一篇周记十篇

一篇周记篇1

关键词：孝思；孝德；孝子；孝享

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）23-0142-01

先秦史料中较早有关孝的记载是《尚书》。和孝在尧舜和夏商时代就有了孝的含义。《诗经》中也关于孝的记载和引用。大都与祭祀有关。并且在继《尚书》中，“克施有政”以后孝在政治观念的表达。下面就以上个人对史料中的总结和篇中历史背景举例说明。

有对父辈奉给饮食的孝，如《伐木》中“以速诸父”有平常吃不到或没有吃过，就邀请同宗的尊长父老。说明在当时有对同宗的先辈在宴饮时“孝“的风气和习俗。也有顺从父母的心意，“娶妻如之何，必告父母，”讲娶妻子要经过家人的同意。也就是“无违”顺从父母的心意。有在祭祀中的祝词：“孝孙有庆。报以介福。万寿无疆。”“徂赉孝孙。芬孝祀。神嗜饮食”。

“礼仪既备。钟鼓既戒。孝孙徂位。”《楚茨》是粮食丰收和丰收祭祀求福德篇章。周代以农立国，周的始祖弃又名后稷，在尧、舜时期被封做农官，教民耕种稷麦，故后世农业尊其为祖师。所以周代对农业和农业丰收后的祭祀也很重视。篇中有祭祀隆重庄重的场面和酒席热闹的场面。文中出现的孝主要和孙用在一起。“孝孙”在祭祀祖先的大前提大活动下。后代子孙都用孝孙，也许一方面是在祭祀对象前的合理称呼，另一方面是对祭祀之人的称赞。《诗经》中大量出现孝的篇章和祭祀有关。而祭祀中有很大一部分又是政治活动的延伸。如：“永言孝思。孝思维则。”篇中是康王继位，诸侯都来庆贺时的记录，无论是史官所记，还是出自诸侯的贺词。“孝思”都有浓厚的政治色彩。先是称赞了先王的功德。后继者和臣子在称赞先王功业和德行的同时，也有顺从先王的意愿，继承先王的政治准则和对先王的追念的意思。如：《文王有声》篇中“追来孝”主要称赞文王的功德，武功，设城邑，挖壕筑墙。和个人良好的道德品质。用“孝”来称赞君王，和作为君王所可以尽力的功德。无疑《诗经》的成书年代要早于《孝经》。而从文中对君王的称赞，已有《孝经》中天子之孝的含义。假设《下武》中的“永言孝思，孝思维则”已有孝在政治观中的表达。那么个人认为《文王有声》中的孝已有了《孝经》中天子之孝的浅层含义。

再如和出游祭祀有关的《卷阿》《既醉》，和《载见》《》中有关孝的记载。“有冯有翼。有孝有德”篇中“孝”，“德”连用。《卷阿》是周王出游的记录。篇中大量赞美了周朝国土疆域的辽阔。周王的德政遍及四方。臣子辅助君臣和谐的容。这里“有孝有德”是称赞周王德话。有对周王政绩和个人品德的称赞，孝也许作为美德如果从天子之孝讲周王应做到了天子之孝。不过肯定的是无论从哪个角度讲已不是单纯的孝顺父母的意思。作为与政有关的人除了对家庭父母中外，还要有社会的能力和职责。从而孝也许有在政治方面含义的延伸。

“君子有孝子，孝子不匮，永锡尔类。”篇中孝子连用。《既醉》是周公祭祀武王之余。宴请父兄耄老的诗。欢乐宴饮的同时还有祝词：“孝子不匮，永锡尔类”是称赞武王身后有孝子，周王室的孝子不内匮乏。周公为武王的弟弟。这里应是以长辈的身份说武王后有“孝子”。

“率见昭考。以孝以享。以介眉寿。”篇中孝和享连用。《载见》是成王刚即位祭祀武王的记录。祭祀的目的表现孝和让受祭的对象享用祭品的意思。周公与武王是同母的兄弟，在周灭商的战争中常左翼武王。成王年幼。周公辅政。文中似以周公的身份更为合理。一方面像祭祀这种大事，也许应该多听长辈的，加之周公实际掌权。作为和武王兄弟关系的周公，用孝和享很符合献祭者的身份。

“假哉皇考。绥予孝子”篇中孝子连用。《》是武王祭祀文王时撤去祭品后的乐歌。篇中恭敬，虔诚的称赞了文王。并请求先辈的保佑和赐福。这里“绥予孝子”应为武王自称。即武王自己求祖先的保佑和赐福。这里更多的是祭祀父亲。祭祀的对像是父亲。祭祀的人是儿子。是父子关系。而不是像《楚茨》中在粮食丰收后而对年代更久远的周朝先祖祭祀的时候称“孝孙”或《卷阿》中君王能够继承先王的事业和能够服众而被人歌颂为一种美德的“有孝有德“的孝德了。或《下武》中诸侯都来朝贡追念先王的“孝思”了。

综上所述同样在先秦时期的《孝经》里也记载着有关孝的史料。并且孝的含义已不限于家庭关系。像《尚书》中“惟孝。友于兄弟克施有政”要求孝对政治政事的作用和影响。孝在《诗经》中多次在与政治活动有关的史料中出现。个人认为孝从而有政治方面的延伸。像“追来孝”、“有孝有德”都是对为政者功德，事业，美德的称赞。并且孝在祭祀中成为后代对先人的敬重和自己行为合于道德的重要词语。同时在不同的场合。和在祭祀中由于祭祀人和祭祀对象的不同把“孝”和“思”连用。“孝”和“德”连用。“孝”和“子”连用。而使孝有更加具体而意义丰富的含义。

参考文献：

一篇周记篇2

摘要：近现代以来的《尚书》研究者在分析《荀子》引《书》时存在不同的看法。荀子引《书》共22次，引用方式主要有两种：一是直接引用《书》中文句，共17次，其中重复引用者两次；二是化用《书》中文句，共5次。《荀子》引《书》涉及《书》篇范围广，集中引用《周书》内容，引议结合，往往断章取义。辨析荀子引《书》问题有助于我们探究《书》学在先秦的流传、荀子与《书》学的传授关系以及先秦引用学等一系列问题。

中图分类号：B222.6； I206.2

文献标志码：A文章编号：1009-4474（2013）06-0074-05

荀子是战国时期儒家学派的著名代表人物，对儒家典籍的传授有重要的贡献。汉刘向《孙卿书书录》说：“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。”〔1〕实际上，荀子不仅擅习《诗》、《礼》、《易》、《春秋》，而且深谙于《书》，《荀子》三十二篇中存在大量引《书》、论《书》的情况即为明证。而辨析《荀子》引《书》问题正是考论《荀子》习《书》、论《书》和传《书》的基础。

近现代以来的《尚书》研究者在论述《尚书》学史时，往往都会分析《荀子》引《书》的情况。由于《尚书》有今古文之分，所以学者在《荀子》引《书》的次数等问题上存在不同的看法。陈梦家《尚书通论》通计《荀子》引《书》共十五条〔2〕，并将之分为三类：一是引“《书》曰”类，共十一条；二是引“篇名”类，共三条；三是引《书》称《传》类，一条。而《天论》篇引“《书》曰：无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路”，陈氏没有统计，此条与《修身》篇引《书》的内容基本一致，属于重复引《书》例。

蒋善国《尚书综述》认为《荀子》引《书》共计十四条〔3〕。《富国》篇“《康诰》曰：‘弘覆乎天，若德裕乃身’”和《君道》篇引“《书》曰：先时者杀无赦，不逮时者杀无赦”二条，蒋氏没有统计在内。后一条现存于古文《尚书・胤征》篇，阎若璩《尚书古文疏证》认为：“‘先时者杀无赦，不及时者杀无赦’，此出《荀子・君道》篇所引‘《书》曰：先时者杀无赦，不逮时者杀无赦’，是整乃见于《荀子》也。”〔4〕并在“《书》曰”下注明“《韩诗外传》作‘周制曰’”，以此证明此两句并非是《尚书》的内容。蒋氏可能出于对今古文的不同认识而有意没有将其统计在内。

刘起《尚书学史》对《荀子》引《书》进行了详尽的分析〔5〕，他将《荀子》引《书》分为三种情况，共约22例：（1）《荀子》引今文《尚书》16例；（2）《荀子》引“《书序》百篇”篇名；（3）《荀子》引先秦文集中没有篇名的逸《书》4例。刘氏统计的《荀子》引《书》例不仅包括《荀子》直接引《书》中的文句，还包括《荀子》与《书》相关或相近的内容。

前人分析《荀子》引《书》的立足点是考辨《尚书》学史，因而更注重《荀子》直接引《书》的内容，而对《荀子》与《书》相关联的信息分析极少。本文试就《荀子》引《书》情况作进一步辨析，以便深入探究荀子与先秦《书》学的关系。

一、《荀子》引《书》的次数与方式

今本《荀子》共三十二篇，据学者研究，其中一些篇章并非荀子所作，在此我们暂不考虑《荀子》某些篇章的伪作问题。《书》有今古文之分，在此我们亦撇开今古文《尚书》的畛域，以今传本《尚书》为依据来分析《荀子》引《书》的情况。《荀子》引《书》的方式主要有直接引用和化用两种：

（一）直接引用《书》中文句

这种情形共17条，引用方式又可分为四种：

1.以“《书》曰”的形式引《书》篇内容，共12次。即：

（1）《修身》：“《书》曰：‘无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。’”引文见于《周书・洪范》篇。

（2）《王制》：“《书》曰：‘维齐非齐。’”引文见于《周书・吕刑》篇。

（3）《富国》：“《书》曰：‘乃大明服，惟民其力懋，和若有疾。’”引文见于《周书・康诰》篇。

（4）《君道》：“《书》曰：‘惟文王敬忌，一人以怿。’”引文见于《周书・康诰》篇。

（5）《君道》：“《书》曰：‘先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。’”引文见于《夏书・胤征》篇。

（6）《臣道》：“《书》曰：‘从命而不拂，微谏而不倦，为上则明，为下则逊。’”引文见于《尚书・伊训》篇。

（7）《致士》：“《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即，汝惟曰未有顺事。’”引文见于《周书・康诰》篇。

（8）《天论》：“《书》曰：‘无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。’”引文见于《周书・洪范》篇。

（9）《正论》：“《书》曰：‘克明明德。’”引文在《虞书・尧典》中作“克明俊德”。

（10）《正论》：“《书》曰：‘刑罚世轻世重。’”引文见于《周书・吕刑》篇。

（11）《君子》：“《书》曰：‘凡人自得罪。’”引文见于《周书・康诰》篇。

（12）《宥坐》：“《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即，予维曰未有顺事。’”引文见于《周书・康诰》篇。

其中，《修身》与《天论》篇所引《书》句相同，属于重复引《书》。而《致士》与《宥坐》篇引《书》句略有不同，但均出《康诰》篇，可能是荀子引用的版本不同所致，也属于重复引《书》。

2.直举《书》篇名引其内容，共3例，即：

（1）《富国》：“《康诰》曰：‘弘覆乎天，若德裕乃身。’”

（2）《议兵》：“《泰誓》曰：‘独夫纣。’”

（3）《尧问》：“其在《中之言》也，曰：‘诸侯自为得师者王，得友者霸，得疑者存，自为谋而莫已若者亡。’”中，唐杨注：“中与仲虺同，汤相也。”此句现见于古文《尚书・仲虺之诰》中。

3.以“《传》曰”形式引《书》中内容，此种情况仅有一例，即《君子》篇：“《传》曰：‘一人有庆，兆民赖之。’”杨注：“《尚书・甫刑》之辞。”《甫刑》即今本《尚书・吕刑》篇。

4.既不标明是“《书》曰”或《书》中某篇曰，也不标明是“《传》曰”，但其语句实乃《书》之内容。如《大略》：“舜曰维予从欲而治”，此句实出自《大禹谟》“帝曰：俾予从欲以治”，杨注：“《虞书》舜美皋陶之辞，言皋陶明五刑，故舜得从欲而治。引之以喻礼能成圣，亦犹舜赖皋陶也。”阎若璩等多数学者认为《大禹谟》等今传古文《尚书》25篇为东晋梅赜所伪造，因而学者均未将此条统计在《荀子》引《书》中。

（二）化用《书》中语句

荀子熟稔《书》学，诸篇章中多有化用《书》中语句者：

（1）《臣道》“若养赤子”。《康诰》有“若保赤子”，“养”与“保”意近，刘起认为此句是将《康诰》“若保赤子”句稍变而来。

（2）《成相》“明德慎罚”。《康诰》与《多方》均有“明德慎罚”，刘起认为此句乃是袭自《书》语。

（3）《王制》“元恶不待教而诛”。此句所言的“元恶”实化用《康诰》“元恶大憝，矧惟不孝不友”而来。

（4）《君子》“以族论罪，以世举贤”。《泰誓上》有“罪人以族，官人以世”，两者之间明显存在密切联系。

（5）《王制》“故周公南征而北国怨，曰：‘何独不来也？’东征而西国怨，曰：‘何独后我也？’”而《仲虺之诰》记载汤“初征自葛，东征，西夷怨；南征，北狄怨，曰：‘奚独后予？’”《王制》此段内容明显袭自《仲虺之诰》，只不过荀子将此事系于周公，未免失当。

综上所述，荀子引《书》次数共为22次，引用方式主要有二种：第一是直接引用《书》中文句，共17次，其中重复引用者两次；第二是化用《书》中文句，共5次。

二、《荀子》引《书》的特点

以上我们对《荀子》引《书》的方式和次数进行了详细分析，从中可以看出《荀子》引《书》具有如下几个特点：

（一）《荀子》引《书》数量较多，涉及范围广

如上所述，《荀子》引《书》共22次，次数较为频繁。《荀子》共三十二篇，涉及引《书》的篇章有《修身》、《王制》、《富国》、《君道》、《臣道》、《致士》、《天论》、《正论》、《议兵》、《君子》、《成相》、《大略》、《宥坐》和《尧问》等十四篇，几近《荀子》篇章的半数。而涉及的相关《书》篇则有《尧典》、《大禹谟》、《胤征》、《仲虺之诰》、《伊训》、《泰誓》、《洪范》、《康诰》和《吕刑》等九篇，既有今文《尚书》的内容，又有古文《尚书》的内容。

（二）《荀子》引《书》比较集中

《荀子》直接引《书》17次，其中今文《尚书》的《尧典》1次、《洪范》3次、《康诰》7次、《吕刑》3次，古文《尚书》的《大禹谟》1次、《胤征》1次、《伊训》1次、《仲虺之诰》1次、《泰誓》1次；《荀子》化用《书》中语句共5次，其中今文《尚书》的《康诰》3次，古文《尚书》的《仲虺之诰》1次，《泰誓》1次。可见，荀子征引今文《尚书》的次数远远高于古文《尚书》。又，《尚书》有《虞书》、《夏书》、《商书》和《周书》，而《荀子》引《周书》的次数远远高于他书，这是由荀子法后王的思想造成的。

（三）《荀子》引《书》大多证论结合

作为儒家传世经典之一，《尚书》不仅是记载上古政事之书，而且蕴含了儒家所主张的微言大义，成为儒家思想的渊源以及衡量事理的标准。《荀子》引《书》在继承春秋时代以来逐渐定型的“此之谓也”的固定方式时，进一步将引证与议论结合起来。

荀子在引《书》时主要采用两种方式，一是先引后议，二是先议后引。先引后议是先引《书》篇章内容，然后阐述《书》之大义以申明事理，即引《书》论事，如：

《书》曰：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”此言君子之能以公义胜私欲也。（《修身》）

《书》曰：“义刑义杀，勿庸以即，女惟曰‘未有顺事。”言先教也。（《致士》）

《书》曰：“克明明德。”《诗》曰：“明明在下。”故先王明之，岂特玄之耳哉！（《正论》）

可见，《荀子》引《书》之后的议论往往是对《书》原句意的引申与发挥，与《书》原句的本义无甚相关。

而先议后引则是在议论的基础上引《书》为证，即引《书》证事，这种方式一般通过“此之谓也”句式来完成。如：

故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制》）

而或以无礼节用之，则必有贪利纠之名，而且有空虚穷乏之实矣。此无它故焉，不知节用裕民也。《康诰》曰：“弘覆乎天，若德裕乃身。”此之谓也。（《富国》）

三德者诚乎上，则下应之如景向，虽欲无明达，得乎哉！《书》曰：“乃大明服，惟民其力懋和，而有疾。”此之谓也。（《富国》）

《荀子》直接引《书》17次，其中仅“此之谓也”式的引用就有10次之多，可见荀子已将《书》视为儒家的经典，论证时把《书》中内容作为强有力的论据。

（四）《荀子》引《书》往往断章取义

《书》在特定的语境下有其自身特有的意义。随着《书》学儒家经典地位的确立，其内容便成为儒家思想的载体，蕴含了儒家的微言大义。《荀子》引《书》的目的正是将《书》作为衡量事理的标准，因而阐释《书》学时往往随意发挥，这就造成对《书》的理解脱离原意，甚至是断章取义。如《修身》引“《书》曰：‘无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也”。此句引自《洪范》，本意是箕子劝谏周武王不要私心偏好、为非作歹，要遵循王者治国之道。荀子引用时将“作好”与“作恶”看做是人之私欲，“王道”则是“公义”，由此衍生出“君子之能以公义胜私欲也”。《荀子》引《书》之后的议论实际是对《书》原句意的改造，与《书》的本义无甚相关。这种对《书》的断章取义的理解与作为论说的儒家所强调的礼义教化、政治伦理之间建立起了一种不可分割的联系。也正是在这种教化、伦理化的阐释过程中，《书》学逐渐丧失独立的记载“政事”之《书》的史学功能，而被赋予了儒家的微言大义。

三、《荀子》引《书》的研究价值

研究《荀子》引《书》问题，在经学、文献学上具有重要的意义与价值。概而言之，其研究价值体现在三方面。

（一）从《书》学方面看，《荀子》引《书》对我们了解先秦《书》学的原貌和先秦《书》学的传流，以及考辨古文《尚书》的真伪具有重要的价值

在儒家原始经典的传授中，《书》的命运最为多舛，秦始皇焚书坑儒，致使先秦《书》传几尽焚毁。汉代之《书》启于伏生壁藏，但伏生所藏壁《书》仅存二十九篇，即今文《尚书》二十九篇。而“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫。而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。……孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇。安国献之。遭巫蛊事，未列于学官”〔6〕，此即为古文《尚书》，流传到东汉时期逐渐亡佚。东晋梅赜献《尚书》五十八篇，号称是西汉孔安国所传，其中有三十三篇与伏生所传今文《尚书》二十九篇的内容相同，但在篇数的分合上存在差异，其余二十五篇不见于晋以前的史传记载，因而引起后世学者的质疑。

《荀子》一书中既引有今文《尚书》的内容，又引有古文《尚书》的内容。《荀子》所引的今文《书》的文句与今传本今文《尚书》基本一致，从中可见今传本今文《尚书》在先秦时期已经基本定型。而《荀子》所引逸《书》的文句与今传古文《尚书》文句有着显著差别，但文意基本相同，这为后世考量古文《尚书》的真伪提供了可信的材料。

另外，通过《荀子》引《书》，我们还可以了解先秦《书》的名称。对于《书》在何时始称为《尚书》，学界一直存在争议。一些学者依据传统文献认为《尚书》之名最早见于《史记》，如《史记》中《五帝本纪》、《儒林传》、《大宛列传》等均称《尚书》。那么《尚书》之名何人始称之？《尚书大序》说：“济南伏生，年过九十，失其本经，口以传授，裁二十余篇，以其上古之书，谓之《尚书》。”〔7〕西汉刘歆《七略》说：“《尚书》，直言也，欧阳氏先名之。”东汉郑玄《书赞》说：“孔子乃尊而命之，曰《尚书》。”唐孔颖达在《尚书正义》中批驳郑玄之说，认为郑玄是“溺于书纬之说”，“以‘书’是本名，‘尚’是伏生所加，故诸引《书》直云‘《书》曰’”〔8〕。而当代有些学者根据马王堆帛书《要》篇中对《尚书》既称《书》，又称《尚书》的记载，以为“就迄今所发现的文献而言，《尚书》之称始于孔子。保守一点，它也不会晚于战国。说它起于西汉，是完全错误的”〔9〕。实际上，《尚书》之称，《要》篇中仅此一条，属于孤证，不能排除是汉人抄书时以当时流行的《尚书》之称取代了先秦的《书》名。通过《荀子》以及先秦诸子引《书》的大量实例可以看出，先秦时期《尚书》一律称《书》，《尚书》之名称没有出现，孔子时就有《尚书》之名的说法缺乏有力证据，孔颖达的观点较为合理。

（二）从荀学方面来看，《荀子》引《书》是我们研究荀子传经等问题的基础

《书》在先秦的传授谱系没有系统的记载。汉刘向《孙卿书书录》以及应劭《风俗通义・穷通》均言“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》”〔10〕，而没有提及荀子与《书》的关系。通过以上分析，我们可以看出《荀子》存在大量引《书》的情况，荀子对《书》相当熟悉，在先秦《书》学的传授上应当起着重要作用。正如余英时所言：“在先秦儒学史上，儒家经典为孔子所手定，而其传授之功，见于文献可考者，则前归子夏，后归荀子，他们二人在传授儒家经典方面皆有卓越的表现。”〔11〕虽然学者在荀子的师承问题上认识不同，无论传自子夏之儒①，还是传自子弓之儒②，均与孔子之经学一脉相承。可以说战国时期《书》学赖荀子而传。特别是秦火之后，《书》学仍能在齐地重新得以流传，荀子之功实不可没。

关于汉代《书》学的流传，蒋善国认为：“我们虽不能遽以此断定伏生治《书》受过荀子的传授，可是伏生既然是齐国人，而荀子在齐国做了三次祭酒，自难免有些渊源。如果这个推测不错，那么荀子不但与《书》的编纂有关，并且与《书》的传授也有影响。”〔3〕总之，研究《荀子》引《书》问题，是探讨荀子在先秦《书》学传授史上是否起重要作用的基础。

（三）从引用学方面来看，荀子引《书》是研究先秦引《书》的重要例证

先秦时期的典籍中，儒家经典被引用频率较高的是《诗》和《书》。《左传》引《诗》已成为学界研究的重点之一，而先秦典籍如《左传》、《孟子》、《墨子》、《论语》等引《书》的问题有些论著虽有所提及，但没有进行深入的探讨。

实际上，从引用的角度而言，荀子引《书》相对于孔孟而言，形成了自己显著的特点：一是荀子引《书》形成了固定的模式，多为先引后议或先议后引，句式基本为“此之谓也”；二是荀子引《书》突破了孔孟侧重引《书》中史事的界限，注重《书》中所蕴含的义理，拓宽了《书》学的引用空间；三是荀子引《书》多论证结合，在论证过程中，脱离了《书》的本意，加深了对《书》的阐释力度，并赋予其新的哲理意义，从而拓展了《书》学的阐释空间。总之，我们可以将荀子引《书》与先秦其他典籍引《诗》、引《书》进行比较，从中探寻先秦引用学的规律。

注释：①

章学诚《文史通义・经解上》认为：“荀、庄皆出子夏门人。”

②朱彝尊《经义考》云：“将荀卿之学实出于子弓之门人”。

参考文献：〔1〕

张舜徽.文献学论著辑要〔M〕.西安：陕西人民出版社，1985：13.

〔2〕陈梦家.尚书通论〔M〕.北京：中华书局，1985：30-32.

〔3〕蒋善国.尚书综述〔M〕.上海：上海古籍出版社，1987：16，16.

〔4〕阎若璩.尚书古文疏证〔M〕.上海：上海古籍出版社，1987：92.

〔5〕刘起.尚书学史〔M〕.北京：中华书局，1989：14-19.

〔6〕班固.汉书〔M〕.北京：中华书局，1967：1706.

〔7〕黄怀信.尚书注训〔M〕.济南：齐鲁书社，2002：3.

〔8〕孔颖达.尚书正义〔M〕.北京：北京大学出版社，1999：14.

〔9〕廖名春.《尚书》始称新证〔J〕.文献，1996，（4）：155.

一篇周记篇3

一、没有什么不可以的

孩子们的思想常常是最活跃、最出人意料的。“规规矩矩”地写过几篇周记后，有的孩子就开始不“安分”了。他们偶尔感到写作材料缺乏时，会偷偷地对别人的作文改头换面用以充数；有时兴之所至，也会在周记里编上一首“歪诗”；有的还会淘气却又小心地在周记本角上描上一朵花。对于这些，教师最初的反应可能是生气，但是，换个角度看，这些又何尝不是创造的雏形呢？我在评讲中首先对这些周记的“创新”精神是给予了肯定，同时提出要求：如果看到好的文章，可以摘抄在周记中，但必须要加上摘抄的理由和想法，简单评价一下文章的好处；只要内容健康，也可以试用诗歌体来写日记；至于想要画图嘛，那就干脆在周记中抄一首好的古诗，然后“名正言顺”地为它配上一幅画。后来，我还会主动引导学生尝试一些更新的写作体裁。如今的学生经常会接触到手机短信，我于是提出可以在周记中模仿写“短信体”的文字，达到言简意明、押韵上口、表情达意的目的。有的孩子偶尔会利用家中的电脑上网交友、聊天，我又提出可以在周记里尝试“聊天体”，把聊天的内容记下来，从中学习如何礼貌、得体、安全地与人聊天。

周记形式的开放，体裁的多样化，使孩子们尝到了自由写作的乐趣，他们开始把周记当作生活中一种放松的手段，当成另一种快乐，并从中体验到成功，感受到满足。他们也由此焕发出了更多的智慧和创造。有的孩子在周记中连续多日对一件事进行跟踪记述，并在每次周记的结尾加上“且听下回分解”，搞出连续剧的效果来。有的在语言上追求智慧和幽默，使文字更接近口语化。周记形式上的改革，使孩子们体会到，生活中由此多了一种快乐。

二、宁要简单的真实

周记对小学生来说，是写作的初始阶段，在这个阶段，相对于形式、技巧来说，形成好的观察、思考和写作习惯，学会真实地、坦诚地表情达意，会显得更为重要。在一次以春天为题材的周记中，我特意挑出两篇作文推荐给全班。其中一个学生在周记中写道，“从开学的那天起，我每天都在楼下等公交车。突然有一天，我发现对面楼上阳台上的花，已经长出了嫩绿的叶子，有的已经开花了。我想，春姑娘已经悄悄地降临到人世了。”另一个学生则在周记中写道，“春天来了，学校树木的落叶少了，新叶多起来，我们打扫校园卫生时更轻松了。天气更暖和，衣服也可以穿少些，冬天的时候变成个大块头，现在没有那么重了。”这两篇周记中最可贵的就是那种显而易见的真实，以及通过自己的眼睛去观察，用自己的头脑去思考。相对于用大量的篇幅，用华丽的辞藻描绘人人都见过的春天，这两篇周记会更有生命力。在学生周记中发现这种真实的表达，我都会特别留意并及时大加赞赏。又如小璐的日记里向我倾诉了她与妈妈争吵的疑问，是不是她太任性了，她该怎么办？我赞扬她热情真诚的一面，希望她多为父母考虑。站在父母的角度想想，就是一个懂事的好孩子。没想到第二周的周记里她还告诉我，她照我的话做了，帮妈妈擦桌子、倒水，得到了妈妈的夸奖。我看了，倍感欣慰，小小的周记竟然有这样的效果。

既然什么都可以写，怎么写都可以，又强调真实，那么反应在学生周记中会是什么状况呢？学生会感到很放松，对周记兴趣大大提高，会在一定程度上摆脱无话可说或假、大、空的倾向，会更多地坦露心迹，但也容易天马行空，无拘无束。于是，什么“哇噻”、“晕”、“886”等非正规的网络语言、聊天语言都在学生周记中出现；有的会不厌其烦地在周记中用描绘暴力的游戏；有的会在周记中宣泄对父母安排做家务的不满；还有的同学会对班上发生的同学之间的矛盾流露出幸灾乐祸的念头，或者一味地发牢骚、指责别人。甚至还有个别学生在周记中表达出少年老成的消极思想，诸如“其实人有什么好呢？小时候要读书，爱读书的当然好，不爱读书的就只有周末是快乐的。中年又要工作、养家，一点休闲都没有。老年已经不能活动了，成天呆在家里，又怕哪天‘回国’。唉——”。我把学生周记中的这些现象都当做意料之中的事情。如果教师对这些过于敏感，第一反应是要去打压、批判，恐怕会使学生感到更无所适从。我是从中感到两个方面的含义：其一，我想学生在写作时应该是有一定的愉悦成分，会增加对周记的兴趣，进一步消除对写作的抵触心理。其二，既然这些东西是学生生活、心理中真实存在的，把它用文字形式表达出来，呈现在老师面前，总比藏在内心深处要好得多。换一个角度，我们完全可以把这些鲜活的东西当成对学生进行品德教育的良好契机。

一篇周记篇4

它的作者司马迁，字子长，是西汉左冯翊夏阳（今天陕西韩城）人，出生于公元前145年，大约在公元前87年去世。司马迁说他生于史官世家，祖先在周代就担任周王室的史官，世世代代从事史职方面的工作。到了司马迁的父亲司马谈，从汉武帝初年开始，长期担任太史令，也称为“太史公”，不过太史令只是一个小官，其主要工作也并不是书写历史，而是掌管天文、星象、历法与占卜、祭祀方面的事情，同时兼管国家的文献图书。

司马谈有著一部宏大史书的愿望，但还未遂愿就离开了人世，临终时就把这一任务嘱托给儿子司马迁。父亲司马谈去世后三年，司马迁接父亲的班作了太史令，开始阅读国家的各类藏书和档案资料，准备写作。这一年司马迁38岁。当时有一个叫壶遂的人，对司马迁的写作提出了疑问，他说：“孔子那时，是因为上无明君，下面有才能的人也得不到任用，所以孔子才作《春秋》。而现在呢，上有明主，下面大家都各司其职，各得其所。你要编著这部书，是想阐明什么呢？”司马迁回答说，尧舜的丰功，有《尚书》来记载；商周的伟业，有《诗经》来记载；春秋时代的善恶，也有《春秋》来记载，而我们汉代兴起以来，国家强盛，天下太平，而我作为太史，如果对些盛况不加以记载，抛弃先父的遗命，罪莫大焉。

后虽因“李陵事件”而入狱，最后为免死罪而遭受了宫刑，但司马迁忍辱不死，出狱后发愤而作，最终完成了这部伟大的著作。

《史记》在体例和内容上分为本纪、表、书、世家、列传五个部分，一共130篇。

“本纪”共十二篇，记述从远古黄帝到汉武帝期间，历朝历代帝王的兴废和重大的政治事件，是一部编年体的历代帝王简史。本纪部分，可看作《史记》全书的一个纲要。其中最古的五个帝王都在一个本纪里，夏、商、周三朝是一朝一个本纪，但到了汉代，却是一个皇帝一个本纪，可见在内容上，《史记》是略于古而详于今的，这在《史记》表、志、传其他部分之中，亦是如此。

“表”共十表，是采用表格的形式，将复杂的史事，提纲挈领进行排比类比，差不多也算是一种大事记。

“书”共八书，是关于各种典章制度的专篇，分别叙述礼仪、音乐、乐律、历法、天文、宗教、水利、经济这些方面的历史发展与现状。

“世家”三十篇，除《孔子世家》和《陈涉世家》外，所记为春秋战国以来各主要诸侯国和汉代所封的诸侯、勋贵的历史。

“列传”七十篇，主要是各种人物的传记，所记人物非常广泛，其中有贵族、官吏、学者、政治家、军事家、文学家、刺客、游侠、商人等不同阶层不同职业的人物。司马迁作列传的宗旨，是要使那些品行高洁和有功于天下的人得以传名于后世。此外，对于四边的少数民族，也撰有专传，如《匈奴列传》《大宛列传》《西南夷列传》《南越列传》《东越列传》《朝鲜列传》，分别叙述当时中国四周非汉族君长和外国君长统治的历史。

《史记》中上述五种体裁，其实不完全都出自司马迁的创造，但把这五种体裁加以改造，互相补充，形成一个完整体系，却是司马迁的独创。《史记》中这五个组成部分，既彼此独立，又有机地构成了一个整体。

在《史记》五个组成部分中，本纪、世家、列传，都是以人物为中心，其中“本纪”与“列传”所占篇幅最多，是书中的主体，因此，人们把《史记》的这种史书体裁称为“纪传体”。“纪传体”在体例上以纪、传为主体，并辅以表、志等，各部分各有侧重，又互相补充。此后在中国长时期里，这一体裁成为官方编定史书的主流。

一篇周记篇5

摘 要：司马迁生于西汉初期黄老之学向独尊儒术之过渡阶段，成年又求学于儒道大家，故而深谙儒道精髓。但太史公遭受宫刑之后，必是寻求慰藉于道家思想，以淡化政治黑暗带来的打击。《周易》是太史令一职必须精通的典著，从《周易》的角度可以解读太史公“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”的思想轨迹，这在《史记》中有所反映，如对《史记》的体例安排和《史记》对后世的文学影响。《史记》中的篇幅数目与《周易》中的数字完全符合，这绝非偶然，亦非著作篇目之规定，《周易》与司马迁已然融为一体，并指导着《史记》的体例布局和写作。

关键词：《史记》；《周易》；体例；互现法

汉朝治国在指导思想上经历了一个由推崇黄老到独尊儒术的过程，司马迁在《史记》中表现出既崇道又宗儒的思想倾向①。《史记・太史公自序》中引用了其父谈的《论六家要旨》的观点，总结归纳了六家的思想。而司马谈的学术思想属于黄老之学，这也是公认的。在《论六家要旨》中，首句便是“《易・大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途’”，足见《易》在汉初的地位和影响力。

众所周知，西汉初期贵黄老之术，与民休养生息，行无为之策。这里谈谈司马迁的家世背景：其高祖司马昌，当秦始皇时，作主铁官；曾祖司马无泽，在汉初作长安的一个“市长”；祖司马喜，没有做官，而有第九等爵位，为五大夫，他的家庭在汉文帝时可能是所谓“中人之家”，以农业、畜牧致富，因而能够出粟买爵。司马迁说自己“耕牧河山之阳”，不一定就是亲自参加耕牧。《史记・太史公自序》：“无泽生喜，（司马）喜为五大夫，卒，皆葬高门”；到司马迁的父亲司马谈又有了上扬之趋势。

司马谈受教育于汉王朝的文、景时代。其学问有三个方面：其一是“学天官于唐都”。唐都是汉代著名的观测星象的专家，所谓学天官，就是学观测日月星辰的天文之学。其二是“受《易》于杨河”。杨河是汉初有名传《易》者之一。《易》是讲阴阳吉凶的，这和天文星象都有关系。其三是“习道论干黄子”。黄子便是黄生，他擅长黄老之术，代表当时统治阶级的思想。司马谈学问的三个方面都系道家经典，这为他以后作太史令打下基础。太史令，通称太史公，是武帝新设的官职，掌管天时星历。“近乎卜祝之间”，还职掌记录，搜集并保存典籍文献，这也是吏官历来的传统。由于责任心的驱使，在他临死的时候，拉着司马迁的手，边哭边嘱咐说：“余先，周室之太史也；自上世尝显功名于虞夏，典天官事。”这句话很重要，司马谈将自己的家族血脉系于“周室之太史”的名下，说明司马谈受道家文化影响深远，而司马迁深受家学，其骨子里一定是道家文化思想浓厚的，这点是无争议的。而且出于对太史令职位的需要，司马迁亦必深谙《周易》，因为这个官职掌管天时星历，“近乎卜祝之间”，因而可以说司马谈父子都是道家文化的传承者。

至于儒家的扬名立万观，个人认为只是在官场安身立命的手段而已，汉代的知识分子都希望能做一番事业，光耀门楣，所以政治热情极高，而汉武帝是好楚风的，从他爱好楚辞的程度就可见一斑，“买臣与助俱以辞幸”，能将爱好楚辞和政治挂钩了，其爱之深乎！楚风最擅长巫祝，而道家的《周易》又能实现卜祝这一功能，所以直到董仲舒提出独尊儒术，道家的地位是不容撼动的。司马迁（公元前145―？），公元前136年，《太史公自序》：“耕牧河山之阳，年十岁，能诵古文。”公元前134年，董仲舒上“天人三策”，武帝罢黜百家、独尊儒术。后来汉武帝听从主父偃的建议迁民于茂陵，司马迁举家而往，在京城学《尚书》于孔安国，学《春秋》于董仲舒，此时约二十，将近成年。司马迁既然能在十岁诵古文，而后又从学儒家，结合他童年半耕半牧的生活，应该是读其父司马谈的著作。司马谈于公元前110年去世，也就是说司马谈伴随了司马迁半生的时间，在如此长的时间里，司马迁的思想，或言世界观、价值观、人生观都早已定型。

随着汉王朝的强盛，严刑峻法、奸佞弄权的问题愈来愈明显，司马迁对此颇有不满。他主张奉法循理、宽政松民，认为法制于社会应该是起一个引导的作用，而非树权威于朝野，传诛伐于天下。从这一点上看，司马迁已走在道家的温柔路线上。

太史公给《史记》注入道家思想的动因有两个可能：一则本于自身的家学传统，二则是在遭受打击之后，思想观由亦儒亦道完全转变为道家思想，毕竟道家思想是治愈心灵创伤的良药。首先，司马迁在《太史公自序》中谈起其父《论六家要旨》对道家思想的推崇，其父司马谈亦为史官，并且是道家黄老之学的代表。司马谈直到司马迁三十六岁才去世，其家学中道家文化思想已深深烙在司马迁心上。而且，司马谈临终叮嘱司马迁要发扬家族史学之风，司马迁断无忤逆之意，而且按照西方瑞士心理学家荣格的“集体无意识”来解释更有信服力。集体无意识，指由遗传保留的无数同类型经验在心理最深层积淀的人类普遍性精神，是对其师弗洛伊德个人无意识学说的延伸和拓展。司马迁自小在黄老之学的家庭环境中成长，而家庭乃第一教育之所在，这又是个人无意识的表现。总而言之，司马迁无论是个人无意识层面还是集体无意识层面都有很大的可能性吸收道家思想，并成为三观主导。其次，司马迁思想中的的确确有儒家的成分，从学于大名鼎鼎的春秋公羊家董仲舒。公羊主微言，谷梁主大义，左传主历史，所以董仲舒的微言对于写史有莫大的帮助。而且他又从师于孔安国学习《尚书》，或许司马迁就是本着成为史学家的目的而去学习的，这里面应该有其父司马谈的大力建议。如果说，司马迁只是为了写史而学习儒家技能，那么司马迁的骨子里便是道家思想占绝对主导。这可从《史记》的篇幅中略窥一斑，其数字全部都与《周易》有关，《周易》强调掌握自然规律，使得人与自然浑然一体，实现他“欲以究天人之际，通古今之变”的愿望。

一、究天人之际――看《史记》的体例篇幅

“夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”子曰：“《易》，其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”②《易》能静正人心，能养身达智，能与天地同气。太史公有文人之满腔抱负，见贤思齐，在写《史记》时，其对《易》之理解必已深刻。

众所周知，《史记》有十二本纪、八书、十表、三十世家、七十列传。这些数字与周易的关系十分密切，甚至与道家的数字相对应。太史公深谙道家思想文化精髓，若非如此，为何《史记》中会将社会底层人民和上层统治者并列列传，如《货殖列传》《滑稽列传》等；而司马迁将《史记》作此体例上的安排亦必是有所匠心。如若非精心设计，为何其中会出现合传，想必是对体例的安排才会将之加以压缩。用道家《周易》思想来观察这些数字，《史记》就别有趣味了，如：

*七十列传：55+9+6（天地之数五十有五、阳九、阴六）――天地阴阳，太极生两仪

*三十世家：9+8+7+6（老阳、少阴、少阳、老阴）――两仪生四象

*八 书：乾坤震巽坎离艮兑（天地雷风水火山泽）――四象生八卦

*十 表：甲乙丙丁午己庚辛壬癸――天干

*十二本纪：子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥――地支

这些数字完全符合周易体系的数字，从天地之数（《周易・系词上》）到阴阳之数，即从宇宙到阴阳；从天干到地支，即穷古至今；从大自然天地万物到个人，即从自然入生命。这也符合道家的思想观，将个人融入大自然，坐忘心斋、神与物游，体现其豁达与万物同一的境界。如《系辞・上》言：“是故《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也。系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”

对于《史记》的篇幅很多人保持了看法，后世学者对前人的研究往往会有事后赋义之嫌，诚然。但是《史记》中的篇幅数字却有着极大的巧合和偶然性。按照亚里士多德关于必然性和偶然性的论断，《史记》的篇幅很可能是在作品完成之前就已经制定好，不排除太史公在编写的过程中产生这种体制篇幅安排的可能性，如若不是，那为什么列传中有诸多的合传呢？例如，魏其武安侯列传把窦婴、田、灌夫三人合传，用很大的笔墨来描述三人经历和故事，出彩的有魏其设宴、灌夫骂座、东宫廷辩几个画面，太史公完全可以分开列传，大概是考虑到这个数字的关系，诸如此类在其他篇中也有体现。

二、通古今之变，成一家之言

1.人物刻画技巧的“互现法”

如果说太史公的互现法，是从多角度论述一个人，假设文本一文本二文本三都是对甲君的评价，那么文本一二三之间最有可能是互补关系，即从多方位角度探讨。这与西方的互文性理论相似，茱莉亚・克莉斯蒂瓦说“任何文本都是对其他文本的吸收和转化”，这在中国的诗歌中也有体现。如刘禹锡的《咏乌衣巷》“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，到周邦彦的《西河・金陵怀古》“入寻常、巷陌人家，相对如说兴亡、斜阳里”，这就是明显的化用，也即对其他文本的吸收和转化，这样的例子主要表现在用典上居多。所以黄庭坚才会那么主张多读书以充实学问，要明白用典在那时已经很时兴了，如果陈词滥调反复用他人用过的典故，就显得低俗，所以黄庭坚的诗中有很多生僻的典故，主张文学要独创，一如陆机在《文赋》里说的“收百世之阙文，采千载之遗韵。谢朝华于已披，启夕秀于未振”，就是此意。

互现法就是灵活地、变化地看问题。这和《周易》的思想一致，辩证而全方位地看待问题，因为“周易”本身就是“生生不息、变化发展”的意思。有其在卜卦之时，有本卦、互卦、变卦之测分别象征着事情发展的开端、过程和结果，这种方法运用到《史记》创作中，就巧妙地化繁为简了，一个篇章里说不清事情，就用他人的传记来补充；一个人说不清的事情，便用悠悠众口和盘托出。

2.人物的虚构和类型化

传记文学以真为主，贴切地还原历史真实，但是作为文学，必然要考虑到真善美的统一。传记文学的侧重在真，不像纯文学那么注重善和美。但是这种手法发展到后世逐渐变为人物的类型化，以至“再现典型环境中的典型人物”。这种人物的虚构和类型化的创作手法，还是围绕虚实、有无、意象这些关系展开的，包括在文学评论中运用的术语多半出自道家的经典，而《周易》是典型的道家之言。在道家经典中有很多谈及有无虚实以及形神的话题，如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《老子》第二章）。如庄子在《应帝王》中言：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌……”，虚构了倏、忽、浑沌的故事以比喻真实，乃以虚道实之始端，司马迁之《史记》创作亦多有此类。（作者单位：南昌大学人文学院）

注解：

一篇周记篇6

关键词：狱 讼 出土法律文献 法律用语 语用

引 论

在现代法史学研究中，因郑玄注《周礼》时云：“争罪曰狱，争财曰讼”，①是以多有论者认为这是西周时即刑、民诉讼程序初步有分的史料依据。但这一观点是否准确，因该问题牵涉史实面和法理面的判断问题，历来众说纷纭。法理面涉及中国古代诉讼程序发达与否的价值判断，姑且不论。史实面上需考虑两个问题。首先，史料是否可靠。我们需要对以往论证“狱”、“讼”相关问题所依据的传世史料进行检验。《周礼》成书于战国时期，系当时人对国家制度的理论设计，掺杂史实和理想。辨析《周礼》记载周制是否属于史实，可以从传世典籍的进行验证，此为典籍的内部验证，对此，历来注家对郑玄此注曾提出不同意见（详见下文）。②在出土法律文献纷出的当代，我们更需从外部材料——即前代未见的出土资料——进行检验，③而不仅仅局限在传世典籍及其历代注疏之间的内部验证。其次，先秦时期“狱”、“讼”本身的语用问题。“狱”、“讼”语用可分为日常用语和法律用语二层面，④法史研究者若研究二词在法制史上的含义时，更需要重视相对规范而精确法律用语层面的语用问题，因为某一时期的法律用语真实体现该时期法制。换言之，法史学研究中若要阐释某时期的法制，相对要更注重法律用语的语用。我们在讨论某时代法律用语时，最佳的第一手资料应数当时的实际法律文书，而后才是相关的史籍记载。鉴于此，本文以出土的包山楚简和《周礼》的记载为主（战国中期成书的《周礼》多见“狱”、“讼”、“狱讼”等辞例。⑤涉及司法制度颇多。包山楚简则是楚国怀王前期的司法档案，与《周礼》最终成书时代相近，故而二者在一定程度上可以互证），结合相关出土法律文献与传世文献记载，就先秦时期“狱”、“讼”在法律用语层面上进行辨析，梳理先秦时期“狱”、“讼”语用演变，论证《周礼》郑玄注是否有史实依据，并论证“狱”“讼”在西周即分指刑、民诉讼程序的观点在史实层面上能否成立。

一、“狱”的法律语用演变

“狱”，名词，本意为拘罪人的牢房。⑥引申为案件。

“狱”，在西周时期的出土法律文献中多有见，西周晚期的六年琱生簋铭文有“用狱”之用例，⑦此处“狱”指案件。春秋时期，在出土法律文献目前尚未见到“狱”的辞例，传世典籍中则多见，以《左传》为例，有“坐狱”、⑧“断狱”、⑨“察狱”、⑩ “辟狱”11等用例，亦泛指案件，《左传》记载虽非第一手法律文书史料，但作为史籍记载是可以与出土文献互证的。

战国时期，目前所见最为典型的出土法律文献是包山楚司法简。“狱”字，包山楚简中凡四见，有简84反所见之篇题“疋狱”、简128、139反所见之司法职官称呼“戠狱”、简131所见案件称呼“××之狱”，其中“疋狱”最为重要。篇题“疋狱”的“疋”字含义关系到文本中“狱”字的指称，由于历来注家对此意见颇有不同，在此略作考辨。“疋”，在简文中多见，字作“”或“”，整理者释为“疋”，释读无疑义。“疋”的含义有几种相近的看法。最初整理者引《说文》曰：“记也”，“疋狱”即“狱讼记录”。12李零认为题目“疋”字可能读为作等待之义讲的“胥”字（通须），“胥狱”指待决之狱。13黄盛璋认为：“‘疋狱’即记狱讼，是楚司法机构把官、民向它提出诉讼的各种狱讼案记录下来。”14陈伟认为疋狱简并不是各县上送的文件，而是左尹官署的工作记录。他在篇题释义方面提出了三种推测：其一，《说文》：疋，“或曰‘胥’字”，胥在古书中有副词用法，为相互之意，胥狱或即相狱，指原告指控被告之事。其二，胥有等待之意，疋狱或即须狱，为等待审理之意。其三，从疋得声的字还有“疏”字，疋狱也可能读作疏狱，是指对诉讼之事的分条记录。在三种可能性之中，陈伟认为第二种会大一些。15何琳仪同意将“疋狱”读“须狱”，为等待审理的意思。16刘信芳认为“疋狱”即“疏狱”，即分条记录狱讼之辞。17李家浩也认为“疋狱”应该读为“疏狱”，是对原告的记录。18

上引诸家意见可以归纳为二类意见：

其一，“疋”、“胥”同音假借，故而“疋狱”为“胥狱”，有指控或等待审理等意。此类意见的基础是《说文》及段注，19并可引《尔雅》、《方言》、《广雅》等关于“胥”字含义之记载为据。“疋”、“胥”在出土文献中亦有相通例证，如《郭店楚墓竹简·穷达以时》（简9）载：“子疋（胥）前多功，后戮死”，《郭店楚墓竹简·五行》（简43）载：“疋（胥）肤肤达者君子道”。再者，“疋”通“胥”亦符合包山楚简的公文书的具体语境。

其二，“疋”如《说文》所言即“记”，“疋”、“疏”相通，故“疋狱”即“疏狱”，系指左尹官署的属吏分条登记受理案件的记录文书。从文字训诂角度看，“疋”“疏”可通，《说文》段注云：“记下云疋也，是为疏耳，疋、疏古今字”。从出土古书看，亦多见“疋”“疏”相通的辞例。上海博物馆藏战国楚竹书中“疋”多释为“足”，整理者引《说文》“疋足也”为据，认为“足”即“疋”，读为“疏”。如上博简（五）《季庚子问于孔子》篇第十一简载：“古（故）女（如）（吾）子之足肥也”，整理者认为此处“足”也同“疋”，或读为疏，疏即通，并引段注云：“疏，与音义皆同，皆从疋者。疋所以通也。”20《郭店楚简·老子甲本》（简28）载：“古（故）不可得天新（亲），亦不可得而疋（疏）”，此处“疋”即“疏”。江陵天星观一号楚墓遣策有“疋占”、“疋”、“疋”等辞例，21 “疋”亦通“疏”。检包山楚简所见“疋”，还有如简34“”（与简39之“正疋”当系同一人，不过“”为“疋”之异写）、简36之“疋期”、简38之“疋”（简70同样有“疋”）、简61之“疋越”、简55之“疋”（简64同见“疋”）、简79之“疋献”等等，均以“疋”用于表示属吏职名，22曾侯乙墓竹简简175亦有官吏“疋乘”。“疋”的职能，从文书内容看，是书吏，书吏分条登记受理的讼案，格以“疏”义，均可通。马叙伦云：“……疋借为史，……书则史之转借字，……然古臣言事于君上曰上书，后世言上疏，即借疏为书也。”23故而“疋狱”作为篇题，应是“疏狱”较“胥狱”为佳。

“疋狱”即“疏狱”，为记录讼案的意思。疋狱文书系由左尹官署的属吏记录受案之情实而形成的，文书来源于左尹官署，其中反映的是当时楚国各地之人或官吏均可直接向中央的制度，即“疋狱”文书反映了楚国中央司法机构接受理地方民众诉案的情况。24从“疋狱”简中的案件看，“狱”作为名词，在包山楚简中泛指案件，且其范围广泛，有杀人案、行政征收案、婚姻案、田土案等等。

在时代晚于包山楚简的秦简中，如果是民间用书，则沿袭以往的用法，“狱”指案件，且往往“狱讼”并用，泛指诉讼案件，如在秦简日书中我们就常见到“占狱讼、系囚，不吉”、“狱讼，不吉”等。25但如果是公文书或律令条文，则以“狱”为指称案件的名词用法或用为审案之意的动词用法，属于法律用语，如睡虎地秦简之有篇、有“喜治狱鄢”（简十九），表示讼案的如“狱鞫”（简三三、三五）、“狱未断”（简五十）等等。26由上可见，秦简的“狱”的用法与包山楚简所见“狱”的用法是一致的。

由以上梳理由周至秦的出土法律文献可见，在法律用语层面上“狱”大致都是指称案件，并未在法律用语层面上有郑注所言的“争罪曰狱”即专门指称后世的“刑事”案件的意涵。

二、“讼”的法律语用演变

“讼”，本意为争论。在法律用语层面，用为指称案件（名词）或（动词），在金文法律文献中即已多见。如西周早期的大盂鼎铭文载：“敏罚讼。”27西周中期的扬簋铭文载：“讯讼，取五寽（锊）”28簋铭文载：“讯讼罚，取五寽。” 29以上所引金文铭文所见“讼”均是名词用于指称案件。在西周中期的曶鼎铭文亦载：“？（以）限讼于丼（邢）弔（叔）。” 30西周晚期匜铭文载：“女（汝）敢？（以）乃师讼。” 31上引二则铭文所见“讼”均是动词，为之意。以上所引可见，从西周时期开始，在公文书中就已经用“讼”来表示或案件之意。

西周的用法在战国时期的楚国得到了延续，在包山楚简的司法文书中所见“讼”之用法与西周金文法律文献中所见是相似的。下面我们来看包山楚简中作为法律用语的“讼”。

包山楚简中所见“讼”在“疋狱”简，是表示之意。整理者编入疋狱简的共23枚简，编号为简80-102，列于受简之后。32疋狱简的长度为64-65cm，单契口多见在竹简下段23cm处。33疋狱简格式有两种：其一，“××月××之日，××（人）讼××，谓……，××戠之，××为李。” 可归入此种格式有简80、83、84、86、89、90、91、95、96共9个案件，其中简95无文书签名者。上述案件的提出讼告者身份均是标明为“××人”，即以个人名义，他们与被害人的关系多为亲属。其二，“××月××之日，××（人/官）讼××，以……（之故），××戠之，××为李。” 可归入此种格式的有简81、82、85、87、88、92、93、94、97、98、99、100、101、102共14个案件。这些案件大多是以“个人”或“官”名义讼“官”。

从表达方式看，上列二种格式的不同之处在于文中表达讼由的语词一为“谓（‘胃’或‘言胃’）”，一为“以……（之故）”，但其功能应是一样的，不过一为直接引语、一为间接引语而已。再者，我们若将疋狱简所见案件按照讼告对象分类，则大致有以下两类：一为私人案件类，即以“个人”名义讼“个人”；二为公务案件类，即以“官”或“个人”名义讼“官”。无论如何，我们可以看到“讼”在所有案件中都是指称，并没有因为案件类型不同而使用不同的术语。

需要注意的是，同时期的楚、秦关于的法律用语有所不同。从目前所见的出土秦简看，在秦国的公文书中用于表示的法律术语多用“告”，不用“讼”。34其原因或是因为秦实行连坐制度，奖励告奸，故而律令等公文书中的“告”多是告发之意。如龙岗秦简简146就有“如他人告”的用例，35此种公文书中“告”即、告发、报告、告知等含义，在秦简中的其他法律简如睡虎地秦简的《语书》、《秦律十八种》等篇中“告”多意为报告、告知，如“告官”、“以书告”等。《秦律杂抄》《法律答问》有以“告”表示告发之意，如“弗告”“甲告乙”、“端告”、“告不审”等等，极为常见。据统计“告”有137例之多。36但在秦时民间社会一般用语中，仍见用“讼”来表示，如日书类的民间用书，放马滩秦简日书乙的简263（“占狱讼、系囚，不吉”）、简328（“以責，不得。以訟，不克。”）、简360（“占狱讼，益罪。”）等。37

上述的秦简所见的“讼”字的用法，表明了在秦国（至后来的秦王朝）官方和民间的用法有所差异。显然，民间用书中“讼”字还是传承了先人的用法，而在官方文书中，“讼”字则为“告”等专用词所取代。

三、法律用语层面的“狱”与“讼”关系

讨论“狱”“讼”关系在法律用语层面上的关系，当以实际的法律文书为准。从目前出土的法律文献看，战国时期关于“狱”、“讼”用法较具有代表性者，当属包山楚简，可以此为主要材料。“讼”在包山文书简中用为之意已如前述。疋狱文书，作为左尹官署记录受理案件的文书，篇题有 “狱”，文书中却只见“讼”，不见“狱”，那么“狱”字何指？二者关系又是如何？陈伟曾经指出：“简书用‘讼’字表示诉讼而篇题却采用‘狱’字，……楚国文书中的‘讼’是指当事者个人的行为，‘狱’则反映裁断者的立场，为官方对于讼案的称谓。”38此意见极确，我们查检文书中的“讼”、“狱”用例，可以见到，二词是从不同行为者的角度而言的，“疋狱”系案件的审理者角度的记载，其受理的案件称为“狱”。文书中“讼”系由者的角度而言，即原告诉被告称“讼”，是为动词用法。

包山楚简所见的“狱”“讼”用法，与当时的日常用语相同。如《荀子》一书可见类似例子，如“狱”：《荀子·宥坐》：“不教其民，而听其狱，杀不辜也。”如“讼”：《荀子·宥坐》：“孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之。”从上引内容看，就案件而言，是“官听狱”“民争讼”，这正是包山楚简中“狱”“讼”用法。从出土楚简古书来看，“狱”“讼”二字用法与传世文献相类，有沿用其本意表示相争之意，亦有用于表示案件的用法，在郭店简、上博简等楚地出土古书中多有用例，例不胜举。“狱”、“讼”在先秦传世典籍中亦常见，据统计，春秋以前，“讼”、“狱”先秦传世文献中多分别使用，“讼”字有多义现象，不仅限于法律用语层面的或案件含义，“狱”则一般指“案件”。二者合一为“狱讼”或“讼狱”要到战国中期以后的传世文献中方现，39如“狱讼”：“司寇正刑明辟以听狱讼。”40或如“讼狱”：“朝觐讼狱者不之益而之启。”41多用于表示案件、等意。

至汉代，当时人开始有意识地区分“狱”、“讼”，如“断狱听讼”、42“治狱决讼务得其中”等43，已见“狱”、“讼”意义有所分离。出土汉简法律文书中亦可以见到同样用法。在郑玄注《周礼》时则“狱”、“讼”对称，明确“争罪曰狱，争财曰讼”。梳理“狱”、“讼”含义与用法之流变可见，所谓“狱”、“讼”分别指称“财”、“罪”案件之说，至汉代方见诸史籍，汉人注《周礼》时，以其“当代”观念解释先秦“古代”事务，并无确凿的史实根据。

四、《周礼》郑玄注“狱”“讼”的问题

由于《周礼》在汉以后被奉为经典，儒生视为圣人周公治天下的史籍记载，故而历代注家众多。《周礼》多见“狱”、“讼”、“狱讼”等辞例，汉郑玄注以后也一直有注家提出不同意见，代表性的如唐贾公彦提出的“狱”、“讼”对称义通说，宋黄度提出“讼”、“狱”系指小、大案件说等等。我们就《周礼》本身文本来看， “狱”、“讼”在、等篇多见，且在不同语境下用法不一。固然有狱、讼对称者，如载以“两剂禁民讼”、“以两剂禁民狱”的记载，但也有狱讼不分者，如亦载：“凡以财狱讼者，正之以傅别、约剂。”此处之争财案件却以“狱讼”通称之，可见《周礼》的作者亦无争财争罪之分的观念。清人孙诒让总结历代注家以后指出：“郑说讼狱之义，於经无确证。……凡狱讼对文者，皆讼小而狱大，本无争财争罪之别。”44孙氏辨正郑注财罪之分说，指出“於经无确证”是可信从的。在《周礼》诸篇中亦常见以“狱讼”一词泛指案件但不区分财罪，如“听其狱讼”、“辨其狱讼”、“狱讼成”、“听狱讼”、“议狱讼”等等。但孙氏认同黄度的“小大”说同样也存疑义，见诸《周礼》成书时代——战国——的实际用例看，如前述，考察包山楚简所见“狱”“讼”在文书中只是用于区分使用主体，实为同义词，《荀子·宥坐》篇所见“狱”、“讼”之对称的用法亦与包山楚简所见相类似，这至少说明在战国时期“狱”、“讼”实为同义而非用于区分“财罪”之案或者案之“小大”。故而依郑玄注而云西周之时官府诉讼即有刑民之分，于史实无征。

结 语

一篇周记篇7

（一）高效阅读能促进快速记忆

阅读是接收信息的过程，记忆是存储信息的过程，它们二者是相辅相成的。例如：对于稍有难度的文章，如果以每分钟600字的速度去阅读，眼球快速运动，大脑积极思维，结果留在人脑中的信息可以达到80%~90%。如果以每分钟不到300字的速度去慢读，结果留在脑海中的信息不足20%。实践是检验真理的唯一标准，快阅读传递给大脑的信息是快镜头的，这样的结果就是加速记忆。

（二）高效阅读能促进快速理解

在短时间内注意力高度集中，快读书比慢读书更能理解读过的内容。唯物主义认为规律是客观存在的。以不变应万变，高效阅读基础有了，水到渠成，高效解题不再是问题，高分高能高效，一举多得何乐而不为？语文课改的根本就是阅读教学的改革。“读书破万卷，下笔如有神”，写作解题亦不在话下，教师应极力彰显语文学科的独特魅力与价值，阅读兴趣提升，阅读数量上涨，这样，语文学习才能深入人心，语文阅读教学的春天才会到来。

二、高效阅读教学的程式

（一）固定程序阅读

任何事物都有其存在的客观规律，高效阅读也不例外。依据定势理论，固定程序阅读法把阅读分七个关键点：题目、作者、出处、基本内容、重要事实、写作特点与争议之处、新思想和读后启示。正所谓熟能生巧，把这种阅读程序固定在脑海里，成为一种阅读习惯，遵循着内在的规律，便可进而提高自己的阅读效率。当然，在实际阅读中会也要根据阅读资料的变化做适当调整改变。

（二）计时量化阅读

在熟记阅读七个关键点后，就要进行计时量化阅读。所谓计时量化阅读的主要原理是利用心理学的有关理论，调动和激发阅读的积极性——动机，从而达到提高阅读速度和阅读效率的目的。计时量化阅读的方法如下。（1）拿到材料后，不能翻看，待听到“开始”阅读的命令后，开始阅读。（2）阅读后抬头示意，并记下自己每分钟的字数即阅读速度，要求用平时的阅读习惯一次性阅读，记下速度后不能重复阅读。（3）阅读完材料后，闭目回忆文章内容。根据目标要求，运用提取的关键语句，整合答案，完成测试题。（4）每人计算出自己测试的三个数据：阅读速度（文章字数/时间），理解率（卷面得分×100%），阅读效率（阅读速度×理解率）。此外，笔者为每个学生都设计了一份训练档案（见表1），结合考试设计十道题，当堂完成训练，计算自己的分值。由于实现了量化，每次训练都可在计时的全过程中，通过速读（计时阅读）、精答（笔答测试题）、严判（根据统一标准判分数）、细算（计算出阅读速度，阅读效率）四个步骤。小组长定期检查组员是否有进步，跟踪调查，做好记录，小组之间进行评比。教师要协助分析学生阅读速度慢的原因，帮助学生提高。高效阅读可操作性极强，所选文章内容宽泛。起步阶段可选情节性较强的文章，此后，逐渐中期选择科普类或者人物传记类文章，教师可根据本班学生实际情况适当增加难度，以便学生提高。

三、高效阅读教学的实施方案

（一）第一阶段：速读整体感知阶段（一年级上学期）

第一节给学生播放学习的视频资料，重点让学生在思想上认识行为规范与快速阅读的意义，熟悉并牢记上课流程，拟写班级阅读口号。明确强化如下要求。（1）阅读目标：合格速度>600字/分，最终目标为1600字/分，同时理解率>70%。（2）明确阅读效率的计算方法：阅读效率=速度×理解率。（3）熟记七步固定程序，解题即照单购物。（4）要有积累本和习作本。（5）明确奖励机制。第二节开始至第六节进入速读正规训练，按照循序渐进由易到难的原则，阅读文本字数由600字逐渐上升到2000字，选择较为浅易且学生感兴趣的文章，全部选用选择题，每节课训练两篇，五节课共训练10篇，篇目已经确定，有《生死攸关的烛光》《鲁迅先生记》《第一支玫瑰花》《伞》《离别的礼物》《第一次挣到的钱》《别让你新奇的念头溜走》等。

（二）第二阶段：速读强化阶段（一年级下学期）

（1）开学第一周为速读强化周。课堂基本板块不变，但阅读文本字数由900上升到2500，每节课训练两篇，难度适中，题型全面。经过一周的强化，学生对速读模式适应并形成习惯后，可以指定篇目课下进行阅读，然后利用3、4月份每周五课上时间集中训练一次。（2）一年级下学期3、4月份每周四第七节安排一节快速阅读研讨课，利用第八节集体备课时间进行研讨，以便更好地使高效阅读与教材篇目、校本教材等有机结合。（3）一年级下学期4月末开展高效阅读竞赛系列之速读大赛，从每班抽取3~5名代表，以答题的形式赛出高下，选出学校的速读之星。

（三）第三阶段：复述阶段（一年级下学期）

（1）一年级下学期5月份进入复述阶段。5月份后两周的周五和六月份的周五课进行原文复述和创新复述。这一阶段选文难度与审美趣味要比快速阅读强一些。在学生复述基本达标的基础之上，即符合七步固定程序，语言流畅，要求学生把复述材料和写作适当联系，可以写300字左右短文，或谈感想启示，或谈素材的运用方向，把读写结合起来。（2）一年级下学期5、6月份依然保持每周一位教师做一次研讨课的惯例，围绕复述进行研讨，及时交流研究复述中师生存在的问题，为下一个环节做好过渡。（3）一年级下学期6月末开展高效阅读竞赛系列之复述大赛，可由班级推荐代表参加，最后选出学校的复述之星。（4）利用6月最后一节阅读课进行复述检测，主要由学生当堂复述表现来评定，评选出复述之星。

（四）第四阶段：速读加复述阶段（二年级上学期）

利用四节课，选用八篇文章，除了进行速读必要的训练之外，由浅入深，梗概复述、程序复述、原文复述和创新复述四种复述方法加入其中，在此可以将阅读与写作有机结合，写出材料给自己带来的启示，所给素材的运用方向，还可以将文章浓缩成150字左右的故事梗概，加入适当议论，形成议论文的片段，储存在作文素材本里。

（五）第五阶段：精读阶段（二年级上学期）

10月份，精读第一阶段。利用四节课，精选八篇小说，进行精读第一阶段的训练，教师在设题上：前两节四篇文章侧重在小说三要素的把握上，后两节侧重在主旨和艺术手法上。11月份，精读第二阶段。利用四节课，精选八篇散文，进行精读第二阶段的训练，教师在挑选散文文本时，注意照顾全面，例如：抒情性的、说理性的……，前一节课，要求注意散文的形散神聚的问题，后三节注重主旨和艺术手法。12月份，精读第三阶段。利用四节课，进行科技文阅读、实用类文本阅读，讲解不同文本特点，根据文本特点命题，按学校安排的课时进行训练。1月份，精读第四阶段。利用四节课，将高效阅读和专题复习相结合，利用两周时间进行文言诗文训练，一周文言文阅读训练，注重考试方向，侧重文言翻译，强化理解率。诗歌鉴赏用一周时间，在专题复习的基础上，学生再进行高效训练，速度和理解率都要强化。

（六）第六阶段：解题阶段（二年级下学期）

1~2月份，解题第一阶段。利用每周两节课，依次进行小说、散文、科技文、实用类文本的答题技巧训练。3~4月份，解题第二阶段。3月份前三周进行文言文答题技巧训练，3月份第四周到4月份前三周进行诗歌鉴赏答题技巧训练。4月份第四周，将整个高效阅读进行总结、盘点，并总结出考场如何进行高效阅读、高效答题的方法。

四、高效阅读教学的成果

（一）同年级对比实验取得的成果

在一、二两年级内，笔者对所带一班、三班进行对比教学。在一班主要使用高效阅读教学，而在三班中仍然使用普通的教学方式。经过两年的实践对比，一班同学在阅读量、阅读速度、理解率上均有明显提高（见表2）。在四次期末考试中，一班语文教学成绩平均106分左右，三班语文教学成绩平均分在98分左右。一班学生普遍反映，进行高效阅读教学，阅读量比以前增加了许多，对课外阅读也更加感兴趣。许多语文问题，能触类旁通。笔者认为，高效阅读教学相对来说，更适于目前中学教学现状。

（二）校内推广取得的成果

一篇周记篇8

今天非常的开心，我工作实习的第一天，我怀着惴惴不安的心情，之前听过很多关于实习生的传闻，说他们在单位要么被当成透明人，要么就净干些杂活，于是有点担心自己会和他们一样。

踏进办公室，只见几个陌生的面孔。我微笑着和他们打招呼。从那天起，我养成了一个习惯，每天早上见到他们都要微笑的说声“早晨”或“早上好”，那是我心底真诚的问候。我总觉得，经常有一些细微的东西容易被我们忽略，比如轻轻的一声问候，但它却表达了对同事对朋友的关怀，也让他人感觉到被重视与被关心。仅仅几天的时间，我就和同事们打成一片，我担心变成“透明人”的事情根本没有发生。我想，应该是我的真诚，换取了同事的信任。他们把我当朋友，也愿意把工作分配给我。

所以待人一定要“真诚”，做事也要“真诚”。做事必需按部就班，不能说是死板那是做事的程序必须遵守。事实是怎样就怎样，不要不懂装懂，这不同于作业错了可以一改再改!这就是我第一个星期的收获。

会计实习周记10篇-第二周

刚开始公司的人并不安排我做会计先是让我感受如何做销售，公司也知道对于销售，我是一个很新的新手，让我主要是通过电话跟客户沟通。

现在开始便需要跟客户交谈，要能够很好的领会客户的意图，同时准确的向客户传达公司，以及公司产品相关的信息。这就要求我对公司本身的一些业务流程和产品特点有相当的熟悉。于是每天上班我都会比同事去的早一些，准备一些资料在身边已被随时查阅，当然如果这次信息能够放在脑子里那就更好了，于是我一有空就多看几遍，慢慢的熟记在胸。

工作进行的还是比较顺利的，通常每天都要接受好多个电话，电话通常都较短，只需要简单的作一些相关的介绍即可，当然也有些客户需要更详细的信息，于是我需要对全局都做一番描述，力图让对方更深的了解我们的产品，最重要的是让他们觉得我们的产品是非常出色的。虽然自认为口才并不好，但我能够把事情描述的比较清晰，如此也令客户满意。而每次让客户满意的挂电话的时候，自己心里都会觉得很踏实，虽然已经讲的口干舌燥了，但一想，也许我刚才一番话就搞定了一笔生意，即使再辛苦也是值得的。

工作都是辛苦的，特别是周末前的一两天，电话特别的多，似乎大家都想在周末前做完一些事情，等到放假的时候可以安心的休息。电话一多就容易乱，幸好有同事在旁边一同应付，更多的时候他们帮我，有时候我也帮他们。大家互相帮助也使问题容易解决得多了。

会计实习周记10篇-第三周

我慢慢适应了上班的生活，慢慢适应了公司的环境，曾经的孤独似乎逐步淡化。那天部门经理安排我去税局帮忙，我好开心，我终于可以有有关会计事情做了。到了那，了解了本年应缴未缴的企业所得税的基本情况，主管安排了应收票据、长期待摊费用、管理费用、财务费用等科目给我。面对着那些我从来没有见过的表格、从来没有见过的凭证、从来没有使用过的软件，我似乎被打倒了，突然感觉自己什么都不会做，感觉自己学的都是理论，真正使用起来谈何容易。可想而知，那天我是怎么窘迫的度过的，当然那天我甚至连一个科目都没有完成。没有办法，不会也要硬着头皮做，我相信自己会慢慢学会，于是我遇到不懂的地方就问邰老师和张老师，一开始还觉得不大好意思，后来脸皮好像变厚了不停的问，呵呵，都不知道两位老师有没有嫌我很烦阿。慢慢的，我有了点思路，每个科目我要首先获取或编制明细表，然后根据编制的程序表实施一些审计程序，主要是抽查凭证、分析性复核，再根据抽查的结果填制检查情况表，最后再完成审定表。仔细想想这个过程最起码从表面上看也没有什么复杂的，不过对于一个什么实务也没有接触过的我却被它困扰了一周。

会计实习周记10篇-第四周

税务局规定每月申报纳税期限不得超过十日,今天负责报税的人员教我如何网上报税了.看似简单倒有点需要耐心去计算.我们公司是核定征收的小规模纳税人.随着这几年发展,公司月开的发票几乎都超出定额范围外,这就要求我们这些做财务的在报税方面认真仔细的做好,当然我也只能从头学起,毕竟没有经验,登陆fjqz-l-tax.gov.cn选择网上办税,然后点击纳税申报,登录后,开始填写计税依据一般在没有超额的情况下每月扣缴的税额是一样的,当然也有个别税种是按季缴纳比如:堤防税分别是在1月、4月、7月、10月申报缴纳的，也有半年缴纳一次的比如城镇土地使用税分别在4月、7月缴纳。若是超额的情况下除了缴纳固定每月应缴的税额外，城市维护建设税、地方教育费附加、教育费附加、印花税-购销合同、以及个人所得税-利息股息红利所得均分别按照它们的计算依据一一计算填写申报，如未按期申报缴纳的话，将被罚交滞纳金。国税也一样，虽不用网上申报，国税局会自动从我单位开户银行划转税款，但是如果本月超额的话，应当填写增值税纳税申报表上门申报。且税局规定企业所得税从今年起按季缴纳。

会计实习周记10篇- 第五周

逐步适应了这里的工作，每天似乎在重复着做一些事情，可这一切却仍然对我充满了新鲜感。抽凭的时候，我接触了大量的记账凭证和原始凭证，我对会计的认识也得到了进一步提高。编表的时候，我逐步掌握了一些技巧，操作的速度也越来越快，怪不得别人说在事务所干上一个月Excel水平提高很多呵!那天，我被经理安排到他们厂房去进行存货和固定资产的盘点，当时真的是又害怕又兴奋。我害怕我会做不好，因为我从来没见过别人怎么做，这对我来讲是一个挑战;但我我又因为这种挑战感而兴奋。在他们相关人员的陪同下，我们来到了他们的厂区。面对那些我从未见过的机器设备，大概我也最多看看上面的标签而已;还有那成堆的产成品，当时我就顾着他们在跟我说，我真不知道怎么去盘那满屋堆放的东西。就这么糊里糊涂的盘点完，出来感觉好失败，感觉都是他们在说，他们要是真想掩饰点什么，我根本发现不了的。也许是第一次做吧，有点紧张哈，不过感觉也就是那么回事。

会计实习周记20篇- 第六周

前一阶段的时间主要是完善各式各样的电子表格，主要包括程序表、审定表、明细表、会计报表调整系统表、财务决算表、财务报表附注等。对前面三张表还是比较熟悉的，至于后面三张我又陷入了缓慢的学习状态。现在看来其实也并不复杂，只是完成任务的时候只顾着做，事先缺少了一些指导与思考，以至于大脑混乱、做事没有条理。现在来看这些表格，觉得在质量控制上还是有些帮助的。会计报表调整系统主要是通过填列本年和上年的试算平衡表来对资产负债表、利润表、现金流量表等进行审定，最大的优势在于编制调整分录来对报表进行自动调整，不过感觉该系统在某些方面还不够智能;财务决算表的数据其实是从会计报表调整系统中审定数中直接获取的，它是最终附于审计报告之后的报表，财务决算表工作簿里面自带一张审核表，对会计报表之间的钩稽关系进行了一次审核;财务报表附注工作簿中主要有财务报表和个附注项目明细，工作簿中自带的审核公式对表与附注的钩稽关系进行了很好的自动审核。下一阶段的工作便是打印整理复核工作底稿，对于从来没有完整接触过一个项目的我，这些底稿对我来讲还是充满了挑战性。

会计实习周记10篇- 第七周

似乎我快要适应底稿整理的时候我被派到另外一组临时帮忙，这样我就遇到了我另一位可敬的老师徐征老师。徐征老师的工作风格似乎与李慧文老师完全不同，不过我倒不觉得有谁优谁劣之分。他们组的外勤还没出完，相对而言较忙，她们现在主要在做太平洋机电这一块。我们的外勤地点是在太平洋机电的本部，徐征老师主要让我完成太平洋机电下一系列子公司的会计报表调整系统、财务决算表以及财务报表附注。由于之前对于这三张表已经有了一定的认识，因此这次做起来比较熟练。和他们的相处觉得也很愉快，我觉得这样很好，可以与不同的人相处，可以学习不同人身上的优点。我发现此刻的我已经完全适应了公司的节奏，我发现我真的很喜欢这样的工作与生活。

会计实习周记20篇-第八、九周

这两周的我在负责公司工商年检的任务，于是公司给我专门安排了培训人员教我如何进行营业执照工商年检的事前材料准备，年检需要的材料主要有验资报告、营业执照副本、公章、公司章程、资产负债表、损益表。前四者都是现成的，主要要做的就是编制资产负债表和损益表了。翻出之前的税单以及各类凭证，算得我头晕啊，这么多数字，都看傻了。培训人员告诉了我如何编制的技巧之后，其实编制财务报表其实不难，难怪有人说会计是一门艺术，我现在总算是领会一二了，就这样连续培训了两周，也基本掌握了，收获了知识不少的两周啊。

会计实习周记10篇-第十周

工作对我来讲似乎总是充满了新鲜感，最近主要在帮忙对会计报表审计报告进行复核。复核工作主要包括对报告正文、报表以及附注的核对，看起来比较容易，不过我却觉得这项工作非常具有挑战。发现了问题，尝试着去查找原因，然后修改，过程中总是充满了成就感。而且，这一过程中也使我对报表之间的以及报表和附注的钩稽关系有了更加深刻和直观的认识。通常存在的一些问题主要包括：报表中的“其中”栏填写不完整或不正确、坏账准备的计提与会计政策不符或未披露完整个别认定法计提的坏账准备、附注中现金流量表补充资料各项目填列不正确等。尤其是现金流量表补充资料的问题，通常出了问题后会很麻烦，最近正跟一位同事学着编制现金流量表呢!

会计实习周记10篇-第十一周

一篇周记篇9

随着世界对中国经济关注度的提高和中国在全球事务中发挥越来越大的作用，国际社会对中国的领导集团――中国共产党的兴趣更加浓厚。可以说，中共建党90周年是2011年一个全球性事件，进入5月以后，外媒报道不断升温。

法新社5月1日题为《娘子军故里兴起红色旅游》的报道，提供了外媒报道中共建党90周年的一个典型案例。为何选择红色娘子军的故事?

中共建党90周年是个大题目，内容丰富，侧面众多，新闻报道必须找到恰当的角度。从法新社这篇报道看，记者独辟蹊径，选择红色娘子军这一红色经典故事为切入口，深入娘子军故里海南省琼海市实地探寻有趣的故事，并巧妙地与中共建党90周年联系起来。

事实上，讲故事是外媒惯用的报道手法，这其中有很重要的传播学道理：有意思的故事是读者喜闻乐见的；作者如能讲述一个好故事，则抓住读者眼球的可能性大增，进而产生影响读者的效果。

讲故事手法的关键是找到一个好故事。红色娘子军在中国是一个家喻户晓的传奇故事，而外国读者恐怕知之寥寥。今天，娘子军们大多已经逝去，只剩下个别老战士仍然生活在琼海，吸引着游人前去。我们看到，法新社记者随着游人的脚步，来到红色娘子军一位老战士家，用这位老人的家人接待游客的故事贯穿全文，为的就是吸引读者。实际上，法新社报道中同时还讲了红色娘子军故里琼海如何利用当地资源发展红色旅游的故事。

用轻松故事呈现大主题

这篇报道选择了一个典型事例――红色娘子军故乡的红色旅游，但写旅游只是手段，目的是要说明当下中国人对中共历史的缅怀，或者说，在中共90华诞之年，中国人尤其是中国新一代的年轻人渴望探寻“中共从哪里来”这一话题。

年轻人是当代中国的希望，是伴随着改革开放的步伐成长起来的一代人，他们正在成为中国社会的中流砥柱。通过采访参加红色旅游的大学生，报道反映了当代中国年轻人对历史的重视，对老一辈共产党员的崇敬之情，以及他们对于执政党的真实感情。

在讲故事过程中，法新社记者通过琼海组织红色旅游的一名负责人的话，不经意问点明了这篇报道的主旨：“尽管过去30多年来中国人在迅速的现代化过程中似乎一直只顾着‘往前看’，而日渐火爆的红色旅游则反映出他们迫切希望重温历史的需求。”

报道为支持上述观点，还提供了更多证据，包括延安、韶山等革命老区用红色旅游资源来吸引游客，重庆唱红歌、提倡红色文化的现象等。这样，报道就从红色娘子军故里琼海这个“点”，扩展到全国红色旅游的“面”，向读者呈现了中共建党90周年使红色旅游升温的全景图象。

怎样把故事讲好?

要呈现给读者一个生动可信的故事，记者实地采访是必须的。因此，法新社记者走进琼海，用自己的见闻为读者讲述了当地利用红色娘子军的历史资源发展红色旅游的故事。不仅如此，记者还注意适时交待背景并进行评论，使读者在听红色旅游故事的同时，明白其大背景，与中国共产党的创业史联系起来。

一篇周记篇10

[关键词]孔子；艺术学；乐

孔子的艺术学思想主要见于用语录体写的最早的儒家经典《论语》一书。他的艺术学思想具有一定的体系性，这种体系性表现为三个相互联系的问题：艺术具有怎样的功能，什么样的艺术才能具有这些功能，艺术如何发挥这些功能?孔子在阐述这三个问题时，以他的仁学为基础。在各种艺术中，音乐对孔子的艺术学思想的形成起了最直接、最重要的作用，孔子的艺术学思想基本上通过音乐理论体现出来，这种情况具有深刻的历史文化背景。

一、礼和乐

先秦时期，在各门艺术中乐最为发达。乐是以音乐为主、包括诗、舞一体的综合性艺术，有的舞故事性很强。被孔子称为“尽美矣，未尽善也”的《武》，是歌颂周武王伐纣灭商的乐舞(据《庄子·天下篇》：“武王、周公作《武》”)。舞蹈分为六段，表现不同的情节。比如，第一段的舞蹈形象是：舞队手执盾牌，像山一样巍然屹立，这是表示武王的成功。《武》的歌词散见于《诗经·周颂》中，这是一首相当复杂的乐。《左传》记载季札在鲁国“观乐”，用的是“观”字，因为季札不仅听音乐，而且看舞蹈。

乐的发达与“礼”的盛行密切相关。礼是体现了某种规范的各种仪节的总和。从广义上讲，礼作为艺术地和审美地组织起来的、具有某种象征意义的仪式，存在于从原始社会迄今的各种文化中。原始社会猎人祈求大自然力量的舞蹈，氏族部落首领由于相互交往而举行的典礼，现代社会中的军事阅兵、外交会见、法院开庭、结婚典礼等都是这样的仪式。很多仪式要借助各种艺术手段，例如，宗教礼拜要利用建筑(教堂)、绘画和雕塑(宗教人物形象)、诗和音乐。“这些仪式仿佛是一种戏剧演出，即艺术地组织起来的表演，这些表演赋予它们所装饰的社会过程以审美‘光晕’，引起对这些社会过程的一定的情感关系。”

然而，我国先秦时代的礼与这些仪式有很大不同。“

根据礼制，奏乐舞蹈只有天子才能用64人，诸侯用48人，大夫只能用32人。季氏是鲁国的大夫，可是他却用64人在庭院奏乐舞蹈，这显然是僭礼，孔子愤愤然：“是可忍也，孰不可忍也?”并且，季氏是僭礼的累犯，他还要祭祀泰山，而祭祀名山大川只有天子和诸侯才有资格。所以，孔子很鄙视他。礼的目的是维系和强化现存的社会秩序。在礼的外在规则中，蕴含着重要的思想观念，所以孔子要求“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。

在周礼的艺术结构中，乐的作用最重要。仪式既然仿佛是戏剧演出，就要有道具(各种器物)和服饰。器物和服饰成为身份的标志。城池宫室、室内摆设、坐席寝席、出行车马都是等级的标志。周代食饮器具数量之多、品种之繁，西方奴隶主无法与之比拟。孔子及其弟子很重视服饰的象征意义。居家、吉日、吊丧要穿不同的衣服。《论语·乡党篇》写道：君子不用天青色和铁灰色作镶边，浅红色和紫色不用来作平常居家的衣服。服饰的象征意义得到较长时间的保留，直到秦汉之间，戴儒冠仍然是儒者的标志。《史记·郦生陆贾列传》中引汉高祖刘邦的骑士的话说，“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中”。

与器物和服饰相比，乐在礼中更为重要。周公在“制礼”的同时也“作乐”。先秦典籍中把周公的 制礼”和“作乐”或合称，或分称。据王国维在《观堂集林》和郭沫若在《卜辞通篡》中的研究，“礼”本来就是祭祀乐舞。乐舞在周之前就很兴盛，周公重新制作乐舞，则把它和礼联系起来，成为礼之乐，形成了周代特有的礼乐文化。“在周人这里，有仪必有乐，礼仪所划定的种种等级畛域主要就是通过不同规模的‘乐’来体现的。”《论语·八佾篇》说，鲁国当政的三卿在祭祀祖先时，也用天子的礼唱着《雍》来撤除祭品，孔子对此很不满意。在礼乐文化的影响下，周代建立了完整的音乐机构，宫廷乐舞和民间乐舞都很发达，周代有记载的乐器达70多种。战国初年，即公元前433年或稍后，有个诸侯小国——曾国的国君曾侯乙，安葬在湖北随县。1978年这座古墓出土的七千多件文物中，乐器有8种124件，而最有价值的青铜编钟，多达65枚，连钟架共重一万余斤。它的音声所构成的音域达到五个八度，比起现代音域最广的乐器——钢琴只少两个跨度。整套编钟的音阶结构，与现在国际通用的c大调七声音阶同属一音列。编钟表明，我国在公元前5世纪就会使用十二平均律，比欧洲早1200年。这只是一个小国保持的音乐文化成就，推想大国的音乐文化会更加辉煌。“正是在这种音乐高度发展的基础上，才会出现动人心弦的以自然物抒发个人情感的名曲——《高山流水》，和以泣鬼惊神而著称的哀曲——《清商》、《清角》。”《韩非子·内储说上》记载，“齐宣王使人吹竽，必三百人”，这表明了统治者的奢侈，另一方面也说明了音乐活动场面之壮观。据《战国策·齐一》记载，“吹竽、鼓瑟、击筑、弹琴”在民众也中非常普及。成语“滥竽充数”正是以吹竽之风盛行为背景的。

孔子和儒者有很高的音乐修养，善于弹琴唱歌。《墨子·非儒》引用晏子的话抨击儒者“弦歌鼓舞以聚徒”，可见儒者弦歌鼓舞是寻常事。《史记·孔子世家》说，《诗经》“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。”孔子整理《诗经》，重点是在音乐方面，而不是在文学方面。从西周到春秋时期在全国范围内搜集民间音乐，记录并保存下来的就是《诗经》。《诗经》的作品是贵族的乐歌和各地的民歌。其歌曲在孔子时代仍能演奏。《诗经》的曲式丰富，从《诗经》各篇的结构看，属于唱和的形式不少，例如《郑风·木瓜》就采用了“一唱众和”的方式：[唱]投我以木瓜，报之以琼琚。[和]匪(非)报也，永以为好也。[唱]投我以木桃，报之以琼瑶。[和]匪报也，永以为好也。[唱]投我以木李，报之以琼玖，[和]匪报也，永以为好也。《论语·述而篇》记载了孔子对唱歌的爱好：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”孔子同别人一道唱歌，如果唱得好，一定请他再唱一遍，然后自己又和他。

二、“成于乐”与“游于艺”

孔子一生处于社会激烈动荡的时代，他所向往的西周已经灭亡，“礼”所代表的氏族奴隶主走向没落。面对礼崩乐坏的局面，孔子最主要的任务是“克己复礼”。但是，孔子没有简单地、原封不动地恢复礼制，而是创造性地以“仁”释“礼”，追求礼的情感心理基础，这就是孔子的仁学。《论语》中“仁”出现的频率最高，为109次；“礼”次之，为75次。仁就是“爱人”，“爱人”之心以血缘亲情为基础，这种血缘亲情可以向外层层扩展，建立在血缘亲情上的礼成为人内在的自觉的欲求，而不是外在的强制的律令。

孔子正是从礼和仁的高度来看待艺术的作用的，他最重视的是艺术的道德教育功能，艺术有助于使人达到仁的境界。孔子的这种观点集中体现在《论语·泰伯篇》的一句话中：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”孔子把乐与诗、礼相并立，视为培养仁人君子的必备条件。

对于“诗”，有两种解释：一种认为孔子说的诗就是《诗经》，是诗三百篇；另一种认为诗在孔子时代既被看作文学作品，又被看作古代文献。我们采用第一种解释。“兴于《诗》”，就是修身要先学诗。“兴”是起始的意思(何晏《集解》引包咸注解“兴于诗”说：“兴，起也。言修身当先学诗”)。孔子认为，学诗对道德修养有非常重要的意义。他告诫自己的儿子伯鱼说：你研究过《周南》和《召南》(现存《诗经·国风》中)了吗?人假若不研究《周南》和《召南》，那会像面正对着墙壁而站着罢(一物无所见，一步不可行)!(子谓伯鱼日：“女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与?”《论语·阳货篇》)。

“立于礼”是说学礼可以立身，立身即修身。“兴于《诗》，立于礼，成于乐”是修身的三个阶段，它们互相衔接，但不截然分开，而是相互补充，相互融合。在这三者中，“立于礼”是关键，是修身的最终目的。学诗是“立于礼”的前提和基础。“《诗三百》在儒家的心目中，主要成了伦理道德修养的教科书。”不学诗，就无以学礼。即使学礼，也只能学其形，而不能学其本；只能模仿礼的空壳，而不能深刻理解礼的精义。

至于“成于乐”，刘宝楠在《论语正义》中的解释是：“乐以治性，故能成性，成性亦修身也。”我们认为，音乐艺术之所以能够使修身最终完成，因为它把对礼的理性追寻变成内在的情感诉求，成为主体的一种自觉的行为。如果不学习音乐，“立于礼”就是不完满的、不成熟、不牢固的。从“立于礼”到“成于乐”，一个人的修身就从自为的境界进入自在的境界。孔子所说的修身，是诗、礼、乐的统一。诗代表知，礼代表行，乐代表情，修身也就是知、行、情的统一。孔子在这里充分肯定了音乐在个人道德修养中的作用。孔子的这种艺术功能观完全符合先秦的传统。先秦往往把乐和德、政联系起来。《国语·周语下》有“夫政像乐”的说法，《左传》襄公二十九年有一段吴公子季札在鲁国观周乐的记载。春秋时期，以《诗经》音乐为主的周乐保存在鲁国。吴国的季札到鲁国观周乐，他听了富有地方色彩的音乐作品，看了故事性很强的舞蹈，一一作出评论，从乐的特点来评论和验证国运的兴衰，说明治国的道理。

孔子的时代是早期希腊的毕达哥拉斯(约公元前570－499)时代，早期希腊研究的主要对象是人的自然环境和宇宙，而孔子研究的主要对象是人和社会。晚于孔子的智者和苏格拉底才跨越了早期希腊，从自然的研究转向对人和社会的研究。

如果说“成于乐”强调的是艺术的道德教育功能，主要和伦理道德有关，那么，“游于艺”则指出了艺术的审美陶冶功能，主要和怡情悦性有关。《论语·述而篇》写道：目标在“道”，根据在“德”，依靠在“仁”，而游憩于礼、乐、射、御、书、数六艺中(子日：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”)。孔子说的“艺”指六艺。六艺中的射(射箭)、御(驾车)、书(识字习文)、数(计算)、礼虽然都不是我们现在所理解的艺术，但是孔子说的“游于艺”，不是要求仅仅掌握这些技能，而是要求灵巧地、自由地、游刃有余地掌握这些技能。对技能的这种掌握也能够产生审美价值。六艺还包括音乐艺术在内。孔子在“道”、 “德”、“仁”之外，提出“游于艺”，“表现了孔子对人的全面发展的要求”，“同时也说明了孔子对艺术在实现人的全面人格理想中的作用的重视”。艺术的这种作用正是审美陶冶的功能。

孔子“游于艺”的思想在与曾点的著名对话中得到形象地印证。《论语·先进篇》记载，孔子让弟子子路、冉有、公西华和曾点分别谈谈治国的打算。对子路、冉有、公西华的回答孔子都不满意，他转而让曾点谈谈自己的志向，曾点的志向与前三位不同。曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也!”

曾点描绘了孔子心目中理想的礼乐文化的社会图景，这种社会达到了审美的境界。这也是“游于艺”的自由境界：暮春三月，春天的衣服穿定了，陪同五六位成年人，六七个小孩，在沂水旁边洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱歌，一路走回来。礼乐文化的社会和全面发展的个人在自由和审美方面达到一致。

三、“尽美矣。又尽善也”

孔子肯定了艺术的道德教育功能和审美陶冶功能，那么，什么样的艺术才能具有这些功能呢?孔子评价艺术有两个标准，第一个标准是内容要尽善，形式要尽美。子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也”。谓《武》，“尽美矣，未尽善也”。(《论语-八佾篇》)朱熹注说：“《韶》，舜乐。《武》，武王乐。美者，声容之盛。善者，美之实也。”美指艺术形式，善指艺术内容。孔子根据什么判断《韶》的内容尽善、而《武》的内容不尽善呢?根据只有一个：看它们是否符合“仁”的要求。有的研究者认为，《韶》可能来自原始社会末期，经过后世的不断加工，成为一支比较完美的乐曲。由于这支乐曲本身比较平和，以及它同尧舜揖让而治的观念相连，符合孔子仁的思想，所以得到孔子的高度赞扬。《武》的内容是对伐纣过程的描绘和对武王功德的赞颂，表现了“王斯赫怒”的武力行为，想必充满了刀光剑影，虽然这是一场正义的战争，可是孔子本着王道思想认为《武》的内容有缺陷。值得注意的是，内容上不尽善的《武》乐，在形式上可以尽美。孔子充分肯定了形式美的独立价值，形式由内容所决定，但它不是内容的附庸。《武》虽然不尽善，但它还是善的，瑕不掩瑜，孔子批评了它的不足，同时又对它作了充分肯定。《论语·阳货篇》记载，颜渊问怎样治理国家，孔子指出的方略之一是，音乐就用《韶》和《武》(“乐则《韶》、《舞》[同武]”)。

孔子区分了美和善，同时又把这两者统一起来，对艺术提出要求，最优秀的艺术作品应该是尽美尽善的作品。在艺术作品的内容和形式的关系上，孔子坚决地把内容摆在第一位。无论从音乐作品客体、还是从欣赏者主体来说，都不能离开仁。“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货篇》)礼如果离开了仁，难道仅仅指玉帛等等礼物吗?乐如果离开了仁，难道仅仅指悦耳的钟鼓之音吗?“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾篇》)人如果不仁，礼对他有什么用呢?人如果不仁，乐对他有什么用呢?

美和善、形式和内容的关系也是“文”和“质”的关系。孔子之前，对文和质的关系已有很多论述。“文”有器物之文和人之文，器物之文指器物外观的雕饰，器物之质指器物的质素和功能。人之文指人的言行服饰的美化，人之质指人的道德品质。对于文与质的关系，孔子进一步辩证地提出：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也篇》)。人的形容仪态缺少文饰，就显得粗野；单有文饰而缺乏道德品质，又未免虚浮。君子要做到形容仪态和道德品质相适合，才能文质彬彬。同理，艺术作品也要避免“质胜文”或“文胜质”的两种片面性。

如果《韶》受到孔子的高度赞扬，那么，郑声则受到孔子的严厉批判。孔子声色俱厉地说：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《论语·卫灵公篇》)孔子毫不掩饰对郑声的厌恶：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也。”(《论语·阳货篇》)孔子要禁绝郑声(“放郑声”)，原因有两点：一是“郑声淫”，二是郑声“乱雅乐”。为了准确理解孔子对郑声的斥责，有必要弄清楚什么是雅乐、以及郑声何以乱雅乐。

孔子所说的雅乐，指流行于宫廷的古代音乐，以及情感上受礼所制约的、符合西周有关音律规定的祭祀之乐、叙述和抒情之乐。相传由黄帝、尧、舜、禹、商汤和周初的先王制作的六种“先王之乐”是雅乐的精华。而平和的《韶》和肃庄的《武》就是这六种中的两种。郑声是流行于郑国一带的俗乐，即民间音乐。它和雅乐的对立既表现在内容上，又表现在形式上。在内容上，它冲决了传统伦理道德的藩篱；在形式上，它的节奏和旋律突破了雅乐的限制。

据现代学者研究，郑声有较高的艺术水平，它采用了新的音阶，音调高亢激昂，多有繁声促节，表演男女错杂，优美抒情，色彩华丽。据史书记载，魏文侯不再听雅乐，而是“听郑卫之音”“不知倦”，齐宣王不再“好先王之乐”，而是“直好世俗之乐”。孔子称内容不善、而形式美的郑声“淫”，认为它“乱雅乐”，对它深恶痛绝。对于《韶》、《武》和郑声这三种音乐，孔子有三种不同的态度。他高度赞扬尽美尽善的《韶》，充分肯定内容上善的(只是不尽善)、形式上尽美的《武》，坚决取缔内容上不善、形式上可能美的郑声。可见，孔子首先是从政治标准来评判艺术作品的。实际上，进入汉代后，先秦的雅乐衰落，在俗乐的基础上形成了新的宫廷音乐，以至苏轼说“汉代朝廷所用皆为郑声”。

至于“郑声淫”，指郑声“过度”，不符合雅乐传统的平和的规范，音声或“过刚而杀伐，或过柔而淫靡”，或“怨以怒”，或“哀以伤”，突破礼制的郑声可能有的激越奔放，有的婉转哀伤。这不符合孔子评价艺术的第二个标准：“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾篇》)。何晏《集解》引孔安国解释这两句说：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”孔子在这里说的是和或中和的概念。孔子的“乐而不淫，哀而不伤”是对《关雎》(《诗经》首篇)的评价，《关雎》是民歌，也就是俗乐，可见，孔子并不是一概反对俗乐。孔子教育他的儿子伯鱼学习《周南》和《召南》，《周南》的首篇是《关雎》。

孔子评价艺术的第二个标准是对第一个标准的补充说明。季札观乐时，也发表过“乐而不淫”、“哀而不愁”的评论。然而，几乎同样的言论由孔子说出后，产生了巨大的影响。孔子的“乐而不淫，哀而不伤”是针对音乐发展的现状有感而发的。在先秦时期，传统观念认为“音乐只宜于表现和引起快乐”，这种观念以简练的理论概括为“乐(yue)以为乐(le)也”(《墨子·公孟》)。“作为审美客体的乐(yue)，它的音调应该是平和的，作为审美主体的乐(le)，他的情感也应该是平和的，是一种平和的喜悦。”随着社会的发展，音乐表现的领域扩大了，它不仅表现快乐的情感，而且表现哀伤怨怒的情感。对于音乐的这种发展趋势，是极力反对，还是有条件地肯定 呢?孔子采取了后一种态度。虽然孔子仍然把“哀”的情感限定在礼所制约的范围之内，但是，音乐表现的领域毕竟拓宽了。

“乐”(le)的进一步发展是“淫”，“哀”的进一步发展是“伤”，孔子的“乐而不淫，哀而不伤”要求艺术表现的情感达到中和的特点。中是不过，也不是不及。先秦的一些理论家从不同的角度论述了中和的问题。例如，春秋时代思想家晏婴(?一公元前500)把音乐中的哀与乐看作为两个对立面，通过两者的“相济”、即统一而达到中和。

与晏婴同时代的希腊思想家赫拉克利特(鼎盛年约为公元前504－前501)的观点和晏婴颇相似。亚里士多德在《论宇宙》中记述了赫拉克利特的艺术模仿论：“也许，自然喜爱相反的东西，且正是从它们中，而不是从相同的东西中，才求得了和谐，就像自然把雌与雄结合在一起，而不是使每对相同性别的东西结合一样；所以，最初的和谐一致是由于相反，不是由于相同。在这方面，艺术似乎也模仿自然。”“音乐是糅合了高音与低音、长音与短音，才谱写出一曲不同音调的悦耳乐章。与赫拉克利特相比，晏婴一口气说了10对对立面：清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，充分表明了对立面的普遍存在。