孔孟论学十篇

孔孟论学篇1

关键词： 孔子 孟子 儒学 “士” 仕隐

殷商周时期，“士”是社会等级中最低级的贵族。到春秋中后期，伴随着中国封建贵族政治的接近尾声和礼乐制度的迅速崩溃，“士”的处境开始发生了剧烈变化，逐步偏离了作为一个社会等级的概念，向“古代知识分子”过渡。时代赋予了“士”以新的内涵。在百家争鸣中，以孔孟为代表的儒家对“士”提出了新的理解，认为“士”是道的承担者。儒家经典《论语》和《孟子》中就保存了大量关于“士”的论述，从中亦可窥见孔孟的仕隐情结。

一、仕隐矛盾的产生

春秋战国时期是一个礼崩乐坏、诸侯纷争的时代。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语・季氏篇》）处于这样一个无道的时代，新兴士阶层虽然有了相当程度上的人格自由，但也常常会出现君主倚仗权势欺压士人、以势压道的现象，因为在古代社会君主的权力是至高无上的。余英时先生言：“在理论上，知识分子与君主之间的结合只能建立在‘道’的共同基础上面。”［1］这就是说，君尊道，是士与君结合的必要条件，否则现实中的士君关系就难以维持。面对无道的社会，士人是“仕”还是“隐”？作为“道”的坚决捍卫者和有强烈使命感的士人心中是极为矛盾的。这种矛盾在孔孟儒家中表现得尤为突出。

孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语・泰伯篇》）又说：“以道事君，不可则止。”（《论语・先进篇》）孟子也说：“仕非为贫也，……立乎人之本朝，而道不行，耻也。”（《孟子・万章下》）可见，孔孟是把能否行道作为仕与隐的一个基本原则，即唯“道”是依。这样看来，士人出仕从政还是不仕而隐似乎不难抉择――“有道则见，无道则隐”（《论语・泰伯篇》）。其实不然，依孔子言，春秋战国时期是一个无道的时代。面对无道的天下，按照唯“道”是依的理论，士人应该不仕而隐。但是，孔子又说：“天下有道，丘不与易。”（《论语・微子篇》）意思是说，正因为天下无道，他才积极参与政治变革的。

关于士人出仕的情况，孔子的弟子子夏提出：“学而优则仕。”（《论语・子张篇》）孔子则声言：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语・子路篇》）孔门弟子更是参政者众多，如子路、冉求、子贡、漆雕开等。孟子说得更加明白，据《孟子・滕文公下》记载：孟子在回答周霄“古之君子仕乎”时，毫不犹豫地说：“仕”，并且以孔子为例加以说明：“孔子三日无君，则皇皇如也，缃必载质。”又用“士之失位也，犹诸侯之失国家也”和“士之仕也，犹农夫之耕也”来作比，认为士人出仕就如诸侯掌国、农夫耕田，是天职。他甚至宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子・公孙丑下》）可见，出仕是士人行道的基本途径之一。孔孟还身体力行，孔子“及长，尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息。由是为司空。已而去鲁，斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间，于是返鲁。”［2］1909据《孟子》记载，孟子学成之后，为推行自己的政治主张，曾以士的身份游说诸侯，先后到过魏、齐、滕、鲁等国。

这样看来，孔孟的身体力行，岂不是在无道之世积极求仕？这种“知其不可而为之”（《论语・宪问篇》）的执着，岂不与“无道则隐”（《论语・泰伯篇》）的主张自相矛盾。

在这里，首先应该承认的是，这个矛盾是存在的，也是不可避免的。解决这个矛盾是正确分析孔孟仕隐观的关键所在。世人在论述这个问题时，多有为圣人回护之嫌。其实孔孟不是圣人，尽管后世奉之为“二圣”。他们与同时代的其他士人一样，也面临着仕与隐的矛盾。

二、仕与隐的抉择

前文已述，孔孟二圣在面对无道之社会现实时，同样面临着仕与隐的矛盾，需要作出抉择。

其实，“无道则隐”（《论语・泰伯篇》）是无奈之下不得已的选择，是孔孟行道的下下之策。只要天下有行道的可能，即使可能性微乎其微，也要积极入世，弘道以救世，这是由“士”的本质――道的承担者――所决定的。正如孔子所说：“天下有道，丘不与易。”（《论语・微子篇》）而行道可能性的有无是需要身体力行去尝试的。孔孟是积极的入世者，这一点毋庸置疑，因为孔孟都曾周游列国以推行自己的政治主张。但社会现实是残酷的，“鸟能择木，木岂能择鸟”［2］1934的求仕态度与“合则留，不合则去”现象的经常发生，虽是当时士人人格独立、个体自由的突出表现，但同时也反映了道之将废的现实。但凡有行道的机会，士人又何必到处奔波、遭人白眼。春秋战国战火纷飞，崇尚仁义之道的君主极为罕见，而士人，尤其是儒士，作为道的坚决捍卫者，常常会遭到尚权势的君主的轻视。于是，便出现了孔子“已而去鲁，斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间，于是返鲁”［2］1909和孟子“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情”［2］2343的现象。

面对残酷的现实和长年的不得志，即使是被后人称之为圣人的孔孟也难免会疲乏，产生厌世情绪。孔子身上体现得尤为明显，高专诚先生认为：“实际上，在其去世前的约十几年中，孔子的思想已从积极干世逐渐向消极厌世转变了。”［3］孔子曾无奈地说：“道不行，乘桴浮于海。”（《论语・公冶长篇》）残酷的现实和长年的不得志，一点一点地消磨了孔子的出仕热情。无奈之下，孔子只能退而求其次――不仕而隐。可是，“士”的本质又决定了其不能做真正的隐者，孔子的“隐”只能是一种怀道而隐，晚年的孔子便“退而修《诗》、《书》、礼、乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉”。［2］1914孟子对孔子的隐大为赞赏：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”（《孟子・万章下》）并称：“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子・公孙丑上》）孟子晚年也“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。［2］2343

怀道而隐是儒家无奈之下的一种变通。有学者称这种变通为“中庸”，“当仕与隐发生冲突时，他能以灵活的方法处理，这就是‘中庸’”。［4］关于“隐”的地位，孔子曾说：“隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也！”（《论语・季氏篇》）在此，孔子将“隐居”与“行义”并举。在孔子看来，若能“志于道”，隐与仕同样必要，都是行道的重要途径。孟子对孔子的这一思想进一步发挥：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子・尽心上》）

可见，孔孟儒士的“隐”并不像老庄之流遁迹山林，两耳不闻窗外事。这种“隐”只是无奈之下的一种灵活变通，是暂时地不仕，入世行道永远是儒家孜孜不倦的追求。隐居不仕并非避世，乃是避无道之君。当然，其中也夹杂着一丝无奈和厌世的悲凉情调。儒士是“隐居以求其志”（《论语・季氏篇》），他们修身养性，收徒传道，著书立说，并时时关注时政，只待时机一到，便以更大的热情入世行道。怀道而隐，俟机而出，这就是孔孟儒家“隐”的真谛。

总之，孔孟的基本仕隐观，一是“天下有道则见，无道则隐”（《论语・泰伯篇》），“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”（《孟子・尽心上》），这是对“道”的恪守；二是“隐居以求其志，行义以达其道”（《论语・季氏篇》）、“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子・尽心上》），这是对仕和隐的双重肯定。其仕隐观的核心是因时而异，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语・里仁篇》）。

参考文献：

［1］余英时.士与中国文化［M］.上海：上海人民出版社，2003：91.

［2］司马迁.史记［M］.北京：中华书局，1982.

孔孟论学篇2

摘要：孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说。他在孔子解诗实际的基础上，提出了“以意逆志”的理论，对孔子以“仁义”为标准的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解释，从而发展并完善了孔子的美学思想。

关键词：孔子孟子诠释美学思想

在儒家思想的发展史上，孟子有着特殊的作用和地位。在孔子死后，孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任。如果说，孔子在他的时代，用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系，那么同样可以说，从春秋时代到战国时代，随着社会制度的变化和发展，儒学思想也需要适应时展的需要，建立起一个新的诠释体系。处于战国时期的孟子，在儒学思想史上，就承担起了发展儒家思想的重任。

孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说，使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》，以下只注篇名）自诩，从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度，强化了孔子“仁”的理论的思想内涵，使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此，他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异，但却与之有着不可忽视的内在联系，在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨，以就教于方家。

从孔子解诗到孟子解诗

在儒学传统中，《诗经》是重要的文献典籍，相传孔子曾对《诗经》做了整理，《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中，以此来培养学生的个人修养的。

把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解，体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来，后世学者把孔子所说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）当作孔子论诗的纲领，但对这句话的理解，事实上是存在分歧的。近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂·駉》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声，‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”，也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释，这里姑不详论。在《论语》中，多处专门论述到《诗》，其中又分为两种情况：一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述；另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。

孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说，他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。”（《〈论语·泰伯〉》）他认为，学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件，从学《诗》起步（即“兴”），然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”，也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成，产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”（《论语·季氏》）他还对儿子说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发，来教育学生和自己的儿子的，在他看来，用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为，就其对个人的素养而言，是“不学《诗》，无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据，显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据，增加自己的施政经验，增强自己的施政能力，否则，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）所以，在孔子的理论中，《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”，也就是说，他把《诗经》里的诗歌，当作“仁”的教本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。

孔子从这一原则出发，可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说，对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生，也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’”《论语·学而》）“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可与言《诗》已矣！’”（《论语·八佾》）在一般人看来，“如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，都只是极其普通的日常生活现象的描述，可是到了孔子的眼里，就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩，而且他的那些得意门生，居然也能够顺着他的思路，从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。

这种解诗的原则和方法，对儒家来说，可以是一种理论预设，他们在孔子的仁学思想的前提下，借助于《诗》的素材，演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念，丛强化了“礼”与“仁”的无所不在。但孔子对《诗》的这些零散的解说，只是一些即兴的发挥，有时难免有牵强附会之嫌。比如说，从子贡的“贫而无谄，富而无骄”，到“未若贫而乐，富而好礼”，再到《诗》里的“如切如磋，如琢如磨”，这中间的联系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子从“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·学而》）的原则出发，来解释人与人之间和谐的关系，而“如切如磋，如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途径。这样的解诗方法，在一般人看来，确有些匪夷所思，但又自有其牵想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光，并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结，形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定，孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓，因为他曾说：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”（《尽心下》）而子贡和子夏对《诗》的理解，正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧，他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中，引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会，并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。

对孔子的这种解《诗》的方法，孟子做出了这样的理论上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《万章上》）

在孟子看来，对诗句的理解，不能停留在对字面意义上，根据诗句里的片言只字，就望文生义地作机械的理解，从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟，去探求诗的真正的蕴涵，才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟，是从自身的理解出发的，即朱熹在《孟子集注》中所说的：“当以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张，实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论，他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了，是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论，又可以看作是《诗》的特定视界（即“志”）和解《诗》者的特定视界（即“意”）这两个不同的视界的相互融合。

孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论，在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴，而是把孔子解诗原则和方法，理解成为一种教育手段，以《诗》作为一种教育的素材，强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解，显示出了那种思想教育功能的无所不在。

事实上，孟子对《诗》的解说，同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如，他在与公孙丑的一段对话中，就讨论了对《小雅·小弁》的理解：

公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己笑谈而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（《告子上》）

传说《小雅·小弁》这首诗，是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的，以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”（热爱亲人），而既然是热爱亲人，那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢？在我们今天看来，似乎难以理解，但从孔子的“仁”的观点看来，是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨，而发抒出这种怨恨，正是出于对其父王的爱戴。孟子不也是转弯抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”吗？

内在的人格之美的升华

孔子从“仁”的思想出发，想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他对人的内在精神的美做出过许多论述，认为一个人的成长，需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），赞扬了在社会大变迁的过程中，应当保持自己的独立的人格，顽强挺立，不屈不挠，从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。

对君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”为核心，做了这样的概括：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在实行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中，则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。在《论语·颜渊》中，他也表达了同样的见解：“夫达也者，质直而好义。”在他看来，“义”是和正直紧密联系在一起的，有了“义”，就有了做人的根本，因此，他还说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。这些都说明，他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质，认为这是不会轻易改变的。即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神，他对自己的精神境界做了这样的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）因此，他也特别推崇他的得意弟子颜渊：“贤者，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤者，回也！”（《论语·雍也》）从“仁”出发，在“礼”的制约下，达到“义”，于是一切行为就会都符合了道德的规范。

孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁义”是人的内在本质的人格之美的理论，进一步上升到了生命的价值的高度，作出了形象的发挥：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）这样一来，“义”就成为人的行为的最高的规范，据此，他就说出了这样掷地有声的话：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）在他看来，“仁”是天下最宽广的住宅；“礼”是天下最正确的位置；“义”是天下最广阔的“大道”，有了这几样最宝贵的精神财富，就可以永远立于不败之地。如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发，来阐述一个君子对不仁不义的行为应当采取的立场，从而保持自身的纯洁，那么也不难看出，孟子则是把孔子“仁义”的思想，从个人的道德修养的角度作了生动形象的发挥，使它成为人的一种内在的精神动力，从而强化了君子的人格主体的内在力量。他不是被动地应对，去抵制客观世界里违背“仁义”的事对自己的诱惑，而是主动的排拒这种诱惑，让它根本不可能对自己产生诱惑。这样做，不是就可以像孔子所说的那样：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）了吗？

而这种“义”的力量又是无所不在的，在孔子看来，一个能够称得上“君子”的人，需要十分重视人的内在精神的培养，使他的人格力量在言行的正派中表现出来：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的，有了这样一种内在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了这种正气，就可以做到无所忧虑，无所畏惧：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。他还说：“刚毅，木讷，近仁。”（《论语·子路》）他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人，就可以做到“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢？孟子从人的自身修养的角度，用“浩然之气”来加以概括：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）

在这里，孟子对人格之美的形成采取了积极的态度，他认为，君子的人格精神和人格力量，只能来源于自身的正气，也就是“浩然之气”，它要靠自身的正直去培养，把它与“义”和“道”结合起来，在长期的修养中获得，而不能靠一蹴而就。他用这种“浩然之气”，把孔子所说的道德的感染力和召唤力，转化成为人的自身的情感意志和内在动力，从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。

他甚至指出，一个人的人格精神的培养，离不开艰难困苦的磨练：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）这样，他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美，提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上，论述了艰难困苦的环境和外在条件，对崇高人格的形成，具有不可缺少的意义。“生于忧患而死于安乐”，这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次，从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴，把它作为一种普遍的道德楷模，从对君子、伟人的要求，扩展到了社会上的每一个人，用来规范人们的行为，这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的意思。这样，孟子就把孔子的“仁义”的理论和他所树立的圣人的典范，转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的，使孔子对人格之美的赞颂与渴求，变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。

从内在的美到外在的美

孔子已经注意到了“美”和“善”的区别：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

但是，孔子又是很注重一个君子的外在形象的，《论语·颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。’”子贡是孔子的得意弟子，他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“质”的区别，就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。

从人作为生命个体所具有的人格之美来看，孔子的评价，表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上，一方面是内在的“质”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了这两个方面的统一，即“质胜文则野，文胜质则史”，没有了外在的美的形式，内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽，也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思，就把这两个方面概括为“文犹质也，质犹文也”，把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。

孟子在他们的理论的基础上，发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解，也就是说，他是在人们的感性形态上，对这种统一做出一个具体的描述：

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）

孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种“不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解，从人自身的品质着眼，强调了一个君子，如果有“仁义礼智根于心”，就会在自己的外在形体上表露出他的高尚：面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来，这些才是“文”或“美”的本质的表现。

另外，他又说：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言，观其眸子，人焉廋哉。（《离娄上》）

这里，他更进一步强调，一个君子有了“仁义”作为内在的品格，又会在他的眼神里表现出来，胸中藏有仁义（“正”），眼睛看起来就是清澈而明亮；相反，胸中没有“仁义”作内蕴（“不正”），眼睛就会暗淡无光。听一个人说话的时候，只要看着他的眼睛，从他的眼神里就可以推断出他的内在品格，这是无法隐藏的。

对这种人格之美，孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范，那就是尧。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）孔子在这里所说的“大”，颇接近于我们今天所说的“伟大”，这种“大”，是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”，又“尽美”。在孔子看来，尧作为最完美的人格主体，既具有内在的仁义品格（即“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”），又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美（即“焕乎！其有文章”），从而达到了高度地完美地统一，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。

而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念，形成了他所特有的美的观念体系：

浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）

孟子在这里所取的标准是“仁义”，也是人格美的基础和前提，由此出发，他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，形成了梯级上升的人格美的不同层次。在他看来，第一层次是“善”，就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西（“可欲”）；第二层次是“信”，就是指不但能够从行为上追求“善”，而且还要把它内化为自身内在的行为准则，而且决不背离这一原则（“有诸己”），这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行，非行仁义也”的意思；由此出发，又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格，就可以达到“充实”，这样就不仅具备了善与信的品格，而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则，那就可以上升到了第三层次——“美”的高度；如果更进一步要求，再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人，气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了，这是第四个层次。而更高的第五和第六层次，则非一般人所能达到的了：如果还能够用这种“光辉”的气象去感化万物，就可以称之为“圣”，也就是孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”——像“天”那样可以化育万物；而这样的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所说的“荡荡乎！民无能名焉”，这样的人就达到了“神”的境界。这六个层次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是现实的目标，又是理想的高度。正因为如此，孟子才会说：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《离娄下》）这样一种美，已经超越了孔子所说的外在的表面的文饰的美，而是把孔子所说的“焕乎！其有文章”的意思，从具象的层次上升到了意象的层次，成为一种内在的精神的美。

对这种人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不变的，而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程。他说：

“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《离娄下》）

这里，孟子显然不是强调西子形貌之美的重要，而是强调了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到肮脏东西的污染，人们也会另眼相看，甚至会掩着鼻子走过她（他）的身边。与此相反，那种外貌丑陋之人，只要诚心诚意地斋戒沐浴，具有良好的品德修养，也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事。由此可见，人的内在的美是更重要的美。

在中国思想史上，素来是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亚圣”的地位，也不是哪个人的随意之举，这正是因为孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的学说的基础上，融进了自己的体会和见解，建立起了一个新的诠释体系，使孔子的思想更容易被社会的每一个人所接受，成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。

《韩非子·显学》说，孔子死后，“儒分为八”，“取舍相反不同，……皆自谓真”，基本上承认儒家思想是处于发展的状态的。但是到了荀子就不同了，他对思孟学派抱有十分浓厚的成见，认为他们背离了孔子的儒家思想而自立新说：“犹然而材剧志大，闻见杂博，案往日造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟轲和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”学说这一点，试图全盘否定孟子，认为他的那一套理论都是“造说”出来的歪门邪道，不是正统的孔门思想，缺少儒学理论的依据，应该说是很片面的。

注释：

[1]匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社1990年12月版，第349页。

孔孟论学篇3

或许是由于在某种程度上察觉到了血亲情理的这种团体性特征，孔子和孟子都明确要求人们从特殊性的"父慈子孝"出发，通过"由己推人"的途径，达到普遍性的"仁者爱人"。就此而言，他们实际上也曾试图主张：在以血亲情理作为本原根据的前提下，人们应该超越血亲团体性的有限范围，将血缘亲情积极地扩展到社会中的所有人那里，实现从特殊团体性到普遍社会性的推演。这也是目前学术界认为儒家思潮具有社会性特征、呈现出集体主义（群体主义）价值取向的一个重要原因。然而，问题在于，一旦像孔子和孟子那样肯定了血亲情理的至上地位，那么，在血亲团体性与普遍社会性出现对立冲突的情况下，他们主张的这种超越性的推演在本质上也不可能真正实现。

例如，孔子主张的"入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁"，就是明确要求人们以血亲团体性的"孝弟"为起点，通过超越性的推演，最终达到普遍社会性的"泛爱众"。在血亲团体性与普遍社会性不存在对立冲突的情况下，这似乎也不失为一种实现普遍性"仁者爱人"的可行办法。不过，一旦二者之间出现了对立冲突，那么，无论是在"父之道"并非"正道"的情况下坚持"三年无改于父之道"，还是在"其父攘羊"的情况下坚持"父为子隐，子为父隐"，虽然可以巩固"父慈子孝"的血亲团体性，却无法由此通过"由己推人"的途径，进一步实现"天下归仁"的社会性目标。相反，这些做法要么会阻碍人们达到"天下有道"的理想境界，要么会损害那位羊被攘去的无辜民众的正当权益、使他无法成为"仁者爱人"的对象，结果只能是使普遍社会性的"泛爱众"化为空谈。

再如，孟子提出的"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"的"推恩"原则，更是明确要求人们通过"善推其所为"的超越途径，把其他人的父母子女当作自己的父母子女来对待，由此将血亲团体性的"父慈子孝"扩展为普遍社会性的"仁者爱人"。与孔子的上述主张相比，孟子的这种主张显然更清晰地指出了从特殊性的"老吾老"、"幼吾幼"推演到普遍性的"人之老"、"人之幼"的可行途径，因而一直受到受到宋明理学和现代新儒学的高度推崇，被认为是孟子对于儒家思潮做出的一个重大贡献。不过，一旦在血亲团体性与普遍社会性之间出现了对立冲突，依据孟子自己坚持的血亲情理本根至上的基本精神，这种超越性的"推恩"同样不可能真正贯彻到底；并且，恰恰是孟子自己，曾经一而再、再而三地反复指出了这一点。

首先，孟子自己肯定的舜的"大孝"典范，就自发地指认了"老吾老以及人之老"不可能真正贯彻到底。因为舜虽然曾经将自己的亲生父亲"窃负而逃"，但另一方面却又"流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山"（《孟子·万章上》），根本没有考虑他们原本也是其他人的亲生父亲，理应像对待自己的亲生父亲那样去对待他们。而从更富于本质意义的角度看，当舜为了坚持血亲情理的本根至上而不惜"窃负而逃，遵海滨而处"的时候，他就已经在"终身訢然，乐而忘天下"中遗弃了普天之下的所有民众百姓，充分表明他虽然的确做到了血亲团体性的"老吾老"，却无法实现普遍社会性的"以及人之老"。

其次，孟子自己在批评墨家夷子的"二本"观念、阐发儒家思潮的"一本"原则的时候，还自觉地指认了"幼吾幼以及人之幼"不可能真正贯彻到底。因为他提出的"信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎"的质疑，其实就等于是强调：由于"人之亲其兄之子"的团体性血亲情感具有至高无上的地位，远远高于"亲其邻之赤子"的普遍性兼爱情感，因此，人们根本不可能像爱具有血亲关系的"其兄之子"那样，去爱那些没有血亲关系的"其邻之赤子"。这显然也等于是承认：只要坚持"事亲为大"、"爱有差等"的原则，人们就不可能通过超越性的"推恩"途径，从血亲团体性的"幼吾幼"出发，进一步扩展到普遍社会性的"以及人之幼"。

最后，孟子自己强调的"尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也"（《孟子·尽心上》），更是立足于"孝子之至，莫大乎尊亲"的血亲情理精神之上，明确把团体性的"急亲贤也"与社会性的"仁者爱人"对立起来，认为尧舜之"仁"的本质并不在于普遍性的爱人，而是首先在于特殊性的孝亲，结果甚至从根本上取消了所谓"推恩"的必要性。事实上，既然连"尧舜"这样的圣人在"仁"的问题上也仅仅限于"不徧爱人，急亲贤也"，那么，人们当然也就没有必要通过"由己推人"的途径，把特殊性的"父慈子孝"扩展为普遍性的"仁者爱人"；相反，只需要将血亲团体性的"孝弟而已"坚持到底，就足以达到尧舜那样的圣人境界。

众所周知，一方面，孟子曾经明确提出了"人皆可以为尧舜"（《孟子·告子下》）的著名命题，公开宣布："舜何人也，予何人也，有为者亦如是"（《孟子·滕文公上》），认为每一个人只要通过自己的有为努力，都完全有可能成为像尧舜那样的圣人；另一方面，孟子也曾经明确主张"仁者爱人"（《孟子·离娄下》），认为每一个人都应该对于社会中的其他人抱有普遍性的仁爱之心，由此充分实现自己的社会性存在。就此而言，在个体性和社会性两个方面，孟子可以说都从儒家的角度充分肯定了人的存在的最高境界。然而，在上面这段话中，孟子却依据血亲情理本根至上的基本精神，以尧舜两位圣人为榜样，极力推崇他们的"急亲贤也"、"孝弟而已"的血亲团体性存在，甚至因此主张人们不必达到普遍性的"仁者爱人"，结果就使人的存在的最高境界（尧舜所达到的境界）仅仅沦为一种血亲团体性的状态。换句话说，倘若人们依据血亲情理本根至上的基本精神去建构自己的存在，即便达到了"皆可以为尧舜"的圣贤境界，其结局也必然是：既无法确立个体性，又无法实现社会性，而只会落入血亲团体性。这一点充分表明了儒家思潮的血亲团体性特征。

其实，只要坚持血亲情理本根至上的基本精神，即便在血亲团体性与普遍社会性不存在对立冲突的情况下，孟子主张的从"老吾老"、"幼吾幼"到"人之老"、"人之幼"的超越性"推恩"也不可能真正实现。这是因为，如上所述，这种"推恩"在本质上就等于是要求：人们应该把其他人的父母子女当作自己的父母子女等同看待，对于他们一视同仁地实行"父慈子孝"的血亲伦理规范。然而，这种一视同仁、等同看待的做法，恰恰从根本上否定了孟子自己坚持的"事亲为大"的"爱有差等"原则，取消了血亲情理精神的至高无上地位，以致必然会沦为夷子主张的那种"二本"的"爱无差等"。因此，按照"孝子之至，莫大乎尊亲"的原则，人们显然既不应该、也不可能把至高无上的血缘亲情扩展到那些与自己没有血缘关系的普通人那里，以求达到一视同仁、爱无差等的境界。

七

毋庸讳言，在孟子哲学中，也有一种观点有力地肯定了人的普遍社会性存在，这就是他有关"心性之端"的理论。孟子明确指出："无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。"（《孟子·公孙丑上》）很明显，与"父慈子孝"、"事亲从兄"的特殊性血缘亲情不同，这里说的"恻隐"、"羞恶"等等，主要是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性道德情感，也就是孟子说的"今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心"。因此，把这样一些普遍性的道德情感看成是人的存在的本质要素、看成是仁义礼智之"端"，无疑能够充分凸显普遍社会性因素在人的存在中的重要地位。所以，出于肯定人的社会性存在的目的，宋明理学和现代新儒学一直十分推崇孟子的"心性之端"理论，认为这是孟子对于儒家思潮做出的又一重大贡献。然而，问题在于，依据孟子自己坚持的血亲情理本根至上的基本精神，尤其是依据孟子自己对于墨子展开的严厉批判，对于具有血亲团体性特征的儒家思潮来说，他的这种具有普遍社会性特征的"心性之端"理论实际上也是无法成立的。

众所周知，孟子在"距杨墨"的时候有一句名言："杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。"（《孟子·滕文公下》）人们通常认为，孟子与杨朱和墨子在基本观点上的差异主要在于：孟子很强调仁义道德的超功利性；而杨朱则把"为我"与"利己"联系在一起，墨子也总是把"兼相爱"与"交相利"联系在一起，因而流露出功利主义的倾向。不过，值得注意的是，在上面这句名言中，孟子的批判矛头根本没有指向杨朱和墨子的功利主义倾向，而是直接指向了"为我"和"兼爱"本身："为我"就是"无君"，"兼爱"就是"无父"，"无父无君"就是"禽兽"。其实，倘若考虑到孟子自己也曾经把"仁政王道"与"七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒"（《孟子·梁惠王上》）联系在一起，甚至还明确主张"亲之欲其贵也，爱之欲其富也"，我们也很难说他就是把仁义道德与实用功利截然割裂了开来。毋宁说，孟子与杨朱和墨子在基本观点上的差异主要在于：他们分别是以人的团体性、个体性或社会性的存在作为本根至上的唯一原则的。

很明显，杨朱强调"为我"，甚至主张"拔一毛而利天下，不为也"（《孟子·尽心上》），实际上就是认为只有人的个体性存在才是本根至上的唯一原则，因此人们为了个体性的"为我"可以否定社会性的"利天下"；墨子强调"兼爱"，甚至主张"摩顶放踵利天下，为之"（《孟子·尽心上》），实际上就是认为只有人的普遍社会性存在才是本根至上的唯一原则，因此人们为了社会性的"兼相爱、交相利"可以牺牲自己的个体性存在。而孟子在上面那句"距杨墨"的名言中所坚持的出发点，则恰恰是儒家思潮把人的血亲团体性存在视为本根至上的基本精神。所以，尽管杨朱主张的"为我"要比儒家更为重视人的个体性，墨子主张的"兼爱"要比儒家更为重视人的社会性，但孟子却明确认为：由于他们并没有把"父子有亲、君臣有义"的团体性"人之大伦"视为本根至上的最高原则，因而只能是属于"无父无君"的"禽兽"。换句话说，在孟子看来，无论是个体性、还是社会性，都还仅仅停留在"禽兽"的层面；只有"有父"的血亲团体性与"有君"的宗法团体性的统一，才能真正构成"人"的本质存在。结果，孟子在这里就从人的本质存在的高度出发，明确肯定了团体性血亲情理的不可超越，因为一旦为了确立个体性的"为我"和社会性的"兼爱"而超越了本根至上的血亲情理，就会堕入"禽兽"的行列。也正是出于这一原因，孟子才会明确主张"尧舜之仁，不徧爱人"，因为所谓的"徧爱人"，显然很难与墨子主张的"兼爱"划清界线。至于孟子通过强调"有父有君"的团体性存在，而把"孔子之道"与"杨墨之道"严格区分开来，同样也能表明：儒家思潮与众不同的本质特征，既不是人的个体性、也不是人的社会性，而是以本根至上的血亲情理精神为基础的团体性。

不过，倘若依据孟子如此明晰地澄清的儒家思潮的血亲情理精神，尤其是倘若依据孟子对于墨子如此激烈地展开的批判抨击，他自己提出的那种具有普遍社会性特征的"心性之端"理论，也不可避免地要陷入"邪说诬民，充塞仁义"的尴尬境地。事实上，无论从哪个角度看，孟子所说的"恻隐之心"与墨子所说的"兼爱"都很难区别开来。

首先，孟子曾经明确要求将"人欲之私"从"恻隐之心"中驱逐出去，强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情，即所谓的"非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也"（《孟子·公孙丑上》）。然而，墨子主张的"兼相爱、交相利"，同样不是旨在肯定个体性的"人欲之私"，而是旨在认同就连孟子自己也不会反对的社会性普遍功利。实际上，墨子不仅坚决反对"人独知爱其身，不爱人之身"的个体性"亏人自利"，而且也严厉抨击了"家主独知爱其家，而不爱人之家"（《墨子·兼爱中》）的血亲团体性"亏人自利"。就此而言，墨子其实也是明确要求将"人欲之私"从"兼爱"之中驱逐出去，强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情。转贴于

其次，如上所述，孟子所说的"恻隐之心"在本质上是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性爱怜情感。然而，墨子主张的"兼爱"在本质上同样是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性爱怜情感。实际上，墨子曾经明确指出： "爱人，待周爱人而后为爱人；不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣"（《墨子·小取》），特别强调了仅仅有选择地爱某些人并不是真正的"爱人"，只有普遍性地爱一切人才是真正的"爱人"。

再次，如果说孟子曾经主张人们应该从作为"仁之端"的普遍性"恻隐之心"出发，通过"知皆扩而充之"的途径，推演出"事父母"（《孟子·公孙丑上》）的特殊性血缘亲情，那么，正像夷子曾经主张"爱无差等、施由亲始"一样，墨子也曾经主张人们应该从普遍性的"兼爱"出发，推演出"父慈子孝"的特殊性血缘亲情："若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。"（《墨子·兼爱上》）就此而言，墨子实际上也没有根本否定父慈子孝的血缘亲情的重要意义。

因此，依据孟子自己对于墨子展开的批判，如果说墨子强调以普遍社会性的"兼爱"作为至高无上的唯一本根，就是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的"父慈子孝"作为至高无上的唯一本根、就是"无父"的"禽兽"的话，那么，孟子自己强调以普遍社会性的"恻隐之心"作为"仁之端"，也同样是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的"父慈子孝"作为至高无上的唯一本根，因而也只能是"无父"的"禽兽"。实际上，孟子自己一方面强调"无恻隐之心，非人也"，把"恻隐之心"视为人的本质要素，另一方面又明确认为与"恻隐之心"相似的"兼爱"仅仅属于禽兽的层面；一方面把普遍性的"恻隐之心"说成是"仁之端"，另一方面又明确把特殊性的"事亲从兄"说成是"仁之实"，已经从一个角度暴露出他的理论中存在着严重的自相矛盾。

结果，孟子哲学中具有普遍社会性特征的"心性之端"理论，由于明确主张可以把"恻隐之心"作为"仁之端"，就必然会与儒家思潮以及孟子自己所坚持的血亲情理本根至上的基本精神正相冲突，以致最终陷入"无父"的结局。所以，对于具有血亲团体性特征的儒家思潮来说，这种"心性之端"的理论根本不能成立。其实，如果把血亲情理本根至上的儒家精神贯彻到底，那么，任何具有普遍社会性特征的理论学说，都会像墨子主张的"兼爱"理论那样，沦为"邪说诬民，充塞仁义"的"禽兽"之论，因而统统无法成立。

八

上面提到的孟子那句"距杨墨"的名言似乎可以表明：在人的存在问题上，儒家思潮不仅特别强调"有父"的重要意义，而且也十分重视"有君"的重要意义；因为在孟子看来，只有"有父"与"有君"的内在统一，才能真正构成人的本质存在，使人超越禽兽的层面。然而，问题在于，儒家思潮对于"有君"的这种积极认同，同样不足以使它具有普遍社会性的本质特征，而仅仅是使它在肯定血亲团体性的基础上，进一步认同了另一种团体性即宗法团体性。

事实上，在中国古代社会中，君臣之间的政治关系虽然与父子之间的血亲关系相比，是一种涉及范围更加广泛的人际关系，但它在本质上依然不是一种人与他人的普遍性关系，而仅仅是一种人与他人的特殊性关系，即君王与其臣民之间在政治生活中所发生的特殊性关系。因此，人们在这种关系中拥有的存在，同样不是一种普遍社会性的存在，而仅仅是一种特殊团体性的存在。同时，由于西周社会的分封制度曾经试图在一定范围内把君臣之间的政治关系与父子之间的血亲关系融为一体，并由此确立了所谓的"宗法礼制"，结果就使前者在很大程度上也具有了血亲团体性的某些特征，乃至最终成为一种独特的团体性即所谓的宗法团体性。诚然，就像血亲团体性一样，在某些情况下、尤其是在不存在对立冲突的情况下，这种宗法团体性也能够在一定程度上与普遍社会性保持某种和谐统一的关系；但是，这种和谐统一并不足以使宗法团体性直接就成为普遍社会性。儒家思潮在强调"有父"的同时积极认同"有君"，正是旨在肯定这种宗法团体性对于人的存在所具有的重要意义。因此，就其本质而言，这种对于君臣宗法团体性的积极认同，并不会使儒家思潮呈现出普遍社会性的特征。

进一步看，在当时社会的历史氛围下，孔子和孟子还从血亲情理本根至上的基本精神出发，力图通过把君臣之间的宗法团体性植根于父子之间的血亲团体性的途径，特别强调了二者之间的内在统一，并由此凸显君臣宗法关系对于人的整体性存在所具有的重要意义。例如，孔子有关"君君、臣臣，父父、子子"的名言，以及他主张的把"孝友"规范"施于有政"就是"为政"的观念，便是旨在肯定宗法团体性与血亲团体性之间的根本一致，由此强调它们在人类政治生活中占有主导性的地位，并要求人们通过"迩之事父，远之事君"（《论语·阳货》）的内在关联，把君臣关系等价于父子关系，从而依据"父慈子孝"的血亲规范，巩固"君使臣以礼，臣事君以忠"（《论语·八佾》）的宗法礼制。正是出于这一理由，他的弟子有若才会明确指出："其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也"，并从中进一步得出了"孝弟也者，其为仁之本与"的结论（《论语·学而》）。同样，孟子把"父子有亲、君臣有义"视为"人之大伦"中的首要二伦，认为只有"有父有君"才能构成人的本质存在，反复强调君王应该"为民父母"（《孟子·梁惠王上》），甚至积极肯定舜在身为天子时的任人唯亲做法，主张"亲之欲其贵也，爱之欲其富也"，也是旨在凸显父子血亲关系与君臣宗法关系的有机统一，并试图通过这种有机的统一，在人的整体性存在中赋予君臣宗法关系以某种类似于父子血亲关系的统治地位。结果，如上所述，他们的这些观念只能是使人的个体性存在和社会性存在同时受到血亲团体性和宗法团体性的双重压抑，难以充分展开自身的正常发展。

更重要的是，由于宗法性的君臣关系毕竟不是在一切情况下都能够直接等价于血亲性的父子关系，因此，二者之间也必然会存在着种种矛盾张力，甚至常常导致对立冲突。结果，在二者出现对立冲突的情况下，倘若依然坚持孔子和孟子主张的只有血亲情理才是至高无上的唯一本根的基本精神，就必然会陷入为了维护血亲团体性而否定宗法团体性的片面性结局。

例如，虽然孔子在"齐景公问政"的时候曾经把"君君、臣臣"置于"父父、子子"之前，似乎认为君臣宗法关系在政治领域内可以高于父子血亲关系，但从整体上看，他始终是坚持血亲情理的至上地位的，并因此流露出为了维护血亲团体性而不惜否定宗法团体性的倾向。实际上，他主张的"父为子隐，子为父隐，直在其中矣"，就其文本关联而言，便是直接针对叶公主张的"吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之"所发的。结果，在这种情况下，他的主张就等于是认为：为了维护父子之间的血亲性孝慈关系，人们不仅可以消解自己的个体性和社会性的存在，而且可以消解君臣之间或是君民之间的宗法性惠忠关系，以致在"子为父隐"中放弃"臣对君忠"。更有说服力的是，宰我针对"三年之丧"提出的质疑--"君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩"，本来已经体现着血亲团体性与宗法团体性之间的对立冲突，即担心君子会因为尽了孝子之心、坚守三年之丧而导致所谓的"礼坏乐崩"，以致从根本上危及君臣之间的宗法团体性关系。然而，孔子为了凸显血亲情理的本根至上地位，却断然指责宰我以此为理由去怀疑"三年之丧"就是"不仁"，从而清晰地表明：在血亲团体性与宗法团体性出现对立冲突的情况下，他所认同的"仁"更倾向于维护和巩固血亲团体性的"父慈子孝"，而不惜否定和消解宗法团体性的"君惠臣忠"。

再如，虽然《中庸》强调的"天下之达道五"也曾经把"君臣"置于"父子"之前，但孟子却在他所说的"人之大伦"中明确坚持将"父子有亲"置于"君臣有义"之前，从而有力地凸显了血亲情理的本根至上地位。正是从这种并非出于偶然的有序排列出发，孟子才会积极肯定：在"舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人"的情况下，舜可以依据"父子有亲"的血亲情理将瞽瞍"窃负而逃"，结果是不仅在"乐而忘天下"中放弃了他自己的个体性和社会性的存在，而且还在"终身訢然"中放弃了他与皋陶之间的"君臣有义"，以致陷入"大亲灭义"的结局。从这一点看，孟子在肯定"尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也"的时候，把"急亲"置于"急贤"之前，同样不是出于偶然，而是十分清晰地表明了他把血亲团体性凌驾于宗法团体性之上的倾向。

孔子和孟子提出的这种为了维护血亲团体性而可以否定宗法团体性的主张，在古代社会中明显会导致对于统治阶层十分不利的局面。因此，在先秦儒家思潮内部，就出现了一些引人注目的调适变化；一些思想家开始试图寻找克服消解血亲团体性与宗法团体性对立冲突的其他原则或途径，甚至要求把君惠臣忠的宗法团体性置于父慈子孝的血亲团体性之上。荀子就是一个典型的例证。

一方面，荀子继承发扬了孔子的有关思想，依然明确肯定了血亲情理原则的本原根据意义；另一方面，他却不像孟子那样认为只有血亲情理才是唯一的本根，而是明确主张"礼有三本"："天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。"（《荀子·礼论》）换句话说，在荀子看来，只有"天地"、"先祖"、"君师"三本之间的有机统一，才能构成人的完整的本质存在。其中，能够具有至高无上地位的，又首先是宗法性的君臣关系，所谓"人之所以为人者，……以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王"（《荀子·非相》）；而"礼莫大于圣王"的根本理由则在于："父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。"（《荀子·礼论》）正是因为荀子认为"礼莫大于圣王"高于"孝子之至，莫大乎尊亲"，所以，如果说孔子是直接依据血亲情理来论证"三年之丧"的正当合理，那么荀子则是直接依据宗法礼制来论证"三年之丧"的正当合理："三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也"（《荀子·礼论》）；如果说有若是以"孝悌"为本推出"仁义"，那么荀子则是以"礼义"为本推出"孝悌"："曾、骞、孝已独厚于孝之实、而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也"（《荀子·性恶》）；如果说孟子在"人之大伦"中总是将"父子有亲"置于"君臣有义"之前，那么荀子在"义之伦"中则总是将"忠臣"置于"孝子"之前，甚至明确主张："入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也"（《荀子·子道》）。

荀子的这些看法为后世儒家思潮在"三纲五常"中进一步把"君为臣纲"置于"父为子纲"之上、强调君臣宗法关系高于父子血亲关系奠定了基础。例如，在《春秋》三传中，便开始出现了这样一些类似的主张："大义灭亲"（《左传》隐公四年）、"不以家事辞王事，以王事辞家事"（《公羊传》哀公三年）、"不以亲亲害尊尊"（《谷梁传》文公二年）等等。这里说的所谓"大义"，其实并不是指普遍社会性的"正义"、"公义"，而首先是指"君臣有义"中的那种宗法团体性"忠义"；至于之所以要强调它是一种"大义"，似乎就是针对孟子说的"莫大乎尊亲"、"事亲为大"而言，即认为"君臣有义"的"王事"本应该高于"父子有亲"的"家事"。所以，即便在"大义灭亲"的情况下，对于血亲团体性的否定所导致的也不是普遍的社会性，而只是另一种特殊的团体性即宗法团体性。

应该指出的是，在孔子和孟子之后出现的这种调适变化，并没有从根本上改变他们所确立的儒家思潮的血亲情理精神。其实，在荀子以及后世儒家思潮那里，"君为臣纲"的正当合理，依然是植根于"父慈子孝"的血缘亲情之中的；只是为了适应古代社会统治阶层的需要，防止出现那种为了维护血亲团体性而否定宗法团体性的负面效应，他们才对孔子和孟子的有关观念做出了一些有限的调整，主张把"君为臣纲"置于"父为子纲"之上。结果，即便在经历了这些调适变化之后，儒家思潮的本质特征还是在于：在涉及人的整体性存在的范围内，依然明确肯定血亲情理所具有的本根至上的地位意义，并由此出发要求人们将个体性和社会性的存在从属于血亲团体性以及宗法团体性的存在；而在涉及血亲团体性与宗法团体性的相互关系时，依然明确肯定血亲情理对于君臣关系所具有的本原根据意义，要求人们通过把君臣关系等价与父子关系的途径，凭借血缘亲情的亲和力加强君臣上下的凝聚力，以便达到同时巩固血亲团体性和宗法团体性的目的；只是在血亲团体性与宗法团体性出现对立冲突的情况下，才转而主张君臣关系具有高于父子关系的特殊地位，要求人们为了维护宗法团体性而不惜否定血亲团体性，也就是所谓的"大义灭亲"。

进一步看，荀子以及后世儒家思潮做出的这种调适变化，就其思想实质而言，也不是源于儒家思潮自身，而是来自先秦时期的法家思潮。本来，在先秦诸子中，如果说以杨朱和庄子为主要代表的道家思潮着重强调了只有个体性的"为我"才是本根至上的唯一原则，以墨子为主要代表的墨家思潮着重强调了只有普遍社会性的"兼爱"才是本根至上的唯一原则，以孔子和孟子为主要代表的儒家思潮着重强调了只有团体性的父子血亲关系才是本根至上的唯一原则，那么，以商鞅和韩非为主要代表的法家思潮，则着重强调了只有团体性的君臣法治关系才是本根至上的唯一原则。例如，商鞅就曾明确指出：由于"世事变而行道异"，因而应该以"贵贵而尊官"取代以往的"亲亲而爱私"、"上贤而说仁"，强调"夫利天下之民者，莫大于治，而治莫康于立君；立君之道，莫广于胜法"（《商君书·开塞》），并认为血亲团体性的"孝弟"会导致"君之治不胜其臣，官之治不胜其民"的局面（《商君书·靳令》），危害到君臣团体性的存在。韩非则进一步凸显了血亲团体性与君臣团体性之间的严峻冲突，宣称"夫君之直臣，父之暴子也；……夫父之孝子，君之背臣也；故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北"，把批判的矛头直接指向了孔子主张的血亲情理精神，并因而强调应该以"法"（而不是"孝悌仁爱"）作为处理君臣关系和治理社稷天下的最高原则，主张"先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。"（《韩非子·五蠹》）荀子以及后世儒家思潮正是在一定程度上汲取了法家思潮的这些观念，才赋予了儒家所说的"礼"以法家所说的"法"的内涵，并要求把"君为臣纲"置于"父为子纲"之上；也正是由于这一原因，他们的这些做法才通常被认为是所谓的"杂揉儒法"、"阳儒阴法"。不难看出，这些评价其实已经指出了儒家思潮与法家思潮的分水岭：究竟是以父子血亲关系、还是以君臣法治关系作为至高无上的本原根据。

其实，无论是像孔子和孟子那样主张为了维护血亲团体性而可以否定宗法团体性，还是像荀子和后世儒家思潮那样主张为了维护宗法团体性而可以否定血亲团体性，都只能是导致人的存在陷入某种片面的团体性之中，而不会使人的存在达到普遍社会性的层面。甚至，按照孟子关于只有"有父"与"有君"的统一才能构成人的本质存在的观点，无论是"大亲灭义"的"无君"、还是"大义灭亲"的"无父"，也只能是导致人的本质存在陷入悲剧性的分裂冲突之中。所以，从根本上说，整个儒家思潮的本质特征依然是团体性，而不是个体性或社会性。

九

需要强调指出的是，虽然孔子和孟子由于坚持血亲情理本根至上的基本精神，因而在人的存在问题上最终陷入了血亲团体性的片面性之中，但这并不意味着他们对于人的个体性和社会性的大力肯定就是一种虚伪的矫饰欺骗。实际上，孔子和孟子对于个体性自主自律和社会性仁爱理想的积极认同，诸如他们强调的"为仁由己"、"志士仁人"、"求诸己"、"人皆可以为尧舜"、"我善养吾浩然之气"、"仁者爱人"、"博施于民而能济众"、"泛爱众"、"推恩"、"恻隐之心"等等，不仅构成了他们思想观念的重要组成部分，而且也是发自他们内心的真诚意向；甚至，他们之所以特别强调以血亲情理作为儒家思潮的基本精神，也是试图为最终实现个体性的自主自律和社会性的仁爱理想奠定一个坚实的文化心理基础。然而，问题在于，由于他们明确赋予了血亲情理以本根至上的意义地位，却又从本质上决定了他们真心希望确立的个体性和社会性都不可能真正实现。正是在这个意义上说，既试图确立个体性、又试图实现社会性、最终却陷入血亲团体性，构成了儒家思潮自身难以消解的一个怪圈；而他们对于人的个体性和社会性存在的真诚肯定，恰恰又从一个角度鲜明地体现出这个怪圈的深度意蕴。

例如，孔子曾经明确主张："君子群而不党，小人党而不群"（《论语·卫灵公》），因而显然是十分真诚地要求人们坚持普遍的群体性（社会性）、否定有限的团体性。不过，依据他自己确立的血亲情理本根至上的儒家基本精神，一旦涉及到需要"父子相隐"的血缘亲情和需要"君臣共济"的宗法忠义，他所认同的君子，也许就只能为了维护某些特殊的团体性（即以"父父"为核心的血亲团体性和以"君君"为核心的宗法团体性），而不得不根本放弃自己的群体性存在。同样，荀子也很重视人的群体性存在，甚至还明确认为：牛马与人的本质区别就在于"人能群，彼不能群也"；不过，他紧接着又依据宗法礼制强调指出："人何以能群？曰：分；分何以能行？曰：义"，并进一步把人的这种群体性存在直接归结为君臣之间的宗法团体性："君者，善群也；群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其养，群生皆得其命"（《荀子·王制》）；"君者何也？曰：能群也。"（《荀子·君道》）因此，从某种意义上我们的确可以说：儒家思潮表现出了一种集体主义的价值取向；不过，虽然这种集体主义的价值取向也曾试图积极提倡普遍性的群体主义，但由于它在本质上是以血亲情理本根至上的基本精神为依归，结果最终还是只能落入到特殊性的团体主义之中。

对于儒家思潮来说，上述怪圈之所以难以消解，原因就在于：在人的整体性存在中，无论是真正确立个体性，还是彻底实现社会性，都必然要求在不同程度上超越特殊的血亲团体性；然而，孔子和孟子却将血亲情理视为不能超越的至上本根，并且以此作为儒家思潮所特有的基本精神，从而使个体性和社会性在根本上从属于血亲团体性，甚至认为在血亲团体性与个体性和社会性发生对立冲突的情况下，也不应该超越血亲团体性的特殊性，而只能够否定个体性和社会性。依据儒家思潮区别于其他思潮的这种独特精神，当然不可能真正实现人的个体性和社会性。结果，一方面，倘若儒家思潮坚持以血亲情理的本根至上作为自己的基本精神，它就无法实现它真心希望实现的个体性和社会性，而只能是落入到血亲团体性之中；另一方面，倘若为了实现个体性和社会性而超越血亲团体性，又会从根本上否定血亲情理本根至上的意义地位，从而导致儒家思潮失去自己的立足根基，以致不可能再作为儒家思潮继续存在。

诚然，对于孔子和孟子在人的存在问题上并没有真正达到个体性和社会性这一点，我们不必苛求古人。毕竟，他们所处的那个社会历史时代的宗法礼制结构，主要就是呈现出了血亲团体性和宗法团体性的鲜明特征，并没有特别凸显普遍性社会关系或是个体性自主关系的独立意义。就此而言，以孔子和孟子为主要代表的先秦儒家思潮所陷入的两种团体性，正是先秦社会的宗法礼制本身所能够达到的"社会性"。此外，进一步看，他们之所以会赋予血亲情理以本根至上的意义地位，也拥有相当充分的理由根据。毕竟，在人的存在中，父母子女之间的血缘亲情本来就是一种最自然、最深层、最强烈的情感活动，以致在原始氏族社会中，它在维系人际关系方面就曾经发挥着十分重要的纽带作用。孔子和孟子强调血亲情理具有本根至上的意义地位，主张"孝子之至，莫大乎尊亲"，从人性论的角度看，所依据的主要就是这一理由。

不过，我们也不能由于这些原因就一味地拔高古人，认为以孔子和孟子为主要代表的先秦儒家思潮已经真正确立了"仁者爱人"的社会性普遍理想或是"为仁由己"的个体性自主自律，以致表现出了一种群体主义的价值取向。并且，严格说来，孔子和孟子在理论上自觉地坚持血亲情理本根至上的基本精神，对于他们没有能够真正达到人的存在的个体性和社会性、而陷入血亲团体性这一点，也有不可推卸的责任。如上所述，同样处在先秦宗法礼制的社会历史氛围之中的杨朱和墨子，由于没有把血亲情理视为本根至上的最高原则，就至少是在理论上确立了人的个体性和社会性，并且还因此受到了儒家思潮的猛烈抨击。

更重要的是，由于儒家思潮在中国文化传统中长期占据着主导性的地位，它的这种血亲团体性特征对于历史上中国人在现实生活中的整体性存在还产生了巨大而深远的影响作用，乃至在一些方面造成了严重的负面效应。

首先，由于儒家思潮特别注重本根至上的血亲情理，在历史上中国人的现实存在中，不仅血亲团体性一直占据着主导性的地位，而且其他类型的团体性（如宗法团体性、乡里团体性、朋友团体性等等）往往也具有重要的意义。并且，在这些团体性的存在中，情感因素、尤其是血缘亲情的因素，也总是发挥着积极深刻的凝聚作用，凭借其特有的强大亲和力，维系和巩固着它们的稳态结构。

其次，由于儒家思潮特别注重本根至上的血亲情理，在历史上，中国人的个体性存在长期受到了严重的压抑，难以获得充分的发展。并且，与人们通常认为的相反，这种压抑实际上主要不是来自儒家思潮所肯定的普遍社会性，而是来自它所强调的特殊团体性（尤其是血亲团体性和宗法团体性），集中表现在：为了维护"有父有君"的至高无上，而对人们的自我意识、人格独立和个体自由的正常发展加以束缚限制。

最后，由于儒家思潮特别注重本根至上的血亲情理，在历史上，中国人的普遍社会性存在也同样长期受到了严重的压抑，难以获得充分的发展。并且，这种压抑同样主要是来自儒家思潮所强调的团体性（尤其是血亲团体性）。这一点集中表现在：中国人不仅在伦理生活的领域内常常表现出特别重视团体性的家庭私德、却相对轻视普遍性的社会公德的倾向，而且在法律生活的领域内也往往表现出将团体性的亲情友情等等置于普遍性的法律规范之上的倾向，认可甚至从事那些"理无可恕、情有可原"的行为举动，以致难以真正确立达到了普遍社会性层面的法制意识。

当然，导致历史上中国人的整体性存在陷入这样一种状况的原因，还有其他方面的许多因素；不过，以孔子和孟子为主要代表的儒家思潮长期坚持血亲情理本根至上的基本精神，在这方面无疑也产生了难以否认的深度效应。因此，鉴于当前的现代化建设既要求实现个别的个体性和普遍的社会性（诸如人格独立和个体自由、社会公德和法制意识等等），又要求维系特殊的团体性（诸如家庭观念、团队精神、社区意识等等），如何在人的存在问题上，批判性地扬弃儒家思潮的有关观念，继承其积极内容、克服其消极因素，尤其是消解它由于把血亲情理视为本根至上的最高原则所导致的种种负面效应，就成为摆在我们面前的一项重要任务。这其实也是我们今天深入探讨儒家思潮在人的存在问题上呈现出血亲团体性特征的现实意义之所在。

主 要 参 考 文 献

1． 杜维明：《儒家传统的现代转化》，北京，中国广播电视出版社，1992。

2． 冯友兰：《极高明而道中庸》，北京，中国广播电视出版社，1995。

3． 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1986。

4． 梁漱溟：《孔子学说的重光》，北京，中国广播电视出版社，1995。

5． 牟宗三：《道德理想主义的重建》，北京，中国广播电视出版社，1992。

6． 余英时：《内在超越之路》，北京，中国广播电视出版社，1992。

孔孟论学篇4

论文关键词：尽善尽美；与民同乐

1．孔子的尽善尽美观

(《论语译注·八佾》)孔子认为韶乐达到了声音和内容双重完美的境界而韶乐则稍逊一筹。帝舜和周武王都是孔子极力赞美的古代贤王，但舜是受禅让而得到帝位的，既得到上一任帝王的肯定又得到天下百姓的心，名正言顺。武王是通过伐纣而得到帝位的，虽然纣王无道，但是臣弑君是一个绕不开的问题，武王是一个贤王但是在名分上有瑕疵故而赞美他的音乐也就达不到完美的境界。《论语译注·子路》)名分与实际权力的相称的重要性可想而知，稍有不慎则有可能危害到平民百姓的日常生活。从这里我们可以知道孔子对于艺术的评价标准是“尽善尽美”，这既是关于音乐的论述，其实也是对诗歌的论述。

我们先来看看声音。儒家重乐，孔子论乐，提倡韶乐，反对郑声，态度鲜明。《论语·卫灵公》云：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。”《论语阳货》篇也记载孔子说：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也恶利口之覆邦家者。”从音乐的角度来看，所谓“雅乐”即是“古乐”，主要是曲调平和中正，节奏比较缓慢的音乐，《诗经》中《雅》《颂》所配之乐就属这一类。这类音乐是孔子最喜欢的，之所以喜欢，我想这跟他的尽善尽美的审美标准相联系的思想方法上的“中庸”之道有关。中庸就是折中和平常的东西。这是孔子观察、研究、评价一切事物的基本态度和方法。

再来看看内容。孔子学说以“仁”为核心。《论语》一书，讲“仁”有109次。如何做才算达到仁呢。孔子也给出了回答。“子日：‘克己复礼为仁”’(《论语·颜渊》)要使自己的人格修养达到仁的标准，就必须抑制自己，使言语行动合乎礼。孔子的一生都在为维护周礼的正统地位而奔波，他不满于“礼乐征伐自诸侯出”，“陪臣执国命”的现象，谴责“八佾舞于庭”的僭越行为。但是他所提倡的“克己复礼”的“礼”已经不是西周那种与天道主宰一切相联系的“礼”，而是给“礼”注人了重视人道的“仁”的新内容。《论语·雍也》篇云：“子日：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这里，“质”是指人的内在品格“文”指人的外在仪表，“文质彬彬”是要求人既具备仁的品格又有礼的文饰。文质并重，才能尽善尽美。显然，《诗经》是这一方面的表率。孔子用“思无邪”来概括《诗经》的全部特征，“思无邪”，就是“思想纯正”。孔子认为诗三百都符合他的政治思想，伦理道德和审美标准。孔子赞美《关雎》时说：“乐而不淫哀而不伤”。朱熹在《诗集传》中也说“此言为此诗者，得其性情之正。声气之和也”。

2．孟子的与民同乐

孟子生年上距孔子之死约一百年，他的学术活动时期，距孔子的学术活动时期为一百五十年。这时战国的封建社会已成定局，各国都采取了不同程度的封建化措施。孟子是以孔子的直接继承人自居的，他说“乃所愿，则学孔子也。”孟子在文学思想上基本上是和孔子一致的，也十分强调文艺与政治教化之间的关系。但是他处的时代，和孔子的时代有很大的不同。孔子要维护的是在风雨飘摇中的以周天子为首的社会秩序，旧的周礼。孟子时代，统治阶级无一例外的换成了地主阶级，他的政治理想是实行王道，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子译注·尽心下》)的著名论断，认为“保民而王，莫之能御也”，(《孟子译注·梁惠王上》)主张国君应该“与民同乐”。孟子是为了实现自己的政治主张而提出“与民同乐”的理论，这是孟子民本思想的具体内容，但是孟子把这一思想延伸到了文艺领域。

孟子“与民同乐”的文艺美学思想是在孔子以仁礼为内容的诗乐论基础上发展起来的。他在《孟子·梁惠王下》中说：“为民上而不与民同乐者亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”这里所说的“与民同乐”之“乐”，是指快乐之乐，而非音乐之乐，指一切美好事物之享受，包括了物质和精神两方面。

孔孟论学篇5

【关键词】孔子 孟子 修辞 辞巧

孔子和孟子分处春秋战国时期,孟子继承了孔子的学说,阐发其思想,并与战国中期的其他学派进行斗争。孟子运用修辞来实现有效表达,他对孔子的“辞巧”观也具有明显的继承性。但他们毕竟分属于两个时期,孟子与孔子相比也有明显的不同之处。

一、从孔子的“辞巧”到孟子的“善辩”

1、孔子的“辞巧”修辞观

(1)讲求文采

孔子“辞巧”修辞观体现在他的言论中,孔子提出“信,辞欲巧”指的是文章要有充实的内容,又要有华美的表现形式。孔子在形式上注重“辞巧”,但主张要将内容与形式结合起来。他说:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行而不远。晋为伯,郑人陈,非文辞不为功。”强调的是语言的技巧,文章的文采。

(2)反对浮夸的“巧言”

孔子主张“辞巧”,并不是一味地追求文辞的华美。他在提倡文采同时,坚决反对那种虚伪不实的巧言妄语。他说:“巧言令色,鲜矣仁!”,“言君子言辞得和顺美巧,不逆于理,与巧言令色者异也。”他还认为花言巧语足以败坏道德,花言巧语的人缺少仁德。

2、孟子的“善辩”论

孟子在语言表达上也注重“辞巧”。《孟子》中的散文,巧妙地运用问句、反问句、排比句等多种句式,增强了文章的气势,雄辩有力。

孟子一生不断地在和人辩。不过,他却承认自己好辩,与人辩论是不得己的“我亦欲正人心,息邪说,距行,放淫辞,以承三圣者;岂好辩哉?予不得已也。”孟子自认为是孔子的忠实信徒,以接受孔子的传统自居。而当时,儒家礼乐学术遭到破坏,孟子自然要起来呐喊。

二、孟子对孔子修辞手法的继承与背离

孔子注重文采,语录体的《论语》呈现出简练、准确,又典雅、含蓄等特点;风格上,既富于深邃的哲理性,又有一定的文学情趣。而这种独特的风格又是通过多种多样的修辞方法表现出来的。孟子继承了孔子辞巧观,善用多种修辞手法,实现语言表达的目的。

1、比喻

孔子大量使用比喻,而且寓理于喻,孟子也继承了这一点。但相比之下,《论语》多取材于现实生活,内容严肃深刻,有哲理,说教性强。而《孟子》中的比喻虽然也取材于现实生活,但内容上迂回曲折,主张鲜明,论辩性强。

(1)孔子的比喻

孔子的比喻取材于现实生活,较多地体现出儒家的人生观、哲学观、道德价值观,带有浓厚的说教意味。

例如:“不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语・述而》)

孔子在这里把非正当手段得来的富贵比作虚无飘渺的“浮云”,表达了他重视儒家知识分子操守和人生价值追求。

例如:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”(《论语・子罕》)

“斯”指的是前面的“川”,即河水。孔子把逝去的时光比作日夜不停的流水,表达了对光阴易逝的感叹,同时又蕴含着动静相对的哲理。这个比喻形象、生动、有深意,这句话因此而成为一句名言流传至今。

又如:“子曰:‘人而无信,不知其可也。大车无,小车无,其何以行之哉?”(《论语・为政》)

“”和“”是车辕前固定横木的木销,没有它就无法套住牲口,车自然也就无法行走了。孔子用比喻说明:一个人如果不讲信用,就好比车没有“”和“”一样,在社会上是行不通的。这个比喻阐述了孔子的守信思想。

(2)孟子的比喻

孟子在喻体的选材上更为广泛,往往通过比喻深入浅出地说明道理,表明自己的主张,论辩意味浓厚。

性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。(《孟子译注・告子章句上》)

孟子以水的流向不分东西为喻体,试图说明人性是不分善恶的。孟子是性善论者,他在以水设喻的同时,借力打力,抓住水的基本特性,显得更有论辩性。

同为比喻,但孔子重在言教、说理;孟子更多的是言辩,用比喻说服他人。

2、排比

《论语》和《孟子》均为先秦儒家的经典文献,都使用了排比的修辞手法,具有可比性。总体上说,《论语》、《孟子》中都大量地使用排比手法,增强文章的表现力,这是两者在修辞上的共性。差别在于《孟子》的排比句要比《论语》的排比句使用得多。《论语》排比的意图是“辨惑”,《孟子》的排比的主要意图是“辩论”。

如:“子曰:‘老者安之,朋友信之,少者怀之。”(《论语・公冶长》)

孔子用这个排比句向他的学生子路讲述了自己的志向。

又如:“曾子日:‘吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语・学而》)

这个排比句从做事、交友和学习三个方面为弟子们解说为人的处世准则。

而孟子用的排比与孔子有很大不同,不仅仅从逻辑上说明道理,而且具有强烈的感彩。文字通俗流畅,无生硬语,又喜欢使用层层迭迭的排比句式,这样就形成了《孟子》的一个显著特点,即富有气势。

如:“为肥甘不足于口与?轻暖不足于体与?抑为采色不足视于目与?声音不足听于耳与?便嬖不足使令于前与?王之诸臣皆足以供之,而王岂为是哉?”

孟子连用了五个句子构成排比以蓄文势,下文又连用四个短句直接道出了齐宣王的“大欲”这个排比,宛若洪水开闸,势不可挡,使得齐王无法置辩。

3、对偶

对偶这种修辞手法是将结构相同、字数相等的两句组成对句,通过对比来说理。《论语》和《孟子》中的对偶句都比较多。

(1)《论语》中的对偶又可以分为正对与反对两种。

正对:两句性质相类似,所表现的思想内容相同或相近。如:

“鸟之将死,其鸣也哀;人之将死,其言也善。”(《论语・泰伯》)

反对:两个对句的内容相反,形成鲜明的对比,表达深刻的思想意义。如:

“君子周而不比,小人比而不周。” (《论语・为政》)

“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语・述而》)

这些对偶句,工整醒目,音韵和谐,语句凝练,对比鲜明,增强了文章的艺术感染力。

(2)《孟子》散文中的对偶句也有正对和反对。如:

“万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家。”(《孟子・梁惠王上》)

“数罟不入池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。”(同上)

“以大事小者,乐天者也;以小事大者,畏天者也。”(《孟子・梁惠王下》)

孟子的对偶在数量上使用得更多,对偶句使用了200多次。有的篇章甚至全篇都使用对偶句。孔子的表述却在一问一答间使用,更加自然,不露痕迹。

4、设问和反问

《论语》和《孟子》中都大量的使用设问和反问。《论语》是语录体,因而设问和反问主要集中在孔子和他的弟子的对话中。而《孟子》中的设问和反问往往在一个篇章的某个段落当中,以“合奏”的效果达到论辩的目的。

(1)孔子的设问和反问

孔子运用设问和反问的手法,与他启发式教学的方式密切相关。设问是为了强调自己的看法或结论,先提出问题,然后再把自己的看法说出,自问自答。

如:子曰:“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”(《论语・述而》)

此句孔子表明自己为人磊落,自问自答地阐明了自己的观点。文章中用设问手法引起读者的注意,增强文章的说服力。

反问也叫反诘,是只问不答,其义自明。文章中适当地运用反问手法,可激发读者自己去体会文中的内在含义。

如,《论语・先进》记载子路向孔子问事鬼神,子日:“未能事人,焉能事鬼?”子路又问死是怎么回事,子曰:“未知生,焉知死?”

孔子没有做正面回答,用反问激发子路自己去思考。恰当地运用反问比直接说出答案更鲜明有力,更富感彩,具有启发性。

(2)孟子的设问和反问

如:《孟子・梁惠王上》中的一段:

“王曰:‘叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?’

孟子对曰:‘王!何必曰利?亦有仁义而已矣。’

王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。……王亦曰仁义而已矣,何必曰利?”

孟子以“利吾国”为话题,借机提出对“王道”的见解。先提出反问“何必曰利?”接着仿效梁惠王求“利”的话语模式,仿写了三个设问。“何以利吾国?”“何以利吾家?”“何以利吾身?”阐明先讲“利”后讲“义”的弊端,指明了王者“仁义”的重要性。最后,在结尾处反问“何必曰利?”照应上文。全段将反问与设问有机结合起来,多个设问又构成排比句,更具气势。

三、孟子修辞观不同于孔子的原因

1、社会历史原因

孟子的修辞带有较重的辩论色彩,这与他所处的时代密不可分。战国时呈现“百家争鸣”的局面,各家各派对社会政治、学术问题纷纷发表自己的论点,“辩”成为时尚,游说诸侯,进行政治活动,宣传自己行王道、施仁政或其他政治主张。在这样的社会政治时代风气下,要阐明儒学的观点,维护自己的立场,就需要辩论。

2、孟子个人原因

孟子的修辞论辩意味浓离不开他的个人原因。他为人自傲自负,锋芒毕露,不似孔子那样深沉庄重。孟子内在精神上气概浩然,是其散文气势充沛的内在动因。另外,他思维敏捷、好辩且善辩。再加上当时社会普遍存在的文人自贵心理,而孟子又德才兼备,才华横溢,自然感觉自己有傲视人下的资本,可以与国君分庭抗礼、居高临下、言辞犀利。■

参考文献

①张春泉,《和排比问的语用比较》[J],《云南师范大学学报》,2007(6)

②熊浩莉,《词句类比喻论析》[J],《重庆师范大学学报》,2005(4)

③谭书旺,《从看战国至东汉的语言发展》[J],古汉语研究,2001(2)

④罗宜军,《谈的修辞》[J],《北京广播电视大学学报》,1999(4)

⑤池昌海,《孔子的修辞观》[J],《浙江大学学报》,2000(2)

⑥钱穆:《论语新解》[M],《生活・读书・新知》,三联书店,2005(3)

⑦杨伯峻:《论语译注》[M],中华书局,2004(5)

孔孟论学篇6

“爱人”,是充满古典人道主义精神的概念,是从事管理活动所应持有的态度。孔子思想的核心是“仁”,“仁”的内涵就是“爱人”,可见“爱人”在孔子思想体系中的重要地位。怎样算是“爱人”呢?孔子的解释是:“己所不欲,勿施于人”③,“己欲立而立人,己欲达而达人”④孟子说:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”⑤。这种将心比心、推己及人的“爱人”态度,要求管理者充分尊重和关心人,洋溢着道德的光辉。

以“爱人”的态度从事管理,势必致力于提高人的物质生活水平和道德文明程度,将之落在实处就是富民和教民。过去,有人读了“不患寡而患不均,不患贫而患不安”⑥两句话,便以为孔子是空谈道德而忽视人民物质生活的,这完全是误解。孔子的这种措辞方法只不过是强调缩小贫富差距和保证社会安定的重要性,绝不是主张贫穷。例如,子贡问:“假如广泛地给人民好处,能帮助人民生活得好,可以说是仁吗?”孔子回答说:“哪里仅仅是仁!那一定是圣了!尧舜恐怕都做得不够呢!”⑦在孔子看来,能让人民过上富裕的生活就是超过尧舜的大圣人,这还不够充分体现他对提高人民物质生活水平的深切关心,对富民政策的高度重视吗?富民以外,孔孟又强调教民。卫国人口众多,冉有问:人口多了应该怎么管理,孔子说:“富之”;冉有又问:老百姓富裕之后又该怎么办,孔子说:“教之”⑧。孔子所谓“教”,即提高道德水平。又,孟子在教导梁惠王怎样实行仁政王道时讲:首先要让人民有自己的田产,安心生产,吃得饱,穿得暖,过上富裕的生活;然后要办好教育,“申之以孝悌之义”,搞好道德建设⑨。富民、教民,构成孔孟的基本的管理政策。

让人民过上富裕安康的生活,当然是“爱人”的表现,但这是远远不够的。孟子认为“人之所以异于禽兽者几希”10,那么,人与动物的界限是什么?不是别的,是道德。孟子说:“仁也者,人也”11,具有道德文明的人才能称为真正意义上的人,物质生活水平的高低并非人与动物的区别点。由此可见道德修养的重要性。孟子的道德修养理论包括“尽其心”12和“求放心”13正反两方面。“尽其心”是充分发展、扩张人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所丧失的善良本心找回来。孟子讲教民就是要贯彻其修养理论,通过教育的手段以提高人的道德水平,帮助人们健全和完善人格,说到底就是要使生物人成为完善的社会人以区别于动物界。这种教民的政策把对人民物质生活的关切进一步深入到了精神生活领域,更是“爱人”的深层表现,体现了对人的终极关怀,它使孔孟管理思想中的道德精神大大升华了。

主张教民者自古有之,但许多人忽视了教民和富民的关系。在孔孟看来,二者的关系是很显明的:富民乃是教民的物质基础。这从孔孟先讲富民后讲教民的排列次序上已经可以看出。孟子更深刻地阐述了富民和教民的正确关系。孟子虽然特别重视教民在管理中的作用,但是他并没有片面夸张教育的作用,而是十分强调教民的特质基础。孟子指出:“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡;然后驱而之善,故民从之也轻。”14又说:圣人治理天下,使粮食极其充足了,老百姓哪有不仁爱的呢?15。显然,孟子认为富民实为教民的必要条件。如果说富民属于物质文明建设,那么,教民就是精神文明建设,对二者之间的正确关系,儒家先哲在两千多年前就讲得比较清楚了。由于孔孟的管理思想着眼于伦理道德,曾经使人感觉迂阔,其实不然。孔孟的富民、教民政策,把“爱人”的道德精神贯彻在具体管理活动之中,而不是仅仅停留在理念和感情上,此其一;其二,孔孟正确阐明了教民和富民的关系,把道德建设建立在物质文明的基础上,使之具备了物质保证。由此可见,孔孟的管理道德思想不仅不是迂阔的,而且是十分重视实践和可行性的。

在孔孟管理道德思想中,除了阐明要以“爱人”的态度从事管理活动,和切实贯彻体现“爱人”精神的富民教民政策以外,还特别对管理者提出了“克己复礼”的要求,这是孔孟管理道德思想当中颇具特色的一个原则。孔子一方面把“仁”解释为“爱人”,另一方面又把“仁”解释为“克己复礼”16。所谓“克己复礼”,就是要抑制自己的私欲,使言行合乎道德规范。用“爱人”来解释“仁”还不够,再加上“克己复礼”,这样做不是没有深意的。“克己复礼”实乃“爱人”的道德前提与人格保证。不能“克己复礼”则不能爱人。所以,“克己复礼”也就不仅是道德修养功夫了,它实际上是管理思想的基本要点。“克己复礼”,落实在管理实践中即表现为“修己以安百姓”。具体说,落实在富民政策上,就是不要过分剥削,而要保护人民的物质利益,藏富于民,与民同富17;落实在教民政策上,就是要培养管理者的“君子之德”,用管理者自身的优良品德去影响、教育普通人18。孟子明确说:“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而一国定矣。”19这就充分强调了“克己复礼”的管理效用。

管理活动的重要目标之一,是创造和谐的组织环境或社会环境,在孔孟管理道德思想中,对于这个目标的描述性词语是“和”。“和”,既指人际关系的和谐状态,也有调和的意思。孔子说:“礼之用,和为贵”20,说明道德建设以达成和谐为尚。孔子又说:“知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”21这说明道德建设是实现“和”的途径。所以,他主张对上要忠、孝、恭、敬;平级间要忠(诚心竭力)、恕、信、义;对下要宽、厚、慈、惠。在这里,诸种道德规范都被当做达成和谐的管理方式了。说“和”有调和之意,那么调和的方法就是这些作为管理方式的道德规范。孔子如此强调道德建设在创造和谐状态中的作用,对此不能片面、孤立地理解,而应该与孔孟管理道德思想的其它原则结合起来,因为上中下各个阶层遵循道德规范的前提是“克己复礼”、“爱人”与在良好物质基础上建立的道德文明,所以,孔子并不是片面讲道德,并没有夸大道德建设在管理中的作用。应该承认,孔子把道德规范作为管理方式正表明了管理道德思想的实践意义和价值。

管理活动当然要涉及利义关系问题。过去很多人认为孔孟重义轻利,并指责重义轻利观对发展生产有害等等。这是片面之说。如前所述,孔孟那么重视提高人民的物质生活水平,把富民政策作为管理活动的基本原则,这分明是重利,怎么能说是轻利呢?孔子说:“因民之所利而利之”22;孟子说,得民心的方法是“所欲与之聚之,所恶勿施尔也”23,都要求给人民以物质利益;孔子甚至说:“义以生利,利以平民”24,这怎么能说是轻利呢?当着眼于管理的时候,孔孟不仅不轻视利,而且非常重视利,这和“爱人”的精神相通。孔子讲忧道不忧贫是对个人道德修养而言,要求培养高尚的思想境界,并不是讲管理方式。孟子对梁惠王说:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣”25,是告诫管理者不可因利害义,见利忘义。管理者见利忘义势必危害前文所述管理道德的基本原则。可见,孔孟的义利观分成两个方面,一是对老百姓的利要高度重视,一是对管理者的义特别讲究。这两方面实际上又是统一的,重视老百姓的利,这就是义之所在,贯彻这个大义,利就在其中了,这就是“义以生利”的真义。义和利由此统一起来了。

从上述孔孟管理道德思想的主要内容来看,充分体现了对人的关怀,那么,孔孟管理道德思想的哲学基础是什么呢?是性善论。孟子认为人固有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心,即仁、义、礼、智“四端”,人的本性是善良的26。所以孟子肯定“人皆可以为尧舜”27的命题。性善论完全肯定了人的本质和价值,虽然它是唯心主义的,但是却有着非常重大的实践价值,它从根本上为确立管理道德设置了理论依据:既然人的本性善良,那么人就应该受到尊重与关心,管理者就应当以“爱人”的态度从事管理,并将之切实落实在管理工作之中。

综上所述,孔孟管理道德思想的主要内容可以这样概括:基于性善论对人的本质和价值的肯定,以爱人的精神从事管理活动,通过富民、教民的管理措施,提高人的物质生活水平和精神文明程度;从管理主体方面说,要辨明义利,通过贯彻与民以利的大义,把“爱人”化为实际行动;从管理客体方面说,创造和谐完美的组织环境和社会状况;而在整个管理过程中,管理者必须以“克己复礼”的修养功夫来确保管理措施的贯彻和管理目标的实现。

孔孟论学篇7

1、孟子与孔子并称为孔孟；

2、孟子，孟氏，名轲，战国时期邹城人。伟大的思想家、教育家，儒家学派的代表人物。韩愈《原道》将孟子列为先秦儒家继承孔子道统的人物，元朝尊称其为亚圣。《孟子》一书属语录体散文集，是孟子的言论汇编，由孟子及其弟子共同编写完成，倡导以仁为本；

3、孔子，孔氏，名丘，字仲尼。中国著名的大思想家、大教育家。孔子开创了私人讲学的风气，是儒家学派创始人。孔子曾受业于老子，带领弟子周游列国十四年，晚年修订六经。孔子去世后，他的弟子把孔子及其弟子的言行语录和思想记录下来，整理编成儒家经典《论语》。

（来源：文章屋网 ）

孔孟论学篇8

关键词：孔子；孟子；圣人观

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）02-0032-02

圣人的最初含义，是指才智过人、知识渊博、充满智慧的人。在孔子圣人观念积累和形成的过程中，圣人的含义被不断地充实和深化，逐渐成为最高智慧者的化身，这也是儒家思想最为推崇的最高理想人格。孟子继承和发展了孔子的圣人观，使之更为具体化和生活化，从而完善了先秦儒家所追求的圣人境界。

一

孔子心目中的圣人至高至大，而孟子则把圣人的标准具体化了。

孔子依据道德品质的不同将人进行了划分，有“庸人”、“士人”、“君子”、“贤人”、“圣人”五种不同层次，其中圣人的位置最高，可见圣人形象在孔子心目中的至高至大。孔子曾说：“圣人，吾不得而见之矣。”（《论语·述而》）孔子心目中的圣人形象是一般人都难以企及的，甚至连孔子都自认为难以实现，而这也是他一生都在努力想要达到的境界。孔子认为，尧、舜、禹、汤、文、武、周公可谓圣人，但同时他又说：“何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）孔子将古代的圣王作为道德品质的模范，但由于他对圣人有着极高的标准，甚至连尧、舜都无法完全符合这一要求。这使圣人这一形象具有极其神圣和崇高的意味，同时也带有某种神秘色彩。

孟子不仅肯定了孔子心中的圣人，而且将圣人的范围进行了扩充。在他看来，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都可尊为圣人。“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）孟子将圣人这一观念具体化，根据不同的等级和特点，列举出不同的圣人形象，社会不同阶层的人皆可从圣人身上找到可以效仿的道德品格，圣人的形象变得更加生动和具体。此外，孟子还认为“圣人有过”，但可“过则改之”。他虽然降低了圣人的标准，但却使圣人形象更加真实，也因此而值得人们去尊敬。“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），孟子强调人的主观能动作用，通过个人的积极努力即可实现圣人的目标。这使孔子心中“圣人”这个崇高的理想不再遥不可及，在孟子这里有了实现的可能性。

二

综观孔孟对圣人的论述，主要包含以下内容。

1.圣人具有最高的智慧。如前所述，圣人的最初含义是充满智慧的人，所以具有最高的智慧是孔孟心中的圣人形象不可缺少的特质。《说文解字》：“聖，通也，从耳呈声。”《风俗通》曰：“聖者、声也，通也。言其闻声知情，通于天地，条畅万物也。”“圣”的本义是说耳闻到声音就可以知晓事情，也就是说从耳闻的具体事物中就可通晓天地万物。“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固从纵之将圣，又多能也。’”（《论语·子罕》）“多能”，即是指知识无所不备，通晓万事万物的真理，这是圣人具备智慧的表现。即使弟子这样称赞孔子，他也从没有认为自己可以称得上圣人。圣人在孔子心中有着极高的标准，他一生都在追求这种崇高的境界。“仁”是孔子思想的核心，是儒家思想中道德规范的最高原则。孔子曾说：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）在孔子心中，拥有智慧是实现仁的前提，要想成为圣人，首先应具备最高的智慧。孟子虽没有直接谈论圣人之智，但他称孔子为“圣之时也”、“集大成者”，也就是说孔子是能够掌握世间万物道理的智者，孟子认为这是圣人的最高境界。由此可见，是否具有超凡的智慧是评判圣人的重要标准之一。

2.圣人是最高道德的体现者。孔孟所塑造的圣人形象是最高理想人格的典范，充分体现出“仁”的崇高境界。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）孟子也说过：“仁者爱人。”（《孟子·离娄下》）仁是一种高尚的道德品质，使人在为己修身、提升精神境界的过程中，同时也实现了自我的超越。“若圣与仁，则吾岂敢。”（《论语·述而》）孔子将圣与仁看成是统一的整体，只有具备至善至美的仁德才能通向圣人的境界，儒家的圣人充分体现出这种博大的爱人精神。孟子一方面认为圣人是天生的，“尧舜，性者也”，圣人道德的高尚和完美是其天性的表现，另一方面，他并没有否定普通人成圣的可能。“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），通过个人的后天努力来提升内在修养和道德境界，也可以成为圣人。孟子提出“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑下》）的“四端说”，作为“性善论”的依据。仁、义、礼、智的“四端”人人皆有，只要人们能不断发扬自己的善性而不丧失，就可实现圣人的道德境界。孟子认为，圣人是社会伦理价值的最高体现者，“圣人，人伦之至也”。（《孟子·离娄上》）

3.圣人具备最高的政治理想。圣人不仅内在有着仁爱的精神境界，而且把这种精神通过政治理想体现出来，通过实行仁政来治理天下、安定百姓，实现“内圣”和“外王”的统一。圣人形象的这一特质，与孔子的时代背景有一定的关系。孔子处在礼崩乐坏的春秋乱世，他希望“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的圣人能够改变当时的社会现实，恢复周朝完美的政治制度，这从孔子所推崇的圣人形象中就可以体现出来。尧、舜、禹、汤、文、武等无不是德仁兼备的圣人，他们将富庶百姓、平治天下作为最高的政治理想。孟子则大力推行仁政学说，他认为：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）孟子十分重视百姓的利益，并致力于通过实行仁政来提升人民的伦理道德水平。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心上》）圣人就是将这种个人的善大而化之，这种善不仅体现在个人修养上，而且应用于治理百姓，实行仁政。“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·尽心上》）孟子心目中的圣人，能够与民同乐，以德服人，以仁义治人，圣人至善至美的道德品格正是通过实行仁政来实现育化百姓、治世济民的政治理想。

4.圣人是一种崇高的境界。在孔孟那里，圣人有着高尚的思想觉悟和精神修养，这是一种深刻的人生体悟，是不被外界所蒙蔽的“赤子之心”的真实流露，是仁、义、礼、智等品德通过本性自然而然的体现。在圣人境界中，个体的思想觉悟得到升华、胸襟博大而宽广、人生价值有着崇高的意义。礼、乐等外在的道德规范与内在的情感、认知融为一体，最终能够自觉地实现内心的愉悦和自由，“从心所欲而不逾矩”（《论语·为政》），达到真、善、美的统一。孔孟心目中的圣人特质，正是这种崇高境界的体现。在这种至善的精神境界之下，圣人才能够以其宏大的精神气象，充分发挥个人的智慧，并将内在的道德修养扩充于世，以博大的胸怀济世救民。圣人精神上的内在超越使自己由“内圣”延伸至“外王”，关注现实，积极投身于实现济民治世的政治理想中去。

三

孔孟的圣人观体现出儒家积极入世的政治理想和道德理想，奠定了儒家圣人观的基本思路。儒家对圣人的规定主要包括三点：第一，圣人是道德水平最高的人，“圣人，道德之宗正。”（王廷相《慎言·作圣篇》）第二，圣人是能够济世济民、建功立业的人。“圣人乐陶成天下之化，使人有士君子之器也，故不遁于世，不离于群”。（《法言·先知》）“功业者，圣贤之所有事也”。《慎言·小宗篇》第三，圣人能够实现天人合一。“夫圣人之心，以天地万物为一体。”（《传习录中》）[1]41这些基本规定大都来源于孔孟的圣人观，体现出孔孟圣人观对后世的重要影响。

孔孟的圣人观激励和鼓舞了后世无数仁人志士，为了实现至善至美的精神境界和“内圣外王”的政治理想而奋斗不息，具有历史的合理性，但其本身也具有先验论和道德中心主义的色彩，具有理论上的片面性。中国近代以来，孔孟的圣人观连同整个儒家伦理都受到了西方近代文化精神的冲击，因为“中国的近现代是一个由农业文明向工业文明转型的时代，以科学、民主为核心的现代化精神无疑是这个时代的时代精神”[2]，而儒家伦理的主流精神与现代化精神之间存在着内在的紧张，所以遭到不少知识精英的批判在所难免。但孔孟圣人观那种对真善美崇高人格境界的追求，体现出一种积极的道德理想，对于我们今天的人格塑造依然具有重要的启发意义。

参考文献：

孔孟论学篇9

【关键词】春秋战国 孔子 孟子 礼乐

引言

礼乐，意为：“周代以乐从属于礼的思想和制度。”周公旦制礼作乐，礼乐并称，由此形成了周代特色的礼乐制度、礼乐文化和礼乐文明。“礼别异，乐和同”，可见乐的作用，在于把礼的精神感召力通过音乐作用于人。更因此，礼宜乐和的理想社会自古备受推崇，但不同的学派实际上对待礼乐的态度也各不相同。尤其在社会秩序失范的春秋战国时期，政治家、思想家们为重组社会生活，对东周礼乐褒贬不一。儒家学派的孔子、孟子则表现出对“礼乐”的绝对拥护。

一、孔子的“礼乐”观

孔子是春秋时期最为推崇“礼乐”的政治家、思想家，研究中国的政治伦理思想，其为一中心人物。而孔子之“礼”又为此中核心内容，他也曾一度致力于复兴周礼之乐。但其所处的时代，正值“礼崩乐坏”。孔子痛心疾首，愤而斥之谓：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。”（《论语·八佾》）。纵然这般痛苦，他也没有另外制作新的礼乐。在他看来，制礼作乐是圣人之事，而他自己从来不敢以圣人自居。但，他思考了礼乐，理解了礼乐的实质，把蕴涵于礼乐之中的事项抽象出来，从而形成高于具体礼乐规范的思想体系。

孔子从已经僵化的形式背后，挖掘出一普遍的精神原则——仁，并将礼乐观建立在“仁”的基础上，谓之：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”即人如果不仁，怎么可能达到礼呢？仁在，即礼在。其核心是美与善的关系，最终目标是仁：仁即是美，美即是仁。礼乐之于孔子不仅是实现仁学理想的手段。同时，礼乐所蕴涵的自由审美精神也是仁学实现的极致境界。儒家礼乐文化表现出以具有一套象征意义的仪式化行为及程序结构来表达一种共同的理想与价值，并以此规范调整人与人及个人与社会的关系，从而保证了社会的秩序与团结。可见，在春秋战国时期儒家推崇礼乐，是为了挽救周王室的奴隶制统治。

孔子直接从“礼为政本”的角度，昭示礼的重要政治意义。“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。”（《礼记·哀公问》）所以他才会对管仲“不知礼”进行责问。由此，孔子提出了他的德治主义的仁政。他透彻地发挥了“政者正也”的理论。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”透过孔子“正”与“政”的论述，我们可以明确感受到其中敬畏的态度，而这样的态度与礼又有着深刻的内在关联。

孔子礼乐并言，礼乐似不可分。乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。其形而上的意义在于：大乐与天地同和，大礼与天地同节。虽有《乐记》记之曰：“乐者天地之和，礼者天地之序。和则百物皆化，序故群物皆别。”但，孔子特重乐，是看准了乐所具有的“和”的功能。但如何由音乐的“和”导向社会的和，仍是后人难以理解的一个问题。孔子有着深厚的音乐素养与个性的艺术审美观，“《关睢》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）“师挚之始，《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉。”（《论语·泰伯》）至于他听了《韶》《武》）两种古乐后，所作的论断性评价，则成为后人之典范。“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”（《八佾》）他之所以听了《韶》乐而三月不知肉味，实乃因其重视礼乐教化。

综上所述，孔子“礼乐”观体现礼乐文化以礼为主，以乐为辅的特点，在此基础上，更注重乐的实施。礼是从外部对人的约束，乐是从内心诱导出的对社会约束的衷心认同；以礼治身，以达到有庄严恭敬的外貌与行为的目的；以乐治心，平易、正直、慈爱、诚心的心情便油然而生。礼乐配合，既保持人的内心的平衡，也保持了社会秩序的稳定。

二、孟子的“礼乐”观

孔子创始的儒家学派后生都不同程度地继承了他复兴礼乐的思想。历年来，曾有许多学者或深或浅地论述孔子礼乐的各方面作用及其内涵思想特征。如姚公和赖功欧的《论孔子的礼乐观》从历史角度分析孔子的礼乐观，认为“礼乐既是孔子教育弟子的教材，更是作为治国的重要指导方法”，这也就可以理解为何孔子及其儒家后生们如此重视提高乐的地位。而其中，孟子则是继承并发展了孔子礼乐观最为甚者。

孟子“礼乐”观点主要继承孔子关于“礼”学说和“以仁善政”的思想，同时从“仁”和“礼”的侧面发展孔子的音乐思想，但在审美和艺术特征上与孔子相比，却有不同的特色。“人而不仁，如礼何？”——这是孔子最早把音乐与仁德结合在一起，而孟子继承并发展了这一观点，认为：乐者必须具备仁德，表现仁德，以仁德为乐，至于感情激荡，使之不可抑制和自然的流露，这是乐舞所表现的喜乐之情的反应，是道德与善的艺术美。

再者，孟子说：“仁之实，事亲是女，义之实，是兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”（《离篓上》）从其可看出，孟子在继承孔子的音乐思想上，做了礼、乐与仁的根本联系的思考。“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。”（《尽心上》）由此得来“乐教别于说教，仁声胜于仁言”观点。孟子道德观的核心是“仁义”，所以他用“仁义”来充实“乐”的内容，意图用音乐艺术的特殊手段，直接作用于人的情感，以推行其“仁政”。由此可知，孟子认为：礼、乐与仁的联系是由此及彼，层层推进且相辅相成的。

孟子还把“古”乐与“今”乐相结合，他说：“今之乐，犹古之乐也。”（《梁襄王下》）无论现代的音乐和古代的音乐都一样，都具有同种功能。他以人的生理性和物理性上观察得出：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）认为：人们在欣赏音乐时，其感觉器官和思维活动在美感上有共同性和普遍性。按“礼乐制度”规定君子与小人、雅乐与俗乐，即不能同听又不能同悦。孟子却从人类生理感官机能上，肯定人的口、耳、目分别对味、声、色美感的共同性认为：不同社会地位的人，对声（音乐）的物理属性——音高、音量、音值、音色的感受大致是一样的。从这种共性中提出“与众同乐”“与民同乐”的音乐审美活动方式，肯定了礼之外，音乐存在的必然性和必要性。这一点，与孔子的“礼乐”观中的“严格按等级制乐、用乐”产生了微妙的分歧，孟子所说的必然存在的音乐，是包括了“郑卫之音”这类音乐？又否能君王与百姓共用？

三、孔、孟“礼乐”观及《乐记》对中国古典音乐的影响

从前文对孔、孟“礼乐观”的分析中，我们可得知：儒家倡导周代“以礼制乐”，乐要按等级分配及使用；且，孔子还极力反对“郑卫之音”的兴盛，并出现在宫廷之中。

孔孟将“仁”提升到人道之极的高度，建立了以“仁”为根本，以“义”为原则，以“礼”“乐”为表现形式的儒家仁学思想体系。这种礼乐相结合的艺术思想，在当时特定条件下，为人才修养向健康的方向发展提供了可能。当然，这一提倡，还是存在着功利倾向，即为了社会政治、道德伦理服务，没有从艺术的本质规律出发，在艺术中得到纯粹的娱乐是不被孔子所推崇的。他推崇的“正乐”是《韶》《武》《雅》《颂》，“郑卫之音”就是他反对的“非乐”。所谓的“正”就是有改革和整顿的意思，带着政治目的，即——恢复礼乐传统，为“礼”而服务的“乐”，来推行他所向往的仁政和德政。所以孔、孟之礼乐观也只是从所谓的“大局”出发，其实就是服从于社会的需要，以维护宗法制度为目的。但这些都并不能掩盖他们对“礼乐”思辨出现的客观性。孟子对孔子的礼乐认识，评价为：“孔子集大成者也，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。”赞誉后，孟子又将其继承并发展。二者既然是递进关系，那么，孔、孟“礼乐”观在春秋战国时提出，并得到不断地丰满，应是人类音乐文化及政治历史进程所存在的必然趋势，这也就使两人对礼乐的维护与倡导，存在着客观性。谈及孔、孟，都不可避免地借以《乐记》来歌其功颂其德。它又是什么？笔者认为是一本集语录。但，学习音乐美学史，我们通常会“接收”到这样的讯息：《乐记》是我国第一部音乐美学编年体著作，也是儒家音乐美学思想的集大成者等等诸多赞誉的语句。许多学者亦称其“对两多千年来古典音乐的发展有着深刻的影响”，对此，笔者却不敢完全认同。

笔者从杨荫浏《中国古代音乐史稿》、刘再生《中国古代音乐史简述》、廖辅叔《中国古代音乐简史》等八本高校音乐历史课程教材中，却看到秦汉三国的宫廷就有各种各样的北方流行民歌“相和歌”，两晋南北朝的宫廷音乐——清商乐，是来自南北方的民歌融合体，更不用说隋唐宫廷里的各国音乐、宋金元时蓬勃发展的市民音乐将宫廷音乐逼至绝地，以至于有些教材将其放在最后一节。这些，不都与孔孟之礼乐及《乐记》所要求的“等级用乐、反对郑卫之音、靡靡之音”矛盾吗？此述，仅笔者的些许看法。《乐记》是否真的“深刻”影响了中国两千多年的古典音乐？此问，还需更多学者做出探讨。

结语

孔、孟，甚至是整个儒家学派的礼乐思辨理论，是否存在实用性？在提出的当下，其确实带来了特殊的文明气象，但礼乐最为突出的作用，却是维护君主专制制度，这与历史前进规律相悖。今天，尽管我们可从不同的角度去看待它、研究它；也有许多学者从中探寻出，对我们今后走好特色社会主义道路、构建和谐社会等等有积极作用的元素。但，这些元素的可行性及实用性，还有待实践证明。同时，礼乐在历史上对人们思维的约束、权利的限制、创造性的束缚所带来的一系列消极影响，更需要我们去重新认识它。再者，中国历代统治者们，也大多没有真心按照孔孟的精神去做，由此，我们就更需要以旁观者的姿态去判断、评价孔、孟“礼乐”观及《乐记》一书。

【参考文献】

[1] 蔡仲德. 中国音乐美学史料注译（上）[M]. 人民音乐出版社，1990.

[2]孙加荣. 论语注译评. 电子书，2007.

孔孟论学篇10

摘 要：在士阶层以口舌谋生而为利枉道之风盛行的时代里，孟子在长达二十年的游说传播生涯中，始终不“枉道而从彼”，他把传播推行“王道仁政”作为终生追求，自觉肩负起社会巨变赋予士作为“道”的承担者和传播者这一新的历史使命。孟子的伟大人格和特立独行精神不仅奠定了中国士阶层的——知识分子的人格基础，而且使孟子成为中国士阶层的楷模，受到古往今来有识之士的景仰。

《齐桓晋文之事》是诸子散文名篇，由于孟子在此较集中地阐述了“仁政”理想，它成为儒家经典；而其高超的论辩艺术对中国散文影响深远，又使它成为文学评论者津津乐道的常新论题。本文试从《齐桓晋文之事》切入，对《孟子》中孟子的传播者形象进行分析解读。

文章开篇写道：“齐宣王问曰：‘齐桓、晋文之事可得闻乎？’孟子对曰：‘仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣之未闻也。无以，则王乎？’”①齐宣王问春秋五霸齐桓、晋文的“霸道”，孟子则要答与“霸道”不同的“王道”，这种答非所问，决非“歪曲事实，制造论据的诡辩”（浙江金华一中徐爱平《信言不美，美言不信——解读〈孟子〉中两处诡辩的艺术效果》），也不仅表现了通常所论“善设机巧，引人入彀”的辩才，而是作为孔学的继承人、传播者，孟子那迥异于游说列国“士群”的伟大人格和特立独行精神。

一、传播孔子学说，“无道齐桓、晋文之事”

“齐桓、晋文之事”发生在春秋。在春秋242年（鲁隐公元年到鲁哀公十四年，凡十二公）历史里，社会秩序和文化秩序发生了分崩离析的巨大变化。社会秩序的分崩离析表现为周王室衰微、诸侯争霸、诸侯衰落、卿大夫专权等政治势力的消长更替；文化秩序则为“礼坏乐崩”；这一历史过程被孔子搜集、整理和记录在《春秋》里。孟子评论道：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”②“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”“述而不作”的孔子是把《春秋》当作近现代史教材传授给学生，以便作为儒家经典流传下来。而最先造成王室衰微、礼坏乐崩的春秋五霸“齐桓、晋文之事”，真是“仲尼之徒无道……是以后世无传焉”？为继孔学的孟子因此“未闻”不知？

据《论语·宪问》载，孔子曾多次与弟子谈论齐桓、晋文。其一“子曰：‘晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。’”其二“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！’”其三“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。’”③孟子所言“无道”、“不传”与事实不符。

《孟子》中也多处记录了孟子关于齐桓、晋文事的言论。一次孟子说，各国史书所载之事皆是齐桓晋文之类，所用笔法也不过是一般史书的笔法，只有孔子将《诗三百》的大义用于《春秋》：“王者之迹，熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”④孟子若没在各国史书中皆读到流传甚广的齐桓、晋文事，怎能得出这种结论？齐王因病召孟子入朝，孟子也以病辞；后齐王派人来慰问，孟子躲到景丑家中。景丑用“君命召，不俟驾”的古礼责备孟子对齐王不敬，孟子则以帝臣关系也应为弟师关系反驳：“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”⑤用齐桓对管仲先师后臣来反衬今之齐王对自己不敬。弟子公孙丑曾问：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子说不愿学管仲。公孙丑又问“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”孟子自信地说：现在以齐国来统一天下，易如反掌。因为“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣”⑥。若不了解齐桓公，不熟悉曾问政孔子又明言“若季氏，则吾不能”而轻慢孔子的齐景公⑦以及齐国历史，孟子有何理由说“以齐王，由反手也”？

那么，熟悉“齐桓、晋文之事”的孟子，为何要说“仲尼之徒无道齐桓、晋文之事者，是以后世无传焉，臣之未闻也”？

原因或许有三。其一，“齐桓、晋文之事”恰好是孔子眼中“世衰道微”的表现，是作《春秋》的原因。《史记·孔子世家》说：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》。”⑧文字简约难明的《春秋》寄寓着孔子在现实中不能实现的政治主张，这主张即《春秋》大义基本有三。一是正名。即正名字、定名分，为政必先正名，确立封建等级制度；以“君君、臣臣、父父、子子”作为正名的要求。二是尊王攘夷。在正名的基础上突出尊崇周王，承认周王的共主地位，服从其统治各诸侯的权利；在周王号令下抵抗外侵保家卫国。三是大一统。全国法度和思想的统一以周王朝为准则。而“齐桓、晋文之事”则违背了《春秋》大义，破坏了孔子“天下有道，则礼乐征伐自天子出”的理想社会，他们不守为臣本分，不尊崇周王，毁坏了周王朝大一统天下，造成“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”⑨的现实。其二，不同于弟子向师长求学解惑，齐宣王是问政，是想效法齐桓、晋文的“霸道”——以力征伐辟疆，以力服人称霸天下。而孟子周游列国则为推行“王道”——崇尚和推行仁政，以德服人，使天下人民心悦诚服地归顺。所以孟子自然尊崇《春秋》大义，传播“王道仁政”，并以“无道”、“无传”“不闻”为由否定、中止“齐桓、晋文之事”及所含“霸道”的传播，以解孔子“吾道不行”之忧。其三，孔孟谈“齐桓、晋文事”时，也是采用“拿来主义”，只取儒家“王道仁政”所需精华，剔出“霸道”的糟粕。

孟子“答所非问”的事情，也出现在他初次拜见梁惠王时。梁惠王一见到孟子，就毫不客气地说“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子针锋相对地说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”⑩明知“好利”、“好战”的梁惠王不一定接受，他还是针对义利之辩这一儒家思想的核心问题，直陈君臣百姓皆逐利的害处，大谈君臣百姓皆崇尚仁义的好处。认为富国强兵是小利，王道仁政才是大吉大利。

作为孔学的传播者，孟子游说国君时善于避开与“王道仁政”相左的话题不谈，单刀直入地传播“王道仁政”，以达到“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”{11}传播效果，表现出传播者孟子的执着、傲岸和智慧。

二、做传“道”之士，不“枉道而从彼”

春秋战国时期奴隶制的分崩离析和封建制的成长确立，促使各国国君和贵族调整策略，礼贤下士，广招各种人才以为辅政和争霸之需。社会巨变使“士”阶层也随之剧变。奴隶制下“士”本拥有一定的食田，接受过礼乐射御书数等“六艺”教育，平时为贵族家臣，战时为下级军官；但社会转型让他们无田可食、无职可奉，失去了经济基础和社会地位。冯谖曾因“贫乏不能自存，使人属孟尝君，愿寄食门下”{12}。李斯入秦前告别其师荀卿说：“今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰骛之时而游说者之秋也。……故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。故斯将西说秦王矣。”{13}张仪曾因贫在楚受辱：“张仪已学而游说诸侯，尝从楚相饮，已而楚相亡璧，门下意张仪，曰：‘仪行无贫，必此盗相君之璧。’共执张仪，掠笞数百。”{14}士因衣食无寄、贫穷潦倒而地位卑贱，受人欺辱；为了走出困境，他们周游列国而成为“游士”。

农民、工民、商民都各有本业，作为“四民之首”的“士”以何生存？凭什么立足于社会？苏秦家人曾笑话困顿的苏秦：“周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务，今子释本而事口舌，困，不亦宜乎？”{15}张仪在楚受辱后，“其妻曰：‘嘻！子毋读书游说，安得此辱乎？’张仪谓其妻曰：‘视吾舌尚在不？’其妻笑曰：‘舌在也。’仪曰：‘足矣’。”{16}士只能靠“口舌”艰难谋生。社会巨变使一些“三民”一些贵族或升或降汇聚士中，士阶层因此急剧扩大，这使靠“口舌”游说谋生的竞争更激烈，成功也更艰难，苏秦便是例证。

苏秦首次说秦，“将连横说秦惠王”，提出“以大王之贤，士民之众，车骑之用，兵法之教，可以并诸侯，吞天下，称帝而治”。不料这条后来秦始皇为完成霸业、实行统一所采取的路线，却被秦惠王全盘否定。苏秦后又“说秦王书十上而说不行”，最终“资用乏绝，去秦而归，羸滕履蘋，负书担橐，形容枯槁，面目黧黑，状有愧色。归之家，妻不下纫，嫂不为炊，父母不与言”。世态炎凉使苏秦认为“皆秦之罪”，于是“乃夜发书，陈箧数十，得太公阴符之谋，伏而诵之，简练以为揣摩。读书欲睡，引锥自刺其股，流血至足”{17}。一年后苏秦再次外出游说，由北向南，奔走于六国间，宣传合纵抗秦，最终说服六国；燕文侯、赵肃侯、韩宣王、魏襄王、齐宣王、楚威王先后皆“奉社稷以从”，任苏秦为辅相，身佩六国相印的苏秦终以功名富贵显赫于世。苏秦典型地表现了纵横家的特点：第一，一心为利，没有利益外的理想追求和道德约束。苏秦闭门苦读时感叹“夫士业已屈首受书，而不能以取尊荣，虽多亦奚以为！”{18}学成后自信地说“安有说人主不能出金玉锦绣，取卿相之尊者乎？”{19}苦读游说皆是为了功名富贵。第二，心无准则，言无真理。说秦失败后，苏秦刻苦自学姜太公的《阴符经》，形成一种乱世生存谋略：见机行事，见势而谋。因此他毫不犹豫地颠覆连横而取其反面——合纵；对于苏秦，“连横”、“合纵”两个相反的政治主张只是谋利的手段。

与士阶层靠“口舌”谋生一样，孔子、孟子周游列国也有生活因素，但孔子认为“士”首先是“道”的承担者和传播者，应以“道”立足于世。孔子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”{20}“士而怀居，不足以为士矣。”{21}十分强调“士”的精神情操。孟子发展了孔子观点：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”{22}把“仁义”作为儒家之“道”的主要内涵。他还认为“无恒产而有恒心者，惟士为能”{23}；与其他阶级相比，只有“士”不计较“恒产”等物质利益，而作为“道”的承担者、传播者在社会立足、生存和发展。

面对争霸的各国君主重用纵横法术之士以求富国强兵的现实，孟子曾以儒学大师身份、怀着传播和推行“王道仁政”的抱负，周游列国近20年。虽然所行之时后车数十乘、随从数百人，所到之国君主皆以礼相待，曾在楚国一度为卿，住五六年，且齐宣王给他一年万钟粟（一钟六石四斗）的待遇，让他办学；但却无人采用他的政治主张。对此，时运不佳的孟子却志向不改。孟子曾与宋勾践谈自己的游说态度：别人理解我，我自得其乐；别人不理解我，我也自得其乐。因为“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”{24}。不管穷达，孟子都把坚守和传播“道”作为人生追求，表现出他那不同于苏秦之流的伟大人格和特立独行精神。

但现实中类似孟子的士子少之又少，而苏秦、张仪之流则成为走红的政治明星而受追捧。对于游说各国挑起战争的纵横家，孟子主张“善战者服上刑，连诸侯者次之”{25}；对于身边糊涂的“追星”者，孟子则以“道”循循善诱。景春曾十分羡慕地对孟子说：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”当时，著名说客公孙衍为秦官，又曾佩五国相印，张仪更以游说六国连横从秦而闻名。但孟子对他俩则不以为然，他向景春描述和传播了另一种“大丈夫”形象：“居天下之广居（自注：仁），立天下之正位（礼），行天下之大道（义）；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”{26}受“为利而为”士风的影响，弟子陈代对孟子说：不去谒见诸侯似乎只是拘泥于小节吧；如今一去谒见，“大则以王，小则以霸。”人应该能屈能伸。孟子列举为节操不怕齐景公杀头的猎场管理员、耻于为赵简子宠臣驾车的王良，教育陈代不能因为利益和利害关系而背叛自己的志向，去顺从诸侯，而应该坚持不“枉道而从彼”{27}。

坚持不“枉道而从彼”，孟子自塑着“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”形象。弟子公孙丑曾问：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否；我四十不动心。”{28}对于齐王赠送的上等金一百镒，孟子认为齐王馈赠没有理由，等于收买，“无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎？”{29}对“道”的坚守使孟子对富贵权势毫不动心，对不正当的利益拒不接受，孟子超越了唯利是图的苏秦张仪之流，为士阶层塑造、传播了一个不“枉道而从彼”的“大丈夫”形象。

三、结 语

“述而不作”即传播而非创造是孔子给自己和儒家的社会定位，所以他非常重视传播者的品质：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”{30}，强调传播者的“知”和“德”。孟子以继承孔学、传播推行“王道仁政”为己任，并在孔子“克己复礼为仁”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的修身达仁基础上，更加重视传播者自身的修养：倡导并善养浩然正气，推崇并自塑傲岸的“大丈夫”形象；无论穷达都坚定地传播、推行“王道仁政”并乐在其中；始终心存高远且乐观自信，“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？吾何为不豫哉？”{31}人类对于真理的追求是共同的，孔、孟重视传播者的品质，这和与孟子同时代的亚里斯多德（公元前384年—公元前322年）是英雄所见略同。在那部被西方文艺理论界和传播理论界均奉为早期经典的《修辞学》里，亚里斯多德说：“演说者要使人信服，须有三种品质……它们是见识、美德、好意。”{32}“美德似乎是一种能取得并保持好东西的功能、一种在任何情形下给所有人许多重大好处的功能。美德的成分是正直、勇敢、节制、大方、豪爽、慷慨、和蔼、见识、智慧。”{33}《孟子》中，传播者孟子彰显出人类共有的种种美德。

在士阶层以口舌谋生而为利枉道之风盛行的时代里，孟子在长达二十年的游说传播生涯中，始终不“枉道而从彼”，他把传播推行“王道仁政”作为终生追求，自觉肩负起并丰富、捍卫着中国古代社会巨变赋予士作为“道”的承担者和传播者这一新的历史使命。这种伟大人格和特立独行精神，不仅奠定了中国士阶层——知识分子由意志、尊严、出处、价值观等构成的人格基础和精神基础，而且使孟子成为中国知识分子的楷模，受到人类古往今来有识之士的景仰。

①②④⑤⑥⑩{11}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{31} 杨伯峻译注：《孟子译注》［m］北京：中华书局，1960年，p14；p155；p192；p89；p56；p1；p155；p315；p17；p304；p175；141；

p139；p61；p93；p111.

{3}{7}{9}{20}{21}{30} 金良年译注：《论语》［m］上海：上海古籍出版社，2001年，p272、p274、p276；p361；p324；p60；p262；

p242.

{8}{13}{14}{15}{16}{18} 司马迁：《史记》［m］北京：中华书局，1959年，p1943；p2539；p2279；p2241；p2279；p2241.