反对自由主义原文十篇

反对自由主义原文篇1

一、基础主义、建构主义与反思平衡

在很大程度上，可以说，西方政治哲学史是一部方法的形成和变迁史。甚至有学者认为，在西方政治哲学这样一种对方法有着高度自觉的话语体系中，“任何有影响的现代哲学体系，首先就是一种方法的学说。”①对方法的自觉不但能使政治哲学成为一门严格的话语体系，从思想传承和学术发展的角度来看，方法或视角的转变还能影响和引导人们对政治哲学和政治问题的一般性看法。作为一种证成方法，建构主义就试图在当代多元文化的实践背景中去克服传统基础主义导致的证成困境。基础主义(Foundationalism)的要义在于:一种证成是否成功，关键是能否在推理链条的最底端找到一个可以固定不变的“基础”，这个“基础”给整个推理链条提供根本动力与合法性。霍布斯的政治哲学就有这一特性。比如，他将证成的根基(基础)安放在自利而合理(Rationality)的人性之上，并运用大量修辞手段来使读者相信这一设定的恰当性和普遍性。②他相信，人性的自利和合理性是每个人在实践中都必然会形成并不得不承认的基本道德判断，任何深思熟虑道德原则的形成也必然立基于此。另外，基础主义需要反思平衡来补充，“合理直觉主义……依赖反思平衡的理念，否则，直觉主义就无法使其知觉与直觉相互支持，也将无法检查它对那些在恰当反思层面上与我们所考察的判断对立的道德价值秩序的解释是否合理。”③不过，从基础主义对“基础”的界定来看，由于这些“基础”往往被界定为“无法否定，亦无可更易的”道德秩序，④与其结合的反思平衡也定然是单向和狭义的。从基础主义的特征来看，不论诉诸何种“基础”，该学说大致都希望推导出具有普遍性的、“强”⑤的道德原则。不过，如果如此之“强”的基础无法被其他语境下的行为主体所接受的话，那么，基础主义亦将由于缺乏理论调整力而走向自身的反面。因此，如果说近代政治哲学试图通过基础主义对普遍的道德原则进行辩护的话，那么它们在当代的多元实践语境下则不得不回退到一个个具体的实践语境中来为适合不同语境的道德原则辩护。由此，基础主义难免走向相对主义和怀疑论。罗尔斯就是在此情境下通过建构主义来为两个正义原则的普遍性辩护。一般来看，所谓的建构，指的就是使理性为证成负全责，而不再像基础主义那样将证成责任推诿给上帝之法、特殊的人性或先验的秩序。而是“凭借理性通过一定的程序，为知识和理论或其他观念产物的有效性和确定性建立一个基点和标准……所谓的理性的程序，意指为知识等观念产物的有效性和确定性建立一个基点和标准的这样一个路数是可以理解的，不必求主义理性之外的神秘力量。”⑥罗尔斯那里的“程序”就是原初状态，罗尔斯正是试图通过原初状态来使“知识、理论或其他观念产物”具备有效性和确定性。就此而言，建构主义是启蒙以后的基本特征，霍布斯、康德等人的政治哲学都可被称为建构主义。如果说这是对建构主义的广义理解的话，那么，罗尔斯对建构主义的理解更狭义，也更有原创性和独特性。因为霍布斯、康德等人虽也将证成的责任交予理性，但仍不同程度、不同性质地带有基础主义色彩。而罗尔斯开创的狭义建构主义，或曰“罗尔斯式(Rawlsian)”的建构主义正是试图承认这些“基础”不可回避的同时接着在“程序”中不断消解其证成责任。这就带来两个问题:(1)罗尔斯如何看待这些“基础”(各种具体的道德判断);(2)如何消解这些基础。对这两个问题的回答使罗尔斯构想出一种广义的反思平衡。在罗尔斯看来，不论这些“基础”源自何种道德判断，它们很大程度上都反映着人类生存的本真境遇，即“我们”本身具有的道德情感(正义感)。不过，任何“判断”或“事实”，不论它们是否已经经过人们的深思熟虑，都不足以作为建构普遍规范性原则的“基础”。相反，这些“判断”或“事实”，其发端完全有可能掺杂着人们的恐惧、愤怒或妒忌等心理状态，从而遮蔽人们本真的正义感。①另外，即便我们有信心对每种判断都分别加以充分的“深思熟虑”，仍会遇到马克思曾面临的问题，即:经过深思熟虑的道德判断在本质上仍可能是被外在社会所塑成的似是而非的“虚假意识”。在这个问题上，罗尔斯与马克思立场相同，都将人视为社会性存在物，而非绝对独立的原子式个体。②因此，如果我们想去还原一个本真的生活世界，并在深思熟虑中体现出真实的道德情感的话，从经验论的立场来看，我们首先得回归和深入到这些具体的道德判断当中。然而，“深思熟虑”本身却无法为这些判断提供充分的证成依据。对此，罗尔斯的做法是:首先设计出一种严密的实践推理“程序”，以通过我们的合理性来选择出具有确定性和系统性的道德原则，反过来对各种具体道德判断的正当性进行判断，以此减少对直觉的依赖。③然而，这个“程序”并不是被建构出来的，而是根据各种“基础”人为拟定的，其本身的正当性亦待证成。对程序的反思和证成则靠反思平衡。通过原初状态，罗尔斯意在最大程度地去除夹杂在各种道德判断中的那些经不起“深思熟虑”的直觉性要素，并使最恰当的道德原则明晰起来;通过反思平衡，则意在将那些先前被排除掉的道德判断重新拉回理论视野中，使原初状态的结论牢牢扎根在现实的大地上。可以说，这两个环节一正一反，共同构成建构主义的实践推理。在此意义上，罗尔斯对他的正义理论做出如下描述:“(正义理论)是一种关于道德情感的理论，它提出支配我们的道德能力的原则，或者更具体地说，支配我们的正义感的原则。”④可以说，反思平衡乃是体现罗尔斯政治哲学之建构主义特质最关键的一环，如果这一环是成功的，罗尔斯就足以构造出一种时间性、动态性、分层次的建构主义推理结构，在后形而上学的证成语境中为道德原则、道德义务的普遍性辩护。有了反思平衡，罗尔斯的“建构主义”才有可能超越近代契约主义，在推理过程中对两个正义原则和各种道德判断分别进行不断地反思和权衡，以不断去除结构和结论中的基础主义因素。在这一动态过程中，要么修改原初状态以令其符合我们的道德情感，要么修正实践中形成的各种判断。通过这种螺旋式的不断上升，罗尔斯试图使“我们”的道德情感逐步变得客观，从而消除每个行为主体可能在道德判断中或原初状态的结构中有意无意掺杂着的“虚假意识”，使人们的道德生活在抽象和具体的两端逐渐变得融贯。“它是我们永远无法达到的无限之中的某一点，尽管我们可以在这样一种意义上不断接近这一点，这就是，通过讨论，我们的理想、原则和判断在我们看来变得更加合乎理性，进而，我们认为它们的基础比以前更为牢固”。①从上述逻辑来看，原初状态与反思平衡构成一组矛盾:一方面，原初状态试图通过设定种种限定条件来推导出确定的正义原则;另一方面，反思平衡不断使原初状态推导出的确定结论变得变动不居。而罗尔斯的政治哲学能否称得上“建构主义”，关键之处就在于反思平衡能否成功地将时间性和动态性纳入理论中，使整个理论在过程中不断修正和上升。而从证成结构来看，反思平衡则应体现为对原初状态的优先性。这一点，不论罗尔斯的建构主义学说如何自我定位和转型，都理应如此。那么，反思平衡的这一诉求究竟能否实现?我们先来看《正义论》的证成结构。

二、建构主义的《正义论》模式:反思平衡vs．

原初状态(无知之幕)《正义论》中的原初状态(无知之幕)是一种假想的契约主义推理设置，其意在通过合理选择推导出确定的正义原则。无知之幕的作用是遮蔽所有个体的特殊信息，并保留关于社会和人的一般性信息。遮蔽特殊信息的目的有二:(1)去除各种有可能影响选择之公正性的自然性个体信息，使选择主体拥有假想的平等自然能力;(2)个体的情感、利益等取向离不开外在社会制度的塑造，去掉这些社会性个体信息可以进一步确保各方的选择不被扭曲。保留关于社会和人的一般性信息则意在使选择成为可能。通过无知之幕的这一隐一显，罗尔斯认为，“各方”②能够选择出对每个行为主体而言都不偏不倚的正义原则。然而，针对这一论证模式，读者会自然地追问:遮蔽与立约者相关的特殊信息就足以确保选择的公平性吗?留给各方关于人和社会的一般性信息难道不仍然来自特定社会制度的塑造?这一追问的实质在于:无知之幕本身是否也不过是依据特定制度或政治理想而构想(拟定)出来的?若果真如此，那岂不意味着各方在无知之幕中的选择看似公平其实必然会回落到另一种似是而非的、未经证明的虚假意识之中?而所谓的“选择”，其实质不过是以契约论的精确性来确认这一点?不幸的是，《正义论》对无知之幕的辩护会加剧上述质疑。因为不论罗尔斯对其做何辩护，无知之幕在根本上是结论优先于前提的。罗尔斯在其正义理论的建构之初就预设了正义论的全部目的，那就是为“两个正义原则”辩护。这一点，无知之幕本身无论如何也无法自证。从罗尔斯对“历史中的选择”的论述便可看的很清楚。③另外，对原初状态的拟定除了体现出“各方”的合理性，也体现着“我们”的实践理性的另一方面———合情理性(Reasonable-ness)，其结构则体现着“我们”本身就具有的道德情感(正义感)，“原初状态的观念除了试图解释我们的道德判断和帮助说明我们拥有的正义感之外，并不打算解释我们的行为”。④在这一点上，原初状态(无知之幕)同各种“深思熟虑”的道德判断是同质的。然而，在逻辑顺序上，各种“深思熟虑”的道德判断的产生和对原初状态的拟定都是同时发生的。因此，各种道德判断(道德原则)和“我们”所拟定的原初状态都无法通过自身来说明其是否真正体现着“我们”最为本真的正义感。如此一来，既然任何原初状态的拟定依据都是历史上曾经存在过的道德原则，而这些原则有着深层次、难以化解的内在冲突，那么，任何原初状态在推理的结构和结论方面都会与其他道德原则产生内在冲突。作为原初状态的形态之一，无知之幕自然也不例外。因此，罗尔斯必须说明在这样一种深刻的矛盾之下我们为什么能够选择无知之幕来作为建构主义的“程序”。在《正义论》中，反思平衡正是为化解这种内在矛盾而出场。罗尔斯意在通过反思平衡来使原初状态在结构和结论上都能与其他深思熟虑的道德判断(原则)在不断调整的动态过程中逐渐变得融贯。这种融贯，罗尔斯有明确的阐述，“一个人的正义感可能会也可能不会发生一种彻底的变化。”①照此理解，反思平衡的两端应当至少有以下四种结果:1．除“作为公平的正义”之外的其他道德判断(原则)是不恰当的，应当对其加以修正;2．除“作为公平的正义”之外的其他道德判断(原则)是不恰当的，应当将其抛弃;3．“作为公平的正义”本身是恰当的，但“程序”，也就是相应的原初状态在拟定细节上是不太恰当的，应当予以调整和修正;4．“作为公平的正义”本身就不恰当，不但这一道德判断(原则)应当被抛弃，照此原则拟定的原初状态(无知之幕)也应当抛弃。“我们”应当选取另一种道德原则，拟定出新的实践推理的原初状态，开始新一轮思想试验。当然，反思平衡的结果也可能是“作为公平的正义”和其他道德原则同时存在不融贯的问题，从而需要同时加以修正、调整或抛弃。不过，就此处的主题而言，我们只需把握一点:如果反思平衡是彻底的，那么“无知之幕”就不应当是原初状态的必然形态。《正义论》即明确持此立场:“对原初状态可以有很多解释。对这一观念的不同解释依赖于怎样领悟订约的各方，他们的信仰和利益是什么，以及有哪些可供他们选择的对象等等。在这个意义上，有许多不同的契约论，公平的正义只是其中之一。”②分析到这里，问题就转变为:时间上处于原初状态之前，而逻辑上却处于原初状态之后的反思平衡在《正义论》的证成结构中能否真正使原初状态彻底“暂定化”?说的再直白一点:反思平衡能否不仅对无知之幕这一原初状态的表现形态进行“修正和调整”，而且能够对其进行根本性的“舍弃”或“重构”?在本文看来，答案是否定的。我们可以从原初状态的解读困境中清楚地看到这一点。上面提到，罗尔斯并不认为实践理性本身足以构造出思想史上绝无仅有的、最恰当的正义原则，而是试图用理性建构的手段从历史中选择出对于行为主体而言最为合乎情理的正义原则。然而，选择对象的多样性使问题变得棘手，进而使原初状态陷入一元和多元的解读困境。③乍看起来，就《正义论》的“去基础主义”之诉求而言，原初状态应该是多元的，而就《正义论》的论证结构而言，原初状态却只能呈现为无知之幕这一种形态。接下来我们将看到，多元论的解读会直接消解罗尔斯的建构主义诉求，而一元论尽管存在使《正义论》符合建构主义之诉求的可能，但无知之幕的内在结构却把这一可能性彻底消解了。先看多元论的情形。之所以这一解读“乍看起来”符合“去基础主义”的特质，是因为如果不同时依据其他四种正义观分别拟定出恰当的原初状态并将它们与“无知之幕”放在一起权衡和比较的话，那么，“各方”就谈不上是在真诚地、不偏不倚地在五种正义观之间做出选择了。然而，接受这种解读将会遇到如下困境:既然每一种正义观都可以拟定出相应的原初状态，并据此得到逻辑严密的合理推导，那么上述比较就没有任何意义了。其结果不过是以“道德几何学”的准确性和确定性为每一种正义观都做出成功的辩护。显然，这与建构主义的初衷相矛盾，反思平衡也无法如罗尔斯构想的那样广泛而彻底。再看一元论，这种解读非常符合我们对《正义论》的一般性理解。毕竟，《正义论》的结论非常“强”地呈现为两个正义原则，罗尔斯在推理中也没有认为无知之幕有何不妥。然而，根据上述分析，这一解读的结果定然对其他四种正义观不公，从而与建构主义的诉求相背离。这样看来，不论对原初状态作何解读，原初状态都会陷入两难之境，反思平衡的广泛性和彻底性在这两种解读中也变得不可能。加上罗尔斯本人并未给这一问题提供有意义的解释，解读者们多认为罗尔斯的正义理论在此处陷入无法解决的断裂。不过，在本文看来，尽管罗尔斯没有对此提供任何明确答案，但上述一元论的逻辑并不停留于此，我们仍可沿着这一逻辑尝试着替罗尔斯补上一环。而我们所补充的这一环恰恰说明，在一元论的解读模式下，反思平衡并非没有走向彻底的可能性。具体来说，这种“尝试性”补充将无知之幕看作一种“暂定的”思想试验。也就是说，作为持民主之政治理想的政治哲学家，罗尔斯首先将体现民主观念的“作为公平的正义”拿出来进行程序性的推导和检验，为此，他需要设计出一套严格的演绎模式来推导这一道德原则背后的诸细节，进而将得到严格演绎的正义观同其他深思熟虑的道德判断(原则)相比较，以检验这种被严格演绎后得出的确定结论能否在所有层面和程度上都能与我们在实践中形成的其他深思熟虑的道德判断相融贯。然而，作为五种正义观中的一种，“作为公平的正义”能否在广泛而彻底的反思平衡中真正被所有人所接受，罗尔斯此时不得而知。相反，无知之幕只是在次序上首先出场，而这一次序的优先并不说明任何实质问题。也就是说，罗尔斯只是在“检验顺序”上“偶然地”或“倾向于”将此道德原则视为建构主义的首要出场要素，如果“两个正义原则”和作为程序的“无知之幕”能够在所有人那里达到广泛的反思平衡，那么，我们就可以说，“两个正义原则”的确是具有广泛接受性的。而一旦“作为公平的正义”无法与其他道德判断和正义观达成反思平衡，那么我们就需要对其进行彻底的反思，以视问题究竟出在原初状态的“程序”上，还是出在前提本身。若是前者，我们需调整和修正“程序”中的诸细节，若是后者，则需选择其他正义观并拟定出新的原初状态来继续这一思想试验。本文认为，如果上述“补充”能够成立的话，那么从形式上看，“无知之幕”尽管有对“作为公平的正义”这种正义观的先行预设，仍有可能在推理结构中纳入广义的反思平衡，从而不失为一种认真对待所有道德判断的“道德情感学说”。而这一“补充”进一步给我们揭示了《正义论》的证成结构使反思平衡得以彻底的可能性之所在，那就是作为两个正义原则和各种道德判断之间的“中介”的原初状态能否真正地在反思平衡的过程中可以被“修正”和“更易”。在《正义论》的证成结构下，这是使《正义论》成为真正意义的建构主义学说的惟一希望，而在上述尝试性“补充”中，“无知之幕”究竟能否具备这一特征则是《正义论》的最后希望。当然，上述“补充”能够成立的前提也在于“无知之幕”，连同“无知之幕”背后的所有预设都能够在“思想试验”中被暂定化。然而，对无知之幕的进一步追问却使这一希望也不复存在。因为无知之幕要成为具有可操作性的契约主义推理还需要基本社会善和亚里士多德原则这两个给定的、固定不移的普遍性预设，①这二者在结构上游离于“无知之幕”之外，却与“无知之幕”共同进行实践的推理，而其原因则是它们背后共同预设着一种对人的康德式理解。“我相信康德认为，人是一种自由、平等的理性存在物……康德设想的这种道德立法将在人们是作为自由而平等的理性存在物的条件下被一致同意。对原初状态的描述就是解释这个观念的一个尝试。”①这样一来，反思平衡定然被挡在“无知之幕”这层幕布之外。同样，我们的上述“补充”也在逻辑上走到了尽头。至此，结论已经很清楚了:反思平衡在《正义论》的证成结构中无法使我们的正义感(原初状态)发生彻底的转变。相反，它在这一结构中最多只能成为基础主义意义上的狭义反思平衡，只能围绕“两个正义原则”这一固定的点来对其他深思熟虑的道德判断进行修正、调整或否弃。因此，反思平衡无法在《正义论》中为原初状态(无知之幕)提供有效辩护，该结构中，证成的主要承担者是无知之幕本身及其背后的康德式人观念。正因如此，《正义论》经常用“可以被广泛接受的”“弱的”“自然和有道理的”以及“合乎情理的”等表述来试图表明无知之幕的恰当性。不过，这种辩护的实质与其说是“罗尔斯式”，不如说更像“霍布斯式”。然而，反思平衡是在建构主义的证成结构中获得意义的，《政治自由主义》对证成的重释客观上使反思平衡进入一种新的结构。《政治自由主义》明确地承认了上述人观念，并从人观念的角度直接确定无知之幕的恰当性、不偏不倚性和不可替换性。然而，在这种看似更加独断的证成结构下，先行确定的、带有独立道德价值的原初状态不仅不会构成对反思平衡的任何威胁，反而能给予反思平衡更彻底的容身之所。

三、建构主义的《政治自由主义》模式:对反思平衡的结构性重塑

罗尔斯前后期思想的转变可从许多角度来理解，就本文的关切而言，我们只需把握一点，即罗尔斯在该语境下用隐含在公共政治文化中的人和社会两种政治的、而非完备性的理念作为起点来开始正义理论的建构。②罗尔斯认为，通过这两个基本政治理念，我们可以拟定出恰当的原初状态，建构出中立的正义原则，并与其他完备性学说达成充分的重叠共识。在这种预设下，反思平衡会自然地为如下问题辩护，即回应批评者所认为的两个基本政治理念的设定过于独断的质疑。③也就是要提供足够的证据来表明罗尔斯所谓的民主社会公共政治文化所隐含的基本理念对该语境下所有行为主体都能不偏不倚。上述辩护诉求表明:反思平衡在《政治自由主义》和《正义论》中有着结构性差异。在《正义论》中，反思平衡的辩护对象是原初状态(无知之幕)，尽管原初状态的背后也是一种人观念，但这一观念在《正义论》的结构中并非首要出场要素。同时，《正义论》尽管承认原初状态在“程序”上可以做出修订，但人观念在《正义论》的结构中却是固定不变的，这就意味着“无知之幕”在整个证成过程中必然被先行认定为合理的。《政治自由主义》在结构上颠覆了这一进路，转而将人观念的出场顺序放在原初状态之前。这样一来，原初状态就不再像《正义论》中那样固定了，而是可以随着人观念的改变而改变。因此，在《政治自由主义》的结构中，反思平衡能否彻底的问题也就相应转变为:反思平衡能否使上述政治的“人观念”暂定化?下面，我们来具体分析其成功的可能性。首先，《政治自由主义》明确界定了理论建构的目的:政治哲学最可能做的事，是缩小分歧的范围。然则，即令是人们曾坚定执守的那些确信也在逐渐改变:宗教宽容现在已为人们所接受，也不再有对迫害的公开辩护……我们把诸如信仰宗教宽容和反对奴隶制这样一些已定的确信汇集起来，并将隐含在这些确信中的基本理念和原则组成一种连贯的政治正义观念。①这段引文表明，《政治自由主义》同样不试图用理性构造出一种历史上前所未有的正义原则，相反，最合乎情理的正义原则就已然隐含在自由主义的政治思想史之中。只不过，此时的“信念”或“判断”不再像《正义论》所理解的那样模糊和碎片化，而是已然被统合为许多系统的、合乎情理的完备性学说。反思平衡仍然力图将契约推理推导出的政治正义原则与各种信念(完备性学说)整合为一个融贯的体系。就此而言，两种建构主义没有根本差别。不过，罗尔斯接着说道:这些信念都是些临时固定的观点，而任何合乎情理的概念都必须对之加以解释。这样我们需从留意公共文化入手，这些公共文化是人们隐隐约约意识到的基本理念和原则的共同积累。我们希望能足够明确地系统阐明这些理念和原则，以使它们能够结合成一种适宜我们最确信的政治正义观念。②上述“临时固定的观点”不难理解，对广义的反思平衡来说，所有推理要素都必须在动态的推理结构中被视为暂定之点。问题是:罗尔斯在这里何以能够直接进行一次逻辑飞跃，将思路直接跳转至“我们得从留意公共文化入手”，而不是像《正义论》那般诉诸各种完备性学说呢?我们看到，《正义论》的证成结构刚好相反，根据《正义论》的逻辑，如果说这些“公共文化”中的“基本理念和原则”乃是两个正义原则与其他完备性学说在政治正义领域最为深刻的共同点的话，那么它们就不能作为实践推理的出发点，而是只能被设定为最终的结论。《正义论》引入反思平衡的目的正是为了解决未经证成的观念无法直接作为建构起点的问题。那么，我们不禁要问:罗尔斯将这些不过是被人们“隐隐约约地认识到”，并需要进一步去阐明的“基本理念和原则”设定为实践推理的出发点对于反思平衡而言究竟意味着什么?如果它们本身尚待通过理性去进一步发掘和阐明的话，那么，它们还足以直接作为理论建构的出发点吗?罗尔斯还谈到:“过去两个世纪民主思想的历程显示，如果说基本社会制度要符合作为道德人的公民的自由和平等的话，那么人们在这些制度应该依照何种方式来安排这个问题上并没有达成一致。”③既然所谓的民主社会在兴起、发展和定型的历程中有着难以梳理和把捉的复杂性，罗尔斯又基于什么理由自信满满地从中提取出人和社会这两个基本观念，并赋予这两个观念在理论建构中以如此之强的确定性呢?毕竟，罗尔斯对此只是简单地提供了一个理由，那就是认为他对这对观念之内容的设定是最为贴近民主社会的公共政治文化的。可以说，“最为贴近”这一表述给这对理念的设定，以及将其作为推理的出发点提供了最根本的合理性。然而，罗尔斯却从未对这个“最为贴近”给出更多、更有说服力的解释。正是在此意义上，许多批评者认为《政治自由主义》中所谓的政治建构主义实质上不过是一种改头换面的基础主义。不过，在本文看来，上述批评没有真正把握《政治自由主义》的实质，因为该证成框架下的反思平衡要更加彻底，也因此比《正义论》更符合建构主义的特质。我们分别来看这两种结构:在《正义论》中，反思平衡的两端分别系于“我们”的各种深思熟虑的道德判断和由这些具体道德判断升华而成的各种道德原则。重要的是，原初状态(无知之幕)由于其特性而必然与最终的道德原则联系在一起，并在这一反思结构中扮演“中介”角色。在广义的反思平衡过程中，随着反思的深入，这个中介的内容和结构应当要么被确定，要么被修正，要么被更易。可见，原初状态应当随着反思的深入而变动不居，《正义论》中的原初状态也正是在此意义上陷入两难的解读困境。再来看《政治自由主义》的证成结构，反思平衡的两端分别是两个正义原则和各种合乎情理的完备性学说。然而，此时的原初状态尽管还是和最终的结论(两个正义原则)紧密结合在一起，但此时的原初状态已经不是此前可变动的“中介”那么简单了。因为从此时的论证结构来看，既然公共政治文化中的基本理念已经被明确地先行确定了，而原初状态的拟定即是意在体现其康德式人观念的话，那么，原初状态的框架和内容也就必然被随之决定了。因此，《政治自由主义》下的原初状态不存在《正义论》那里的解读困境，而是必须、也完全能合乎逻辑地做出一元论的解读。而在这种证成结构下，如果此时的反思平衡能够彻底的话，那么，真正可能被确定、修正和更易的“中介”正是我们在文中一直强调的这两个公共政治文化中隐含的基本政治理念。反思平衡在这种建构语境下的作用机制也就不难理解了:的确，这些基本理念应当且必须被作为实践推理的出发点，原初状态的拟定正是依据人和社会这一对基本理念。不过，从逻辑结构来看，这并不意味着罗尔斯所确定的这些基本理念在内容上必然是完全准确的，而是有着进一步修正和更易的可能性。反思平衡正是基于两个正义原则和各种完备性学说之间的融贯程度来权衡和审视对这些基本理念的设定。如此，反思平衡的结论也就一目了然了:如果我们无法在两个正义原则和各种完备性学说之间达成理解的融贯性的话，那么，这就表明对人和社会之理念的设定不足以充分体现出民主社会的公共政治文化，也就是说，它们不足以作为民主社会的公共政治文化中的那些为所有公民所共有的、合乎情理的理念，从而需要运用“我们”的正义感对这一最根本的前提进行更加深入的思考。这一点，即是对上述引文中提到的“隐隐约约”“希望能足够清晰地系统阐述”等令人费解而又极为关键的表述的一个合理解释。显然，反思平衡在这一结构下虽不直接针对“原初状态”，却间接影响和决定着对原初状态的拟定。但原初状态的多样性在这里不会导致任何解读困境，因为解读困境的产生机制是由于在原初状态的背后设定一个不可更易的形而上学的人观念，而此时的人观念却是经验性和暂定的的，“理性本身也不是透明的，所以我们也可能错误地描述我们的理性，就像我们做任何事情都可能出错一样。”①因此，原初状态在逻辑上完全可以随着人观念的变更呈现为不同形态。

四、结论

反对自由主义原文篇2

任何一种理论都具有放大其能指的内在逻辑。追求话语权力的指令更容易使它侵入许多它或许无法具有解释和规范力的领域,将许多东西席卷而去。而剧烈的政治社会变迁不断地为思想流派的裂变提供土壤,使无法跟上现实而改变其语境的思想流派异化或遭到抛弃。因此,无法正视自身的限度和极端地放大自身的能指而违反其理论体系的内在要求都有可能导致某个思想流派的自我解构和来自外部的否定。这样的陷阱是不能不引起重视的。

一、文化保守主义

文化保守主义长期以来举步维艰。由于自"五四"以来中国主流学界将中国失败、腐烂的账最终算在了中国传统文化,特别是儒家文化身上,以保住守住儒家文化那些有价值的东西,并力图用它们来建构中国人的生命和意义系统为主要特征的文化保守主义长期以来一直处于边缘地位。虽然这种历史的原因只有返回到当初的特定情境才能够客观地进行分析,但它的破坏力还是使文化保守主义背负了太多的历史包袱而备受不公正的责难。1994年陈明创办《原道》辑刊,虽然一直在以可敬的姿态坚持,但还是尝尽孤独,并先后换了多家出版社。

这一状况或许到去年才算形式上的终结。2004年文化保守主义引起整个社会关注和支持,使反对者都不得不重视的几大事件意味着它已开始摆脱边缘地位。在西化已很严重的情况下文化保守主义的凝聚力表明了中国人维护自身文化传统的自觉意识。

值得指出的是,在大陆目前影响最大的这三个思想流派中,自由主义与新左派的论域有相对较多的重合面,这似乎决定了它们的"对立"关系。而文化保守主义的论域与自由主义和新左派的重合面都不多,这使它与任一派都可以拥有某些共同的语言。事实上,虽然它可以与自由主义和新左派相提并论,但主要并不是处于同一个层面上。它是一个如其领军人物之一陈明所说的可以将其他思想流派包容在内的"平台"。《原道》十周年会议会聚了大陆思想界自由主义和新左派的一些代表人物,像着名的学者刘军宁和韩德强都列身其间,这本身就证明了文化保守主义的包容性和平台性质。无论如何,作为一个中国人,对"文化身份"的认同是超越于政治经济立场与观点分野的共同需要。

但也正是这一点,说明了文化保守主义所获得的支持更多地是基于"文化"而非"政治"理由。一方面传统文化的失落导致的道德堕落与精神沦丧让人忧心忡忡,而那些西方的文化形式徒具表皮,无法切入中国人的生命本体而对此徒呼奈何。在这种情况下传统文化的光辉再一次显现,它被看成是一剂解药。另一方面中国的崛起迫切需要建构出一种文化-精神共同体,人们需要一种可以确证自己的存在价值的文化认同形式。如果说由于文化与政治经济等领域的复杂关系往往会牵一发而动全身,不自觉地演绎出一种政治经济的溃败要求文化负责的逻辑,那么,仅仅在政治经济上强大对于人的精神世界来说是远远不够的,没有独属于自己的文化来对此进行合理性的检验,人们就很难在自信的基础上获得生命的尊严。

因此,不管文化保守主义者如何论述文化与政治的关系,不管"儒化中国"和"圣人教化"的主张具有何种逻辑上的合理性,文化保守主义一旦意味着向古典回归的"政治保守主义",在目前的情况下它就很难获得公众的认同。人们对历史上的****统治的痛苦记忆将被激发,并产生出一种对现实政治的担忧,从而导致一种本能似的反对。如果"政治"的所指压倒了"文化"的所指,那么它所获得的超越流派的广泛基础就有可能松动。这样的一种局面显然不利于文化保守主义的开掘,因此在言说时它不能不注意言说方式,考虑自身的限度和所指,以避开这样的一个陷阱。

二、自由主义

自1998年"浮出水面"以来,在7年时间的"公开言说"中自由主义已经占领了越来越多的思想地盘,虽然现在由于它的一些自我解构和极端化言论已经导致了它的分化以及许多原本支持它的力量的反弹。但不管怎样,起码到目前为止,它在民间和学界都居于主流地位。它的强劲势头甚至使我们不能不展开这样的想像:它或许会主导中国未来的政治格局。相对于文化保守主义和新左派而言,它的优势是不言而喻的:既没有必须对过错和负面影响负责的历史包袱,又具有一个力量相当强大的国际背景。

从思想的"接受"角度上看,无论文化保守主义还是新左派都无法与自由主义相比。由于对传统文化已很隔膜,一般的人对文化保守主义的理解尚停留在像西方文化形式那样的"时尚"层面,只有学者和心灵敏感的人才能更深入地用精神和生命去参与。新左派由于被不公正地指责为必须对历史上的"左"的灾难负责,并且现行政治意识形态仍然以"左"的名义存在,这种与现实不符而通过"概念连坐"的方式进行判断的单向度思维使它似乎一开始在道德上就处于劣势。人本能似的情感反应常常容易导致一种在无知基础上的非理性偏见,以致许多人都不明白新左派在说什么就一概否定。这种简单的"刺激――反应"机制使许多人倾向于对"左"作出彻底否定的反弹而选择既没有历史包袱,又有强大国际背景,并且作出了"自由"承诺的自由主义。用新左派的一位学者韩毓海的话说就是:自由主义的得势是必然的。

中国大陆的自由主义是一个相当矛盾的共生体。一方面经济自由主义成为官方经济改革的主流指导理论,而那些被称为是新左派的经济学者反而处于被排斥的"非主流"地位。而另一方面,政治自由主义虽然在民间获得了广泛的思想市场份额,许多商业媒体甚至学术刊物都有自由主义倾向,但它的激进主张却一直遭受官方打压。这种反差极富讽刺意味。而致命的是它们极不合谐的表现在中国大陆并不被多数自由主义者视为对立,而是同一个东西的两个方面。这里的悖谬是:一方面政治自由主义寄希望于经济自由主义的逻辑荡涤国有社会主义的体系以为它准备社会和经济基础,另一方面经济自由主义不择手段的逻辑延伸却又解构了政治自由主义的逻辑。

随着经济体制改革的日渐深入内核,经济自由主义日渐被公众视为一种抢劫理论。"改制"的结果是数千万工人下岗失业和极少数政府干部、国企负责人、资本家的一夜暴富。极大的社会不平等使这种改革越来越无法通过人们心理上合理性的检验。这种反弹的结果就是对指导这种"改革"的经济自由主义的拒绝。经济自由主义的这种连诺齐克的"获得正义"底线都不要的"抢劫"本来就是在对政治自由主义所内含的价值理念的否定,并且一次次地通过人们的不满而破坏政治自由主义的基础,但奇怪的是,除了少数有良知的自由主义者外,多数自由主义者对此视而不见,甚至公开支持。也直到这个时候,许多为改革付出巨大成本的人似乎才猛然发现原来自由主义是一种强者哲学,是精英们的一种工具,从而对中国特色的自由主义产生了深刻的反感和怀疑。

在另一方面,自由主义者的"激进"立场和他们过度的媚美姿态使他们"脱离"了中国社会。他们不仔细地分析具体的情境,一概将人们对美日的心理反弹斥为不可容忍的"民族主义"。他们不仅痛斥那些其实只是受到刺激才非理性地加以渲泻的"民族主义",而且基于朴素的民族与国家认同的"爱国主义"也不放过。而更让人难以接受的是,在"自由"的名义下,他们对美国却媚态十足,并不时发表一些伤害中国人的民族尊严的极右言论。这样的表演只能让许多有民族自尊心的人与他们拉开距离。基于历史上深受列强欺侮和汉奸肆虐的痛苦记忆,自由主义者这种民众中的"二鬼子"形象只能让他们亲手为自由主义的发展挖好陷阱。

三、新左派

新左派与自由主义原本是在新启蒙运动中并肩战斗的兄弟,他们的分道扬镳只能归结为中国社会转型刺激的结果。1992年,邓小平的"南巡讲话"使市场经济获得了前所未有的合法性。改革的负效应日益凸显,"经济自由"和"政治****"的结合终于形成了一种"形左(意识形态)实右(政策)"的格局。这种格局将一切原本似乎都可以作出准确判断的东西都弄得畸形残缺,面目模糊而难以辩认。在这种资本主义与****主义混淆不清、自由既可能是权力资本的自由而平等也被视为有回归"平均主义"时代倾向的混乱局面中,自由主义与新左派的对立格局应运而生。

由于它们的重合面较多,这两个对手在1998年开始的那场公开较量产生了深刻的影响。它们用不同的理论解释而得出不同结论的共同问题,事实上正是中国改革的一些困境的反映。双方当时曾互相指责对方有官方背景,并且似乎自由主义者还有为资本鸣锣开道的嫌疑。惯于扩大自身的能指的逻辑甚至使它们在一些本来有共同语言的问题上进行无谓之争。7年的时间过去了,中国社会仍然在"经济自由"与"政治****"的畸形格局中呼啸突进。

表面上看来中国大陆新左派对平等、公正的强调符合传统左右分野所界定的标准,起码西方左派具有这些特征。但仔细剖析,实际上并不是谁都可以被称为新左派。许多自由主义者喜欢将自己的对手称为新左派,但这些对手可能是权威主义者、国家主义者、民族主义者,而这些人都是""。现在自称"丐帮帮主"、只能靠"作秀"来诱出"主流经济学家"论战的杨帆从来不承认自己是新左派,并且说新左派是自由主义者给对手扣的一个帽子。原来在"新左派阵营"名单上赫然醒目的一些人也很少公开承认自己是新左派,甘阳甚至称自己是"自由左派"――而"自由左派"和"新左派"在西方具有明显的分野。这点或许并不难理解:直到现在,"主要是反左"都代表"政治正确",虽然现在要反的"左"已经"右"到诺齐克的那个"获得正义",更不用说"自由左派"罗尔斯的"分配正义"了。

从某种意义上讲,一个热爱自由的人并不一定是自由主义者,而某些自由主义者也不见得就尊重别人的自由。因此,新左派与自由主义所爆发的平等与自由之争其实主要指向的是"谁的自由?"的问题。这种论争其实多不是在"自由或****"的设定下发生,而是被置入一个"是否普涉性的自由"的语境。对平等是自由的一种手段以及"积极自由"、"实质而具普涉性的自由"的强调使新左派的理论似乎成了一种弱者理论,他们的立场无形中便成了一种与精英立场对立的大众立场。

反对自由主义原文篇3

任何一种理论都具有放大其能指的内在逻辑。它容易侵入许多它或许无法具有解释和规范力的领域，将许多东西席卷而去。而剧烈的政治社会变迁不断地为思想流派的裂变提供土壤，使无法跟上现实而改变其语境的思想流派异化或遭到抛弃。因此，正视自身的限度而不极端地放大自身的能指乃是任一思想流派避免落入陷阱的严厉前提。

一、文化保守主义

文化保守主义长期以来举步维艰。由于自“五四”以来中国主流学界将中国失败、腐烂的账最终算在了中国传统文化，特别是儒家文化身上，以保住守住儒家文化那些有价值的东西，并力图用它们来建构中国人的生命和意义系统为主要特征的文化保守主义长期以来一直处于边缘地位。虽然这种历史的原因只有返回到当初的特定情境才能够客观地进行分析，但它的破坏力还是使文化保守主义背负了太多的历史包袱而备受不公正的责难。1994年陈明创办《原道》辑刊，虽然一直在以可敬的姿态坚持，但还是尝尽孤独，并先后换了多家出版社。

这一状况或许到去年才算形式上的终结。2004年文化保守主义引起整个社会关注和支持，使反对者都不得不重视的几大事件意味着它已开始摆脱边缘地位。在西化已很严重的情况下文化保守主义的凝聚力表明了中国人维护自身文化传统的自觉意识。

值得指出的是，在目前影响最大的这三个思想流派中，自由主义与新左派的论域有相对较多的重合面，这似乎决定了它们的“对立”关系。而文化保守主义的论域与自由主义和新左派的重合面都不多，这使它与任一派都可以拥有某些共同的语言。事实上，虽然它可以与自由主义和新左派相提并论，但主要并不是处于同一个层面上。它是一个如其领军人物之一陈明所说的可以将其他思想流派包容在内的“平台”。《原道》十周年会议会聚了思想界自由主义和新左派的一些代表人物，像著名的学者刘军宁和韩德强都列身其间，这本身就证明了文化保守主义的包容性和平台性质。无论如何，作为一个中国人，对“文化身份”的认同是超越于政治经济立场与观点分野的共同需要。

但也正是这一点，说明了文化保守主义所获得的支持更多地是基于“文化”而非“政治”理由。一方面传统文化的失落导致的道德堕落与精神沦丧让人忧心忡忡，而那些西方的文化形式徒具表皮，无法切入中国人的生命本体而对此徒呼奈何。在这种情况下传统文化的光辉再一次显现，它被看成是一剂解药。另一方面中国的崛起迫切需要建构出一种文化－精神共同体，人们需要一种可以确证自己的存在价值的文化认同形式。如果说由于文化与政治经济等领域的复杂关系往往会牵一发而动全身，不自觉地演绎出一种政治经济的溃败要求文化负责的逻辑，那么，仅仅在政治经济上强大对于人的精神世界来说是远远不够的，没有独属于自己的文化来对此进行合理性的检验，人们就很难在自信的基础上获得生命的尊严。

因此，不管文化保守主义者如何论述文化与政治的关系，不管“儒化中国”和“圣人教化”的主张具有何种逻辑上的合理性，文化保守主义一旦意味着向古典回归的“政治保守主义”，在目前的情况下它就很难获得公众的认同。人们对历史上的专制统治的痛苦记忆将被激发，并产生出一种对现实政治的担忧，从而导致一种本能似的反感。如果“政治”的所指压倒了“文化”的所指，那么它所获得的超越流派的广泛基础就有可能松动。这样的一种局面显然不利于文化保守主义的开掘，因此在言说时它不能不注意言说方式，考虑自身的限度和所指，以避开这样的一个陷阱。

转贴于 二、自由主义

自1998年“浮出水面”以来，在7年时间的“公开言说”中自由主义已经占领了越来越多的思想地盘，虽然现在由于它的一些自我解构和极端化言论已经导致了它的分化以及许多原本支持它的力量的反弹。但不管怎样，起码到目前为止，它在民间和学界都居于主流地位。它的强劲势头甚至使我们不能不展开这样的想像：它或许会主导中国未来的政治格局。相对于文化保守主义和新左派而言，它的优势是不言而喻的：既没有必须对过错和负面影响负责的历史包袱，又具有一个力量相当强大的国际背景。

从思想的“接受”角度上看，无论文化保守主义还是新左派都无法与自由主义相比。由于对传统文化已很隔膜，一般的人对文化保守主义的理解尚停留在像西方文化形式那样的“时尚”层面，只有学者和心灵敏感的人才能更深入地用精神和生命去参与。新左派由于被不公正地指责为必须对历史上的“左”的灾难负责，并且现行政治意识形态仍然以“左”的名义存在，这种与现实不符而通过“概念连坐”的方式进行判断的单向度思维使它似乎一开始在道德上就处于劣势。人本能似的情感反应常常容易导致一种在无知基础上的非理性偏见，以致许多人都不明白新左派在说什么就一概否定。这种简单的“刺激――反应”机制使许多人倾向于对“左”作出彻底否定的反弹而选择既没有历史包袱，又有强大国际背景，并且作出了“自由”承诺的自由主义。用新左派的一位学者韩毓海的话说就是：自由主义的得势是必然的。

中国的自由主义是一个相当矛盾的共生体。一方面经济自由主义成为官方经济改革的主流指导理论，而那些被称为是新左派的经济学者反而处于被排斥的“非主流”地位。而另一方面，政治自由主义虽然在民间获得了广泛的思想市场份额，许多商业媒体甚至学术刊物都有自由主义倾向，但它的激进主张却一直遭受打压。这种反差极富讽刺意味。而致命的是它们极不合谐的表现在中国并不被多数自由主义者视为对立，而是同一个东西的两个方面。这里的悖谬是：一方面政治自由主义寄希望于经济自由主义的逻辑荡涤公有制以为它准备社会和经济基础，另一方面经济自由主义不择手段的逻辑延伸却又解构了政治自由主义的逻辑。

随着经济体制改革的日渐深入内核，经济自由主义日渐被公众视为一种抢劫理论。“改制”的结果是数千万工人下岗失业和极少数政府干部、国企负责人、资本家的一夜暴富。极大的社会不平等使这种改革越来越无法通过人们心理上合理性的检验。这种反弹的结果就是对指导这种“改革”的经济自由主义的拒绝。经济自由主义的这种连诺齐克的“获得正义”底线都不要的“抢劫”本来就是在对政治自由主义所内含的价值理念的否定，并且一次次地通过人们的不满而破坏政治自由主义的基础，但奇怪的是，除了少数有良知的自由主义者外，多数自由主义者对此视而不见，甚至公开支持。也直到这个时候，许多为改革付出巨大成本的人似乎才猛然发现原来自由主义是一种强者哲学，是精英们的一种工具，从而对中国特色的自由主义产生了深刻的反感和怀疑。

在另一方面，自由主义者的“激进”立场和他们过度的媚美姿态使他们“脱离”了中国社会。他们不仔细地分析具体的情境，一概将人们对美日的心理反弹斥为不可容忍的“民族主义”。他们不仅痛斥那些其实只是受到刺激才非理性地加以渲泻的“民族主义”，而且基于朴素的民族与国家认同的“爱国主义”也不放过。而更让人难以接受的是，在“自由”的名义下，他们对美国却媚态十足，并不时发表一些伤害中国人的民族尊严的极右言论。这样的表演只能让许多有民族自尊心的人与他们拉开距离。基于历史上深受列强欺侮和汉奸肆虐的痛苦记忆，自由主义者这种民众中的“二鬼子”形象只能让他们亲手为自由主义的发展挖好陷阱。

三、新左派

新左派与自由主义原本是在新启蒙运动中并肩战斗的兄弟，他们的分道扬镳只能归结为中国社会转型刺激的结果。1992年，邓小平的“南巡讲话”使市场经济获得了前所未有的合法性。改革的负效应日益凸显，“经济自由”和“政治专制”的结合终于形成了一种“形左（意识形态）实右（政策）”的格局。这种格局将一切原本似乎都可以作出准确判断的东西都弄得畸形残缺，面目模糊而难以辩认。在这种资本主义与专制主义混淆不清、自由既可能是权力资本的自由而平等也被视为有回归“平均主义”时代倾向的混乱局面中，自由主义与新左派的对立格局应运而生。

由于它们的重合面较多，这两个对手在1998年开始的那场公开较量产生了深刻的影响。它们用不同的理论解释而得出不同结论的共同问题，事实上正是中国改革的一些困境的反映。双方当时曾互相指责对方有官方背景，并且似乎自由主义者还有为资本鸣锣开道的嫌疑。惯于扩大自身的能指的逻辑甚至使它们在一些本来有共同语言的问题上进行无谓之争。7年的时间过去了，中国社会仍然在“经济自由”与“政治专制”的畸形格局中呼啸突进。

表面上看来新左派对平等、公正的强调符合传统左右分野所界定的标准，起码西方左派具有这些特征。但仔细剖析，实际上并不是谁都可以被称为新左派。许多自由主义者喜欢将自己的对手称为新左派，但这些对手可能是权威主义者、国家主义者、民族主义者，而这些人都是“右派”。现在自称“丐帮帮主”、只能靠“作秀”来诱出“主流经济学家”论战的杨帆从来不承认自己是新左派，并且说新左派是自由主义者给对手扣的一个帽子。原来在“新左派阵营”名单上赫然醒目的一些人也很少公开承认自己是新左派，甘阳甚至称自己是“自由左派”――而“自由左派”和“新左派”在西方具有明显的分野。这点或许并不难理解：直到现在，“主要是反左”都代表“政治正确”，虽然现在要反的“左”已经“右”到诺齐克的那个“获得正义”，更不用说“自由左派”罗尔斯的“分配正义”了。

从某种意义上讲，一个热爱自由的人并不一定是自由主义者，而某些自由主义者也不见得就尊重别人的自由。因此，新左派与自由主义所爆发的平等与自由之争其实主要指向的是“谁的自由？”的问题。这种论争其实多不是在“自由或专制”的设定下发生，而是被置入一个“是否普涉性的自由”的语境。对平等是自由的一种手段以及“积极自由”、“实质而具普涉性的自由”的强调使新左派的理论似乎成了一种弱者理论，他们的立场无形中便成了一种与精英立场对立的大众立场。

反对自由主义原文篇4

[关键词]反恐战争　反美主义　美国霸权

中图分类号：D815・5　文献标识码：A　文章编号：1007-1369(2007)3-0079-06

“反美主义”(Anti-Americanism)这个词语富有强烈的政治意味和价值色彩，近年来，它却被世界各地的官员和民众广泛使用，成为世界范围内一种重要而独特的政治现象，而且也开始进入严肃的学术研究中。反美主义的激化已经引起了西方的普遍关注和讨论，尽管对其含义、形态以及根源有着激烈的分歧和争论，但毫无疑问的是，这是一种值得研究和认真对待的现象。反美主义的界定及其解释

在一般的讨论中，反美主义是一个模糊的概念，难以确切界定和辨别。由于它超越了传统政治思想甚至意识形态的划分，也很难在政治态度的光谱上找到其准确位置。许多人在使用这一概念时通常将其泛化，把任何对美国政府的批评和指责都贴上“反美主义”的标签，这显然不利于人们对它的理解。正如法国前外长韦德里纳(Hubert Vedrine)所说，许多美国人或亲美人士为了诋毁和压制对美国的批评意见，常常迫不急待地把任何批评者都扣上“反美主义份子”的帽子，由此使得有关反美主义的辩论和对话很难展开。如果把任何对美国政府的政策和行动的批评都视为反美主义，那么这个概念就变得太过空泛而没有意义。实际上，反美主义的确切含义是可以争辩的，在概念的界定和讨论中，将其作为一个中性词来对待更合适。

在许多研究中，美籍匈牙利裔学者保罗・霍兰德(Paul Hollander)的定义经常被引用，他认为反美主义“表示某种敌意，它可能是某种厌恶或者反感，甚至是一种极度的仇恨，它所根植的条件和环境在很大程度上与美国社会、制度、价值或外交政策无关”。这段话的前半部分是对概念的界定，即反美主义就是一种对美国的敌意，而后半部分已经涉及到对其原因的判断，反美主义是否全然与美国的政治现实无关?这个问题将在下文展开论述。近来，卡赞斯坦(Peter J.Katzenstein)和基欧汉(Robert O.Keohane)对这个概念的界定问题作了更为系统的讨论，他们认为反美主义在广义上是指一种对美国以及总体上的美国社会持负面看法的一种心理倾向，它可能涉及到认知、情感和规范等成分，用心理学的术语而言，就是一种感到对美国不悦的态度(unfavorable attitude)，这种态度可能体现为不同层次的具体内容，在浅层次上有一般性的负面舆论，这种舆论如果加深则可能成为持久的不信任或者系统性的偏见等。相比较而言，这里的界定就比霍兰德的定义更加中性化。

由此看来，我们可以把反美主义看作一种对美国政府或美国社会的负面态度，它体现在公众和精英的舆论、思想和行动之中。作为一种历史现象，反美主义的缘起与表现不能一概而论，其强度和形式在世界的不同地区也会存在很大的差异。比如，在中东地区和伊斯兰世界，反美主义一直都很盛行，而且以非常激烈的方式表现出来，甚至不乏暴力和恐怖袭击；而在美国的盟国(包括西欧、韩国、加拿大等)，尽管反美浪潮一直存在，但是大多以温和而非暴力的形式表现出来。对于反美主义产生的原因，人们有着不同的看法。早在霍兰德对这个概念的讨论中，他就将非理性置于定义的中心，认为反美主义在很大程度上出自内心的反感。而且，这样一种解释非常具有代表性，在许多美国学者的讨论中，反美主义不过是一种“病态心理”，是超越理性的歇斯底里的过度偏见。按照这种观点看来，那些与美国在意识形态、社会制度、等方面相异的国家和社会出现反美主义是自然而然的事情，因为它们很自然地会仇视美国所代表的自由民主的价值观念。

不过，在现实世界中，反美主义并不局限于那些与美国在社会形态方面存在根本差异的国家，即便是在西欧以及其他与美国有着很大相似性的社会，反美的言论、思想以及运动也非常普遍。对于这些社会中的反美主义，一些人仍然试图从非理性和不正当心态的角度加以理解。比如，美国学者伯尔曼(Russen A.Berman)把欧洲的反美主义视为一个“文化问题”(cultural problem)，他认为导致欧洲国家反美主义盛行的根源与美欧之间的现实或者实际的利益冲突并不存在太大的关联，更多是由于文化传统和意识形态上的差别。根据他的分析，冷战结束之后，反美主义填补了欧洲意识形态对抗的真空，随着欧洲一体化的推进，反美主义正在成为重新界定新的欧洲身份认同的意识形态，这种新的意识形态是内生的，是塑造欧洲后民族(post-national)认同的需要：它并非出于对外部世界威胁的反应，而是欧洲政治和文化转型的一个方面。欧洲需要以表示与美国的不同的方式来定义自己，这才是反美主义盛行的根源。

除了上述非理性的解释，还流行着各种关于反美主义的“阴谋论”。一些分析者认为，法国、中国、俄罗斯以及德国等大国都意识到了反美主义浪潮在世界范围内的兴起，可以借此提升它们在世界上的影响力；某些国家的领导人反美是为了迎合国内民众和政治斗争的需要，试图通过对美国的批评捞取国内政治资本；反美主义是美国的经济、文化和政治体系获得巨大成功的副产品，这一心态能够激起一些大国对过去的伟大和辉煌的幻想。

上述观点代表了许多美国知识分子对待反美主义的一种彻底否定的态度，即将它空洞化和虚假化，使其与美国在现实中的所作所为完全脱离开来。由此一来，反美主义的责任并不在于美国的政府和民众如何去说和做，而是世界其他部分正在以一种固有的偏执在看待美国。由上述几种解释得出的必然推理是，不管美国如何谨慎、节制和谦逊地行事，反美主义也不可避免、更无法消除，因此，美国无需奢望、也没有必要改变政策来获取其他国家的好感。

然而，这些视反美主义为病态、非理性和阴谋的观点并不能说明以下问题：为什么世界范围内的反美情绪会在小布什政府上台之后蔓延开来，而不是更早或者更迟?为什么美国遭受“9・11”事件这一最严重的恐怖主义袭击之后并没有得到其他国家尤其是许多盟友更加长久和坚定的同情?为什么“反恐”的旗帜没有让世界更紧密地团结在美国的周围呢?在这些关乎现实的问题面前，上述流行的观点似乎很难站得住脚。世界范围的反美浪潮的兴起并非无中生有，也绝非仅仅是基于文化和心理上的嫉妒、排斥和偏执，更不是因为各

种各样的“阴谋”，而是有着深刻的现实根源。实际上，正如卡赞斯坦等人的分析，人们对美国的负面看法有两种来源：一种是“美国是什么”，另一种是“美国做了什么”。因此，反美主义既可能是对美国政府及其政策某一特定方面的抵制和反感，也可能是对美国整个国家和社会的全面排斥。如果将反美主义仅仅当作一种偏见来看待，将其归结为一种非理性的盲动，我们将很难深刻理解这个现象所根植的现实基础，同时也抹煞了它对美国和整个世界而言所具有的正面价值和启示。反恐战争与反美主义的激化

正如一些观察所表明的，反美主义的每一次复苏和兴盛都涉及到美国与世界的现实关系与利益纠葛。韦德里纳认为，通常在美国搅乱世界时，反美主义才变得格外盛行，比如在上世纪60年代越战期间、80年代美国在南美洲推行军事和秘密行动时期，以及今天人们对小布什政府的单边主义和军事行动的反应。叫而约瑟夫・奈(Joseph S.Nye)也指出，在上世纪曾经有四个时期美国在欧洲的形象出现显著的下降，分别是1956年苏伊士运河战争之后、50年代末和60年代初的反战运动、60年代末和70年代初的越战期间以及80年代在德国部署中程核武器。由此看来，要真正地理解反美主义这一现象以及对此作出令人信服的解释，我们还是需要回到政治现实中来，找到使得这一现象激化的现实原因。

许多调查数据都表明，近年来全球反美主义浪潮的复苏与美国在“9・11”事件之后所进行的反恐战争有着直接的关联。在一些国家和地区，美国的战争行为对存在已久的反美运动起了推波助澜的作用，而在另一些国家和地区，反恐战争则直接引发了新的反美情绪。我们知道，在2001年的“9’11”事件发生之后，大多数国家对美国遭受恐怖袭击是报以同情和支持态度的，尤其是美国在欧洲的传统盟国。不过，这种普遍同情的立场很快就发生了逆转。根据“皮尤研究中心”2004年3月的一项调查，64％的法国人、59％的德国人和34％的英国人对美国“非常”或者“比较”反感。2005年1月BBE公布的民意测验则显示，54％的法国人、64％的德国人、50％的英国人认为美国在世界上起到的是“消极影响”。2006年3月，“皮尤研究中心”针对不同国家的民众对美国反恐战争的评价而进行的调查表明，人们对美国的正面评价相比2005年更低，调查也表明，美国所进行的全球反恐战争越来越不得人心，大多数国家的民众认为美国发动的伊拉克战争让世界更加危险。

那么，对美国而言，反恐战争怎么会从一场得到国内外普遍支持的战争转变成为一场激化反美思潮和运动的战争呢?究其原因，主要在于美国在这场战争中很大程度上以反恐为名行霸权之实，按照美国的意志行事，威胁到了那些长期被美国视为敌人的国家的生存，同时也损害了支持美国的其他国家的利益，导致大多数国家对美国的所作所为表示反感和抵制。反恐战争对反美主义的刺激主要表现在以下几个方面：

首先，美国在反恐战争中无视国际法和国际关系的基本准则，在没有直接威胁依据和正当理由的情况下，对国家直接动用武力，发动所谓的“先发制人打击”。在反恐战争的旗号下，美国发动了阿富汗和伊拉克两场战争。由于“基地”组织实际上藏匿于阿富汗，第一场战争还能够称得上是“反恐”的。不过，伊拉克战争只是徒具“反恐”之名，因为无论是在战前还是战后，美国都没有证据表明伊拉克确实制造了大规模杀伤性武器，也不能证明萨达姆政权与“基地”组织和发动“9・11”袭击有关联，在这种情况下对一个国家发动“先发制人”打击，对以为基础的国际关系准则构成了巨大的冲击和挑战，这种战争模式也令人担忧。伊拉克战争表明，美国试图借反恐战争的机会，把一些长期与之敌对的国家和政权列为潜在的打击目标，尤其是那些被美国指责为“支持恐怖主义的国家”，由此加剧了某些地区的紧张局势，伊朗和朝鲜核问题的激化都与美国借反恐战争之名威胁这些国家的生存和安全有关。因此，我们可以看到，在那些美国的行为引起局势紧张的地区，反美主义尤为持久和盛行，比如在中东地区、朝鲜半岛以及拉美地区，而且，这种反美情绪并不限于美国直接针对的国家，也包括对地区局势感到担忧的相关国家，比如韩国、埃及、沙特等。

第二，美国的单边主义做法破坏了其与整个国际社会、尤其是与传统盟国之间的关系。在反恐战争中，美国为了确保行动自由、不受约束地按照自己的意愿行事，一方面抛开了联合国，另一方面也抛开了以北约为主体的传统联盟体系，转而另组所谓的“志愿者联合”(coalition of theWilling)，要求其中的成员绝对服从美国的意志，而对于那些不愿参与其中的国家加以惩罚，明显的体现是在战后重建中按照对自己支持与否和贡献大小来进行奖惩，这就侵害了一些大国在这些地区的传统利益。同时，美国抛出了所谓的“新”“老”欧洲的区分，企图利用那些支持自己的“新欧洲”国家和英国、西班牙等国来牵制在伊拉克战争中对其阻挠最强烈的法、德等欧洲大国，以此来分化欧洲，维持其在欧洲的主导地位。这种区分既导致了美国与欧洲主要大国之间关系的紧张，也激起了这些国家的民众的反感。正是由于这种以美国的意志来对其他国家进行“划线”、“站队”的做法严重损害了这些国家的民众在“9・11”事件之后的同情，尤其是法国、德国等欧洲主要国家的反美情绪在政府和民众两个层次上都凸现出来。

第三，中东地区是美国反恐战争的重点区域，在这一动荡地区以民主改造和政权颠覆为主要目标，激化了伊斯兰世界的宗教敌对和原教旨主义情绪。在打击恐怖主义的问题上，美国对伊斯兰世界带有固有的偏见，比如布什公开将其比作一场“十字军征伐”，然后又以口误为由收回这种说法。而在实际中，美国的打击目标也主要集中于伊斯兰国家，由此人为地制造出所谓的“文明冲突”。很显然，美国认为中东地区是最大的恐怖主义来源，而数十年来该地区独裁政治和原教旨主义是滋生恐怖主义的首要原因，于是，美国决心要对中东彻底改造，期望以伊拉克战争为契机，对中东格局进行重组，甚至试图用西方文明取代伊斯兰文明，以此一劳永逸地消除伊斯兰原教旨主义对西方世界的威胁。但是，美国利用反恐来推行对中东的改造计划以及对以色列的偏袒破坏了其在伊斯兰世界中的形象，使得穆斯林世界反美情绪最为高涨、反美行动尤为剧烈。值得一提的是，美国通过反恐战争来进行改造中东的计划无疑助长了伊斯兰原教旨主义，使得这一地区的反美主义不仅局限于经济和安全利益的范畴，而且内化到不同文化的信仰和价值之中。

总体而言，美国发动的反恐战争集中体现了美国外交政策中的单边主义倾向和穷兵黩武的行为方式。在冷战结束之后，美国的权力地位是其他国家无法匹敌的，在缺乏有效制衡的情况下，美国的行为不加节制，霸权扩张倾向凸现，这应该是

全球范围的反美主义复苏和激化的直接原因。

反美主义的政治代价与正面价值

作为一种全球范围内的政治现象，反美主义的盛行对当代国际关系具有重要影响。由于它在当前的显现与美国正在进行的反恐战争具有直接的联系，因此，对于反恐战争的影响尤为值得关注。由于反美主义的存在，美国的反恐战争及其战略部署可能处于一种自我削弱的困境之中，这主要体现在以下两个方面：

一方面，反美主义增加了美国的反恐成本，也阻碍了国际反恐合作的进行。反美主义使得美国无法赢得大多数国家对其所进行的反恐战争的支持，对于那些本来可以争取协力应对恐怖主义威胁的国家而言，反美情绪实际上在政府和民众两个层次上削弱了合作的基础。国际社会和主要大国的反美舆论和行动使得美国只能自己负担反恐战争所带来的战争成本和政治后果。美国无视国际法和国际准则导致国际社会的普遍反对，由此极大地削弱了其合法性基础，增加了美国在反恐战争过程中的道义成本；而主要大国尤其是盟国的反感也不利于它在反恐战争中获得有效的情报协调与物质支援；美国在中东地区遭遇的抵制则直接增加了美国在这些地区进行反恐的难度。恐怖主义是一种全球问题，打击和防范恐怖主义从根本上符合国际社会的整体利益，美国试图通过单边的武力行动应对恐怖主义，但是，这种做法既不可能根除滋生恐怖主义的土壤，也不符合大多数国家的反恐立场和意愿。

另一方面，反美主义的盛行导致美国所进行的反恐战争不能达到预期的战略效果，出现了一种“越反越恐”的困境。在某些特定的国家和地区，反美主义实际上为恐怖主义份子和恐怖活动提供了群众基础和滋生的土壤。对于这一点，在布什政府第一任期担任自宫反恐事务副主管的克雷西(Roger Cressey)曾评论道，产生新一代更加坚韧的伊斯兰恐怖主义份子是伊拉克战争“最出乎意料的后果”，布什政府根本没有意识到催生新的的威胁性。卡赞斯坦等人在分析反美主义的后果时也指出，在伊拉克的战争催生了新一代的、更为危险的伊斯兰极端主义组织，这些年轻而且更为激进的极端主义者通过参与到反对美国对伊拉克的占领的斗争中得到了锻炼。从中可以看出，反恐战争刺激了反美主义，而以极端形式表现出来的反美主义愈发加剧了恐怖主义，这是一种恶性循环。在美国发动反恐战争五年之后的今天，全球恐怖主义威胁没有很大的改观，重大恐怖事件时有发生，而美国自身也深陷其执意发动的伊拉克战争的泥潭之中不能脱身。

由此看来，反美主义既不利于美国战略目标的实现，也不利于国际反恐合作的进行。不过，整体上看，即便是反美主义给美国的反恐战争进程及其战略目标的实现带来了巨大的政治代价，但它对国际社会而言并非没有正面价值和积极意义。冷战结束之后美国一直处于一超独霸的状态，由于实力的差距，其他的大国无法对其构成有效的制衡，在这种结构性背景之下，美国的行为越来越缺乏自我克制，在国际事务中按照自己的意愿行事。反美主义在很大程度上是人们对美国霸权地位及其缺乏自我克制的一种反对，也是弱者声音的表达和宣示。我们当然要反对那种极端的、以恐怖主义和暴力形态表现出来的反美主义，不过这种政治现象也应该促使美国自身对其与世界其他部分之间的关系进行反思。

许多美国人认为，反美主义是出于对美国所代表的民主、自由等价值的排斥和现代化、全球化进程的抵制。但是，全球反美主义的参与者不仅仅包括那些传统上与美国对立的国家，也包括美国自己的盟国，不仅包括与美国政治制度、意识形态、相异的国家，也包括与美国同属民主国家、早已实现现代化、并且深深卷入全球化进程之中的发达国家。由此看来，反美主义所宣示的恐怕并非对民主、现代化或者全球化的拒斥，而是对美国要做世界的楷模、自认为代表了唯一正确的民主模式、现代化道路和全球化方向的反感。沃尔兹(Kenneth N.Waltz)曾经明确地批评美国能为世界楷模的观点，他认为美国的超强地位可能使其外交政策和行为失去节制，如果美国的权力不能得到平衡，它总是会以致使其他国家恼怒和疑虑的方式行事。因此，反美主义才会成为一种跨越意识形态和政治立场分野的普遍现象。

反对自由主义原文篇5

关键词：正义；反对派与赞成派；马克思；历史的活动

中图分类号：B0-0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）09-0001-02

按照马克思的观点，正义是在“以物的依赖为基础的人的独立性”状态下的产物，它要解决的是人在现实生活里的平等和自由问题，正义产生的两个根源是物质资源的匮乏和分配问题上的冲突，在马克思的诸多著作中都提到了关于正义的思想，我们要在分析文本的基础上深刻把握其中的核心思想，并在国内外相关观点的透析中，形成自己对于马克思正义思想的理论意识。

一、国内外关于马克思正义思想的主要观点

（一）马克思反对正义

以伍德为代表的反对派认为马克思并没有指责资本主义是非正义的，反对派主要提出了以下几方面来论证其观点：

首先，正义是在相对的、具体的意义上使用的，没有永恒、绝对的涵义，正义的标准是相对的，正义作为社会意识形态由生产方式派生，“只要与生产方式相适应、相一致的就是正义的，只要与生产方式相矛盾，就是非正义的”。反对派认为根本就不存在外在于资本主义的、独立的正义标准。运用某一外在标准谴责资本主义为不正义的事实对资本主义关系构成的是无效批判。

其次，马克思对资本主义制度是非正义的评价毫无意义，离开生产方式谈正义是一种意识形态的胡说，马克思批判资本主义的原因是为了自我实现、共同体和自由这些非道德的善。资本主义制度的正义或非正义对马克思来说极少或不具备解释性或评价性的意义。

第三，对于马克思而言资本主义剥削是正义的，遵循等价交换原则，与生产方式相适应，“对剩余劳动力的占有，这种情形，对买者（资本家）来说，固然是一个特别幸运，但对卖者（工人）来说，也并不是什么有害的事情。”“什么是公平的分配呢？难道资产者不是断言今天的分配是公平的吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一公平的分配吗？难道经济关系是由法权概念来调节，而不是相反地由经济关系产生出法权关系吗？”伍德认为在马克思的著作中，根本没有提供资本主义是非正义的论证。

第四，共产主义不是正义社会，它是一种超越正义的社会，在共产主义中将消除分配正义赖以存在的基础和条件，正义将成为人类历史的遗迹。

综上，反对派中赞同马克思谴责资本主义是因为他呼吁自我实现、共同体和自由等价值观，但反对马克思的谴责源自资本主义不平等的观点。他们认为马克思没有从正义的视角审视资本主义社会，不存在马克思批判资本主义的说法；依据马克思的正义标准，资本主义剥削尽管是罪恶的，却是正义的；共产主义社会是一个超越正义的社会；离开社会生产方式去谈正义的根本性是荒谬的，是意识形态的胡说，以正义批判资本主义社会是没有意义的，都没有切入到社会的根本。

（二）马克思赞成正义

赞成派坚持马克思认为资本主义是非正义的，赞成派的观点主要是：

首先，正义的标准除了生产方式外，还应该包括阶级利益，马克思坚持独立的、超历史性的正义标准。

其次，马克思进行了生产领域和流通领域的划分，认为在生产领域剥削剩余价值是一种掠夺与盗取，而在流通领域，资本主义分配是一种等价交换，资本主义的不正义在于贡献于报酬之间的不等价，在于对劳动力的掠夺或剥削，工人没有获得劳动力的价值。

第三，胡萨米认为马克思谴责资本主义是因为资本主义体系剥夺了人们基本的善，他是基于社会的道德价值来批判资本主义，他的评价来自于他的无产阶级道德观。他批判伍德时说：“我们的资本家预先知道了这件事，这正是他发笑的原因……，把戏终于成功了，货币已经转化为资本了。”

第四，他们认为共产主义是正义的社会，《哥达纲领批判》中的“各尽所能，按需分配”属于分配正义，在实质上就是一种正义原则。

（三）马克思反对马克思

以诺曼・杰拉斯为代表，在其《关于“马克思与正义”的争论》中他提出了“马克思反对马克思”的观点，他指出工资关系中剥削具有两面性，在流通领域是等价交换，在生产领域是剩余价值的剥削，他认为一切争论源自马克思本人的含混，这是一种“辩证法的游戏”，即“既是又不是”。他指出马克思认为资本主义是非正义的，注释者的含混是马克思本人造成的，他对自由价值观和自我实现的赞同，否认正义、权利，肯定的对自由、自我实现和社会的理想。

（四）国内观点

国内学者关于这一问题的立场也是多样、充满矛盾的，何建华指出马克思批判了正义原则的形式性、抽象性，马克思的正义观是革命性的；涂良川、胡海波认为马克思是致力于揭示一条实现这种正义目标的现实途径，强调资本主义用形式上的正义掩盖事实上的不正义，共产主义社会真正达到对人的自由与解放的追求；段忠桥从十大方面论述了马克思反对从正义出发批判资本主义的观点；洪镰德从道德观点、法律等角度认为正义受生产方式、阶级利益、人性本质的制约；林进平认为马克思没有用正义来批判资本主义，他认为共产主义是一个超越正义的社会，马克思并不关注正义，而是在构建消灭资产阶级的理想社会，而这种社会的构建有着道德正义的倾向、完善。

二、对国内外各种观点的简要评析

(一)反对派与赞成派

伍德在文章中引用了大量马克思的文本，体现了分析哲学的特征，胡萨米则认为马克思将资本主义体系描述成了一个不合理、非人性的体系，是一个充满矛盾的体系，双方的理论都有局限性，主要表现在：

1.双方都没有把握马克思的正义观是历史性与批判性的统一，问题是双方进行了片面化的理解。

2.双方都没有把握资本主义剥削是历史进步性与本质非正义性的统一，一方面，资本主义是一种历史进步，包含着社会合理性，另一方面，马克思主义的剥削概念一定包括非正义的含义在里面，在这个问题上，伍德强调了前者，胡萨米则单纯强调了后者，两人都未能实现将马克思在这个问题上的综合。

3.片面性源自于他们的分析方法以及对辩证法的忽视，马克思批判资本主义只是对事实的描述和理解，并在理解的过程中穿插了价值判断和评价，他们都无法对马克思的正义观予以整体的、综合的把握，根本原因就在于分析马克思主义在方法论上的根本错误。

4.在关于正义标准的问题上，胡萨米的正义标准是他的推论，并把他自己的正义标准强加于马克思；伍德重视对文本的分析，没有明白马克思关于阶级的本质理论。胡萨米认为马克思是用共产主义的正义观批判资本主义的正义观的，是把自己的正义观赋予共产主义社会。伍德同样没有有力的文本来支持马克思是如何区别道德的善和非道德的善的。

5.在对马克思正义观的分析中，我们应首先意识到马克思是如何看待正义的。他把存在于历史中的正义的剖析，变成了马克思对正义的建构，把马克思对历史中的正义的理解变为马克思对正义的评价；而胡萨米是缺乏文本的支持，首先，没有明确的文本支持马克思在批判资本主义为不正义，其次，马克思对资本主义的批判能够让我们激起道德感和正义感并不能表明马克思是在做正义批判。

（二）马克思反对马克思

马克思本人并没有在这一问题上产生含混，他的革命理论是建立在对于正义等道德规范的排斥的基础上的，杰拉斯对于赞成派与反对派的观点进行了系统的分析与阐述。关于正义的分歧是双方对正义的理解的分歧，哲学上对这一问题的争论是马克思文本中的内在矛盾，但这种矛盾是源自于社会现实中的内在矛盾，单纯用分析方法来把握马克思主义是不够的。马克思主义的发展还应实现更高层次的辩证综合。

三、马克思在历史活动的意义上反对正义

综合以上观点，我认为马克思是反对正义的，他并没有以正义为尺度批判资本主义原因在于：

首先，正义产生的物质前提是基于生产活动的，马克思是反对运用伦理规范范畴的，“我必须在《章程》引言中采纳义务和权利这两个词，以及真理、道德和正义等词，但是，这些字眼已经妥为安排，使它们不可能为害”马克思对于正义等词使用谨慎。蒲鲁东认为正义是一切事务的原则和标准，他赋予正义一种永恒的、绝对的地位，认为正义是人与动物共有的本能。马克思批判蒲鲁东没有看到正义是历史和暂时的产物，正义是来源于决定和推动社会发展与演进的生产方式，探寻正义必须从现实的经济发展规律中去批判和实践。正义作为一种价值观念在实质上是物质生产发展到一定阶段的产物，是对物质生产的反映，正义就其产生和内容上来说都是具有从属和派生意义的。

其次，马克思认为当共产主义丰裕时，将“使每个人的需要被完全满足”，分配正义的原则因而变得多余，他只是谈一种不合理的、有缺陷的生产方式与生产关系，共产主义社会是一个超越正义的社会，正义仅是在构建消灭阶级的理想社会，而这种理想社会的构建有着道德意义的倾向与完善。

第三，马克思对于资本主义批判的解释原则是历史，历史是一种追求人的本身活动的历史，正义是历史进程中人的活动的某一方面，马克思的根本点在于社会的历史的人的活动，他诉诸于实现人的全面解放，人的本质的历史生成，他对于资本主义的批判也正是在这一基本思想的前提下进行的。

马克思的正义思想是其历史的、辩证的哲学的一种延伸，是立足于其历史活动基础上的，其根本宗旨是对自由解放、共产主义，人的本质回归的实现，贯穿其中的并不是作为道德伦理的正义概念，正义仅仅是诸多社会历史活动的一种，马克思是在历史活动的基点上树立了自己的“正义观”，构建超越正义的、消灭阶级的共产主义社会，从而与其历史的辩证的唯物史观达成统一。

参考文献：

[1]资本论：第1卷[M].北京：人民出版社,1972.

[2]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，1972.

[3][美]齐雅德・胡萨米.马克思论分配正义[J].林进平，译.马克思主义与现实，2008，（5）.

[4][美]艾伦・伍德.马克思权利与正义：答胡萨米[J].林进平，译.现代哲学，2009，（1）.

[5]李凤华，胡玉梅资本主义与正义――评马克思研究中的伍胡之争[J].湖南师范大学社会科学学报，2009，（5）.

反对自由主义原文篇6

[关键词]反人道罪；自然法；实证法

一、反人道罪的提出

纽伦堡审判的罪状包括四条：1.“共同计划或共谋”；2.破坏和平罪；3.战争罪；4.反人道罪。根据诸如《日内瓦公约》或《海牙公约》的明文规定，第二次世界大战的许多受害者可能无权要求给予保护。因为这些公约针对的是传统战争，根本不是为毒气室和核武器出现的时代准备的。譹訛因此，为了弥补和改革战争法规则的不足，当局以“正义审判”为视角新创了第四条罪状———反人道罪。

（一）纽伦堡审判的法理学背景

自然法学派是西方产生最早的法学派别。其认为，除了实在法即由国家制定的法律外，还存在一种更理想的“法律”或行为准则，这种“法律”源于人的本性，由人的理性所认识，适用于全人类，决定和验证着实证法的正义性质。譺訛18－19世纪是西方社会理性观念极度张扬的时期,实证主义的日渐兴盛摧毁了先验、演绎的传统自然法思维模式，进化论所包含的历史意识也与传统自然法永恒不变的理念相矛盾。实证主义法学是西方法律思想中最负盛名的一个学派。该学派认为,只有实证法才是法律。基于此观点,被统治者认可的现行制定法、程序和习惯才是有效的法律,而一般的法律原则、概念和理论等应然层面上的东西,则毫无实际的法律效力，即“恶法亦法”。纽伦堡审判时，欧洲各国盛行的法理学流派是实证主义法学派，尤其是德国。1935年，德国纳粹通过了种族歧视法案———《纽伦堡法》。德国纳粹以此法为依据，举着“法律是者的命令”的旗帜迫害犹太人。纽伦堡审判正是在这种大环境下开始的。

（二）对反人道罪的质疑

反人道罪的提出遭到了德国纳粹的反驳，理由主要有两点，其一，《纽伦堡法》中规定了对犹太人的迫害。在实证主义法学思想下，纳粹党作为德国合法选举产生的执政党，其制定的法律不管是否符合正义、公平、自由等自然法学所倡导的法的价值，其效力是确定无疑的，亦即“恶法亦法”譻訛。其二，反人道罪的提出违反了罪刑法定原则。罪刑法定原则要求“法无明文规定不为罪，法无明文规定不处罚”，由此派生出“法不溯及既往原则”。1944年以前，没有任何国际协议和公约禁止宗教迫害和种族灭绝。纳粹战犯认为，对战前和战争期间行为的指控，是一种“事后法”，是法律溯及既往的运用。

二、反人道罪是自然法与实证法的一次博弈

（一）“恶法非法”

“恶法非法论”是自然法学派的一贯立场。尽管在不同历史阶段自然法学家所说的自然法各有所指，但他们都始终坚定地认为，实证法必须符合自然法的要求。符合自然法的实证法是“良法”，是真正的法律；违背自然法的实证法是“恶法”，而“恶法”是没有法律效力的，至少人们没有遵守“恶法”的道德义务。“恶法非法”论要求，实证法不能从根本上动摇自然正义的根基，必须坚守公认的道德底线，否则人民就有奋起反抗的权利。譼訛《纽伦堡法》是纳粹战犯的辩护依据，然而，这部法律实际上已经成为特权者满足自己非法欲望的手段。按照法律的内涵和应有本质，法律是追求正义的，而正义要求法律面前人人平等。人类主张各方面的权利，意味着其应给予别人同等的权利，没有歧视，没有偏见。在这部法律中，正义根本不被追求，构成正义之核心的平等在法律的制定过程中有意地不被承认。这部法律不仅是非正当的，它甚至根本就缺乏法的性质，它“合法化”了纳粹的罪行，充当了犯罪的工具，是非正义的，是“恶法”，不能称之为法。因此，纽伦堡法庭认为，纳粹政权借助法律推行独裁统治和种族灭绝，这样的法律违反了善良人士公认的道德准则，根本不能称其为法律，不应当被执行。

（二）“溯及既往”的问题

“法不溯及既往”是一项基本的法律原则。毋庸置疑，纽伦堡审判中对纳粹德国战犯的触犯了这一法律原则。然而，“法不溯及既往”原则的本质目的是维护正义和保障权利，防止权利滥用。法学家博登海默针对那些他称之为“不幸”的实证主义法学派代表人物说：“如果最有才智的人们认为正义是一个毫无疑义[摘要]纽伦堡审判是第二次世界大战之后，美、苏、英、法等盟国对纳粹德国首要战犯进行的一次法律清算。当时欧洲国家盛行实证主义法学，纳粹德国以实证法为由对法庭指控作出了强力的诡辩，企图洗脱罪名，免除责任。在国际法极其薄弱，法律体系不完善的大环境下，纽伦堡审判的法官以自然法为法理基础,以实证法的形式创新国际法，提出了“反人道罪”的罪名，用行动诠释了法律的正义价值。文章认为，纽伦堡审判是对古典自然法和实证法的折衷，对于新自然法的诞生具有重要意义。的、空想的、不合理性的概念，因而放弃探索法律中的正义与公正，那么人类就会退回到野蛮无知状态的危险。在这种状态中，非理性将压倒理性，黑暗的偏见和歧视势力就可能战胜人道主义的理想，战胜善良与仁慈的力量。”譽訛德国纳粹分子在二战中的屠杀和暴行是任何战争法规和惯例所没有规定的，已经超出了习惯国际法规则的约束，可想而知是对人类社会多大的危害。此时若依旧死板地、形式地解释“法不溯及既往”原则，把它当成设置障碍的辩护理由，无疑是对犯罪者的放纵，对无辜死难者的漠视。只有结合实际情况，具体准确地把握原则的实质内容和目的，才能真正维护正义和保障人权，体现法律的精神。譾訛就如同波斯纳曾如此评述法律中的“溯及既往”：“法律很少有纯粹的溯及既往，而不纯粹的溯及既往的法律是人们可以容忍的。”如果现在还有人利用所谓“法不溯及既往”原则来争论，怀疑甚至否定“二战”后对战犯的审判，那只能说这些人是别有用心了。因此，法官们在最后判决时创造性地提出了反人道罪，补充了违反普通战争法规和惯例罪之不足，让正义与人道彰显，让罪恶赎罪。因此，“溯及既往”原则并不会阻碍反人道罪的成立以及法律效力的发生。

（三）“事后法”的理解

纽伦堡审判时，国际社会上已经出现了“反人道罪”的影子。1919年，《凡尔赛和约》第227条规定，协约国及参战各国公开指控德国皇帝威廉二世“严重侵犯了国际道义和条约的尊严”，要求其承担反人道行为的责任；《海牙第二公约》（1899）对战时平民保护作出了相关规定；《海牙陆战规则》（1907年海牙第四公约）也规定了战争中禁止的方法，包括使用有毒武器、非人道地对待战俘等，同时规定了战时对平民的保护；一战后协约国在签署《对土耳其和约》时，第一次提出反人道罪这一罪行。但是，国际法上并没有明确的条约给予反人道罪以法律地位，也没有习惯国际法规则可以援引。“反人道罪”属于“事后法”，那么，在当时缔约国是否有权制定这样一个“事后法”，在当时，国际法并没有禁止国家制定“事后法”。罪刑法定原则主要是指“法无明文规定不为罪”“法无明文规定不处罚”和“法不溯及既往”。1215年英国《自由大》第39条规定：“任何自由之人，非经其同胞的法律判决或者依据该国法律，不得被扣押、监禁、驱逐、剥夺公权或者受到任何形式的损害；也不应受谴责，不应身陷囹圄。”这项规定可以被视作早期“罪刑法定”原则的体现。此外，许多法律文件也规定了“罪刑法定”原则，比如1787年奥地利《刑法典》、1787年美国《宪法》、1789年法国《人权宣言》等。但是，这些法律文件都属于国内法的范畴，“罪刑法定”原则并没有得到普遍认同，被各国统一适用。同时，纽伦堡审判前，国际法上并没有法律文件明确规定“罪刑法定”原则。即使《国际军事法庭》的某些规定确实是溯及既往的立法，但国际法上并没有反对溯及既往立法的一般规则，而且《国际军事法庭》所规定的原则和法庭的判决后来都经联合国大会和国际法委员会批准了。此外，“罪刑法定”原则在国际法上的提出是1948年《世界人权宣言》，第11条第2款规定：“任何人的任何行为或不行为，在其发生时依照国家法或国际法均不构成刑事罪者，不得据以认为犯有刑事罪。刑罚不得重于犯罪时适用的法律规定。”所以说，1945年纽伦堡审判时国际法上并没有禁止国家制定“事后法”。纽伦堡审判的法官以自然法为法理基础,以实在法的形式创新国际法，提出了反人道罪的罪名。虽然看似触犯了“溯及既往”原则，然而在国际法上并不禁止。可以说，反人道罪是符合法理依据的，具备法律效力。

三、纽伦堡审判的法理学意义

反对自由主义原文篇7

一、宪法是什么

作为一个整体的宪法到底是什么? 这一什么问题(what question)涉及到宪法本身的性质和形式，又将决定宪法的解释进路问题。在现代西方各国，宪法通常是一部成文法或者说是一部制定法;同时，宪法又是一部准制定法，因它是效力高于所有制定法的宪章，是创立某种政体的物化的结晶。宪法从诞生之初，便为这个国家设定了一个基本框架，其后不同世代的人们都接受这样的政治选择并致力于推进宪法确立的规划。宪法提供了一个制度框架。在不同的历史时期，宪法文本具体的原则成为解决社会重大争议的基础。宪法被遵守，宪法的文本和原则得到适用。在美国，最高法院通过违宪审查制将宪法适用于具体个案的历史使得美国事实上拥有一部很大程度上由司法的和非司法的先例构成的普通法宪法。到今天，宪法已逐渐发展成为最高法院裁定的超过7500件宪法案件的判决意见的集合。当法官、律师以及普通公民谈到宪法时，他们通常指的是构成联邦最高法院所说的美国宪法的那些法律命题的庞大家族。它们随着时间的流逝，先例能够缓慢地演进，并逐渐适应不断变化的条件。

由此，在英语词汇中，美国宪法既有大写的宪法( the Constitution) ，也有小写的宪法(the constitution)。大写的宪法，特指那个陈列在国家档案馆玻璃下的羊皮纸宪法，体现为一个特定的法律文件。而围绕这个法律文件，衍生出一系列判决先例，进而发展出若干宪法原则、以及关于宪法含义的理解，那些先例、传统和理解形成了小写的宪法不可或缺的内容，即在实践中真实运作的宪法。这些宪法连同档案馆中的成文宪法，就是活的宪法(living constitution)。美国宪法所具有的这种多样化、开放性的形式， 已经预示了宪法解释方法的多样性甚至是复杂性。

二、谁有权决定宪法文本的含义

谁问题(who question)问的是谁有权决定宪法的含义，或者说，谁享有宪法文本解释的最终话语权(the final say)?1801年，马歇尔大法官通过马伯里诉麦迪逊案(Marbury v. Madison) ，开创了最高法院审查国会立法的先例，从而使最高法院实质上获得了宪法的最终解释权。然而，最高法院自从幸运地掌握了这一至上权力那天开始，便背负起证明自身具备此一合法资格的使命。直到今天，谁问题依然时不时地重回到美国政治生活与宪法研究中，引发老调新弹的争议。回溯美国宪法的历史，参加费城会议和宪法批准运动的参加者们对于普通法传统相当熟稔，他们不会不清楚成文宪法存在的解释问题。那么，该由谁来解释宪法呢? 从来深疑权力的制宪代表们却将信任投给了法官。汉密尔顿代表联邦党人说出了在这个问题上的考虑。他说，由法院来运作和修补法律的含义，包括宪法的含义，是适当且必须的。代表们认为，法院作为唯一有权解释宪法的部门，享有对立法的合宪性审查权，并默认该权力存在于宪法的一般性原理中，或者就是宪法的普遍原理之一。由此，与最终解释权密切关联的司法审查机制，从宪法原理中找到了合法依据。更为关键的是， 对大多数美国人来说，历史早已解决了这一问题。也就是说，司法审查自建国早期以来存续了200多年的历史本身已经使其具有了无可撼动的地位。司法审查机制使得最高法院成为可以对立法产生实质性影响的部门，共同维持美国联邦州二元宪制体系的平衡，并塑造了美国的宪法秩序。

然而， 司法审查权的合法性证明并非一劳永逸。一方面，司法审查现已成为美国宪制最富特色的关节所在;另一方面，来自政府部门、学术界以及大众媒体的反对声音仍然不时被听到，其中最著名的或许是由耶鲁法学院亚历山大比克尔(Alexander Bickel) 教授提出的反多数难题(the counter- majoritarian difficulty) 他使用这一术语来质疑法院垄断宪法文本解释的合法性。在今天看来，这一难题与其说是强烈冲击了最高法院的权威地位和解释特权，不如说是持续地激发了政府、法律部门与学术界对宪法解释问题以及政府结构的反思，带动宪法实践和理论各方参与者之间的对话与讨论。三、怎样解释宪法文本宪法要保持生命力，就必需得到适用。而在普通法司法传统中，法官适用宪法和适用普通的法律在技术上并没有什么差别，其中一项重要活动即是宪法文本解释。这就由此进入到怎样解释宪法文本的问题(how question) 或者说宪法文本解释方法的问题。

(一) 何为宪法解释

而何为宪法文本解释或者更广义的法律文本解释? 卡多佐大法官是这样说的:毫无例外， 在每个案件中， 法院的事务都是为制定法提供其所省略的东西，但又总是通过一种解释的职能来完成。在那些制定法更多限于宣布一般规则并且立法不试图处理细节或具体问题的国家中，立法更少有限制法官的这种自由的倾向。这就是为什么在美国的法律中，对宪法的解释经常比对一般制定法的解释有更大的选择自由。宪法更有可能是宣布一些基本原则，这些原则必须制定出来，然后再适用于具体条件。然而，令人关切的并不是这些空白的大小; 毋宁说，他们更关心的是那些将用来决定如何填补这些空白的原则，而无论空白是很大或是很小。如何填补宪法文本中的空白原则?如果说成文宪法本质上需要解释的话，那么，什么是最好的解释? 当某些概括性的或不确定的宪法语言指向了不同的，甚至是相互矛盾的含义时，那么，以什么标准来确定适用何种解释? 或者说，如果宪法文本解释存在多种不确定的答案，那么，如何来确定这个唯一的最佳答案?这些宪法解释的方法问题，不光法官和律师们关心，热衷理论研究的学者们同样关心。自有宪法文本解释后，便有了文本解释方法和文本解释理论的兴起。有关宪法文本解释的理论、方法、实效、乃至对于当时和后世社会的影响，一直是宪法研究的核心议题。相比起美国庞大的法学产业而言，宪法学理论这支活跃的乡村小工业，虽然其主要关注点随时代推移而不断翻新，但其承担的寻找宪法含义的最佳方法这一使命始终未变。法官和学者关于宪法文本解释的讨论形成了一支长期延续的传统并因此有了丰富的产出，几乎发展出一门宪法文本解释学。

(二) 原旨主义

到目前为止，美国宪法解释的方法与理论，多到用歧路亡羊来概括似乎也并不为过。而在众多的文本解释方法中，原旨主义大概称得上是历史最为悠久的一支。尽管原旨主义这一术语到上世纪80年代才正式得其名，但原旨主义作为一种解释原则，已经由来已久，成为注释美国宪法文本最为重要且居于正统地位的方法之一。目前，原旨主义已经变成宪法解释方法的一个总称性术语( anumbrella term)，宽泛地覆盖了若干分类标准不甚清晰的方法与技术，比如原初意图主义、原初含义主义，或者原初文本主义( original textualism) 、原初理解主义，又或者严格原旨主义、温和原旨主义、抽象原旨主义，再或者老原旨主义，新原旨主义种种。总的来说，按照原旨主义，宪法就是制宪者表达创立某种政体的成文化产物，宪法的含义在其被制定出来的那一刻就铸就( fixed) 了，由此，解释宪法就要回到原初的文本，找到并确定凝固在宪法文本中的含义( meaning of utterances) 。

既然宪法含义在其成文化的那一刻被固定了，那么，后续世代在适用宪法时要寻找的原初宪法是什么，不外存在于两大类资源(resouces) 中:一是原初旨意(original intent)，即宪法的起草者和批准者认定的宪法是什么,这可以从《联邦党人文集》以及费城制宪会议的记录中去查找; 二是原初含义( original meaning)，相对于制宪者的原初意图而言，成文宪法的含义被理解为宪法通过年代的那些有理性的人共同认为的通常含义，而这些含义就记载在建国时期流行的词典和文件等文献中。由前，原旨主义解释方法可大致分为原初意图主义和原初含义主义。前者有时被称为严格原旨主义、老原旨主义，后者有时被称为温和原旨主义、新原旨主义。原初意图主义要求法官在宪法文本解释中，最为严格地接受制宪者意图，以及表达这种意图的宪法条文的限制，也就是说，要按照宪法被写成的那样(as it is written) 来理解和解释宪法，绝不能偷偷塞进法官个人的认识和想法。这一解释路线最为典型的案例就是德雷德斯科特诉桑福德案(Dred Scott v. Sandford) 。首席大法官坦尼(Roger B. Taney)从美国18世纪晚期存在的奴隶制的历史经验出发，采用严格原旨主义的方法断定: 《独立宣言》的起草者宣称所有人生而平等时，并没有把非奴后裔包括在内;因此，通过宪法的我们人民不包括非裔人，甚至连在宪法批准的年代已经获得了自由的、纳税的非裔美国人和参加了独立战争的非裔美国人也不能算在内。正因为执笔了这一臭名昭著的判决意见，坦尼被评为美国司法史上运气最坏的法官。当然，我们的关注点是如何忠实地找到制宪者的意图? 坦尼称只要忠于建国就能得出站在他一边的道德判断，但立即有人驳斥这样的说法歪曲历史，因为历史文献中不乏证据，如《联邦党人文集》以及建国者们(如杰斐逊)的论著中，就有过对奴隶制的强烈谴责。事实上，建国初期，整个国家以及国家的领导者在奴隶制问题上态度暧昧。由此，界定制宪者意图成了极不确定、因而权威大打折扣的做法。很多诘问和质疑需要得到澄清，比如:应当把哪些人算作制宪者(framers)?费城制宪会议的全体或部分成员?各州批准宪法大会的成员?制宪者的(集体)意图就是上述成员单个人意图的加总吗? 以及应该把哪些资料和文献定为证明原初意图或意思的证据:宪法文本?费城会议辩论记录以及州批准宪法大会成员的私人通信?1780年和1860年政要们的演讲时文?还需要考虑的问题包括如何确知宪法语言真实地反映了制宪者的内心意图而不存在任何矫饰或者扭曲?面对意图主义方法不可避免的主观性、不确定性，原旨主义阵营中的坚定捍卫者斯卡利亚大法官提醒道，在立法者意图的掩护下很可能是法官个人的意愿与目标。他承认他不是一个严格建构主义者，而且任何人都不应该成为严格建构主义者，包括宪法在内的任何文本都既不应当被严格地解释，也不应当被宽松地解释。它应当被合理地解释。合理地解释宪法，在原旨主义原则之下，就意味从揣度制宪者的原初意图转而诉诸于确定宪法的原初含义，因为后者总是能够通过一种较为客观的方式获知。美国宪法学家巴内特(Randy Barnett)也说:新原旨主义能够避免对老原旨主义的批评，因为它没有组合并且运用若干主观意图;它可以从词语和短语的制宪时代的普遍理解、一般用法以及通常的公共含义中找到宪法含义，而这些含义就记载在诸如老的词典和文件等文献中。

以上两种理论不管存在什么样的分歧，在以下一点上都是毫不含糊的，那就是，宪法的原初意图和含义是可以被辨识出来的，它们不仅为制宪年代的人们所尊奉，并且还构成了其后世世代代的宪法解释的框架。而两种理论的不同之处，在于如何去辨识出宪法的原初意图和原初含义:是去探查创指者或批准者的制宪意图呢，还是宪法文本的原初含义，或者是两者的结合? 在具体探查手段上的差异，毋宁说反映出原旨主义者阵营内部不断反思、调整航向的一种殊途同归。

由此，原旨主义演变为若干近似主张的大联盟，这个大联盟坚持的一个底线就是:必须回到宪法制定的历史场境中，探寻并遵从开国时代的原初宪法，反对脱离或者超越宪法文本的解释进路。原旨主义解释立场要求从历史切入对宪法的理解和解释，同时也意味着拒绝从当下出发来解读宪法，在此旗号下集结了大批保守主义的法官，如克拉伦斯托马斯(Clarence Thomas)，新近去世的安东尼斯卡利亚(Antonin Scalia) 以及罗伯特博克(Robert Bork)等。当然，一些自由派法官，比如胡果布莱克(Hugo Black)也是原旨主义的拥趸。

(三) 活的宪法

虽然忠于宪法的文本解读方法一直以来都

是宪法解释的优良传统，但时过境迁，今天的法官如何能够仅凭二百多年前的宪法文本就足以应对变化莫测的现实和变化无常的社会事务?在最高法院审结合众国诉达毕案(US v. Darby) 后，即有人攻击最高法院越权，法官们用以对法律进行审查的宪法依据，不是依照原旨解释的宪法，而是他们自己创造性解读出的新标准。在厄尔沃伦(Earl Warren) 执掌最高法院(1953 -1969) 的十几年间，联邦最高法院接连创造出强化刑事诉讼过程中被告人的权利以及扩大选举权和选举中的平等权等成绩。沃伦法院的作为也激发了关于宪法解释方法的持续讨论。严格原旨主义者声称沃伦法院的改革措施是一种僭越，因为这些改变代表的是自由派社会改革者受活的宪法观念驱动而产生的价值观，并非一种适用宪法条款的诚实的努力。当然，与之相应的，沃伦法院的系列判决以及宪法解释得到活的宪法论(下简称活宪论) 者的支持，活宪论者也将沃伦法院的判决视为这一理论在司法实践中的具体运用。的确，宪法是古老的，而社会在改变，如果宪法解释不能反映当下的社会情形，那又如何解决制宪者当初决计预料不到的种种争议和问题?

活宪论代表了这样一种宪法观，认为宪法本身也是有生命的，在不同的社会历史时期会有不同的含义; 这样一种宪法观要求解释者在面对某些关键性宪法短语时，必须从当下的社会来理解和解释宪法。比如，对美国人来说最为熟悉的宪法第一修正案，其表达自由制度的核心原则并不是两百多年前灵光一现的宪法天才时刻的产物。相反，这些原则是在整个20世纪中，在一系列司法判决和司法机关以外的发展中形成的。是演进和先例、试错的故事，是活的宪法如何发挥作用的展现。又如，受宪法保护的平等权应当以平等的现代标准，而不能按照若干世纪之前那个平等的原意来解释，这实际上是大大地突破了宪法文本原初意图和含义的限制。再如宪法第八修正案中残酷而非常的刑罚一词，其范围也并非一成不变。在最高法院1958年审理特罗普诉杜勒斯案(Trop v Dulles) 中，撰写多数意见法官主张应当根据反映一个日渐成熟的社会的进步的演进中的合宜标准( evolving standards of decency) 来确定宪法第八修正案的含义，这即是活的宪法观在司法实践中的典型运用。

在实用主义者眼中，宪法解释要为宪法的原初意图及含义保持一持不变是不能接受的，宪法解释必须要与时俱进。再者，当初的制宪者们在写下宪法时不也采用了诸如正义、公共福利、自由、幸福等宽泛、灵活的表达吗?! 实用主义者们把宪法视为活的文件(living document)，自然要求灵活的解释，而不必固守那个预设的唯一的宪法原旨。这样的论调当然会招来原旨主义者的讨伐，后者的反驳依据主要集中在: 宪法是建国一代人民意志的表达，如果法官可以自行决定宪法的不断变化的含义，那岂不是典型的挖宪法的墙角? 斯卡利亚大法官在生前最后一次演讲中依然重申:最高法院大法官的首要职能是忠实地依照宪法和法律的规定对当事人的行为作出回应，而不是去创设法律。他认为，宪法词语有其自身特定的含义;如果过时，则须通过修正案修改宪法，而不是由法院来注入新的含义。

( 四) 原旨主义 VS活的宪法

尽管解释主义对阵非解释主义( interpretivism vs. noninterpretivsim)这一历史特征已经深深地嵌入了几乎所有种类解释方法的论战中，并且尽管解释主义标签因为天然占据了忠于宪法的优势地位而更受欢迎，但在法官释宪的过程中，要严格区分解释与非解释的界限在哪几乎是不可能完成的任务。事实上，解释者进行宪法解释，不可避免地会融入自己对宪法条文的理解，甚至法官造法(judicial law - making)。这在普通法传统中，是一个自然衍生的经验事实; 并且这一经验事实本身也参与塑造了普通法宪法的历史，就好像卡多佐大法官在总结多年职业生涯时发出的坦诚之言，司法过程的最高境界并非发现法律，而是创造法律。

由此，再来反复诘问法官造法的合法性，只是一个置身宪法适用的具体场域之外的问题。真正应该问的问题是法官在释宪过程中需要恪守哪些原则和限制，方能最大限度地忠诚于宪法而且与时俱进?所以问题不在于法官在释宪时，要不要加入自身对宪法的理解;而在于法官在加入自身理解时，如何将自身置于合理的限制当中以确定宪法的最佳含义，而不是任由自身偏好驱使以至于走得太远。

如果沿着这一问题的思路往前走，那么，宪法文本就是宪法解释不可绕行的起点，它为法官解释提供了解释空间，同时也是将解释限制于其间，使其不至逃逸的框架。当然，在这一框架中，必然也会注入因应时代变迁而做出的公共回应以及法官个人的决断。此间注入成分的多少和程度的高低，决定了解释方法或者解释立场的站队:最严格地按照宪法条文字面意思、且止于条文的字面意思来解读，即为严格原旨主义; 但在司法实践中，这种绝对化的严格原旨主义实际很难真正奉行到底，除了逐词解读，如果还注重从宪法文本的整体语境或者宪法语言的公共含义来把握宪法精神，此之谓温和原旨主义以致自由原旨主义 若再放得开些，那就成了活宪论，这被斯卡利亚斥之为在最糟糕的情况下有可能毁了宪法。无论解释尺度如何严格或者自由，原旨主义方法提倡的从历史切入宪法都是展开解释的出发点。因为成文宪法的文本被视作作为主权者意志的持久表达 ，因此，具有稳定含义的宪法文本自然构成了宪法适用与解释的标准，对一切宪法适用者( 包括解释者) 都具有约束力。只有回到宪法本原，才能保证立宪精神的延续性与确定性，这一看法在普通法传统中总是不会有错的只要不因此而变成咬文嚼字的死的宪法。因为假设某人要否认原旨主义方法，那么，就必须找到别的能够确定宪法条文含义的标准，否则最高法院的观点毫无疑问地只能是其成员个人的看法了。但解释并不是法官的最终目的。一旦法官查明宪法条文的含义，他接下来的工作是要将这一条文适用于某一特定案件或者争议。由此，采用不同解释方法做出的宪法解释将成为原则投射到特定案件，并延伸至后续的新案件上。在很多案件中，宪法条文的含义是特定的，所以不允许法官加入自身的判断和意见; 而也有很多案件，法条的含义仍然需要等待法官来说明其合理的解释到底应该是什么。由此，一位法官往往既是原初主义者，同时又是严格诠释主义者但他不能一个也不是。

四、再评宪法文本解释方法

前述解释方法或者解释理论，各有理路，竞争激烈。持有不同解释方法或者解释理论的法官或学者，在捍卫自己的解释路线时从来都是旗帜鲜明的，而攻击对方立场存在的严重缺陷时亦毫不客气。不同的法官或学者当然各持不同的解释方法、解释理论，但这些方法和理论终究不过是法官或学者用以解释法律、最终适用法律的工具，或者说是法官或学者为自己的宪法文本解释的合理性进行辩护、加以说明的工具。我们不应将这些解释方法或者解释理论简单地与法官或学者对号入座，或者因为某一法官或学者在某一时期赞同或反对某一解释方法就将其标签化，因为法官或学者在长期的职业生涯中，很可能改变其解释立场， 甚至可能在同一时期采纳好几种看似冲突的解释方法。

(一) 谁是正宗?关于解释方法的诸神之战从美国宪法实践以及宪法研究的历史来看，某一种文本解释方法或者解释理论在某一时期占据主导，到下一时期又可能被另一解释方法或解释理论所取代，这些方法与理论的轮番消涨正反映出了美国司法实践和政策选择在不同时期的变化趋势。而从这一变化趋势来看，比较极端的严格字面主义解释方法与活的宪法诠释方法的使用基本还是少数，大多数时期占主导的宪法解释方法或者解释理论都坚持了温和的原旨主义与严格的诠释主义相结合的路线。由此看来，法院这一最小危险部门在美国政治和社会生活中一直扮演着审慎保守的宪法守护者角色。

从本质上讲，法官和学者们的诸神之战，还是一场为争夺宪法文本话语权的竞赛;而种种解释方法或者解释理论之间的区别，并没有各家各派论战中宣称的那么泾渭分明，真要在它们之间划清界限并非易事。比如，活的宪法主义者经常声称他们的理论才是真正的原旨主义，而原旨主义者大多也赞同诸如合理补偿( just compensation) 这样的短语在今天的使用与两个多世纪以前完全不同。很多时候我们会看到: 尽管有的法官、学者号称坚定地支持某一解释方法，而他们的实际做法未尝不是从原旨主义始，到活的宪法终。总的来说，这些不同的文本解释方法或者解释理论更多的还是体现了对待宪法文本的词汇以及短语上从严格字面解释到注入时代新意的宽松解释两极之间缩放程度的不同;当然，这种不同的缩放程度，也反映出支持该种解释方法的法官或学者对历史与当下社会的不同认识和司法哲学。

正如乔治萨瑟兰大法官( George Sutherland)在近一个世纪前所说:宪法所确保的东西，从来没有改变过;只是为了适应新的、不同的社会条件，它们的适用范围必须要作出调整， 或者扩大，或者缩小。在一个变化的世界中，这是势所必然。但是，尽管一定程度的弹性是必需的，但也不就此意味着，在准确地评估了新的社会条件之后，宪法原则、制定法以及行政法令的适用就可以不受宪法的制约了。

( 二) 回到共同原则无论原旨主义还是看似针锋相对的活宪论存在多少分歧，有一些基本原则仍然是被共同遵守的:第一， 尊重且忠诚于宪法。为什么要尊重宪法?宪法为什么必须得到忠诚? 对这一看似不需要问为什么的问题的回答，背后藏着一个政治哲学问题。尊重且忠诚于宪法，这一观点源自古典的社会契约论，将公民对法律的尊重和忠诚建立在自身同意的基础上。宪法被视为建国一代对后世政体的规划，是主权者意志的表达。宪法之所以具有最高效力，在于人民制宪之初即同意接受它的约束(请想想制宪大会和各州批准宪法大会)。后代人对宪法的尊重和遵守，不管是通过明示的方式(比如通过选举制度来表示对宪法所设计的制度的同意和尊重)，还是通过默许的方式(没有表示反对意见，或者很多修宪要求因为修宪程序的严格性而被否决)，都对宪法的约束力表示同意。因此，宪法的权威来自于当代人对这个国家建立之初的那一代人制定的宪法的接受和同意。宪法从制宪者的意志中获得原初的权威，并在后续每一代的尊重和遵守中获得持续的权威。

所有人都在宪法之下，遵守宪法，适用宪法的文本和原则。每一代人都在继续前代人的工作，并且会被后代人所继续。宪法成为美国建国以及历史上某些关键时刻的象征，成为政治传统的载体;尊重宪法就是尊重美国建国和历史传统;尊重宪法本身又在延续和塑造新的传统。这种人类本身的延续性使得人类必须在历史中才能理解自身。接受先定约束并不是为了破坏和毁灭人类自身，而恰恰是为了延续和保存人类。现有的各种宪法文本解释方法和理论，其具体技术上无论有多大差异，在尊重和忠于宪法这一点上，几乎没有谁敢于挑战宪法权威，只是各家对何为尊重和忠于宪法的方式及途径看法不一。原旨主义解释方法要求严守宪法的原初意图或者含义。这看上去当然是最毫不含糊地、最坚定地尊重和忠诚了。原旨主义者甚至以此标准做诛心之论，认为凡是在宪法解释中没有将宪法文本和制宪意图相联系的做法都值得怀疑; 换言之， 任何不遵循原旨主义观念中的解释性忠诚(interpretive fidelity)的人就是一个非原旨主义者 ，因为这类人的兴趣不在解释宪法而在改变宪法。对于这样的负面攻击， 活宪论者大呼背黑锅，辩解道:宪法不只是压在玻璃下面的那份文件，我们所称的活的宪法并不意味着怎么都行我们所称的宪法是一种普通法宪法，不仅不会授权法院按它们的意愿行事，反而比其他方法能够更好地约束法官。而在历史中发展起来的一系列先例和原则，可以说是活的宪法。这些先例和原则顺应了社会的发展和演进，是成熟社会的一个属性。而活的宪法和不变的文本是都是我们宪法制度至关重要的组成部分。 87如此一来，宪法文本解释方法问题又回转到对宪法是什么的回答上。对宪法性质的认定从根本上影响，决定了对宪法条文的理解和解释。

第二，各种不同的解释方法之争，本质上是宪法解释的话语权之争在技术层面上的具体展开，这种具体展开的很大部分内容表现在对宪法文本中出现的重要词语和短语的定义之争，尤其是涉及到宪法前十条修正案的权利问题，比如像言论自由、公平审判、平等保护等等。在制宪者完全想象不到的今天如何解释这些词语和短语，本质上就是对它们重新定义的问题。但这也并非就是说，在社会条件已经截然不同的情境中，对这些词语和短语的定义就可以很随意，或者自由发挥，对任何机制的改良都是建立在尊重传统和现实的基础上的，宪法的演进更是如此。斯卡利亚说，宪法的目的是防止改变以宪法的方式使得未来的人们无法轻易改变对特定权利的保障。布伦南(William J.Brennan)大法官也坚定地表达过同样的观点。看美国宪法史，就像在看一系列围绕基本权利展开的案例汇编，而最高法院在此过程中扮演的是一个微调的角色。社会生活如此复杂，很多事情都不是那么黑白分明一分为二的，有些事情即使我们知道怎么做是正确的，也很难讲清楚为什么正确。美国人的习惯是把法律制度和社会生活中遭遇的最根本问题中的重要方面提交给最高法院寻求司法裁决。大法官们调动法律、政治、哲学、道德等各领域因素解释法条， 适用宪法解决公共争议，其目的就在于找到那个介于公正、民意及各方利益之间的平衡点。但不管法院是能动、还是克制的，不管法官作出的宪法解释和司法判决怎么变，其最初的依据还是宪法文本，这是万变不离其宗的宗，也是所有解释都不能摆脱的重力场。

反对自由主义原文篇8

马克思和恩格斯对阶级社会中宗教原则的消极、保守性进行了深刻的揭露与批判。马克思在《“莱茵观察家”的共产主义》一文中写到：“基督教的社会原则曾为古代奴隶制进行过辩护，也曾把中世纪的农奴制吹得天花乱坠，必要的时候，虽然装出几分怜悯的表情，也还可以为无产阶级遭受压迫进行辩解。基督教的社会原则宣扬阶级(统治阶级和被压迫阶级)存在的必然性，它们对被压迫阶级只有一个虔诚的愿望，希望他们能得到统治阶级的恩典。基督教的社会原则把国教顾问答应对一切已使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进行辩护……基督教的社会原则颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服……基督教的社会原则带有狡猾和假仁假义的烙印。”[1](P218)为了使工人运动摆脱各种各样的宗教社会主义思潮的影响，朝着健康的方向发展，马克思和恩格斯不仅直接批判宗教原则的消极与保守，而且十分注重强调社会主义与宗教在根本原则上的不同，反对把宗教与社会主义相调和的任何思想与行为。1843年，恩格斯在《大陆上的社会改革运动的进展》一文中，批评了当时法国一些所谓的共产主义者将基督教等同于共产主义的错误观点。他指出，即使《圣经》有的地方可以做出有利于共产主义的解释，但其整个精神却是与共产主义及一切合理的创举截然对立的。

社会主义运动与宗教活动不同

将社会主义与基督教联系起来，在19世纪的社会主义工人运动中，还有一种表现，那就是一些社会主义者将工人运动初期的某些特点等同于原始基督教的教会活动方式。这就提出了原始基督教的宗教活动同社会主义运动的关系问题。为了科学揭示基督教的产生以及原始基督教的状况，并回答上述问题，恩格斯于1882年写了《布鲁诺鲍威尔和原始基督教》一文，1883年写了《启示录》一文，1894年，在综合上述研究成果的基础上，写了《论原始基督教的历史》。

恩格斯在《论原始基督教的历史》一文中，对早期基督教与工人运动进行了比较，揭示了二者之间的本质区别。恩格斯首先分析了早期基督教与社会主义工人运动的相似之处，主要有：(1)早期基督教和工人运动一样，在其产生之初也是被压迫者的运动，是奴隶、穷人、无权者、被征服的人们的宗教；(2)早期基督教和工人运动，都宣传被压迫的人们将来会从奴役和贫困中得救；(3)两者都遭受过统治阶级的排挤和迫害；(4)二者都在反抗压迫者迫害的斗争中胜利地给自己开辟了前进的道路。

在分析了早期基督教与工人运动相似性的基础上，恩格斯阐明了二者在寻求自己解放途径上的实质区别。那就是，基督教宣扬的解放和永恒幸福是在来世和彼岸虚幻的天国中，而社会主义运动则要在现世和此岸的世界上谋求人类的解放和生活的幸福。恩格斯说：“基督教和工人的社会主义都宣传将来会从奴役和贫困中得救；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻求这种得救，而社会主义则是在现世里，在社会改造中寻求。”[2](P19)“这种基督教———由于历史的先决条件，也不可能是别个样子———只能希望在彼岸世界，在天国，在死后的永生中，在即将来临的‘千年王国’中实现社会改造，而不是在现世里。”[2](P20)恩格斯的论述，精辟地分析了宗教活动与社会主义运动的形式之相似与实质之区别。早期的基督教，由于成员多为被罗马帝国征服的弱小民族的下层群众，因而具有比较广泛的群众基础；它在教义方面的一些主张，如主张人人平等，鄙视富人，反对剥削压迫、预言“千年王国”等，表现了下层群众对罗马统治者的憎恶和对理想社会的向往，有一定程度的革命因素和一定的宗教意义上的革命性。但基督教的活动毕竟与现代工人运动有着本质的不同，它将希望寄托在彼岸世界，而不是现实社会中。因此，它只是一种或宗教活动，不是变革现实社会的政治运动，不具有变革现实社会的意义。

社会主义者与宗教预言家不同

在早期社会主义运动中，有许多先知式的预言家。他们对无产阶级充满同情，但不重视科学，不懂得科学理论的重要性，而是凭着直觉和本能将工人阶级与社会主义联系起来，用激情的语言来唤起工人阶级的感情和意识，并以宗教的力量来证明社会主义。其中，德国空想共产主义者魏特林就是一个典型代表。魏特林不仅强调共产主义信仰的重要性，而且认为共产主义原则与基督教原则是一致的，认为应当用《圣经》来论证共产主义的合理性。他说“：理智告诉我们，共产主义可能自己给自己招来的最大敌人是受伤害的宗教感情，宗教感情具有极其巨大的力量，可以而且必须利用它来为共产主义谋利益，因为宗教曾经是一种心的事业，而共产主义也是心的事业……在共产主义状态中，信仰宗教的人们可以保持他们现在认为好的一切宗教仪式和习惯。”[3](P218)魏特林把自己看作工人阶级的耶酥。他常常模仿耶酥的口吻来进行教导，认为自己是在向工人宣布一种新的福音书。他说：“贫苦的男女罪人!这是给你们的福音!用它造出自己的福音吧!所有信仰不坚和知识基础不牢，希望之锚在怀疑的海洋上丧失根基的人们，你们可以从这里获得和吸收新的勇气和新的希望。”它“将把信仰从迷误中解脱出来，照亮希望之路，并使爱和自由之火在一切罪人的心胸之中熊熊燃烧。阿门!”[3](P54)1846年6月6日，伦敦共产主义通信委员会在给马克思的信中描绘了作为先知和预言家的魏特林。信中写到：“威•魏特林同任何人都格格不入，只有那些盲目服从他的命令、非他写的书不感兴趣的人是例外，”“他以为只有他才掌握真理，只有他才能拯救世界，而别人写的东西都是拙劣之作；因此，他不搞研究，也不要自己的信徒搞研究，只要他们满足于他的福音”。[4](P257)像魏特林这样的预言家们不重视科学理论的预言式宣传，会给工人的社会主义运动带来极大危害。

马克思深切意识到了这一点，并从一开始就注意对各种先知式的社会主义者进行批判，强调社会主义要建立在科学的基础上。对于魏特林，马克思一方面肯定了他在启发工人觉悟方面所做的贡献，另一方面，则对他的预言式的理论进行批判，强调了科学理论的重要性。

社会主义者对待的基本态度

社会主义者有自己的信仰，即建立在现代唯物主义基础之上的共产主义信仰，这种信仰与宗教有神论信仰有着本质的区别。那么，社会主义者应当如何认识和对待广大信教群众的?马克思与恩格斯从历史唯物主义的根本观点出发，阐述了社会主义者对待的基本态度：自由、实行政教分离与反对对待宗教的“左”的偏向。

自由，最早是欧洲资产阶级在反封建专制斗争中，为了冲破封建专制与基督教政教合一的政治统治而提出的口号。在对待的问题上，马克思与恩格斯不仅始终对资产阶级提出的自由的思想给以肯定，而且明确指出自由是公民的一项基本人权。他说：“从人权这一概念决不能得出宗教和人权毫不相容的结论。相反地，在这些权利中间，直接提出了信奉宗教、用任何方式信奉宗教、举行自己特殊宗教的仪式的权利。信仰特权是一般人权。”[5](P437)在《神圣家族》一文中，他们在肯定自由的基础上，进一步指出了资产阶级所宣扬的自由的局限性，即资产阶级的人权与自由并没有使人摆脱宗教，而只是使人有了信仰不同宗教的自由。1875年，在《哥达纲领批判》中，马克思指出了社会主义者所主张的自由与资产阶级自由的本质区别：“资产阶级的‘信仰自由’不过是容忍各种各样的自由而已，工人党则力求把信仰从宗教的妖术中解放出来。”[6](P317)

为了实现自由，首先要实行政教分离。因为政教分离是实现自由的前提和保障。资产阶级革命后，许多进步的思想家都提出要按照政教分离的原则来建立自己的国家。马克思与恩格斯也主张政教分离，但比资产阶级的政教分离思想更完全、更彻底。1848年，他们在《共产党在德国的要求》一文中明确地指出：“彻底实行政教分离。各教派牧师的薪金一律由各个自愿组织起来的宗教团体支付。”[7](P4)1871年，在《法兰西内战》中，马克思充分肯定了巴黎公社的政教分离措施，指出公社在废除旧政府物质权利的工具后，立刻着手摧毁精神压迫的工具———僧侣势力，其方法是宣布教会与国家的分离，并剥夺一切教会财产，教士们应当过私人的清修生活。

反对自由主义原文篇9

    主题词：离婚自由 自然属性 社会属性 必然性 法律约束 社会正义 相对性

    离婚纠纷案件是基层人民法院民一庭和人民法庭几乎每天都要面对的最大类型的民事纠纷案件，离婚案件类型大、数量多、范围广且具有经常性、反复性、复杂性等特点。对离婚纠纷案件审理的好坏关系家庭和社会的稳定，关系公民个体、婚姻家庭、人类社会三者利益的二次分配和对立统一。妥善处理离婚纠纷案件，有利于保障公民的民主和自由，有利于保持社会的稳定、促进家庭的和睦，有利于引导人们自觉养成良好的婚姻家庭道德观，有利于增强家庭主体的家庭责任感和社会责任意识。但审判实践中，离婚自由原则常常给我们的审判干警带来困惑，主要表现为离婚自由与社会责任、家庭责任的冲突，离婚自由与善良风俗的冲突，离婚自由与相关法律的冲突。如何保障公民的离婚自由？应否对离婚自由进行限制？如何对离婚自由进行限制？所以有必要对离婚制度的历史演变进行回顾，对离婚自由原则的形成和必然性发展趋势进行剖析，对现行离婚自由原则的科学性进行必要的论证，更重要的是对现阶段离婚自由的相对性进行全面掌握，明确虽然我国婚姻家庭的社会属性与自然属性具有一致性，但仍存在着一定的差距，婚姻家庭的社会属性仍然占据本质地位，处理离婚案件，要找准公民个体、婚姻家庭、人类社会三者之间平衡点，做到离婚自由和社会正义的动态统一，体现社会的进步，人类文明的进步。

    一，婚姻家庭的双重属性和本质。

    婚姻家庭是人类社会发展到一定阶段出现的两性和血缘关系的社会形式。婚姻，是为当时的社会制度所确认的，男女两性互为配偶的结合。家庭，是以婚姻、血缘和共同经济为纽带而组成的亲属团体。[1]

    婚姻家庭赖以形成的自然因素（如两性差异、性的本能、血缘关系等。）是婚姻家庭的自然属性，是婚姻家庭的基础。正是婚姻家庭的自然属性、自然规律产生和构成人类的婚姻家庭，使人类社会存在和发展具有稳固的物质载体。我们对婚姻家庭的自然属性应当予以足够的重视，考查和研究离婚自由原则自然应该从婚姻家庭的自然属性入手。

    社会制度赋予婚姻家庭的本质属性是婚姻家庭的社会属性，马克思指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”[2]所以婚姻家庭的本质属性在于其社会性，婚姻家庭的本质和发展规律只有在社会制度及其发展变化中才能得到科学的解释，考查和研究离婚自由原则更应该在婚姻家庭的社会属性中逐步深入，发现和掌握其发展规律。

    二，离婚制度的历史演变和发展。

    婚姻自由是我国婚姻法的基本原则，婚姻自由包括结婚自由和离婚自由，结婚自由是婚姻自由原则的主体，是婚姻自由原则的主要方面，离婚自由是结婚自由有益的、必要的补充，是结婚自由的保障。没有离婚自由就不能实现真正的结婚自由，没有离婚自由，结婚自由就失去了应有之意和存在的根基。婚姻自由原则是社会发展到一定阶段，生产力水平提高到一定程度，社会意识形态发展变化的必然趋势，我国实行包括结婚自由、离婚自由的婚姻自由原则同我国的国家制度、政治制度、生产力发展水平、历史文化传统等主、客观条件相适用，具有必然性和科学性。

    人类的离婚制度大体经历了从禁止离婚主义到许可离婚主义、从专权离婚主义到平权离婚主义、从限制离婚主义到自由离婚主义、从过错离婚主义到无过错离婚主义的漫长发展演变过程。[3]人类追寻离婚自由的脚步比追求结婚自由的脚步更为曲折和漫长，远不如追求结婚自由那样勇敢和悲壮，牛郎织女的美丽传说，祝英台梁山泊的爱情悲剧向人们展示了追求爱情、向往婚姻自由（主要是结婚自由）的美好愿望。《孔雀东南飞》中的主人公刘兰芝倍受焦家折磨被焦母所遣后仍自誓不嫁，因家人逼之，于是投水而死，嫁鸡随鸡、嫁狗随狗的封建礼教思想丝毫不能动摇，相反成为忠贞爱情的榜样，《孔雀东南飞》也被千古传诵。封建社会无数家庭只存在婚姻却没有爱情，离婚自由成为统治阶级的专利，而个别要求摆脱封建家庭礼教束缚者动辄则被加以“陈世美”“潘金莲”的“美名”加以批判。可见我国古代和封建社会是不存在现代意义上的离婚自由制度的。翻开历史，我国的离婚制度从古代的“七出”到封建时代的“义绝”和“和离”的发展过程[4]，笔者认为可以算作从专权离婚主义到限制离婚主义的发展演变过程。封建社会离婚制度的缓慢发展是同当时的生产力发展水平、社会制度和封建伦理观念及人们的思想意识相适应的，即是由婚姻家庭的本质属性——社会属性所决定的，但从限制离婚主义取代专权离婚主义仍是一步大的进步，是历史发展必然趋势，体现了婚姻家庭的自然属性和社会属性的对立和统一。新中国成立之初，第一部婚姻法即提出婚姻自由的原则，短短50年，我国离婚制度即由过错离婚主义发展为无过错离婚主义[5]，体现着社会的快速进步和对人类对自由的迫切需求，亦体现着我国婚姻家庭制度的优越性和科学性。离婚自由是结婚自由的补充和完善，是婚姻自由原则的重要体现，是现行婚姻法的基本原则和指导思想，是我们审判务实必须坚持的基础理论。最高人民法院关于适用《中华人民共和国婚姻法》若干问题的解释（一）第二十二条规定：人民法院审理离婚案件，符合婚姻法第三十二条第二款规定“应准予离婚” 情形的，不应当因当事人有过错而判决不准离婚。是对离婚自由原则的具体化和彻底化，是我们审判务实必须坚持的技术规范。夫妻感情出现确已破裂情形的不因当事人存在过错而判决不准离婚，确立了我国现行婚姻法采取的是无过错离婚主义的离婚制度。体现了我国婚姻法的社会进步和社会主义婚姻家庭制度的优越性。

    三，离婚自由的必然性发展趋势。

    自由首先是指思想、行动和身体的不受拘束和不受限制，在政治上指在法律规定的范围内进行政治、经济、文化等活动的权利，在哲学范畴是指人们在认识客观规律的基础上，自觉地支配自己和改造世界，不再处于盲目地受客观规律支配的地位。[6] 自由最原始之意是思想、行动和身体的无拘无束，是自然界弱肉强食、优胜劣汰的必然规律。追寻自由是人类固有的本性，离婚自由是社会发展到一定阶段的产物，是社会进步的标志，是自由、平等、正义等基本人权理念在婚姻家庭中的反映。列宁把离婚看成是一种民主权利，他尖锐地指出：“谁不要求立即实现离婚的充分自由，谁就不配作一个民主主义者和社会主义者。”[7]离婚自由首先是婚姻家庭自然属性的本质体现和客观要求。性爱按其本性来说是排他的，是自私的，同时也应该是和谐的，幸福的。婚姻按其本质来说是以性爱、以爱情为基础的，所以“以性爱为基础的婚姻，按其本性来说就是个体婚姻。”[8]失去爱情的婚姻，即失去了爱情存在的基础，离婚是必然的，是客观规律，所以离婚自由是婚姻家庭自然属性的本质体现和客观要求。原始社会早期的前婚姻时代和后来发展起来的群婚制、对偶婚制，虽然不具备现代意义上的婚姻家庭概念，但两性的发生或结合是原始而朴素的，是浪漫和自由的，两性的自然属性得到充分的体现。在奴隶社会和封建社会的私有制条件下，由于国家的建立，男尊女卑的不平等地位，结婚自由无从谈起，专权离婚主义占主导地位，婚姻自由只能成为广大妇女的梦想，婚姻家庭自然属性中情感因素基本上处于被完全抹杀的地位。在资本主义社会，离婚自由原则得到确立和发展，由限制离婚主义发展为自由离婚主义，由过错离婚主义发展为无过错离婚主义，但由于人与人之间赤裸裸的金钱关系，贫富过分悬殊，人与人之间地位的实质上不平等，离婚自由更多地表现为形式上的自由、少数人的自由。离婚自由的婚姻家庭自然属性得不到充分的体现。但离婚自由的必然性趋势得到了进一步的显现和发展。

    四，我国现行离婚制度实行无过错离婚主义的基本原则具有科学性和可行性。

    我国是社会主义国家，实行离婚自由原则是非常必要和切实可行的。在我国，离婚自由有着最广泛的社会经济基础和制度保障，能够真正实现离婚自由内容和形式的统一，能够真正体现离婚自由是婚姻家庭的自然属性和社会属性的完美结合。

    保障离婚自由的必要性，是由社会主义制度下婚姻关系的本质决定的。在社会主义社会，人与人之间存在着最广泛、最真实意义上的平等和自由。婚姻应当是男女双方基于爱情的结合，婚姻关系的存续也应当以爱情为基础。如果双方的感情完全消失，无法继续共同生活，婚姻关系的存续就失去了存在的条件，家庭的社会职能也无法正常地发挥。勉强维持这种名存实亡的婚姻关系，不仅会使双方痛苦，对子女和社会也是有害无益的。因此恩格思指出：“如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。”[9]所以实行离婚自由，依法解除这样的婚姻关系，对当事人双方、对社会都是有好处的。离婚自由原则在我国是婚姻家庭的自然属性和社会属性的自然统一。

    保障离婚自由有助于从总体上改善和巩固整个社会的婚姻家庭关系。列宁指出：“实际上离婚自由并不会使家庭关系‘瓦解’，而相反地会使这种关系在文明社会中唯一可能的坚固的民主基础上巩固起来。”[10]从微观上看，离婚固然使某些家庭离散，并可能给一些当事人带来感情上的创伤。但是从宏观上看，整个社会的婚姻家庭关系却由此得到调整和改善。我们既要依法维护婚姻关系的稳定性，尽可能保持那些尚有生命力的婚姻，同时又要依法实行离婚自由，满足当事人正当、合理的合法要求。只有这样，才能化消极因素为积极因素，以利于社会的安定团结和国家的现代化建设。我国从1950年第一部婚姻法实施以来，离婚自由使数以万计的男女从死亡婚姻的痛苦和压迫下解放出来，重建幸福美满的家庭。审判实践不断证明，用法律强行维护婚姻关系，其后果必然是造成双方肉体和精神上的无限痛苦和不幸，影响双方的工作、生活和学习，对双方、子女、家庭和社会都不利。所以对夫妻感情确已破裂的婚姻，保障离婚自由是必要的和必须的。

    我国的社会主义婚姻家庭性质、人与人之间的平等地位、以爱情为基础的婚姻道德，先进和发展的文化底蕴，物质文明、精神文明与政治文明的共同发展为离婚自由提供了物质经济基础、思想意识上的智力支持和法律制度上的保障。同时也说明我国婚姻法采取无过错主义离婚模式的科学性、先进性和必然性。

    五，离婚自由是相对的自由。

    离婚自由是相对的，首先是由自由本身的相对性决定的。世界是普遍联系的，人不是孤立存在的，绝对的个体自由是不存在的，自由是与拘束、束缚、强制、限制相对应的，是在社会关系中人与人之间关系的一种状态。因此“自由是社会中的自由，不是孤立的、无联系的、个人的自私的自由。此时，自由是一种状态，自由是通过平等的限制来实现的。自由又是一种结构，个人的自由、团体的自由和众人的自由都不能找到任何凭借和渠道来侵犯社会中任何个人或任何类别的人的自由。从而认为这种自由只是正义的代名词，是与正义的同一。”[11]从这个角度说，自由是社会中的自由，社会中的自由要求行为主体行使自由权利的同时不妨碍、不损害其它人和整个社会的自由，所以说自由就是社会正义，或者说自由的限度或外延是社会正义，自由是社会正义的内容之一，人类对自由的不懈追求就是对社会正义的不懈追求。自由的限度是社会正义，为了实现社会正义，人类必须对自由作出某种程度的限制或者说要准确把握自由的内涵和外延。

    六，司法实践中，离婚自由外延的正确界定。

    离婚自由是基本原则，是我们审判务实必须坚持的司法理念；无过错离婚主义体现出离婚自由的发达程度，体现出真正的离婚自由，也是我们审判务实必须坚持做到的理想状态。真正做到离婚自由体现出社会的进步和社会的文明程度，那么离婚自由如何体现社会正义？为了彰显社会正义如何对离婚自由进行适当的合理限制？上文说过自由的限度或外延是社会正义，那么离婚自由的合理限制应该界定在社会正义的范围内。笔者认为，社会正义在离婚自由中的体现或者说离婚自由在婚姻法中的应有之意应为：（1），离婚以夫妻感情确已破裂、无和好可能为基本前提，这是由社会主义婚姻的本质（以爱情为基础的两性结合）和婚姻家庭的自然属性决定的。（2），离婚的目的是为了埋葬死亡的婚姻，是为了解除双方肉体和精神的痛苦，而不应该因为离婚而造成一方的加重的痛苦或造成一方精神上新的折磨。（3），离婚自由体现的是社会正义，不应该因为离婚而造成一方特有的生活困境，不应该因为离婚而造成家庭其他成员创伤式的精神伤害。（4），离婚自由体现社会的进步，不能因为离婚造成社会善良风俗的损害。（5），离婚自由仍然受到社会经济基础的制约，我国尚处在且将长期处在社会主义初级阶段，离婚自由不能脱离具体国情和历史优秀文化传统。（6），结婚意味着爱情的结合和社会责任、家庭责任的承担，离婚也应该反映爱情的破灭和家庭责任、社会责任的承担，不应因为离婚而造成家庭责任和社会责任的缺失。

    七，离婚自由应该体现个人、家庭和社会三者动态平衡的统一。

    婚姻家庭的社会属性决定了婚姻法调整个人、家庭与社会的不可偏废，决定了离婚自由必须兼顾个人、家庭和社会三者动态平衡的统一。婚姻法的调整对象是人类的两性关系和血缘关系，这是一种特殊的社会关系，其特殊性就是自然属性与社会属性、人类的个体需要与人类社会需要的矛盾兼容统一体。婚姻法的制定和实施为社会两性关系和血缘关系确立了一种规范，这种规范引导和强制人们在婚姻家庭中满足其自然性能的同时必须兼顾社会需求。而婚姻家庭则是个人与社会相连接的纽带。准确把握和理解离婚自由的原则，一方面是要创造良好的社会氛围和条件，最大限度地满足社会家庭成员个体需要，保障个体利益，维护离婚自由这个基本人权，夫妻感情确已破裂的，不因一方存在过错而不准离婚。另一方面，婚姻家庭的社会性，要求我们在把握和理解离婚自由的原则的时候，强调要求个体和社会的动态平衡，要求离婚自由与社会发展水平及社会承受能力相适应，建立稳定和谐的社会秩序，强化个体的社会责任与社会义务，强化家庭的经济职能和教育职能及在维护社会稳定中的重要作用，促进社会的进步和发展。我国尚处在并将长期处在社会主义初级阶段的现状，经济基础仍然较为薄弱，家庭的经济职能和教育职能是国家经济发展的基础单位，是社会稳定的核心，实行离婚自由不能脱离我国的具体国情，离婚自由要与社会主义初级阶段经济发展水平相适应。

    八，离婚自由应该是在国家法律和政策范围内的自由。

    婚姻法的民法属性决定离婚自由必须遵守法律原则和国家政策、必须尊重社会公德，不得违反公序良俗原则。[12]婚姻法在调整对象、调整方法等基础性层面归位于民法，构成“私法”的有机组成部分。婚姻法通过调整两性关系和血缘关系为核心的婚姻家庭、通过确认和保障婚姻家庭中的人身关系和财产关系，达到婚姻家庭社会功能的有效实现，达到社会整体利益的平衡和完满实现。婚姻法的民法属性，决定离婚自由是在民法基本原则、基本精神框架下的自由，是相对的离婚自由。实行离婚自由不应该与民法的基本原则、基本精神相冲突。如现实一例，吴某经济实力较强，为了达到多子的目的，先后与张某、王某、李某离婚，张某、王某、李某与吴某离婚后各抚养吴某一子，吴某现又结婚。吴某结婚不以爱情为基础，婚姻的成立本身即损害了配偶的利益，这样的离婚自由法律应如何调整？又如，鹿某自身状况较差，而立之年终与精神状态愚钝之女杨某喜结连理。八年后，子8岁，鹿某自身状况发生了具大的变化，要求与杨某离婚。法院又该如何判决？笔者认为，无论前者还是后者都不是婚姻法追求的离婚自由，而是对离婚自由的扭曲理解，是对自由的滥用。吴某和鹿某利用离婚自由之名规避法律、违反国家政策、挑衅社会公共道德，违背公序良俗原则。对这种滥用离婚自由的行为必须予以适当的限制，才符合民法原则和民法精神，才真正符合婚姻法规定实行离婚自由的立法本意。

    九，离婚自由还受到婚姻法自身的约束。

    离婚自由的相对性还表现在婚姻法自身的约束。首先，婚姻自由的目的是为了建立和巩固以爱情为基础的婚姻关系，离婚自由是对结婚自由的补充和完善，是对婚姻自由的保障。无论结婚自由还是离婚自由都不是绝对的而是相对的，因此婚姻法规定了结婚和离婚必须经过一定的程序，指明了结婚自愿和离婚自由的范围，划清了婚姻问题上合法与违法的界限。因此不得滥用离婚自由这一权利损害配偶及他人的合法权益和社会利益。其次，婚姻法属性上虽是私法性质，但亦应该看到婚姻家庭主体之间有不同于一般市场经济主体间的利益价值运行规则，人身依附关系、伦理关系强烈，家庭成员间法律责任和道德义务表现得尤为突出，因此婚姻法具有强烈的“公法”功能、社会保障功能，所以婚姻法第三十三条、第三十四条[13]在一定程度上对离婚自由进行了适当的限制和必要的调整。第三，我国是多民族国家，各民族生活风俗习惯和历史文化传统不尽相同，对婚姻自由的理解上尚存在着一定的差异，离婚自由的相对性、地域特性、特殊性更为强烈。所以婚姻法第五十条对民族自治地区的婚姻家庭法作出允许变通的规定。

反对自由主义原文篇10

也是自清末民初起，中国开始了“主义”之争，50年代以前国内的“左右”热战血流漂杵，50年代以后国际上的“资社”冷战剑拔弩张。到了世纪之交，国际上的意识形态斗争随着冷战的结束逐渐淡出。而在国内，随着改革进程的发展和社会矛盾的深化，“主义”之争却脱去“文化”的包装再度“浮出水面”。

最后，在现代性背景下，许多国家里民主公共权力组织——政府部门，与竞争性市场组织——企业或营利部门，都得到了高度的发展，同时也现出了明显的局限性。于是在“市场失灵”与“政府失灵”的呼声中，自治的公民社会和志愿者公益组织（所谓“第三部门”）也发展起来。它与民族国家-政府组织（“第一部门”）和市场-营利企业（“第二部门”）本是各司其职的。但许多发达社会本具有扩大“福利国家”以压缩市场领域的社会民主倾向，和扩展市场秩序以限制政府权力的古典自由倾向，以及这两者长期对峙的传统。而在苏联式社会主义已没落、“福利国家”体制也陷入困境的“左派危机”时代，面对“市场经济全球化”的扩张，反对者转向第三部门国际行动并使其具有“另类左派”色彩或“第三条道路”色彩，就成了不难理解的事。

1999年西雅图事件后，这种跨国第三部门组织挑战市场全球化、同时也与事件所在国政府权力发生冲突的“三个部门之战”，在世界各地连续出现，国内一些学者随之盛称其“后现代”意义，并力图使国内进程在这个意义上“与国际接轨”。

于是在世纪之交，我们身处一个剧烈变化中的中国，面对一个全球化与多元化同时发展的世界，在“文化”之争、“主义”之争与“部门”之争中，我们应当如何定位、如何把握自己和社会的命运？

“既不要自由放任，也不要福利国家”的制度创新？

“中西文化碰撞”百多年了，然而新世纪伊始，人们面对坑亲杀熟的“诚信危机”的一片惊呼却表明，如今的“文化”中不论中西，最基本的做人道理已成为“稀缺资源”。百年来的“文化冲突”，得到的是现代公民权利未张而传统责任伦理尽失的后果。“西方的自由民主”与儒家的“传统”道义同归于尽，而在西、儒皆灭的土地上，“秦政”与痞风前后相因相继，强权逻辑与犬儒逻辑的互补反而变本加厉了。

“左右主义之争”也已80多年，过去的斯大林体制已经灰飞烟灭，现在的资本主义体系也有许多问题。我们这里，既无“自由放任”，亦非“福利国家”。一些人喜欢说：美国式的个人自由有什么什么弊病，瑞典式的社会福利又如何如何不好，前者损害平等，不利穷人；后者限制自由，压抑精英，我们都不能学云云。这话若是出自布莱尔、吉登斯等人之口，倒也成一家之言，虽然“既不要自由放任，也不要福利国家”的制度创新到底是什么样子，人们还远未明白。

但是我们如果这样说，那就要问：美国式的个人自由太过分，那么美国的社会保障如何？瑞典式的社会福利我们搞不起，那么瑞典的个人自由呢？人家左派责怪美国的社会保障太少、批评瑞典的个人自由不足，而我们如果拥有这种美国式社会保障、瑞典式个人自由，那已经进步到何等程度！

“为争取1而奋斗”

出于对两极的不满，在各种争论中都产生了中庸之道：在“中西文化”对立中，历来就有中体西用、西体中用、中西结合之说。在“左右主义”对立中，各色“第三条道路”也有几十年历史了。而在刚刚兴起的跨国第三部门运动和“NGO反对WTO”潮流中，也不乏既要NGO、也要WTO的呼声。

但是中庸之道不管理论上多么面面俱到，实行起来却往往要碰壁。考其原因，人们常常抱怨两极的力量太强而中间派太弱：一些人非要2，另一些人非要10（至于谁是10谁是2姑且不论：自由主义者要10分自由，在他们眼里社会民主主义者就只要2，而后者要10分平等，在他们眼里前者也是只要2的），而主张（2+10）÷2=6的呼声便被埋没了。无疑，这种情况在历史上是不乏其例的。

然而，人们往往忽略了另一种可能：如果健康的两极本身都太弱，那中间派能强得起来吗？假如还没有1，那么谈论2与10的中位数有什么意义？在这种情况下，主张2的人与主张10的人难道不该首先为争取1而奋斗吗？而“为争取1而奋斗”当然不能说是2与10之间的什么第三条道路，只能说是两者“共同的底线”。亦即：它并不是两者互相妥协、各让一步的结果，而是两者本身都需要以之为前提的、即使没有对方要求自己也必须争取的基本目标——尽管可能远不是全部目标。

例如关于“文化冲突”，人们当然可以而且应当倡导文化多元、文化宽容和文化间的取长补短，根据这些原则，基督教、儒家理念与伊斯兰教应当和平共存。但是，这样做的前提是信仰自由的原则必须战胜异端审判，这两者是没有共存之说的。如果异端审判存在，不仅各种文化与信仰的多元共存成为不可能，而且正如我在纪念托马斯·莫尔的文章中所说的，每个文化自身的发展也会被窒息。

因此每个文化每种宗教都应当反对异端审判、异端镇压，反对原教旨主义神权专制（不是反对“原教旨”）。这就是作为文化多元共存基础的“共同底线”。近年来一些基督教学者倡言以孔子说的“己所不欲，勿施于人”为基础，建设“全球基本伦理”，这当然不表示他们放弃了“基督教文化”而皈依“儒家文化”，实际上这就是希望确立这样一条共同的底线。

又如在“左右之争”中，发达国家的传统话题是“自由放任，还是福利国家？”他们的左派主张扩大国家承担的责任，而强调要限制国家的权力。这两者形成对立显然需要一个前提：那就是先有了一个社会契约意义上的“国家”，在这种契约下，国家的权力与责任严格对应：权力来自公民的授予并对公民负责，公民需要国家承担多大责任，就授予它多大权力——显然，这个意义上的“国家”只能是民主国家。只有在这一前提下，扩大国家责任（因而必须增加对其授权）的左派主张与削减国家权力（因而不能要求其扩大责任）的主张才可能形成对立，乃至达成关于“中间道路”的第三种选择。

如果没有这一前提，如果权力不产生于社会契约，不来自民主授予也不对公民负责，那就会造成：国家权力极大而责任极小，从而限制国家权力的自由主义要求与扩大国家责任的社会民主要求，根本就不可能构成对立。西方那种“左右之争”乃至“左右之间的”折中立场，在这种条件下又有什么意义？如果对弱势群体的社会保障还远不及美国，又有什么资格怪其个人自由太多？如果连瑞典水平的个人自由也远未达到，又有什么资格指责其社会保障过分？如果连美国式的“低调社会保障”和瑞典式的“低调个人自由”也得不到，谈论“美国与瑞典之间的”中间水平保障和中间水平自由又有什么意义呢？而为了实现最低限度的自由权利与社会保障，就需要有权责对应的民主体制——而这，就是现代左都必须持守的共同底线。

“共同底线”的语境

至于“三个部门之争”，则正如我在本书中论证的：没有“权力只能用于公益”的现代民主国家和“私益只能出自自愿交易”的现代市场经济，现代的第一、第二部门就都还说不上形成，也不可能存在真正意义上的“以志愿求公益”的第三部门。而摆脱那种“以强制求私益”的“第四象限”，使权力只能用于公益、而私益只能通过自愿交易取得，这正是三个“部门”所共同需要以之为前提的东西，也是市场经济、民主政治与自治公益三者的共同底线。在这一底线的基础上，才可能存在“三个部门之争”，“西雅图问题”才可以成为有意义的问题。

在发达国家，这种“共同底线”早已成为现实，而不再是追求的目标，底线之上的“文化”、“主义”、“部门”之争（以及对这类争论的调和折中）也因而凸显。只是在一些特定情境下人们才会提及与强调这一底线。

最近在法国的一次讨论会上，当我谈到“自由主义与社会民主主义的共同底线”时，一位法国学者说：主张自由放任的人与主张福利国家的人，怎么可能有共同立场？我回答道：“怎么不可能有？最近你们这次大选中，反对勒庞上台不就是这两者的共同立场吗？”

的确，在这次大选的第二轮投票中，为了阻止以勒庞为代表的新纳粹倾向得势，法国的现代（法国人称之为“传统”）——自由保守主义的保卫共和联盟总统候选人希拉克，不仅得到了本党的、也得到了左派社会主义者——社会党乃至法国共产党的赞成票。这是“共同的底线”，而不是“第三条道路”，因为法国左派反对勒庞是他们的固有立场，并不是为了与折中而作出的妥协或中间路线。

在法国历史上曾经有过左联合执政，那时是要讲第三条道路的，否则两派各执己见互不相让，怎么联合执政？而这次不同，左并未联合执政，他们都反对勒庞只是体现了两派立场的“重合”部分，而不是两派中双方或任何一方让步所导致的“趋同”。社会党如果不反对勒庞就不成其为社会党，保卫共和联盟如果不反对勒庞也不成其为保卫共和联盟。这与什么第三条道路毫无关系。

但是在法国，这样突出“共同的底线”毕竟罕见。为什么要反对勒庞？因为勒庞上台会威胁到法国已有的许多东西、即左都认同的自由民主人权等基本原则。但正因为这些都是已有的，除非特殊情况（如这次勒庞“出人意料”地崛起）人们并不担心失去，所以一般不必表现出这种共同性，通常看到的只是左的斗争或妥协。

然而如果那些东西尚待争取，那就是另一回事了。

法国大选后不久，美国思想家德沃金访华，在与笔者的交谈中德沃金提到“诺齐克与罗斯福搞的那一套水火不相容”。笔者表示完全理解这个说法，但从我们的角度看则未必，当时我也举了法国大选的例子。事后想来，美国其实有更确切的例子：当年为了争取在南方实现北方式的自由（在后来的左派眼里那当然是“资产阶级自由”），社会主义者魏德迈在马克思的赞许下加入林肯政府的联邦军当了军区司令。魏德迈与林肯的“主义”差异无疑绝不比诺齐克与罗斯福小，但在自由尚待争取时，魏、林面临的问题大不同于诺、罗。

如果说当今法国左（他们已不需要共同“争取”自由）联合执政需要的是妥协而不仅仅是共同底线，那么魏德迈加入林肯军队只要基于共同的底线就够了——魏德迈这样做既不意味着他放弃了社会主义，也不意味着他走向了“第三条道路”。相反，如果魏德迈在南北战争中保持中立，甚或与南方奴隶主一起反对“资产阶级的”北方，那他当然不是什么自由主义者，但他还成其为“社会主义者”吗？

“共同的底线”不是调和折中

不幸的是，如今在我们这里，亲“南方奴隶主”的“伪社会主义”者与“伪自由主义”者都不少。因此我对某些“左派”与某些“”都有批评。

如上所述，“共同的底线”并不是调和折中。虽然我并不反对调和折中，正如我既不反对自由主义也不反对社会民主主义一样。也许将来在自由主义与社会民主主义之争成为真问题时，我会持某种有原则合逻辑的折中态度，但是现在，我们需要持守底线。

本书的宗旨就是从“主义”、“文化”与“部门”的分析中，结合我们特定的“问题”来论证持守底线的意义。我于1999年出版过《问题与主义》一书，本书可以视为该书的续编。

如今都说全球化，但全球化不始于今日。自从英舰轰开虎门、马克思号召全球无产者联合，就开始了两种对立的全球化：capitalist和communist的全球化。冷战结束后这个对立告一段落。但世界既未“大同”，也不可能重建“铁幕”隔绝彼此。我们注定生活在一个有矛盾的因而是多元的地球村中，依然面临多种而不是一种全球化。然而世界毕竟还是在进步：这些矛盾、多元与多种已经越来越多地以上述底线为基础，而突破底线的堕落则受到越来越多的反对。也许，这就是我们唯一必须要“接”的国际之“轨”吧！

基辛格：

在过去的交谈中，王义桅博士关于中国在未来世界中的角色分析给我留下深刻印象。此书将其思想进一步系统化，令人期待。

《海殇？欧洲文明启示录》

王义桅 著

世纪文景

2013年3月版

张瑞敏：

3D打印从表面上看是颠覆了产品的制造方式，但从本质上看却是传统产业面对的挑战和机遇。从某种意义上说，3D打印对现有企业而言，要么是天使，要么是魔鬼。

《3D打印：从想象到现实》

【美】胡迪·利普森 梅尔芭·库曼 著

赛迪研究院专家组 译

中信出版社

2013年3月版

约翰 B. 泰勒：

韦普肖特还原了20世纪凯恩斯与哈耶克间的大战，把这场冲突写得引人入胜，让读者更容易通过它理解21世纪的经济危机。

《凯恩斯大战哈耶克》

【美】尼古拉斯·韦普肖特 著

陶佳 译

机械工业出版社

2013年3月版

李英强：

不做父亲的人，很难理解冉云飞为什么十几年来一直保持对教育的关注和批评；不读此书的人，不能知道这个外号土匪的人对自己的女儿有怎样深切的爱。

《给你爱的人以自由》

冉云飞 著