天性也。唯聖人然後可以踐形。（〈盡心上〉）

故《易》之於卦，是獨取《乾》的九二、九五，繫上「利見大人之辭，以表能容納相對差異的乾體中道，正也是天德人義之所以產生處。故此孔子有說：「大人者，聖明德備。（《易緯．乾鑿度》）又說：「畏大人。（《論語．季氏》）說：「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。（〈述而〉）

所以《五行》之《說》又有謂：「﹝宜﹞者，義也；言其所行之義之一心也。（第221－222行）又說：「『能為一者，言能以多﹝為一﹞。以多為一也者，言能以夫﹝五﹞為一也。這「五，自是指「仁、義、禮、智、聖這「五行。話的深層意義是，修身君子其「為一的心意雖一，但「義法卻每有不同。因「天命之謂性，這性是存有命分上的相差，例如《禮記．禮器》所說的：「禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天下之物，無可以稱（等衡相稱）其德者，如此，則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。這是說聖人稟性先驗，「不勉而中，不思而得，從容中道（《中庸》第20章），用力雖少，卻足以顯出人的本質是可使生命臻達高貴的層次，而聖人的用力處，則又有所謂「力行近乎仁（《中庸》第20章），那是「庸德、「庸行之「有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。對於所謂「不敢盡，例如顏回言志時說的「願無伐善，無施勞便是；那是不妄執於一己的善或所以為善者，去放大是非；也不讓施教變成役人的施勞事。「如此，則得不以少為貴乎？而類此的發自於內心深處的「義氣、「禮氣（辭見帛本《五行》之《說》第236及239行），又怎會不是「見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅（《中庸》第31章），「多之為美？（《禮記．禮器》）

故 《性自命出》說：「禮，所以生德於中者也。禮作於情，或興之也（按：『或乃是指「無為而成的性體之動，與同篇的「或使之也〔18〕及『性或生之的『或同）。當事因方而制之，其先後之序則宜（義）道也。（第18－19簡）

因此修道君子若要取法乎上，又豈可不「慎其獨也！事實「中人以下的資質，自然有所不及「中人；而「中人則又比不上「中人以上的。故此荀子要強調「君子養心莫善於誠（〈不苟〉），《中庸》則說「人一能之己百人之，人十能之己千之，如此則「雖愚必明，雖柔必強（第20章）。而這兩者當也就是《禮記．禮器》的所謂「禮之以多為貴者，以其外心者也的大義所在。故《說》又云：「外心者，非有他心也，同之心也。而有謂外心也，而有中心。

對於「獨是本心或返本於一的心之「獨行而不舍（捨）（《荀子．不苟》），是君子的「能為一能「慎一用之（《淮南子．繆稱訓》），這除了有「中心一辭的「率性早在《詩經》屢見之外，孔子也有說：「知忠必知中。（《大戴礼記．小辨》）《中庸》則謂「道也者，不可須臾離也，可離非道也。而簡帛《五行》篇更有舉例為說：「能差池其羽（朱熹《詩集傳》：『差池，不齊之貌。此喻身上喪服之凌亂），然後能至哀。君子慎其獨也。這是說，對於「差池其羽竟一任由之，無心去加整理，可見是因極度的哀傷。這是心與性情成「率性的一體，而率性就是順着無妄私的天性。故《說》有釋文謂：「言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍（居也）體也。這話除了意表「獨在狹義上是「率性之謂道的一義外，廣義言之則是與整個性體有關，也是「修道之謂教的事。深言之，「至哀既可顯於賦性中的「仁，同樣地也可因於與「義、「禮、「智、「聖等本質有關的性情而另有所顯。所以《說苑．反質》說：「夫誠者，一也；一者，質也。故即使就「仁來說，也可有另類的性情，例如《孔子詩論》第16簡所言的「鷃鷃之情，以其獨也，就是另一種情愫。而這樣獨一的「情，又每見是情義相兼而多樣化，如《語叢一》說的：「有仁有智，有義有禮。（第16簡）這也就是為甚麼孔子要從「均、「和、「安這三方面以言「全，〔19〕而莊子則在〈德充符〉篇借重仲尼來說「全德！

故人對出於性體的性情，實不宜過於偏重發展，否則就易流為孔子所說的「不肖者和「小人儒〔20〕，難以成為「賢者和「君子儒。

事實孔子嘗有所慨嘆說：「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。〔21〕

即此亦知，孔子所言的「不及，是既有謂先天方面的，也有後天方面的。前者是說資質上「的不及，這可用智、愚有別表之；後者則指心在修養方面未能注重個性的多面和均衡的發展。這就可見出賢者和不肖者的不同。

所以《五行》之《說》又有語謂：「慎其獨也者，言舍〔22〕夫五而慎其心之謂〔也。獨〕然後一。一也者，夫五夫為〔一〕心也，然後德之。一也乃德也。德猶天者，天乃德已。

而孟子亦曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其源。───故君子欲其自得之也。（〈離婁下〉）

 

3．《禮記．中庸》、《禮記．大學》、《荀子．不苟》、《說苑．敬慎》

 

至於《中庸》直接談到「獨的，則是這樣的一段話：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見（現）乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

君子之所以「戒慎乎其所不睹，相信這也與孔子言「辨惑有關，曰：「愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。曰：「一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？（《論語．顏淵》）這些都是關乎心與性的事。故人對類此的「莫見乎隱，又豈可掉以輕心。更何況是修身為重的君子，當慎而戒之！

又如果是「見賢人而不知其有德也（《五行》第24簡），這心到底會是一副怎樣的德性？

而《說苑．敬慎》的言「慎其獨，則有謂：「存亡禍福，其要在身。聖人重戒，敬慎所忽。《中庸》曰：『莫見乎隱，莫顯乎微。故君子能慎其獨也。這話中的「能字，具有兩方面的意義：一是指君子是有聖人的上進精神可作榜範；二是君子是有能力在「莫見乎隱，莫顯乎微這心的本位也即性體之事上「日新其德。這是孔子所說的「為仁由已（《論語．顏淵》），所說的「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者（〈里仁〉）。故此曰「君子能慎其獨也。

由此亦知，君子的「恐懼乎其所不聞，意當是指君子聞道後，對一些仍如未有所聞般的改善不到之處，感到惶恐不安。當然，每個人對所需求的道，標準都會有不同；但只要能令內心感受深刻有所進益，則所知得的道，便都是如孔子所說的：「夫微之顯，誠之不可揜（掩）（《中庸》第16章），也是所謂「知微之顯，可與入德矣（第32章）和「莫顯乎微；不過作為希望希賢的修身君子，講重的道自是高層次的追求；其「憂患意識（徐復觀先生語），例如對身邊事物的責任感和對時代的使命感，也都會特殊的強烈。正如《五行》篇有說：「不聖，思不能輕。又：「聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖。事實據上文的論析，君子所慎的「獨，精神乃建構於「慎聖人的基礎上，而端視其人如何努力去攀登聖域！所以《中庸》有謂：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。（第21章）又：「故君子誠之為貴。（第25章）

說到聖人的「慎其獨，也即所謂「慎求之於己，前已論述是心之先性而後心，先本而後末，是如《五行》之《說》的所稱：「慎其獨也者，言舍（居也）夫五而慎其心之謂也。這顯然是說聖道也得有所立（按：顏回就嘗持這樣的聖道觀以譽夫子，曰『如有所立，卓爾），由「務本於性而「慎其心。所以《五行》謂「五行皆形於內而時行之，謂之君子。（第6－7簡）故《大學》說：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣！而無論是性或心，又都屬所謂「中也是「內之事，所以《語叢一》有說：「人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。這裡得知，「中既可生出能成仁愛的「性，也可生成有所忠於仁的「心和所以立信的「心。故此孔子要強調「主忠信（〈學而〉、〈顏淵〉），而《五行》之《說》則因此而把心稱為「中心與「外心。故此《大學》的兩言「故君子必慎其獨也，都是心與性一并言之。其一是，「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色（《性自命出》：『好惡，性也），此之謂自謙，這是說要以「誠來正其心，慎修其心性。另一是，「小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善而著其善，這則是說欺於暗室的心，不敢妄欺於明處，可見人性自有天良。

故知《大學》所謂「誠於中的「中，也是結合性與心來說。而「誠於中，形於外這話所顯的實義又有二：一是人可自我改正遷善，如上所舉致誠「毋自欺的例子。二是美德善行可觸動人心，產生感染力，甚至能潛移默化，造成善的影響。例如上述的「君子，便能令「小人自動自覺地暫時收歛不善的行為，而著其善。這自然是與君子能「知本而「立本有關。正如《大學》所說：「子曰：『聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。君子平日已樹立明理而公正的威儀信用，這是他的「治本。而此「本乃成於本有的天性，此性則是始初於天道本德的無妄，也即《大學》、《中庸》和《荀子》所言的「誠，有所謂：「誠者，自成也；而道，自道也。（《中庸》第25章）有所謂：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。又：「善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形。（《荀子．不苟》）所以《大學》說「此謂知之至也。（按：朱子謂《大學》此句之上有闕文。筆者野人，認為此處所論，或可視作闕文義理之修補權充。未審方家以為然否？）

由此可見，《大學》作者認為「君子慎其獨是可因「以多為一的「自成，而產生「以多為一的影響，正如郭店簡《大常》所說：「故君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗從？形於中，發於色，其誠也固矣，民孰弗信？是以上之恆務，在信於眾。《？命》曰“允師濟德”何？此言也，言信於眾之可以濟德也。〔23〕而這同樣也是「聖人不慚於影（《文子．精誠》）和「周公慚乎影（《淮南子．繆稱訓》）的至理所在。

當然，人若生具優美的資質，則所產生的影響力將會更大，正所謂：「君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨也！（《荀子．不苟》）這話的末兩句特別重要，意思是說，就算有好的天賦，還須慎修其心，這是為防「過猶不及（《論語．先進》）。所以孔子要強調：「君子之中庸也，君子而時中。（《中庸》第2章）而荀子也有指出：「聖人為知矣，不誠則不能化萬民。（〈不苟〉）故此不單君子得「慎其獨，就是聖人也得「慎求之於己。慎之時用大矣哉！

結語

由「君子慎其獨也的面面觀，知內、外均「以多為一乃「慎其獨此思要的基本特色，這也是說的「內聖外王之道。

故所謂「君子慎其獨也，意就是說君子要謹慎於一己的「存其心，養其性這「誠之的修養上。這是指修身之士先要使自己的心，能存有聖人返心內求的上進精神，然後從賦性中與生俱來的天德，汲取天然養分，各以其義法，治理心性。而「自勝者強！

若然這理解不誤，則昔儒及時賢之每把「慎其獨簡稱作「慎獨，說法便值得雙榷矣！

註釋：

 

〔8〕　見宋鵬飛：〈先秦至漢「慎獨觀念的發展〉一文。（2005年7月10日，google網站，「慎其獨頁數檢索3）

〔9〕　本文原定是設有附論，題目為：「孟子對『君子慎其獨也的『幽隠與『閉約，其中一項，便討論到這問題。但由於近日筆者身體不適，故這部分的綱要，稍後才加整理為文發表。

〔10〕毛傳：「鳲鳩不自為巢，居鵲之成巢。據焦循《毛詩補疏》引說云，鳲鳩乃鴝鵒一名稱。「鵲巢避歲，每歲十月後遷移，其空巢則鴝鵒居之。（取材自金啟華之《詩經全譯》引，書第26－27頁。江蘇古籍出版社，1984）

〔11〕國立鳳凰谷鳥園，周鎮著：《鳥與史料》：「有關科學文獻，卻沒有鳲鳩之托卵於鵲巢記錄。又喜鵲之全長亦近於鳲鳩一倍半。鳲鳩之卵大小為2.3＊1.7公分，喜鵲則達3.6＊2.4公分之大小。鵲卵為青綠色呈深褐色斑點，與鳲鳩之灰白色地具灰褐色斑點卵殼色紋，毫不相似。鵲巢外徑達60～100公分，以樹枝築成之極大型球形巢，其出入口則在則面，為隧道型。（2005年7月10日，google網站，有關「鳲鳩資料頁數檢索1）

〔12〕見陸璣：《毛詩草木鳥獸魚蟲疏》卷下。（轉引自張豐乾：〈“慎獨”之說再考察──以訓詁哲學的方法〉，2002年3月14日，confucius　2000。）又《昭明文選》卷二十、三國魏．曹子建《上責躬應詔詩表》，「七子均養者，鳲鳩之仁也。唐．李善注：「《毛詩》曰：鳲鳩在桑，其子七兮。毛萇曰：鳲鳩之養其子，旦從上下，暮從下上，其均平如一。（2005年7月10日，google網站，有關「鳲鳩資料頁數檢索1）

〔13〕《竹帛“五行”篇校注》作者謂「五者不離似取自《五行》篇之「五行。（抱歉筆者不知此文的作者是誰）。

〔14〕本文引用郭店楚簡的釋文，主要是依據中文大學張光裕主編，袁國華合編的《郭店楚簡研究．第一卷．文字篇》（台灣藝文）及李零的《郭店楚簡校讀記》（北京大學出版社）這兩個版本，也有參考郭沂的《郭店竹簡與先秦學術思想》（上海教育出版社）。

〔15〕張豐乾在〈“慎獨”之說再考察〉一文有云：「《五行》中所論的慎獨就是要在內心之中把仁、義、禮、智、聖同等看待，不可偏廢。（五者一損俱損、一榮俱榮）鳲鳩能以一心對七子，況君子乎！又說：「所謂的“獨”，即指“心”、“性”，又指“言、行”，最後都指向君子自身。（出處見上注12）

〔16〕《莊子．應帝王》篇設有「天根遊於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉一段話，內中的「無名人很可能是以喻堯，因〈逍遙遊〉篇嘗云：「聖人無名。又：「堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。而「天根則是喻指天性實體。

〔17〕丁原植說：「疑『舍，或當為本字。『舍有止息之義。（《郭店竹簡

老子釋析與研究》，第56頁。轉引自廖名春《郭店楚簡老子校釋》第104頁。清華大學出版社2003）

〔18〕李零《郭店楚簡校讀記》，於《性自命出》篇第7－8簡有這樣的句讀：「牛生而長，雁生而伸，其性〔使然，人〕而學或使之也。筆者此處的引用，則有所改動如下：「其性使然也。人而學，或使之也。

〔19〕參看拙著《學校與學術之間》之〈論郭店簡之《尊德義》篇可推定為孔子的著述〉的「天德與治天職及「治天職三綱領這兩節，書第209－220頁。

〔20〕子謂子夏曰：「汝為君子儒，毋為小人儒。（《論語．雍也》）

〔21〕筆者對這則話嘗作整體分析和舉例。見拙作〈試析孔子對中道不行的慨嘆〉。台灣《東方雜誌》，民國77年4月。

大道之行也篇9

关键词：中庸 思想精华 大学生 人文素质

【中图分类号】G424【文献标识码】A【文章编号】1004-1079（2008）10-0211-02

《中庸》是我国儒家经典之一，其中心思想是倡导“中庸之道”，强调“用中”、“执中”，就是要求人们在政治伦理中，待人、处事不偏不倚，无过之，也无不及，在社会人生中走中正之道，追求中和之美。在文化思想方面，《中庸》有不少精华对于当今加强大学生人文素质有很好的借鉴作用。

一、“中和”与大学生和谐人际关系的处理

《中庸》在开篇第一章就说道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“中和”是儒家最高的道德境界和思想方法，“中”就是适合、恰好、正合适的意思，是万事万物内部的最适宜点，是社会生活领域判定思想与行为的一个最恰当的标准。“和”有调和、和合、和畅、和谐、和美等意思，如果事物和言行“执中”，未发生偏执和走极端，又显得和谐、和畅，就具有“美”的特质，符合“美”的要求。

从方法论的角度来看，“中和”是协调关系，使事情的处理适度的良好方法，对于今天大学生协调人际关系有积极意义。它让学生明白社会的发展、事业的成功，靠的就是人与人的协调合作，需要的是团队精神和集体精神，只有做到与人为善，文明礼貌，学会宽容，理解沟通，融入社会大家庭，才能与人合作，与人和谐相处。

二、“至诚之道”与大学生诚信观的培养

《中庸》中多次提及“诚”，“诚者，天之道也。”诚实是人之本性：“诚之者，人之道也。”做人无欺于心，就能上天所赋之“诚”合二为一；“诚者不勉而中，不思而得”、“至诚之道，可以前知”。“唯天下之至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。

《中庸》对“诚”的强调，就是对道德自觉性的强调，如果没有发自内心的道德自觉性和责任感，一切道德行为都不会持久。当前对大学生的诚信教育是高校人文素质教育的主要内容之一，我们要积极引导学生从《中庸》关于“至诚之道”的论述中汲取精华，教育学生自觉规范言行举止，坚持做到诚实守信。

三、“中道而立”与大学生健康人格的塑造

“中道而立”是儒家对君子人格的规范和要求，与今天我们倡导的大学生素质教育的目的在某种意义上是一致的。我们主张大学生的行为规范要符合社会的道德准则，围绕精神文明建设这条主线，不偏不倚、不离不过；主张大学生严格遵守行为规范，在实践中不断修正自己的行为，让自己的言行举止符合社会的共识和理念，也就是《中庸》所说的“无过不及”。在对大学生进行人文素质教育的过程中，要不断鼓励和提倡学生阅读包括《中庸》在内的中国传统文化的精华，汲取其优秀成份，塑造大学生健康的人格。

四、博学、审问、慎思、明辨、笃行与大学生的求学态度

《中庸》第二十章写道：“诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”这段话的意思是说，能够达到诚实的人，通常都是选择了至善之道并且坚持不渝地实行它的人。他们还广泛地学习各种知识，详细地询问、探讨事物的原理，慎重地思考得失，明确、清晰地辨别是非，并且忠实地去做，不学习便罢，学习了还不懂得就不中止。

五、“礼”与大学生的道德规范和行为自律

“无过不及”的“中庸之道”并不是没有原则的“折中”，它有一个标准――“礼”，孔子把“礼”视为“中”，“礼乎礼！夫礼，所以执中也。”执中、用中就是依存于礼的，执中即是执礼，中庸意即谨守礼制，不偏不倚，不激不随，恰当适中。“礼”成为了封建社会道德原则，道德标准、道德理念的总称，以“礼”来约束人的行为，平衡人的个性和人与人之间的关系，倡导尊老爱幼、家庭和睦、与人为善、诚实守信、勤劳致富、舍生取义、爱家爱国等，构成了中华民族的优秀品质。

诚然，《中庸》以及儒家倡导的“中庸之道”有值得批判之处，但其倡导中和之美，提倡至诚之道，博学、审问、慎思、明辨、笃行，这些朴素的认识论和方法论，在当代特别是大学生素质教育中，还是可以发挥积极作用的，我们应取其精华，弃其糟粕，用其文化精华来教育、引导学生，全面提高学生的人文素养，使其能在新的历史时期发挥积极作用。

参考文献

大道之行也篇10

1、 积“德”、知“道”

道家以治人事天为己任。这正反映了春秋时代道家的思想特色。春秋时期是我国奴隶社会向封建社会过渡的大转变时期。这个大转变首先表现在土地私有制的产生、发展。早在西周末年，有些奴隶主贵族已经使用奴隶开辟了一些新的耕地。这些新开辟的耕地，被奴隶主贵族个人占有，成为私有土地。随着私有土地的增加，奴隶主贵族之间争夺和买卖田产的现象也出现了。公元前594年，鲁国实行“初税亩”，率先按实有耕地收税。这样，土地私有

制便得到承认。随着土地买卖和争夺日益加剧，土地私有制逐渐发展，奴隶社会的土地公有制逐渐遭到破坏。在土地私有制产生、发展的同时，过去的奴隶在争取自由和人生身权利的斗争中也逐步改变了自己的地位。由于奴隶主贵族的残酷剥削和滥用奴隶劳动，迫使奴隶大

量逃亡。这些逃亡的奴隶，一部分被吸引到私有土地上为土地私有者耕作；一部分逃到山林川泽地区，开辟耕地，进行个体生产。在私有土地上耕作的逃亡奴隶，虽然仍受到土地私有

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者的剥削，但他们却相对地获得了一些自由。这些私有土地的所有者，为了吸引逃亡的奴隶

为他们耕作，不得不改变剥削方式，他们把土地分块租佃，向耕种者收取一定的实物作为地租，也有的要耕种者用服劳役的办法交付地租。这样，在私有土地上耕作的过去的奴隶实际上已转变为佃农，他们以一家一户为单位，除从事农业生产外，还可以经营一些家庭手工业。他们有着自己的经济，能独立安排自己的生活。至于自已开辟耕地进行个体生产的自耕农民，则有更多的自由。在土地私有制的发展过程中，佃农和自耕农民的队伍也逐渐壮大，这代表新生产力的生力?也逐步显示出威力。与此同时，统治阶级内部也在发生变化。春秋前期，

周天子王室衰微，诸侯国公室强盛起来。春秋中叶以后，诸侯国内的卿大夫私家势力发展起来，逐步掌握了诸侯国内部的统治权力，成为代表新兴地主阶级利益的新贵族。随着土地私有制的进一步发展，新贵族与国君、奴隶主贵族之间的矛盾和斗争日益加剧。新贵族为了取得对国君、奴隶主斗争的胜利，利用各种方式争取支持，加强实力。《左传·哀公二年》载，晋国新贵族赵鞅在一次战前誓师时说：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。” 就是说立了战功的大夫可以得到一县或一郡（ 杜注：“《周书作雒篇》：‘千里百县，县有四郡。’”），士可以得到大片土地，庶人工商之类的平民因战功可以进入仕途（杜注：“得遂进仕。”），人臣（杨伯峻注：“‘男为人臣’ 之人臣。”）、隶（服杂役的）、圉（养马的）这一类奴隶因战功可以成为自由民。代表与农民相对立的新兴地主阶级利益的新贵族，已充分认识到“人” 的作用，而且让平民进入仕途，给奴隶以自由，“人” 的社会地位和社会价值受到重?。这就是中国哲学形成时期具有人本思想内涵的社会基础。中国古代先民是特别相信天命的，虽然作为人格神的“天” 的思想，早已开始动摇，但是对“天” 的敬奉却有深远的影响。春秋时期，作为万物的主宰的“天”，仍然是人们事奉的对象。这便是道家天道哲学的思想基础。郭店楚简《治人事天》（老子乙） “治人事天，莫若?荨 正是春秋时期重?人的社会地位和社会价值、事奉作为万物主宰的“天” 的哲学概括。

如何“治人事天”？郭店楚简《治人事天》（老子乙）以农夫治田务为譬，提出了“积德” 和“莫知其极”（知“道”）两个条件。所谓“积德”，就是积行之所得。《广雅·释诂三》：“德，得也。”《说文》：“得，行有所得也。” 农夫多积累行之所得，可以治好田务；为道者多积累行之所得，在治人事天的活动中便可无往而不胜。“莫知其极”，是对为道者而言的。王弼注：“道无穷也。” 意思是说，为道者在治人事天的活动中，其所以能无往而不胜，是因为知道“道” 的力量是无穷尽的，能守“道”?K能按“道” 的原则去做。

“积德” 是“知‘道’” 的前提，不多积累行之所得（重积德），就不可能知“道”。“道”作为宇宙的本原，它是一种存在。道家的“道” 又是可以作为社会生活依据的客观法则，它是对古代先民占人、占天、卜世、卜吉所积累的社会生活经验的哲学概括，是以古之“圣人” 的“行之所得” 为依据的。后世对根据古之“圣人” 的“行之所得” 所概括出的社会生活法则的认识，如果不多积累自己的行之所得那是难以想像的。因此，郭店楚简《治人事天》（老子乙）特别强调“重积德”、“重积德则无不克”。

知“道”，就是知道“道” 的力量是无穷的（莫知其极）。知“道”，?K非仅知之而已，而是要守“道”、行“道”。知“道”（莫知其极）“可以有国”。“道”是治国的根本（有国之母），以“道”治国就是以本营末，以本营末才可以得其终（可以长久）。以本营末可以得其终是因为深根固柢（长久是谓深根固柢）。以本营末可以深根固柢，所以“道” 是使国家永葆青春的法则（长生久视之道）。

积“德”、知“道”，才能“治人事天”。“治人事天” 是春秋道家对社会有所施为的积

极表现，而积“德”、知“道” 则是道家对社会有所作为自身必须具备的条件。为了积“德”、

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知“道” 而对社会有所作为，所以春秋道家特别注意修身。以道修身是“言道家之用” 的核心内容。

2、 为道者日损

如何以道修身？郭店楚简《治人事天》（老子乙）认为应从三个方面入手：（1）损之或损，以至亡为。（2）绝学而顺其自然。（3）抛弃私己之心，爱身自重。

郭店楚简《治人事天》（老子乙）第3简“学者日益，为道者日损”与传世本《老子》（王弼本）四十八章“为学日益，为道日损”明显不同。“学者”、“为道者” 指人，“为学”、“为道” 指行为。“人”怎么样？日益、日损。“益”与“损” 相对为文，对两种不同的“人” 的品行、修为进行描写。“益”， 通“溢”（古今字），应释为“骄傲自满”。《庄子·列御寇》“有貌愿而益” 句，俞樾平议：“益当作溢，溢之言骄溢也。”“学者日益” 之“益” 与“貌愿而益” 之“益” 用法同。“损”，降抑，克制，贬损。《周易·系辞下》：“损以远害。” 孔颖达疏：“自降损修身，无物害己，故远害也。”“为学”、“为道”， 其结果如何？日益、日损。“益” 与“损” 相对为文，对两种不同行为的结果进行说明。任继愈《老子新译》四十八章：“‘为学日益，为道日损’，从事于学问，[知识] 一天比一天增加，从事于‘道’[知识] 一天比一天减少。” 郭店楚简《治人事天》（老子乙）第3简“学者日益，为道者日损” 通过“学者” 与“为道者” 对比，强调“为道者”必须以“道”修身；传世本《老子》（王弼本）四十八章“为学日益，为道日损” 通过“为学” 与“为道” 对比，“反对知识来源于实践，要认识‘道’，只能靠神秘主义的直观，即‘?p’的方法。”（任继愈《老子新译》）有学者认为楚简《老子》是传世本《老子》的节选，从上述比较来看，似不能成立。似乎应该是传世本《老子》将郭店楚简《治人事天》（老子乙）全文纳入，并作了符合新的历史时代要求的修正，郭店楚简《治人事天》（老子乙）是源，传世本《老子》是流。

“为道者日损” 是以“道” 修身的重要途径。所谓“日损”，就是一天比一天更严格地自我贬损。“损”， 有降损、自克义，也有贬损义。降损，谓谦恭自下。《后汉书·皇后纪上·明德马皇后》：“故日夜惕厉，思自降损，居不求安，食不念饱。” 自克，自我克制，自己对自己严格要求，克制私欲。贬损，即贬抑、贬低，不自傲于人。《公羊传·桓公十一年》：“行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。”“为道者” 通过“日损” 而修身，“损之或损，以至亡为也”，使自己合于“道”。“或”，副词。清王引之《经传释词》卷三：“或，犹又也。”“亡为”，即“无为”。“无为”，不能理解为无所作为。这里的“亡为”，是《淮南子·原道训》“无为为之而合于道” 中的“无为”，是清静自守之义，是道家以“道” 修身所要达到的“合于道” 的理想境界。如果道家以“道” 修身能达到这种理想境界便无所不能为（亡为而亡不为）。其所以无所不能为，就是因为能清静自守而合于“道”。

郭店楚简《治人事天》（老子乙）第4简“绝学亡忧”，简文“绝”，从?从二幺从一，“一” 将“二幺” 从中腰切断。《说文》：“绝，断?也。”段玉裁注：“断之则为二，是曰绝。” 引申为抛弃。《左传·哀公十五年》：“大命??，绝世于良。” 杜预注：“绝世，犹言弃世。”“学”，音jiào。教化。《集韵·放韵》：“教，《说文》：‘上所施下所效也。’ 或作学。”“绝学”，犹言弃学（教）。意为反对上对下施行教化，主张顺其自然。这是对以“道” 修

身以达到清静自守境界外部环境的要求，也是自我修身的要求。道家认为绝弃上对下的教化而顺其自然，人们才能真正无忧无虑。有教化便有尊卑，有尊卑便有“唯与呵”，便有教化者所认为的“美与恶”。其实“唯与呵”、“美与恶” 并无多大差别。春秋时期，土地私有制

产生、发展，占有土地的新、老贵族转化为封建地主，在私有土地上耕作的逃亡奴隶转化为

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佃农。不管怎样变化，奴隶主贵族要压迫奴隶，封建地主绝不会放弃对农民的剥削。奴隶主贵族也好，封建地主也好，他们都希望被剥削者伏伏贴贴、唯唯诺诺。如果被剥削者稍有不满，哪怕是大声对他们说话，他们也会认为是大逆不道。被剥削者顺从剥削者，甘愿受其剥削，剥削者就认为是“美”（善），稍有反抗便认为是“恶”（不善）。如果从被剥削者的角度看问题，“美”并非“善”，“恶” 并非“不善”。所以说“唯与呵”、“美与恶”并无多大差别。如果没有什么剥削者、被剥削者，大家都顺其自然，人人平等，则无所谓 “唯与呵”，也无所谓“美与恶”，人们自然无忧无虑了。顺其自然，人人平等，清静自守，便可天下太平。就自我修身而言，不能把自己放在老百姓的对立面，处处以教化者自居，应绝弃教化他人的念头，随遇而安，顺其自然。只有这样，才能“损之或损，以至亡为也”。至于作为外部环境的“绝学亡忧”，这只不过是春秋时期道家的一种幻想。在春秋时代的混乱社会中，你要以“道” 修身，你要清静自守，只有逃世归隐。老?子这位“言道家之用”的春秋道家原创者，最后也不得不逃世耕于荆门古城西关外蒙山之阳，以“孝”名闻于后世，而成为中国二十四孝之首。

以“道” 修身，除了自我贬损、顺其自然之外，十分重要的便是爱身自重。郭店楚简《治人事天》（老子乙）第7简指出：“吾所以有大患者，为吾有身。”“大患”，指第5简“人宠辱若惊，贵大患若身” 句中的“大患”。该句与传世本《老子》此句比较多一“人” 字。有了这一“人” 字，“宠辱若惊，贵大患若身” 作“人” 的谓语，句子结构完整，语意明确。“宠”，用为以动。“辱” 作“宠” 的宾语，意为不知辱之为辱，反以辱为宠。 “患”，《说文》：“患，忧也。”“大患”，极度忧虑。“贵大患” 与“宠辱” 结构相同，意为以大患为贵。犹重视恩宠得失，乃患得患失之义。句意为：世人以侮辱为恩宠，受宠若惊；患得患失，重视恩宠得失若自身一样。道家在这里严肃批判了在社会大变动的春秋时期的这种奴才性格，指出“吾所以有大患者，为吾有身。及吾亡身，或何患？”（我之所以有极度的忧虑，是因为我有私己之心。如果我没有私己之心，哪有什么可忧虑的？）有私己之心的人，甘心做奴才，恃宠傲人，患得患失，“得之若惊，失之若惊”，从表面看起来，似乎很重视自身，实际上是“倚人之宠以为重，而适自轻”（魏源《老子本义》）。如果一个人能丢掉私己之心，则全然没有什么忧虑了，也不会患得患失，更不会以侮辱为恩宠了。只有这样，一个人才能真正爱身自重。

3、闭其门，塞其兑

以“道” 修身，通过自我贬损而达到清静自守而合于道的境界。修身重要，守“道”

更为重要。如何守“道”？郭店楚简《治人事天》（老子乙）第13简“闭其门，塞其兑” 即是守“道”之要。“门”，《淮南子·原道训》：“门，禁要也。”王弼《老子》五十二章注：“门，事欲之所由从也。”“兑”，音duì。耳目鼻口。《淮南子·道应训》：“王若欲久持之，则塞民於兑。”高诱注：“兑，耳目鼻口也。”王弼《老子》五十二章注：“兑，事欲之所由生也。” 魏源《老子本义》引张尔岐曰：“心动於内而吾纵焉，是之谓有兑。有兑则心出而交物，塞之

则心不出矣。”道家认为守“道”，一要防守好事欲对人发生影响的门径，二要堵塞人产生事欲的视听。只有这样才能清静自守。

“闭其门，塞其兑” 是为了守“道”。道家是反对贪欲的。对于春秋时期通过开辟新耕地、争夺和买卖田产而暴发起来的新贵族们的贪婪是批判的。认为贪欲是守“道” 的大敌。有了贪欲必然造成思想混乱。“道” 与贪欲是对立的。郭店楚简《绝智弃辨》（老子甲）第13简：“道恒亡为也。”第4至5简：“罪莫厚乎甚欲，咎莫??乎欲得，祸莫大乎不知足。知

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足之为足，此恒足矣。”“道恒亡为” 之“亡为”，即无为。无为，无所求取。为，谋也，求也。《韩非子·存韩》：“非之来也，未必不以其能存韩也，为重於韩也。” 高亨《诸子新笺·韩非子一》：“为，求也。”“道” 得之于天，天道无私，辅万物之自然，永远不会向万物索取。故曰“道恒亡为也。”“甚欲”，过分的欲望，即贪欲。“得”，《论语·季氏》：“及其老也，血

气既衰，戒之在得。” 何晏集解引孔安国曰：“得，贪得。”“欲得”，犹无止境地贪求其所爱。“不知足”，谓不自知满足。在道家看来，祸殃没有比过分的欲望更厚重的；灾祸没有比无

止境地贪求其所爱更惨痛的；祸害没有比不知满足更大的。道家认为人应该自知满足，对任何事情都不应作过分的企求。自知满足的所谓“足”，这是永远的满足。

贪欲是怎样产生的？道家认为有客观方面的因素，也有主观方面的因素。客观方面的是来自代表封建地主阶级的新贵族的权利欲望和财产占有欲望。这些新贵族们无时无刻不在为占有更多的财富奔忙，无时无刻不在为如何从奴隶主贵族手中夺取权利谋划。如何发财，如何夺权成为这些新贵族们生活的全部。在这样的权利转移和财产占有的大动荡中，社会的贪欲通过各种渠道对人们发生影响。主观方面的是生活在这种大动荡中的人，他们都有耳目鼻口，他们都要生活，都要求生存，而且都有一颗希望自己过得比别人好些的“心”。因此，人人都想“发财”，人人都想成“富翁”。人们的这颗想“发财”、想成“富翁” 的“心” 就是产生贪欲的主观因素。道家反对贪欲，提出以“道” 修身，希望以此扼制社会贪欲的发展。他们认为在贪欲横流的社会中，人如果要清静自守，必须“闭其门，守其兑”（防守事欲对人发生影响的门径，堵塞产生事欲的视听）。他们告诫人们，“闭其门，守其兑” ，终身不会思念错乱。如果“?⑵涠遥??涫拢?丈聿贿F”（打开产生事欲的视听，遇事与人相夸胜，终身不可能有成）。

4、清静为天下定

春秋时期，由于土地私有制的产生和发展，奴隶转化为农民，铁耕农具普遍使用，生产力进一步提高，代表封建地主阶级的新贵族的权利欲和财产占有欲也膨胀起来，最后夺取权利而登上政治舞台。如田氏篡齐，韩、赵、魏三家分晋。新贵族取得了对奴隶主贵族夺权斗争的胜利，然而天下并未太平，在代表封建地主阶级利益的新贵族取得政权之后， 新的兼并战争又在积极准备之中。在这样的社会背景下，春秋道家提出了以“道” 治国的方略，主张“以亡事取天下”（老子甲第29至30简）。同时提出了以“道” 修身的方略，主张“清

静为天下定”（老子乙第15简）。

什么是“清静”？“清静” 是两个词。“清”，廉洁，不贪求。《楚辞·招魂》：“朕幼清以廉洁兮，身服义而未沫。” 王逸注：“不求曰清。”《韩非子·外储说左下》：“西门豹为?令，清?w洁?U，秋毫之端无私利也。”“静”，《增韵·劲韵》：“静，澹也。” 又《静韵》：“静，无为也。”《吕氏春秋·审分》：“得道者必静，静者无知。”五代齐己《荆门寄沈彬》诗云：

“道有静君堪托迹，诗无贤子拟传谁。”所谓“静者”，指得道而恬静无为的人；所谓“静君”，指屏除尘念、超然恬静的人。郭店楚简《治人事天》（老子乙）第15简“燥胜???迨と龋?寰参?煜露ā保ㄔ锶饶芸朔??洌?辶鼓芸朔?钊龋?辶?竦?芸朔?坝?固煜掳捕ǎ萌∑┑姆椒ǎ?康髁恕扒寰病 的社会作用，表明了春秋道家的政治主张。

“清静”（ 清廉恬淡）是以“道” 修身所达到的一种境界，也是一种修为，一种作人和治人的原则。为政者若能自甘淡泊，清静（清廉恬淡）自守，便可治理好一县、一郡、一国乃至天下。春秋道家以“道” 修身的最终目的是要建立“清静”（清廉恬淡）这一作人和治人的原则，?K以此治天下，克服贪欲使天下安定。

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郭店楚简《治人事天》（老子乙）第14至15简“善建者不拔，善保者不脱”紧接“清

静为天下定”，“善建”、“善保” 承前省略宾语（“清静” 这一原则）。意思是：善于建立清

静这一原则的，不可动摇；善于保持清静这一原则的，不会脱落。如果善于建立、善于保持清静这一原则，“子孙以其祭祀不屯”。如果运用这一原则，“修之身，其德乃真；修之家，其德有馀；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃溥”。“子孙以其祭祀不屯”，《礼记·祭统》：“祭者，所以追养继孝也。”《说文》：“祀，祭无已也。” 清张文虎《舒

艺室随笔》：“祭无已，语简未达。定公八年《公羊传》解诂云：‘言祀者无已，长久之辞。’ 疏云：‘见其相嗣不已，长久常然。’ 此盖汉儒相传之训，谓子孙世祀不绝也。”“屯”，困屯，艰难。《广韵·?韵》：“屯，难也。” 意思是说只要能善于建立和保持清静（清廉恬淡）这一原则，可以子孙世祀相继而不困屯。“修之身，其德乃真；修之家，其德有馀；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃溥”，“修”，实行。《国语·?x语五》：“?x为盟主，而不修天罚，将惧及焉。”韦昭注：“修，行也。”“真”，《字汇·目部》：“真，淳也。”“长”，借为 “张”，张扬。朱骏声《说文通训定声·壮部》：“长，假借为张。”“丰”，《周易·丰·彖》：“丰，大也。”意为扩大。“溥”，《玉篇·水部》：“溥，遍也，普也。” 意思是说个人实行清静这一原则，其德于是更加纯真；一家实行清静这一原则，其德于是更加丰足有馀；一乡实行清静这一原则，其德于是更加得到张扬；一邦实行清静这一原则，其德于是更加得到扩大；在天下实行清静这一原则，其德于是可以普遍。

郭店楚简《治人事天》（老子乙）“言道家之用” 提出“清静” 这一原则，与传世本《老子》有关“清静” 的表述有别。其一，所处的结构位置不同：楚简老子乙第14简“若屈”之后，有一分章号，“大成若缺……大直若屈”自成一章；“……清静为天下定”与“善建者不拔，善保者不脱……” 合为一章。传世本《老子》 “大成若缺……大直若屈” 与“……清静为天下定” 合为第四十五章（王弼本）。其二，所使用的语词有异：楚简老子乙为“清静为天下定”。传世本《老子》为“清静为天下正”。因此所表达的意思是不相同的。任?愈《老子新译》将“清静为天下正” 译为“清静无为可以做天下的首领。” 指出“老子（宗流按：相对于郭店楚简，此“老子” 即战国道家。）认为有些事物表面看来是一种情况，实质上却又是另一种情况。表面情况和实际情况有时完全相反。在政治上不要有为，只有贯彻了‘无为’ 的原则，才能取得成功。” 郭店楚简老子乙所表达的是春秋道家的观点，所提