孔孟范文10篇

孔孟范文篇1

先秦儒学的三大坐标为孔孟荀，其基本思想虽同，却有很大变化发展。其间的变化轨迹，由於资料缺乏，一直看不清晰；特别是孔孟之间的一百七十年。最近湖北荆门一座战国墓葬的竹简被整理出版，为了解战国中期及前期的学术思想提供了前所未知的宝贵资料。本文认为，这批竹书属思孟学派著作，是早期儒家心性学说的重要文献；它的出土，补足了孔孟之间思想链条上所曾经缺失的一环。

大思想家之所以为大，不仅在于他提出的问题异常深刻，思人之所不敢思发人之所未曾发，而且往往也由于，他涉及的问题异常广泛，触及人类知识的许许多多方方面面。他所达到的思想上的深度与广度，标志着那个时代所可能到达的深度与广度，非一般人之力所能及。所以，一位大思想家一旦故去，他的弟子们，纵以恪守师说为务，其实所能做到的，往往是各守一说各执一端，举一隅而不以三隅反，像粉碎了的玉璧一样，分崩离析以去。历史越是靠前，情况越是如此。

一位战国末年思想家说过的“儒分为八，墨离为三”，便是发生在中国的典型事例。

不过韩非此言多有夸张，我们不必过于认真，真的以为孔子以后，儒学便八瓣开荷花了；其实并没有那么多，逻辑地说来，也不可能有那么多。事实大概是，“自孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”[1]；真正能“遵夫子之业而润色之，以学显于当世”者，只有“威、宣之际”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。

这一历史叙述倒是合理的。我们知道，孔子学说主要是强调仁和礼两个方面，仁者内部性情的流露，礼者外部行为的规范。仁不能离开礼，所谓“克己复礼为仁”；礼不能离开仁，所谓“人而不仁如礼何”[3]。仁和礼的相互为体相互作用，是孔子思想的最大特色最大贡献。二者之中，礼是传统既有的，仁是孔子的发明；为什么人间需要礼，早已为大家所熟知，至于为什么人性会是仁，这样一个新问题，孔子自己也没有来得及做出完满的回答。

孔子以后，弟子中致力于夫子之业而润色之者，在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上，大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的，抓住“人之所以异于禽兽者几希”处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探寻的，由《易传》而荀子而《大学》；后来则兼容并包于《礼记》，并消失在儒术独尊的光环中而不知所终。儒家学说早期发展的主要脉络大抵如此。但是我们一直缺乏足够的资料来描绘它的细部。一些传世的文献，由于年代不能敲定，也不敢贸然使用。于是，一个重要学说的重要阶段，多年来始终若明若暗，令人徒唤奈何。

谁也不会料到，事情竟在今天出现了转机。

1993年10月，湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村一号楚墓中，出土了一批竹简，据说曾数经盗扰，可是仍幸存八百余枚，凡一万三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因无文字记载，已无从确知。考古学家根据墓葬规格、器物型样推断，墓主当属士级贵族，且很有可能便如殉葬耳杯铭文所示，乃“东宫之师”，即楚国太子的老师；入土年代约在公元前300年上下[4]。这批竹简全部为学术著作，经整理编定为十六篇，其中除《老子》、《五行》两篇与1973年湖南长沙马王堆出土的帛书同名篇章大体相似、《缁衣》一篇与传世文献基本相同外，其他十二篇儒家类的书籍和一篇道家类的书籍，皆为今人所未之或闻[5]。初步阅读后可以认定，这十四篇儒家经典，正是由孔子向孟子过渡时期的学术史料，儒家早期心性说的轮廓，便隐约显现其中，实在是一份天赐的珍宝。

二十四年前，马王堆汉墓帛书部分资料面世，有一篇被称为“《老子》甲本卷后古佚书之一”的书，因其儒家面孔，当时倍受冷落，以致能够轮到我来发现，它的思想属于“孟子之列”，是子思孟轲五行说的重要佚著，可以帮助解决儒家学说史乃至整个学术史上的许多难题，於是为文推荐，施以注释，并取名为《五行》篇。现在这同一篇著作又以简明形式在郭店楚简中出现，且自名“五行”，抄写时间较帛书上提约百年，与其他十多篇“孟子之列”的竹书同在。根据这些新的情况，我猜想，这些见于竹帛的儒家经典，属于同一思孟体系，以文体互有差异，故非一人一时之作[6]；其成书年代，应与子思(483?-402?BC)孟子(380?-300?BC)的年代相当，肯定在《孟子》成书之前。《汉书·艺文志》儒家者流有“子思子二十三篇”，《孔丛子》又说子思“撰中庸之书四十九篇”，这些书籍虽已失传，我们仍可想象得出，它们当像与之同时的《庄子》那样，也是一部论文集，由孔子向孟子过渡学派的论文集；现在郭店楚简儒家部分的一些篇章，很有可能便曾厕身其中。

(一)

上面提到孔子以后有向内求索和向外探寻两大路向，郭店楚简属于向内派，其向内面目，在在都有表现，即使当它处理天地这些最大外在对象时，仍然毫不含糊。

现在被名为《语丛一》的诸简中，有十几片论道的短语，它们这样说∶

有天有命，有物有名

有命有序有名，而后有鲧

有地有形有□，而后有厚

有生有智而后好恶生

有物有鲧而后谚生

有天有命，有地有形，有物有容，有家有名

有美有善，有仁有智，有义有礼，有圣有善[7]

读着这些哲理诗，首先会感到奇怪的是，它在谈天说地时，居然没有来一句“有阴有阳”这样顺理成章的话，当然也就没有由之推演开去，构造出一幅宇宙生成图和人间浮世绘来，像人们在《易传》之类著作中通常总能看到的那样。其中奥秘所在，就在于不同的路向。

在《易传》里，我们随时能够读到“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”这类由天到人、以天准人的高论，它设想，人的善性，乃继阴阳之道而成；人间社会的尊卑贵贱，完全脱胎于天地效法于天地。这便是孔子以后儒家向外探寻的典型论断。

郭店楚简代表的是另一路向。它也谈天，甚至很有可能也是从天开始构筑自己体系的。但它着眼之点不是天道，而是天命；不是天以其外在于人的姿态为人立则，向人示范，而是天进入人心形成人性，直接给人以命令和命运。所以它一则说“有天有命，有地有形”，再则说“有天有命，有物有名”。在它看来，天之有命，正如地之有形、物之有名那样正常和简单，而且，仿佛是，天之主要的(唯一的?)属性、作用，就在于这个“有命”。命者命令，命令固化了，便是命运；听令受命的，当然是人，只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。

这也就是楚简另一篇中所谓的“性自命出，命自天降”[8]的意思。天降命，命出性；性又怎样?性出情[9]；情呢?情动心[10]。有了情之流露、心之活动，是为有生。所以在《语丛三》里，我们竟然三次读到“有性有生”的话。本来性就是生，生就是性，当时一般大概都是如此理解的；《孟子》中就有记载[11]。但是对于一个向内索求人性之所以的学派来说，简单地在人性和人生之间划个等号，就远远不够了。正如我们在这批楚简所见，它已被展开为性与命、性与情、性与心这样三个方面的问题，并作了充分的论证。

(二)

有关性与命关系的最经典的论说，大概要数《中庸》开篇的那句话∶“天命之谓性”。楚简中，同样的思想也已有了，只是表述上还不洗练，一句话被说成了三句∶有天有命；性自命出，命自天降。

天到底是什么，命又是什么?天是如何降命的，命又是如何出性的?这样的致命的问题，是只有我们这些远离神权时代阴影的人，才能提得出来的风凉的问题。当时，它在人们心目中，是并不存在的，因为它不成其为问题。

虽说如此，我们还是能从楚简的相关话题中，寻出一些蛛丝马迹来。譬如《穷达以时》篇说∶

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？

……遇不遇，天也。[12]。

这里这个“天人之分”，绝非荀子那个“天人之分”，这是需要首先辨明的；因为这个天，不是荀子那个“不为尧存，不为桀亡”的自然之天，而是如文中所说的那样，是或有或无的“世”，不可强求的“遇”，穷达以之的“时”。

世、遇、时是什么?它不是穹庐的苍苍，也不是人格的天王，或者义理的原则、无为的天成；而是运气，是人们所无从预知也不能控制而不得不受其支配的超人力量，是或忽然来去或周期出没的机会，是得之则兴失之则衰却无可挥招的条件，是人们战战兢兢俯仰其中赖以生息的环境；因而当时被尊之曰天，一种特定意义的天。这种意义的天，用我们现在的概念来说，其实就是社会环境、社会条件、社会机遇，或者简称之曰社会力。这个社会力，有时会比自然力厉害多多，也诡诈多多。从人这方面看来，它是藏身冥冥之中、对之莫可奈何、多半只得臣服之的绝对命令，所以也叫做天命。所谓“命自天降”，所谓“有天有命”，就是这个意思。

人是不能离开社会而存在的。于是人就必得遵从社会的力量和命令而生活，不知不识，顺帝之则，在社会中完成自己，造就出所以异于禽兽的那点灵魂，形成为人的本质，是为人性。所谓“性自命出”，就是这样“出”来的。

楚简中未见正面解释为什么以及怎么样“性自命出”的事，但是有这样的提法∶

知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。

有知己而不知命者，亡知命而不知己者[13]。

知己知人所以能够知命，成为知命的条件，无非由于知己知人则能知所以异于禽兽的那点人性，知性然後方能知其所自出之命。至于知命而后知道知行，则是上述过程的逆转，道和行者，动态之性的动向和准则也。如果一个人仅仅知道自己，不知道别人，不知道人性一般，自然无从知命；这叫做“有知己而不知命者”。反过来看，只要知命，知道人性之所从出，自然不会不知己了；这就是“无知命而不知己者”。

(三)

这批楚简的儒书中，未见有讨论性善性不善的事；看来这个后来成为儒家必谈的大题目，当时也还没有成为问题。关于人性是什么，它只是这样说∶

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。

好恶，性也。

四海之内，其性一也[14]。

凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有□[15]。

就是说，它所谓的性，既非食色自然之性，亦非善恶道德之性，而是种种存于中、未及见于外的气，一些可以姑且名之曰“情气”的气。这样的气，无所谓善不善的问题，顶多是一些可以为善可以为不善的素材，一些待发的力。所以简中又说∶人之有性(情气)，犹如“金石之有声”，“弗取不出”[16]。

这些待发的动力一旦引发出来，或者叫取出来，遂释放而为情。《语丛二》里说∶

爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。

欲生于性，虑生于欲，生于虑，静生于，尚生于静[17]。

智生于性，卯生于智，……

子生于性，易生于子，……

恶生于性，怒生于恶，……

喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。

愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。

瞿生于性，监生于瞿，望生于监。强生于性，立生于强，断生于立。

弱生于性，疑生于弱，背生于疑[18]。

这里生于性的那些词，都是人情之种种[19]。它们次生、再生下去，则逐步由真情实感向行为规范过渡，而成为道，例如第一条最後生出了“忠”那样。这也就是《性自命出》中所说的∶

性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之[20]。

在这个天—命—性—情—道的程式中，性是居中的核心；命和情，是性之所自出与所出；天，前已说过，不是外在的自然或上帝，而是社会力；至于道，需要特别强调指出的是，它也不是天道，而是人道；这是此一学派的很重要的特色。在这批楚简的儒书中，除《五行》篇外，一律不谈天道，并且一再说，道有好多，“唯人道为可道也”[21]，“是以君子，人道之取先”[22]。这一特色，当然和这个学派的致思路向有关，是它向内求索的明显标志。

这种以情释性、指性为情的说法，在《大戴礼记·文王官人》或《逸周书·官人》中，也有一些痕迹。那里说∶“民有五气∶喜怒欲惧忧……五气诚于中，发形于外，民情不可隐也。”[23]气诚于中，形发于外，性和情，只有未发已发的分别，没有后儒常说的性善情恶的差异，在道理上，显然更顺通些。《大戴礼》、《逸周书》和楚简的这一一致性，对於我们了解楚简的身份，也许会有一些帮助。

由于释性为情，关于性，便没有多少话好说了；而情，则受到绝大的重视。《性自命出》中这样说∶

凡人情为可兑(悦?)也∶苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也[24]。

情的价值得到如此高扬，情的领域达到如此宽广，都是别处很少见到的。特别是，有德与有道，在这里竟也都被拉来当做有情，当做有情的某种境界，这种唯情主义的味道，提醒我们注意：真情流露是儒家精神的重要内容。真情流露就是率性。“率性之谓道”，后来《中庸》开篇的这第二句话，大概是应该以楚简的思想来解释，方才可以捉住要领的。

(四)

由天命而出性；因率性而生情以至于道。可是这个这个居于核心地位的性，这个由天命生出来的性，作为情与道之底蕴的性，还得需要“心”来帮助，方才能够成其为真实的性：

金石之有声，□□□□□；□□虽有性，心弗取不出[25]。

此简有残，但意思大体还能猜得出。它是在说，金石之有声，棰弗击不鸣；凡人虽有性，心弗取不出。由此可见，性对人固然很重要，如果没有心去取它出来，不过是人体的一种潜在可能性而已。唯有心，才是人身上的积极力量；心不取，性不出，情更无由生，人还成其为人麽？

那么心是什么？它是从哪儿来的？现存的简文中未见交代，但有一处指出过心的一个值得注意的重要特点：

凡人虽有性，心无奠志；待物而后作，待悦而后行，待习而后奠[26]。

人有性，有心；性是某种潜能，心是激活之的动力。双方配合得很好。可是“心无奠志”，也就是说，没有既定的方向，好比一辆没有轨道的火车头。潜在的性和无定向的心的这种关系，不禁使我们想起《孟子》引述的告子的一段话：“告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分善不善也，犹水之无分于东西也。”[27]楚简未必便是告子的作品，但告子的“水”和“决”的比喻，倒确实与楚简的性和心的关系类似。告子着眼于水，结论是“人性之无分善不善”；楚简以无奠志的心去取性，着眼于决，其结果则应该是：可以为善可以为不善。

这是相当重要的结果！这就回答了“均是人也，或为大人，或为小人，何也”[28]的问题，那是一个困惑着所有心性学说的难题。从后来的《孟子》书中，我们读到过性善论者对这一难题的直接回答，也读到了性善论者所转述的性无善恶论者的间接回答；现在从楚简里，我们终于看到了第一手的可以为善恶论者的答案，是一桩很值得兴奋的事。

当然还有一个必须回答的问题是：心无奠志，何也？简文是这样答复的：

四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。[29]

人性是同一的，因为它受命于同一个天；人心是各异的，因为它受教于不同的人。这是一个典型的儒家式的答案。本来是从天谈起的，天命为性；性又有赖于心，心弗取不出；心哩，还得受教的塑造。於是，天命成了虚悬的一格，真实起作用的倒是人教。儒家所谓的教，主要指德教。“教，所以生德于中者也”[30]，生德于中也就是生德于心，其目的在于使心有定志，人心一如。但由于受教的不同，所以现实状况是人心不同，各如其面，从而又增加了教育的迫切性。在楚简中，可以读到教人如何以心取性由性生情的谆谆叮咛：

凡忧患之事欲任，乐事欲后。身欲静而毋□，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲壮而毋拔，欲柔齐而泊，喜欲智而亡末，乐欲亲而有志，忧欲俭而毋昏，怒欲盈而毋□，进欲逊而毋巧，退欲□而毋轻，欲皆□而毋伪。君子执志必有夫□□之心，出言必有夫柬柬之信，宾客之礼必有夫斋斋之容，祭祀之礼必有夫斋斋之敬，居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。[31]

这里有些字还认不出，有些心态还说不清，但总的倾向是明白的，可以用《中庸》开篇的第三句话来概括，那叫做：“修道之谓教”。

1998.5.28北京柳北居

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[1]《史记·儒林列传》

[2]同上

[3]见《论语·颜渊》、《论语·八佾》

[4]参见湖北省荆门市博物馆《荆门郭店一号楚墓》，载《文物》1997年第7期，崔仁义《荆门楚墓出土的竹简<老子>初探》，载《荆门社会科学》1997年第5期

[5]见《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年5月第1版。以下引用此书只注篇名或页码

[6]十四篇儒书体裁各异：《五行》篇自我标名；《缁衣》篇不断“子曰”“诗云”，且有章数统计；《鲁穆公问子思》为语录体；《语丛》各篇则堆积警句名言

[7]第193页

[8]《性自命出》，第179页

[9]第179、203页∶情生于性

[10]参第180页中段

[11]见《孟子·告子上》∶“告子曰∶生之谓性”

[12]第145页

[13]《尊德义》，第173页

[14]《性自命出》，第179页

[15]《语丛一》，第195页

[16]《性自命出》，第179页

[17]第203页

[18]第204页

[19]第180页上说，人之诸情，属于爱类者七、智类者五、恶类者三、所为道者四

[20]第179页

[21]第179、180页

[22]第173页

[23]此据《逸周书·官人》；《大戴礼记·文王官人》略同

[24]第181页

[25]第179页

[26]第179页

[27]《孟子·告子上》

[28]《孟子·告子上》

[29]《性自命出》，第179页

孔孟范文篇2

以“爱人”的态度从事管理,势必致力于提高人的物质生活水平和道德文明程度,将之落在实处就是富民和教民。过去,有人读了“不患寡而患不均,不患贫而患不安”⑥两句话,便以为孔子是空谈道德而忽视人民物质生活的,这完全是误解。孔子的这种措辞方法只不过是强调缩小贫富差距和保证社会安定的重要性,绝不是主张贫穷。例如,子贡问:“假如广泛地给人民好处,能帮助人民生活得好,可以说是仁吗?”孔子回答说:“哪里仅仅是仁!那一定是圣了!尧舜恐怕都做得不够呢!”⑦在孔子看来,能让人民过上富裕的生活就是超过尧舜的大圣人,这还不够充分体现他对提高人民物质生活水平的深切关心,对富民政策的高度重视吗?富民以外,孔孟又强调教民。卫国人口众多,冉有问:人口多了应该怎么管理,孔子说:“富之”;冉有又问:老百姓富裕之后又该怎么办,孔子说:“教之”⑧。孔子所谓“教”,即提高道德水平。又,孟子在教导梁惠王怎样实行仁政王道时讲:首先要让人民有自己的田产,安心生产,吃得饱,穿得暖,过上富裕的生活;然后要办好教育,“申之以孝悌之义”,搞好道德建设⑨。富民、教民,构成孔孟的基本的管理政策。

让人民过上富裕安康的生活,当然是“爱人”的表现,但这是远远不够的。孟子认为“人之所以异于禽兽者几希”10,那么,人与动物的界限是什么?不是别的,是道德。孟子说:“仁也者,人也”11,具有道德文明的人才能称为真正意义上的人,物质生活水平的高低并非人与动物的区别点。由此可见道德修养的重要性。孟子的道德修养理论包括“尽其心”12和“求放心”13正反两方面。“尽其心”是充分发展、扩张人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所丧失的善良本心找回来。孟子讲教民就是要贯彻其修养理论,通过教育的手段以提高人的道德水平,帮助人们健全和完善人格,说到底就是要使生物人成为完善的社会人以区别于动物界。这种教民的政策把对人民物质生活的关切进一步深入到了精神生活领域,更是“爱人”的深层表现,体现了对人的终极关怀,它使孔孟管理思想中的道德精神大大升华了。

主张教民者自古有之,但许多人忽视了教民和富民的关系。在孔孟看来,二者的关系是很显明的:富民乃是教民的物质基础。这从孔孟先讲富民后讲教民的排列次序上已经可以看出。孟子更深刻地阐述了富民和教民的正确关系。孟子虽然特别重视教民在管理中的作用,但是他并没有片面夸张教育的作用,而是十分强调教民的特质基础。孟子指出:“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡;然后驱而之善,故民从之也轻。”14又说:圣人治理天下,使粮食极其充足了,老百姓哪有不仁爱的呢?15。显然,孟子认为富民实为教民的必要条件。如果说富民属于物质文明建设,那么,教民就是精神文明建设,对二者之间的正确关系,儒家先哲在两千多年前就讲得比较清楚了。由于孔孟的管理思想着眼于伦理道德,曾经使人感觉迂阔,其实不然。孔孟的富民、教民政策,把“爱人”的道德精神贯彻在具体管理活动之中,而不是仅仅停留在理念和感情上,此其一;其二,孔孟正确阐明了教民和富民的关系,把道德建设建立在物质文明的基础上,使之具备了物质保证。由此可见,孔孟的管理道德思想不仅不是迂阔的,而且是十分重视实践和可行性的。

在孔孟管理道德思想中,除了阐明要以“爱人”的态度从事管理活动,和切实贯彻体现“爱人”精神的富民教民政策以外,还特别对管理者提出了“克己复礼”的要求,这是孔孟管理道德思想当中颇具特色的一个原则。孔子一方面把“仁”解释为“爱人”,另一方面又把“仁”解释为“克己复礼”16。所谓“克己复礼”,就是要抑制自己的私欲,使言行合乎道德规范。用“爱人”来解释“仁”还不够,再加上“克己复礼”,这样做不是没有深意的。“克己复礼”实乃“爱人”的道德前提与人格保证。不能“克己复礼”则不能爱人。所以,“克己复礼”也就不仅是道德修养功夫了,它实际上是管理思想的基本要点。“克己复礼”,落实在管理实践中即表现为“修己以安百姓”。具体说,落实在富民政策上,就是不要过分剥削,而要保护人民的物质利益,藏富于民,与民同富17;落实在教民政策上,就是要培养管理者的“君子之德”,用管理者自身的优良品德去影响、教育普通人18。孟子明确说:“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而一国定矣。”19这就充分强调了“克己复礼”的管理效用。

管理活动的重要目标之一,是创造和谐的组织环境或社会环境,在孔孟管理道德思想中,对于这个目标的描述性词语是“和”。“和”,既指人际关系的和谐状态,也有调和的意思。孔子说:“礼之用,和为贵”20,说明道德建设以达成和谐为尚。孔子又说:“知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”21这说明道德建设是实现“和”的途径。所以,他主张对上要忠、孝、恭、敬;平级间要忠(诚心竭力)、恕、信、义;对下要宽、厚、慈、惠。在这里,诸种道德规范都被当做达成和谐的管理方式了。说“和”有调和之意,那么调和的方法就是这些作为管理方式的道德规范。孔子如此强调道德建设在创造和谐状态中的作用,对此不能片面、孤立地理解,而应该与孔孟管理道德思想的其它原则结合起来,因为上中下各个阶层遵循道德规范的前提是“克己复礼”、“爱人”与在良好物质基础上建立的道德文明,所以,孔子并不是片面讲道德,并没有夸大道德建设在管理中的作用。应该承认,孔子把道德规范作为管理方式正表明了管理道德思想的实践意义和价值。

管理活动当然要涉及利义关系问题。过去很多人认为孔孟重义轻利,并指责重义轻利观对发展生产有害等等。这是片面之说。如前所述,孔孟那么重视提高人民的物质生活水平,把富民政策作为管理活动的基本原则,这分明是重利,怎么能说是轻利呢?孔子说:“因民之所利而利之”22;孟子说,得民心的方法是“所欲与之聚之,所恶勿施尔也”23,都要求给人民以物质利益;孔子甚至说:“义以生利,利以平民”24,这怎么能说是轻利呢?当着眼于管理的时候,孔孟不仅不轻视利,而且非常重视利,这和“爱人”的精神相通。孔子讲忧道不忧贫是对个人道德修养而言,要求培养高尚的思想境界,并不是讲管理方式。孟子对梁惠王说:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣”25,是告诫管理者不可因利害义,见利忘义。管理者见利忘义势必危害前文所述管理道德的基本原则。可见,孔孟的义利观分成两个方面,一是对老百姓的利要高度重视,一是对管理者的义特别讲究。这两方面实际上又是统一的,重视老百姓的利,这就是义之所在,贯彻这个大义,利就在其中了,这就是“义以生利”的真义。义和利由此统一起来了。

从上述孔孟管理道德思想的主要内容来看,充分体现了对人的关怀,那么,孔孟管理道德思想的哲学基础是什么呢?是性善论。孟子认为人固有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心,即仁、义、礼、智“四端”,人的本性是善良的26。所以孟子肯定“人皆可以为尧舜”27的命题。性善论完全肯定了人的本质和价值,虽然它是唯心主义的,但是却有着非常重大的实践价值,它从根本上为确立管理道德设置了理论依据:既然人的本性善良,那么人就应该受到尊重与关心,管理者就应当以“爱人”的态度从事管理,并将之切实落实在管理工作之中。

孔孟范文篇3

不过韩非此言多有夸张，我们不必过于认真，真的以为孔子以后，儒学便八瓣开荷花了；其实并没有那么多，逻辑地说来，也不可能有那么多。事实大概是，“自孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”[1]；真正能“遵夫子之业而润色之，以学显于当世”者，只有“威、宣之际”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。

这一历史叙述倒是合理的。我们知道，孔子学说主要是强调仁和礼两个方面，仁者内部性情的流露，礼者外部行为的规范。仁不能离开礼，所谓“克己复礼为仁”；礼不能离开仁，所谓“人而不仁如礼何”[3]。仁和礼的相互为体相互作用，是孔子思想的最大特色最大贡献。二者之中，礼是传统既有的，仁是孔子的发明；为什么人间需要礼，早已为大家所熟知，至于为什么人性会是仁，这样一个新问题，孔子自己也没有来得及做出完满的回答。

孔子以后，弟子中致力于夫子之业而润色之者，在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上，大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的，抓住“人之所以异于禽兽者几希”处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探寻的，由《易传》而荀子而《大学》；后来则兼容并包于《礼记》，并消失在儒术独尊的光环中而不知所终。儒家学说早期发展的主要脉络大抵如此。但是我们一直缺乏足够的资料来描绘它的细部。一些传世的文献，由于年代不能敲定，也不敢贸然使用。于是，一个重要学说的重要阶段，多年来始终若明若暗，令人徒唤奈何。

谁也不会料到，事情竟在今天出现了转机。

1993年10月，湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村一号楚墓中，出土了一批竹简，据说曾数经盗扰，可是仍幸存八百余枚，凡一万三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因无文字记载，已无从确知。考古学家根据墓葬规格、器物型样推断，墓主当属士级贵族，且很有可能便如殉葬耳杯铭文所示，乃“东宫之师”，即楚国太子的老师；入土年代约在公元前300年上下[4]。这批竹简全部为学术著作，经整理编定为十六篇，其中除《老子》、《五行》两篇与1973年湖南长沙马王堆出土的帛书同名篇章大体相似、《缁衣》一篇与传世文献基本相同外，其他十二篇儒家类的书籍和一篇道家类的书籍，皆为今人所未之或闻[5]。初步阅读后可以认定，这十四篇儒家经典，正是由孔子向孟子过渡时期的学术史料，儒家早期心性说的轮廓，便隐约显现其中，实在是一份天赐的珍宝。

二十四年前，马王堆汉墓帛书部分资料面世，有一篇被称为“《老子》甲本卷后古佚书之一”的书，因其儒家面孔，当时倍受冷落，以致能够轮到我来发现，它的思想属于“孟子之列”，是子思孟轲五行说的重要佚著，可以帮助解决儒家学说史乃至整个学术史上的许多难题，於是为文推荐，施以注释，并取名为《五行》篇。现在这同一篇著作又以简明形式在郭店楚简中出现，且自名“五行”，抄写时间较帛书上提约百年，与其他十多篇“孟子之列”的竹书同在。根据这些新的情况，我猜想，这些见于竹帛的儒家经典，属于同一思孟体系，以文体互有差异，故非一人一时之作[6]；其成书年代，应与子思(483?-402?BC)孟子(380?-300?BC)的年代相当，肯定在《孟子》成书之前。《汉书·艺文志》儒家者流有“子思子二十三篇”，《孔丛子》又说子思“撰中庸之书四十九篇”，这些书籍虽已失传，我们仍可想象得出，它们当像与之同时的《庄子》那样，也是一部论文集，由孔子向孟子过渡学派的论文集；现在郭店楚简儒家部分的一些篇章，很有可能便曾厕身其中。

(一)

上面提到孔子以后有向内求索和向外探寻两大路向，郭店楚简属于向内派，其向内面目，在在都有表现，即使当它处理天地这些最大外在对象时，仍然毫不含糊。

现在被名为《语丛一》的诸简中，有十几片论道的短语，它们这样说∶

有天有命，有物有名

有命有序有名，而后有鲧

有地有形有□，而后有厚

有生有智而后好恶生

有物有鲧而后谚生

有天有命，有地有形，有物有容，有家有名

有美有善，有仁有智，有义有礼，有圣有善[7]

读着这些哲理诗，首先会感到奇怪的是，它在谈天说地时，居然没有来一句“有阴有阳”这样顺理成章的话，当然也就没有由之推演开去，构造出一幅宇宙生成图和人间浮世绘来，像人们在《易传》之类著作中通常总能看到的那样。其中奥秘所在，就在于不同的路向。

在《易传

》里，我们随时能够读到“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”这类由天到人、以天准人的高论，它设想，人的善性，乃继阴阳之道而成；人间社会的尊卑贵贱，完全脱胎于天地效法于天地。这便是孔子以后儒家向外探寻的典型论断。

郭店楚简代表的是另一路向。它也谈天，甚至很有可能也是从天开始构筑自己体系的。但它着眼之点不是天道，而是天命；不是天以其外在于人的姿态为人立则，向人示范，而是天进入人心形成人性，直接给人以命令和命运。所以它一则说“有天有命，有地有形”，再则说“有天有命，有物有名”。在它看来，天之有命，正如地之有形、物之有名那样正常和简单，而且，仿佛是，天之主要的(唯一的?)属性、作用，就在于这个“有命”。命者命令，命令固化了，便是命运；听令受命的，当然是人，只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。

这也就是楚简另一篇中所谓的“性自命出，命自天降”[8]的意思。天降命，命出性；性又怎样?性出情[9]；情呢?情动心[10]。有了情之流露、心之活动，是为有生。所以在《语丛三》里，我们竟然三次读到“有性有生”的话。本来性就是生，生就是性，当时一般大概都是如此理解的；《孟子》中就有记载[11]。但是对于一个向内索求人性之所以的学派来说，简单地在人性和人生之间划个等号，就远远不够了。正如我们在这批楚简所见，它已被展开为性与命、性与情、性与心这样三个方面的问题，并作了充分的论证。

(二)

有关性与命关系的最经典的论说，大概要数《中庸》开篇的那句话∶“天命之谓性”。楚简中，同样的思想也已有了，只是表述上还不洗练，一句话被说成了三句∶有天有命；性自命出，命自天降。

天到底是什么，命又是什么?天是如何降命的，命又是如何出性的?这样的致命的问题，是只有我们这些远离神权时代阴影的人，才能提得出来的风凉的问题。当时，它在人们心目中，是并不存在的，因为它不成其为问题。

虽说如此，我们还是能从楚简的相关话题中，寻出一些蛛丝马迹来。譬如《穷达以时》篇说∶

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？

……遇不遇，天也。[12]。

这里这个“天人之分”，绝非荀子那个“天人之分”，这是需要首先辨明的；因为这个天，不是荀子那个“不为尧存，不为桀亡”的自然之天，而是如文中所说的那样，是或有或无的“世”，不可强求的“遇”，穷达以之的“时”。

世、遇、时是什么?它不是穹庐的苍苍，也不是人格的天王，或者义理的原则、无为的天成；而是运气，是人们所无从预知也不能控制而不得不受其支配的超人力量，是或忽然来去或周期出没的机会，是得之则兴失之则衰却无可挥招的条件，是人们战战兢兢俯仰其中赖以生息的环境；因而当时被尊之曰天，一种特定意义的天。这种意义的天，用我们现在的概念来说，其实就是社会环境、社会条件、社会机遇，或者简称之曰社会力。这个社会力，有时会比自然力厉害多多，也诡诈多多。从人这方面看来，它是藏身冥冥之中、对之莫可奈何、多半只得臣服之的绝对命令，所以也叫做天命。所谓“命自天降”，所谓“有天有命”，就是这个意思。

人是不能离开社会而存在的。于是人就必得遵从社会的力量和命令而生活，不知不识，顺帝之则，在社会中完成自己，造就出所以异于禽兽的那点灵魂，形成为人的本质，是为人性。所谓“性自命出”，就是这样“出”来的。

楚简中未见正面解释为什么以及怎么样“性自命出”的事，但是有这样的提法∶

知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。

有知己而不知命者，亡知命而不知己者[13]。

知己知人所以能够知命，成为知命的条件，无非由于知己知人则能知所以异于禽兽的那点人性，知性然後方能知其所自出之命。至于知命而后知道知行，则是上述过程的逆转，道和行者，动态之性的动向和准则也。如果一个人仅仅知道自己，不知道别人，不知道人性一般，自然无从知命；这叫做“有知己而不知命者”。反过来看，只要知命，知道人性之所从出，自然不会不知己了；这就是“无知命而不知己者”。

(三)

这批楚简的儒书中，未见有讨论性善性不善的事；看来这个后来成为儒家必谈的大题目，当时也还没有成为问题。关于人性是什么，它只是这样说∶

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。

好恶，性也。

四海之内，其性一也[14]。

凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有□[15]。

就是说，它所谓的性，既非食色自然之性，亦非善恶道德之性，而是种种存于中、未及见于外的气，一些可以姑且名之曰“情气”的气。这样的气，无所谓善不善的问题，顶多是一些可以为善可以为不善的素材，一些待发的力。所以简中又说∶人之有性(情气)，犹如“金石之有声”，“弗取不出”[16]。

这些待发的动力一旦引发出来，或者叫取出来，遂释放而为情。《语丛二》里说∶

爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。

欲生于性，虑生于欲，生于虑，静生于，尚生于静[17]。

智生于性，卯生于智，……

子生于性，易生于子，……

恶生于性，怒生于恶，……

喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。

愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。

瞿生于性，监生于瞿，望生于监。强生于性，立生于强，断生于立。

弱生于性，疑生于弱，背生于疑[18]。

这里生于性的那些词，都是人情之种种[19]。它们次生、再生下去，则逐步由真情实感向行为规范过渡，而成为道，例如第一条最後生出了“忠”那样。这也就是《性自命出》中所说的∶

性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之[20]。

在这个天—命—性—情—道的程式中，性是居中的核心；命和情，是性之所自出与所出；天，前已说过，不是外在的自然或上帝，而是社会力；至于道，需要特别强调指出的是，它也不是天道，而是人道；这是此一学派的很重要的特色。在这批楚简的儒书中，除《五行》篇外，一律不谈天道，并且一再说，道有好多，“唯人道为可道也”[21]，“是以君子，人道之取先”[22]。这一特色，当然和这个学派的致思路向有关，是它向内求索的明显标志。

这种以情释性、指性为情的说法，在《大戴礼记·文王官人》或《逸周书·官人》中，也有一些痕迹。那里说∶“民有五气∶喜怒欲惧忧……五气诚于中，发形于外，民情不可隐也。”[23]气诚于中，形发于外，性和情，只有未发已发的分别，没有后儒常说的性善情恶的差异，在道理上，显然更顺通些。《大戴礼》、《逸周书》和楚简的这一一致性，对於我们了解楚简的身份，也许会有一些帮助。

由于释性为情，关于性，便没有多少话好说了；而情，则受到绝大的重视。《性自命出》中这样说∶

凡人情为可兑(悦?)也∶苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也[24]。

情的价值得到如此高扬，情的领域达到如此宽广，都是别处很少见到的。特别是，有德与有道，在这里竟也都被拉来当做有情，当做有情的某种境界，这种唯情主义的味道，提醒我们注意：真情流露是儒家精神的重要内容。真情流露就是率性。“率性之谓道”，后来《中庸》开篇的这第二句话，大概是应该以楚简的思想来解释，方才可以捉住要领的。

(四)

由天命而出性；因率性而生情以至于道。可是这个这个居于核心地位的性，这个由天命生出来的性，作为情与道之底蕴的性，还得需要“心”来帮助，方才能够成其为真实的性：

金石之有声，□□□□□；□□虽有性，心弗取不出[25]。

此简有残，但意思大体还能猜得出。它是在说，金石之有声，棰弗击不鸣；凡人虽有性，心弗取不出。由此可见，性对人固然很重要，如果没有心去取它出来，不过是人体的一种潜在可能性而已。唯有心，才是人身上的积极力量；心不取，性不出，情更无由生，人还成其为人麽？

那么心是什么？它是从哪儿来的？现存的简文中未见交代，但有一处指出过心的一个值得注意的重要特点：

凡人虽有性，心无奠志；待物而后作，待悦而后行，待习而后奠[26]。

人有性，有心；性是某种潜能，心是激活之的动力。双方配合得很好。可是“心无奠志”，也就是说，没有既定的方向，好比一辆没有轨道的火车头。潜在的性和无定向的心的这种关系，不禁使我们想起《孟子》引述的告子的一段话：“告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分善不善也，犹水之无分于东西也。”[27]楚简未必便是告子的作品，但告子的“水”和“决”的比喻，倒确实与楚简的性和心的关系类似。告子着眼于水，结论是“人性之无分善不善”；楚简以无奠志的心去取性，着眼于决，其结果则应该是：可以为善可以为不善。

这是相当重要的结果！这就回答了“均是人也，或为大人，或为小人，何也”[28]的问题，那是一个困惑着所有心性学说的难题。从后来的《孟子》书中，我们读到过性善论者对这一难题的直接回答，也读到了性善论者所转述的性无善恶论者的间接回答；现在从楚简里，我们终于看到了第一手的可以为善恶论者的答案，是一桩很值得兴奋的事。

当然还有一个必须回答的问题是：心无奠志，何也？简文是这样答复的：

四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。[29]

人性是同一的，因为它受命于同一个天；人心是各异的，因为它受教于不同的人。这是一个典型的儒家式的答案。本来是从天谈起的，天命为性；性又有赖于心，心弗取不出；心哩，还得受教的塑造。於是，天命成了虚悬的一格，真实起作用的倒是人教。儒家所谓的教，主要指德教。“教，所以生德于中者也”[30]，生德于中也就是生德于心，其目的在于使心有定志，人心一如。但由于受教的不同，所以现实状况是人心不同，各如其面，从而又增加了教育的迫切性。在楚简中，可以读到教人如何以心取性由性生情的谆谆叮咛：

凡忧患之事欲任，乐事欲后。身欲静而毋□，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲壮而毋拔，欲柔齐而泊，喜欲智

而亡末，乐欲亲而有志，忧欲俭而毋昏，怒欲盈而毋□，进欲逊而毋巧，退欲□而毋轻，欲皆□而毋伪。君子执志必有夫□□之心，出言必有夫柬柬之信，宾客之礼必有夫斋斋之容，祭祀之礼必有夫斋斋之敬，居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。[31]

这里有些字还认不出，有些心态还说不清，但总的倾向是明白的，可以用《中庸》开篇的第三句话来概括，那叫做：“修道之谓教”。

1998.5.28北京柳北居

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[1]《史记·儒林列传》

[2]同上

[3]见《论语·颜渊》、《论语·八佾》

[4]参见湖北省荆门市博物馆《荆门郭店一号楚墓》，载《文物》1997年第7期，崔仁义《荆门楚墓出土的竹简<老子>初探》，载《荆门社会科学》1997年第5期

[5]见《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年5月第1版。以下引用此书只注篇名或页码

[6]十四篇儒书体裁各异：《五行》篇自我标名；《缁衣》篇不断“子曰”“诗云”，且有章数统计；《鲁穆公问子思》为语录体；《语丛》各篇则堆积警句名言

[7]第193页

[8]《性自命出》，第179页

[9]第179、203页∶情生于性

[10]参第180页中段

[11]见《孟子·告子上》∶“告子曰∶生之谓性”

[12]第145页

[13]《尊德义》，第173页

[14]《性自命出》，第179页

[15]《语丛一》，第195页

[16]《性自命出》，第179页

[17]第203页

[18]第204页

[19]第180页上说，人之诸情，属于爱类者七、智类者五、恶类者三、所为道者四

[20]第179页

[21]第179、180页

[22]第173页

[23]此据《逸周书·官人》；《大戴礼记·文王官人》略同

[24]第181页

[25]第179页

[26]第179页

[27]《孟子·告子上》

[28]《孟子·告子上》

[29]《性自命出》，第179页

孔孟范文篇4

在人的存在问题上，虽然孔子和孟子既试图确立个体性的自主自律，又极力实现社会性的仁爱理想，但由于他们把血亲情理视为儒家思潮的基本精神，不仅赋予它以本原根据的意义、而且赋予它以至高无上的地位，主张个体性和社会性都应该依附并从属于血亲团体性，甚至认为在三者出现对立冲突的情况下，可以为了维护血亲团体性而否定个体性和社会性，结果就导致儒家思潮在本质上呈现出血亲团体性的特征。

关键词孔孟儒学血亲情理团体性

目前，学术界有一种比较流行的见解，认为儒家思潮十分重视人的社会性存在，因而在本质上是一种集体主义（群体主义）的价值观；此外，还有一些学者更进一步主张：儒家思潮也很强调人的个体性存在，充分肯定了人的独立品格和自主自律。本文试图依据《论语》和《孟子》的文本，通过分析孔子和孟子的有关思想，说明：虽然孔子和孟子在人的存在问题上的确是既肯定了人的个体性、也肯定了人的社会性，但由于他们坚持把"血亲情理"作为本根至上的基本精神，最终却使儒家思潮在本质上呈现出了血亲团体性的特征。

一

从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子都没有根本否定人的个体性存在，相反有时候还十分重视。这里所谓人的个体性存在，主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在。例如，孔子曾明确主张："为仁由己，而由人乎哉"（《论语·颜渊》），"三军可夺帅也，匹夫不可夺志也"（《论语·子罕》），"古之学者为己"（《论语·宪问》），"君子求诸己"（《论语·卫灵公》）；孟子也反复强调："仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也"（《孟子·告子上》），"我善养吾浩然之气，……至大至刚"（《孟子·公孙丑上》），"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫"（《孟子·滕文公下》）。很明显，这些命题都明确要求：人们应该在学问道德和人生志向上保持积极的自主自律，从而在与自身的个别性关系中努力确立自己作为个体（"己"、"我"）的独立存在。

另一方面，孔子和孟子又有力地强调了人的社会性（群体性）存在。这里所谓人的社会性存在，主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在。孔子和孟子提出的"仁者爱人"观念，集中体现了他们对于人的社会性存在的这种积极肯定，因为这一观念明确要求：人们应该在社会生活中努力实现对于其他人的普遍性仁爱，做到"博施于民而能济众"（《论语·雍也》）、"泛爱众而亲仁"（《论语·学而》）、"人皆有不忍人之心"（《孟子·公孙丑上》）。显然，在人与他人的这种普遍性仁爱关系中，一个人的社会性存在无疑可以得到最充分的实现。

比较而言，孔子和孟子对于人的社会性的肯定，明显又超过了他们对于人的个体性的肯定。事实上，他们肯定的个体性本来就是与社会性内在地联系在一起的，因为他们总是要求人们在实现社会性仁爱理想的活动中确立个体性的自主自律，强调个体性的学问道德和人生志向应该以社会性的仁义礼智信和治国平天下作为内容和目标，从而将人与自身的个别性关系融入到人与他人的普遍性关系之中。例如，孔子主张"为仁由己"，就是要求人们通过自己的自觉努力，在道德修养活动中把自己造就成以天下为己任的"志士仁人"，以实现"一日克己复礼，天下归仁焉"（《论语·颜渊》）的社会性理想，也就是他所说的"修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓"（《论语·宪问》）；孟子主张"仁义礼智，我固有之"，也是要求人们通过自己的自觉努力，将人人皆有的仁义礼智等道德属性"扩而充之"，从而能够以"舍我其谁也"的浩然之气，承担"平治天下"的社会性使命（《孟子·公孙丑下》）。尤其是在二者出现对立冲突的情况下，他们还坚持把社会性的理想置于个体性的价值之上，甚至明确主张"杀身以成仁"（《论语·卫灵公》）、"舍生以取义"（《孟子·告子上》），要求人们应该不惜牺牲个体性的生命存在，以求实现社会性的仁义理想。从这一点看，在孔子和孟子那里，人的个体性存在实际上是从属于人的社会性存在的。主要就是出于这一原因，学术界才会形成这样一种流行的见解，即认为儒家思潮在本质上呈现出了社会性的特征，表现出了一种集体主义（群体主义）的价值取向。

由此看来，在人的存在问题上，孔子和孟子可以说是既肯定了个体性、也肯定了社会性，同时还强调应该使个体性的自主存在从属于社会性的仁爱理想。不过，下面我们却会看到：由于孔子和孟子把本根至上的"血亲情理"视为儒家思潮的基本精神，他们肯定的这种个体性和社会性，最终又不得不依附并从属于血亲团体性。

二

所谓"血亲情理"精神，是指把建立在血缘关系基础上的血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据，并且由此出发论证人的行为活动的正当合理。作为先秦儒学的两位主要代表，孔子和孟子深刻地阐发了这种"血亲情理"的原则，并且把它明白确立为儒家思潮的基本精神。

例如，宰我曾经针对"三年之丧"提出质疑，认为"三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼、礼必坏，三年不为乐，乐必崩。"孔子对此的回答则是："夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。……予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？"（《论语·阳货》）在这里，孔子首先就诉诸于"子生三年，然后免于父母之怀"的血缘关系，把它看成是子女应该"也有三年之爱于其父母"的本原根据，认为"三年之丧"的举动之所以正当合理，就是因为它能够符合父母子女之间建立在血缘关系基础上的血亲情感（父慈子孝），所以应该坚持实行；而"短丧"的举动由于违背了父母子女之间的血缘亲情，所以就是"不仁"、不应从事。

孔子不仅把血缘亲情看成是人们应该坚持"三年之丧"的原因理由，而且进一步把它看成是人们从事一切正当合理的行为活动（其中既包括那些"为仁由己"的个体性活动、也包括那些"天下归仁"的社会性活动）的原因理由，要求人们应该以血亲情理作为本原根据，努力实现自己的个体性和社会性存在。例如，他曾要求"弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁"（《论语·学而》），明确主张人们应该从实行"孝弟"出发，一方面确立自己"谨而信"的个体性存在，另一方面实现"泛爱众"的社会性理想。他还指出："《书》云：''''孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。''''是亦为政，奚其为为政？"（《论语·为政》），强调人们应该把"孝友"的血缘亲情直接推行到社会的政治活动中，由此达到"君子笃于亲，则民兴于仁"（《论语·泰伯》）的目的。他的弟子有若对于这一点深有领悟，因而曾经明确指出："君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与！"（《论语·学而》）很明显，这个命题实际上就是把"为仁"植根于"孝弟"之中，以血缘亲情作为实现天下归仁的本原根据（"本"）。

孟子进一步发展了这种血亲情理精神，并且明确把它说成是儒家思潮的"一本"。在批评墨家弟子夷子主张的"爱无差等、施由亲始"的观念时，他曾指出："夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。……孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。"（《孟子·滕文公上》）在这里，孟子就是以"人之亲其兄之子"的"血亲"情感远远高于"亲其邻之赤子"的"兼爱"情感为理由，认为墨家思潮主张以人与人的兼爱情感为本根、再从中推演出父慈子孝的血亲情感，是在"亲情"的本根之外又确立了另一个"兼爱"的本根，因此是所谓的"二本"，并且针锋相对地强调了儒家思潮坚持的与"天之生物"相一致的"一本"原则，认为"孝子仁人"应该以血缘亲情作为从事一切行为活动的唯一本原根据。

从这种"一本"原则出发，孟子不仅把儒家思潮提倡的基本伦理规范--"仁义礼智"的实质内容全都归结为"事亲从兄"的血缘亲情，主张"仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也"（《孟子·离娄上》），而且还提出了著名的"推恩"原则，强调"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过于人者无他焉，善推其所为而已矣。"（《孟子·梁惠王上》）很明显，孟子的这些见解就是要求人们以父慈子孝、事亲从兄的血缘亲情作为唯一的本原根据，一方面通过扩充"我固有之"的"仁义礼智"规范，在个体性方面成为"至大至刚"的"大丈夫"，另一方面通过"善推其所为"的途径，在社会性方面实现"以及人之老、以及人之幼"的普遍性仁爱理想。

由此看来，孔子和孟子都是把人的个体性和社会性存在植根于"血亲情理"之中，强调血缘亲情是人们的一切行为活动能够成为正当合理的根本原因，从而赋予了建立在血缘关系基础之上的血亲情感以"本原根据"的意义。

三

孔子和孟子不仅赋予了"血亲情理"以"本原根据"的意义，而且还进一步赋予了它以"至高无上"的地位，试图将它置于人们的行为活动应该遵循的其他一切准则之上，使之成为其他一切准则都必须无条件服从的最高原则。

孔子已经开始通过一些具体的命题，指认血亲情理所具有的至上地位。例如，他曾明确指出："父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。"（《论语·学而》）本来，面对当时"天下之无道也久矣"的历史现实，孔子毕生都在孜孜以求地力图实现"天下有道"的理想目标；因此，要求人们在一切情况下都能够自觉地选择和坚守"人间正道"，应该说是顺理成章。然而，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却认为人们可以不必考虑"父之道"究竟是"正道"还是"非道"的问题，仅仅为了实现血亲情理之"孝"，就无条件地做到"三年无改于父之道"。宋代儒家学者在解释这一命题时曾明白指出："如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。"（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）换句话说，即便"父之道"属于"非道"，"孝子"也应该出于父子亲情，至少在三年之内始终坚守"父之道"。这种看法显然是将"孝子之心有所不忍"的血缘亲情置于孔子自己也明确认可的"天下有道"的理想目标之上，认为按照血亲情理的原则，"父之道"可以高于"天下有道"。

再如，孔子曾针对叶公说的"吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之"提出异议，指出："吾党之直者异于是；父为子隐，子为父隐，直在其中矣。"（《论语·子路》）本来，孔子很为重视"诚实正直"的普遍规范，甚至批评微生高在他人借醋的时候有意隐瞒真相的做法为"不直"（参见《论语·公冶长》）；因此，要求人们在一切事情上（包括在攘羊这件比借醋严重得多的事情上）都能够做到"证之"而"直躬"，应该说是顺理成章。然而，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却明确主张"诚实正直"的普遍准则并不适用于父子之间的血亲关系，从而将"父子相隐"的血亲规范置于"诚实正直"的普遍准则之上。

孟子也曾通过一些具体的命题，明确肯定了血亲情理所具有的至上地位。例如，他曾公开主张"父子之间不责善"（《孟子·离娄上》），甚至认为"父子责善，贼恩之大者"（《孟子·离娄下》）。本来，孟子十分强调"性善"、"为善"对于一切人的重要意义，并且指出"责善，朋友之道也"（《孟子·离娄下》）；因此，要求父子之间也能通过"责善"的途径扩展充实人人固有的"性善"之端，应该说是顺理成章。不过，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却明确主张父子之间不应该"责善"，以免贼害血缘亲情之"恩"。这种看法显然是将"父子有亲"的血亲情理置于孟子自己也明确认可的"责善"准则之上，认为"父子有亲"的血亲情理可以高于"性善"、"为善"。

再如，孟子曾明确指出："尧舜之道，孝弟而已矣"（《孟子·告子下》），从而把这两位圣贤主要视为"事亲从兄"的最高典范，并且尤其推崇舜在"父顽、母嚣、象傲"的家庭氛围中依然能够"尽事亲之道"，成为"大孝"的"人伦之至"。为了说明这一点，他还举出两件事情作为例证。第一个事例就是：面对"舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何"的局面，舜可以根据"父子有亲"的血亲情理，"视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下"（《孟子·尽心上》）。第二个事例则是：对于"至不仁"的弟弟象，舜可以根据"仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣；亲之欲其贵也，爱之欲其富也"的血亲情理，对他加以提拔任用、"封之有庳"，公开宣称"惟兹臣庶，汝其于予治"（《孟子·万章上》）。本来，舜身为天子、又是圣贤，理应以身作则地坚持遵守法律、任人唯贤的普遍准则，由此在"平治天下"中实现"王道仁政"的社会性理想目标；然而，在这两个事例中，他却是要么将"父子有亲"的血亲情理置于遵守法律的普遍准则之上、以致不惜徇情枉法，要么将"兄弟有爱"的血亲情理置于任人唯贤的普遍准则之上、以致不惜任人唯亲。至于孟子对舜的这些做法的积极认同，显然也是为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位。

进一步看，孟子甚至没有满足于仅仅通过一些具体命题或是特殊事例指认血亲情理的至上地位，而是还试图运用一般原理的形式，强调血亲情理可以凌驾于人们的其他一切行为准则之上，成为人的存在的最高原则。他所说的"事亲为大"（《孟子·离娄上》）、"孝子之至，莫大乎尊亲"（《孟子·万章上》），就明确肯定了对于"孝子"来说，没有其他任何行为规范可以凌架于血亲情理的"尊亲"原则之上，因为只有后者才能具有至高无上的终极地位（"为大"）。事实上，他之所以抨击夷子有关"爱无差等、施由亲始"的主张、强调"人之亲其兄之子"的"血亲"情感远远高于"亲其邻之赤子"的"兼爱"情感，正是旨在凸显血缘亲情的这种独一无二的特殊地位，并由此确立了儒家思潮始终坚持的"爱有差等"、"爱莫大于爱亲"的原则。结果，在孟子看来，只要能够符合血亲情理的"事亲为大"原则，哪怕"孝子"的举动违背了人类行为的其他一切规范，依然可以说是正当合理。其实，从某种意义上说，无论是孔子赞同的"三年无改于父之道"、"父子相隐，直在其中&quot;，还是孟子主张的"父子之间不责善"，或是孟子认同的舜的徇情枉法和任人唯亲等做法，都是"孝子之至，莫大乎尊亲"的血亲情理精神的具体体现；因为只有把血亲情理视为至高无上的最高原则，这些明显违背了孔子和孟子自己也明确认可的各种准则的做法，才会成为正当合理的行为举动。

在春秋战国时期的诸子百家中，墨家、道家、法家等其他思潮也没有完全否认父慈子孝的血缘亲情对于人的存在所具有的意义；不过，如后所述，它们并没有把血亲情理视为至高无上的唯一本根，而是主张它应该在本质上从属于其他某种更高的主导原则。结果，以血亲情理作为本根至上的最高原则，便构成了儒家思潮区别于先秦墨家、道家、法家等其他思潮的独特之处，成为儒家思潮所特有的基本精神；也正是这种独特的基本精神，使儒家思潮在本质上呈现出鲜明的血亲团体性特征。

四

如果说人的个体性存在主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在，而人的社会性存在主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在，那么，这里所谓人的团体性存在，则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在。例如，如果说孔子和孟子肯定的"为仁由己"、"至大至刚"强调的是一个人应该在与自身的个别性关系中把自己造就成个体性的"志士仁人"，而他们肯定的"天下归仁"、"仁者爱人"强调的是一个人应该在与其他所有人的普遍性关系中实现社会性的"泛爱众"的话，那么，他们肯定的"父慈子孝"、"事亲从兄"，显然就是强调一个人应该在与其他某些人（即那些与自己保持着血缘关联的人）的特殊性关系中履行血缘亲情的原则规范，从而实现自己的血亲团体性存在。当然，在人的存在中，除了这种父母子女（血缘）的团体性因素外，还包含着其他建立在特殊性人际关系基础之上的团体性因素，诸如丈夫妻子（姻缘）、朋友熟人（友缘）、同乡邻人（地缘）、领导下属（治缘）、同事同行（业缘）、师生同窗（学缘）等种种团体性的因素。

显而易见，对于人的整体性存在来说，个体性、团体性、社会性（群体性）三者是缺一不可的；并且，只有当这三种因素能够达到内在和谐的有机统一时，人的整体性存在才能够获得完美的实现。事实上，在人类思想史上产生过重大影响的许多理论学说，都曾试图提出某种能够使三者保持和谐统一的原则或途径。儒家思潮便是如此。如上所述，孔子和孟子特别强调血亲情理在人的整体性存在中具有本根至上的地位意义，就是要求人们从血亲团体性的"父慈子孝"、"事亲从兄"出发，一方面通过"求诸己"确立个体性的"为仁由己"、"至大至刚"，另一方面通过"泛爱众"实现社会性的"天下归仁"、"平治天下"，在个体性、团体性、社会性的和谐统一中实现人的整体性存在的全面正常发展。

然而，问题在于，由于孔子和孟子把血亲情理视为至高无上的唯一本原根据，结果就事与愿违地导致了人的整体性存在发展受到扭曲，以致最终陷入血亲团体性的片面性之中。这一点具体表现在：在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，他们的有关主张必然会迫使个体性和社会性依附并从属于血亲团体性，甚至导致个体性和社会性受到后者的约束限制而无法获得充分的发展；而在血亲团体性与个体性和社会性之间出现了对立冲突的情况下，为了确保血缘亲情的本根至上地位，他们的有关主张更是会迫使个体性和社会性否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性的存在。这里先来讨论第一种情况。

本来，在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，它们在人的整体性存在中可以保持一种自然而然的统一关系，实现素朴和谐的正常发展。然而，由于孔子和孟子不仅主张把个体性和社会性植根于血亲团体性之中，而且要求赋予血亲团体性以至高无上的地位，结果就使父母子女之间的特殊性血缘关系成为人的整体性存在中占据主导地位的核心内容，从而导致个体性和社会性不得不依附并从属于血亲团体性，甚至在一定程度上受到后者的压抑限制。这一点在儒家思潮特别重视的政治和伦理领域内表现得十分明显。

一般而言，在人类的政治生活中，父子之间的血缘关系并不具有主导性的意义。然而，孔子为了强调血亲情理在政治生活中的本根至上地位，却明确认为把"孝友"的血亲规范"施于有政"就是"为政"，并且在"齐景公问政"时简明扼要地回答说："君君、臣臣，父父、子子"（《论语·颜渊》）；朱熹在解释孔子的这一回答时也曾明白指出："此人道之大经，政事之根本也"（《论语集注·颜渊注》）。换句话说，在孔子和朱熹看来，父慈子孝、兄友弟悌的血亲性团体关系实际上就构成了人类政治生活的"大经"和"根本"；相比之下，除了"君臣上下"的宗法性团体关系之外，人类政治生活中的其他各种因素，包括人们在各种政治法律关系中拥有的那些个体性和社会性的因素，与这种"大经"和"根本"相对照，则只能是处于一种依附从属的次要地位，必须接受这种"大经"和"根本"的统辖控制。

一般而言，在人类的伦理生活中，个别性的个人己德、特殊性的团体私德和普遍性的社会公德往往构成了三大基本要素。然而，孟子为了强调血亲情理在伦理生活中的本根至上地位，却把"人之大伦"仅仅归结为"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信"（《孟子·滕文公上》）；与此相近，《中庸》也强调指出：所谓的"天下之达道五"就是"君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也"。换句话说，在孟子和《中庸》看来，人类伦理生活的根本内容，主要就是人在与他人的特殊性关系中拥有的团体私德；相比之下，人在与自身的个别性关系中拥有的个人己德和在与他人的普遍性关系中拥有的社会公德，包括孔子和孟子自己也明确认可的"求诸己"、"大丈夫"、"天下归仁"、"仁者爱人"等等伦理规范在内，由于受到了前者的压抑，反倒无法在"人之大伦"和"天下之达道"中占据一席之地。

其实，一旦肯定了血亲情理的本根至上地位，一旦认同了"孝子之至，莫大乎尊亲"的原则，不仅在政治和伦理生活中、而且在人的整体性存在中，血亲团体性的存在势必就会占据主导性的统治地位；而个体性和社会性的存在则只能是处于一种依附性的状态，甚至还必须在本质上从属于至高无上的血亲团体性存在。例如，在孔子那里，"天下有道"的社会性理想和"为仁由己"的个体性志向就都是从属于"父慈子孝"的团体性血缘亲情的，因为在任何情况下，"孝子"都应该首先坚持"三年无改于父之道"，然后才能进一步去考虑如何坚持"为仁由己"、实现"天下有道"的问题。尤其是人的个体性存在，不仅应该从属于人的社会性存在，而且还应该在更根本的层面上从属于血亲团体性的存在。所以，孔子在肯定"为己"、"由己"的同时，便特别强调"克己"，主张"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"（《论语·颜渊》）；而在这里对于个体性存在起着规范限定作用的"礼"，又首先是指"君君臣臣、父父子子"的宗法礼制。结果，他所说的"克己复礼为仁"（《论语·颜渊》），虽然也包含着通过克制个体性发展而实现社会性仁爱的因素，但在本质上却首先是强调：在家庭生活中，人们应该依据血缘亲情克制自己的个体性发展，以求维护父权制家族的既定秩序；在政治生活中，人们应该依据君臣义情克制自己的个体性发展，以求维护宗法式礼制的政治结构。于是，人的个体性存在便会处处受到血亲团体性和宗法团体性的束缚压抑，难以充分展开自身的正常发展。

因此，如果说在个体性与社会性二者的关系上，孔子和孟子由于赋予了社会性以更高的地位而要求个体性必须从属于社会性、并因此在某种程度上呈现出社会性特征的话，那么，在人的整体性存在的问题上，他们由于赋予了血亲团体性以至高无上的根本地位，就进一步要求个体性和社会性都必须从属于血亲团体性，允许凭借血亲团体性来约束限制个体性和社会性的充分发展，从而最终在本质上呈现出血亲团体性的特征。

五

在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，虽然孔子和孟子坚持的血亲情理精神必然会导致个体性和社会性受到血亲团体性的约束限制而无法获得充分的发展，但它们毕竟还能够在一定程度上维持自己的存在，构成人的整体性存在的必要因素。然而，一旦在血亲团体性与个体性和社会性之间出现了对立冲突，那么，依据孔子和孟子坚持的血亲情理精神，为了维护血亲团体性的至高无上地位，人的个体性和社会性存在就不得不否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性的存在。所以，在这种情况下，孔孟儒学的血亲团体性特征表现得最为鲜明。

本来，在人的整体性存在中，个体性、团体性、社会性三者不存在任何对立冲突的情况，只能说是一种理想化的状态；因为由于自身性质和涉及范围的不同，它们之间必然会存在着种种矛盾张力，甚至常常导致对立冲突。因此，人类思想史上的那些试图肯定三者和谐统一的理论学说，都曾试图提出某种能够克服三者对立冲突的原则或途径。儒家思潮也是如此。事实上，孔子和孟子特别强调血亲情理在人的整体性存在中具有本根至上的地位意义，就是要求人们在个体性、团体性、社会性出现对立冲突的情况下，应该依据血亲情理的最高原则来克服三者之间的对立冲突，实现人的整体性存在的全面正常发展。然而，问题在于，按照孔子和孟子的主张，由于血亲情理具有本根至上的最高地位，可以不受其他任何因素的统辖制约，更不应该受到其他任何因素的否定消解，结果，人们在依据血亲情理原则克服三者之间的对立冲突时，就只能够通过否定个体性和社会性来确保血亲团体性的至高无上地位，从而导致自己的整体性存在仅仅剩下血亲团体性这一种因素。

例如，在"父之道"并非"正道"的情况下，血亲团体性的"父之道"与个体性的"为仁由己"和社会性的"天下归仁"必然会存在着对立冲突。因此，在这种情况下，倘若人们出于"孝子之心有所不忍"的血亲情理原则而依然坚持"三年无改于父之道"，那么，至少在这一段时间内，他们就必然是既无法确立"不可夺志"的个体性志向，又无法达到"天下有道"的社会性理想，而最终只能是使自己的存在仅仅落入到"父慈子孝"的血亲团体性情网之中。

再如，在父亲做了诸如"攘羊"之类的事情的情况下，倘若人们出于"父慈子孝"的血亲情理原则而依然坚持"父为子隐，子为父隐"，尽管的确可以大大加强父子之间的团体性和谐融洽，但这种做法显然既无助于确立他们"求诸己"的个体性存在，也无助于实现他们"泛爱众"的社会性存在。相反，在这种情况下，父子两人不仅都会失去诚实正直的个体性品格，而且也会失去尊纪守法的社会性公德。

又如，在父子两人并没有达到纯善无恶的理想境界的情况下，倘若人们出于"事亲为大"的血亲情理原则而依然坚持"父子之间不责善"，尽管的确可以大大加强父子之间的团体性血亲恩情，但这种做法显然既无助于确立他们实现"人性本善"的个体性存在，也无助于他们实现"仁者爱人"的社会性存在。相反，在这种情况下，父子两人不仅都会失去在道德修养中进行相互批评、相互帮助的重要契机，而且也有可能纵容自身的缺点错误进一步恶性膨胀。

最后，倘若舜出于"孝子之至，莫大乎尊亲"的血亲情理原则，在瞽瞍杀人后依然将其"窃负而逃"，在象"至不仁"的情况下依然将其提拔任用，这些做法尽管的确能够使他达到"尽事亲之道"的极致境界，但显然不仅会使他失去"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"的个体性浩然之气，变成"亲之欲其贵，爱之欲其富"的"孝弟而已"，而且也会使他放弃"博施于民"、"平治天下"的社会性崇高职责，变成"视弃天下犹弃敝蹝"的"孝子之至"，结果是仅仅落入徇情枉法和任人唯亲的血亲团体性之中。

孔孟范文篇5

一、孔子论君子、圣人、仁人与成人

在儒学的话语系统中，说到人格，是不讨论自然人，而只讨论道德人的。儒家不排斥功利，但批评仅仅以个人功利作为生活的总目标的人，并称之为小人。君子与小人之辨，是人格与非人格的区分。道德人当然首先是自然人，道德人并非不讲功利（在一定的时空场合反而更讲族群、整体的功利），但人格境界是从价值上说的。孔子所提示的人格，是君子人格，其最高的境界是“圣”即“圣人”的境界，次高的境界是贤人的境界，然后是君子的境界。孔子继承先哲所提倡的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过孔子自己践仁的生命与生活显示了出来。

先说君子。《论语》多处记载孔子及其高弟讨论君子与小人之辨的文字。据《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒。孔子指出，君子的人格境界、修养进路和行为准则是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”(《论语·卫灵公》)君子与百姓是有差别的。作为管理者的君子与被管理者的百姓的关系是：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之，又谁怨?欲仁而得仁，又焉贪?君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《论语·尧曰》)孔子肯定君子的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德，就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。（1）人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”(《论语·学而》)在这个意义上，“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。以上是孔子对君子人格的基本描述，也是君子内在自觉的要求。

再说圣人。历史上被尊奉为圣或圣人的，都是后死者对前人的追封。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）有操守的君子是现实人，而圣人则是理想人。郭店楚简《五行》指出，“圣”德，圣与仁、义、礼、智五德之所和，属于天之道的境界，仁、义、礼、智四德之所和，属于人之道的范畴。又说：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”(2)按，这里“闻君子道”的“君子”，实指圣人。现实的人们与理想的圣人有时空的阻隔，二者相接，是通过耳的听闻，气的感应，心的沟通。圣字（繁体）从耳，此不仅凸现圣人的听德，指能够容受逆耳之言（耳顺），而且表示人们与圣人相感通的路径――接受音乐、乐教的熏陶，通过耳闻，进入心灵。听是天赋的能力，胎儿在娘肚子里就有听觉。

关于仁人。孔子思想的核心范畴是“仁”。“仁”字的内涵有层次的区别，高一层次的“仁”可以统摄与“义”、“礼”、“智”、“信”并列的低一层次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的话说：“仁者，人也。”在儒家看来，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准，是最高的道德原则。孔子从不轻许人（包括他自己）为“仁”：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）在特定的语境中，孔子视“圣”与“仁”为同一境界。他答子张之问，指出令尹子文只能算是“忠”，陈文子只能算是“清”，尚未达到“仁”之境（见《论语·公冶长》）。对于他的学生，如子路、冉有、公西华，他肯定其才，但未期许为“仁”（同上），评价他最称道的颜回亦只到这种程度：“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），对于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《论语·宪问》）。他对管仲之违礼有严厉的批评，但承认管仲帮助齐桓公“九合诸侯，不以兵车”，避免了生灵涂炭，在这个意义上接近了“仁”，然并不许管子为仁人。有的论者批评孔子，既提倡“仁”，又说这个人没有达到“仁”，那个人没有达到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和现实性呢？产生这种误解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有层次区别的。以上所引，是与“圣”等值等价的“仁”。至于“仁”的原则的普遍性和实践“仁”的现实性，如：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”；“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）等等，都是显例，兹不赘述。

“仁”与“圣”有什么区别与联系呢？仁者的境界以“圣”（圣人、圣王）为最高。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸？夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已！’”（《论语·雍也》）孔子的意思是，广泛地给百姓以好处，帮助大家，使他们生活得更好，让他们自己尊重自己，自己挺立自己的生命，这已经达到了圣人的境界了，尧舜恐怕还做不到呢。有的论者不解“立人达人”之意，以为是外在性地施予。孔子强调“为仁由己”，强调儒家的学问是“为己之学”，因此所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，不是外在强加似地使别人立或达起来，而是创造一种气氛或环境，让人家自己站立起来，通达起来。我们不能代他人立、为他人达。我们想要通过自己挺立生命、通达人间，也要尊重别人，让他自己去挺立生命，通达人间。就这一点来说，尧舜都还没有做到。（3）郭店楚简《尊德义》：“民可使道（导）之，而不可使知（智）之。民可道（导）也，而不可强也。”（4）由此可以印证孔子所谓“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），也是强调对民众的引导而不是强迫。庞朴认为，“不可使智之”，是不可强加于人，再好的主张，也只能在人民的理解中慢慢推行。（5）这与孔子的外王学主张是一致的。由此可见，就人格境界而言，仁与圣是统一的，圣是仁之极至的境界，仁是圣的内在精神，圣通过仁而下贯。

所谓“成人”，顾名思义是指完美的人。“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这是说，智慧像臧武仲，清廉像孟公绰，勇敢如卞庄子，多才多艺如冉求，再以礼乐来成就他的文采，也可以说是全人了。朱熹注：“成人，犹言全人。……言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外。则材全德备，浑然不见一善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也成矣。”（《论语集注》卷七）“成人”是德才技艺兼备、全面发展的人。这是不是至善至美的圣人呢？按朱子的理解，孔子这里的一个“亦”字是大有文章的。此不是指极至之境，只是对子路因材施教，应机说法，就子路所可达到的人格目标加以点醒。上引文本本身也可以证明。孔子并不把“成人”等同于至上境界的圣人，相反，他提醒子路注意，“成人”是在现实性上通过努力可以达到的贤人人格。由此，孔子把“成人”的标准修订为三条：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”。“要”是“约”的借字，指穷困的意思。由程子和朱子的解释，可知理想的“成人”，再进一步成为集大成者，近乎完美无缺的圣人；而现实的“成人”指并不纯全完备者，例如“有忠信而不及于礼乐者”（同上）。

我把后者视为“贤人”。从《论语》中不难看出，“贤人”是富于道德或者才能的人，是人们在现实上可以“见”得到的人格榜样。所谓“见贤思齐”就是这个意思。孔子表彰颜回与柳下惠，许之为“贤”，可知他们即是“圣”的标准之下的“成人”。前面我巳说过，圣人是“见”不到的人格典范，人们只能通过“耳”接受传闻、诗歌、乐教来体认。而贤人则不同，是可以“见”得到的人格典范。郭店楚简《五行》：“见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。”(6)人们可以通过“目”直接接触贤人的德行，并以此为榜样。当然，人们对于圣人，可以听而不闻，对于贤人，可以视而不见，关键就是人的心灵能否感应，是否有觉识、觉解。综上所述，孔子的人格境界论本是在因材施教中的方便说法，意在启迪不同谈话对象的觉悟，其内涵十分丰富。如果以化约论的方式表达，约略相当于：

理想的至上境界：圣人（超越于贤人人格的、理想的仁人与成人）――天道层

现实的理想境界：贤人（超越于君子人格的、现实的仁人与成人）――人道层

现实的道德境界：君子（超越于自然人的道德人）―――――――――人道层

但是圣人并不是遥不可及的，我们可以通过贤人体验、仿效圣德。凡圣之间并没有不可逾越之鸿沟。儒家传统中的“人皆可以为尧舜”、“途之人皆可以为禹”，是就凡人也具有圣贤的潜能来说的。只要有觉识觉解，只要有一点仁心，当下即可达到君子、贤人、圣人的境界。故孟子启导人皆具有的恻隐、羞恶、辞让、是非等“四端”之心，或所谓“不忍人”之心，让人们以“推恩”的方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“以其所爱及其所不爱”，扩而充之，足以养育父母妻儿，并且有益于社会，仰无愧于天，俯不怍于人。这其实是十分平实的道理。

二、子思、孟子的理想人格论

近几十年出土的简帛资料，尤其是马王堆汉墓、郭店楚墓出土资料表明，“思孟”学派确实曾经存在过。子思学派“四行”“五行”“德圣”学说对于“圣”和圣贤人格的推崇，与孔子接近，本文前节已经涉及。《中庸》的祖本与子思有关，这一点在宋代以前没有人怀疑，现已为学界多人所认同，故本文把《中庸》的材料放在《孟子》之前。问题是，《中庸》以“诚”作为中心范畴和最高境界，那么，“诚”与“圣”是什么关系呢？

鄙人以为，“诚”就是“圣”，二者同属天道。《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚”是天道，是圣人之天性本然。对于圣人来说，真实无妄，由仁义行，均出乎自然，不用勉力下功夫而符合中道，不用思虑而有所得，从容达到中道。贤人和君子则是所谓“诚之者”，他们需要在后天努力追求，用功择善，坚守不渝。因此，君子需要通过“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的求诚功夫，反复实践，知行合一。“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸》）由至诚而有明德，是圣人的自然天性；由明德而到至诚，是贤人经过后天学习才能达到的。所以，前者为“性”，后者为“教”。由诚而明，是天道

理境；由明而诚，是人道实践。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（同上）致诚的圣人能极尽天赋的本性，并且尽量发挥别人的本性，发挥万物的本性，进而赞助天地生成万物，其功能与天地并列为三！贤人则需要用心追求善，从细微处，从一件件事或某个方面做起，慢慢达到全面。贤人通过修养功夫，达到内心至诚，则身体、容貌、行止，自然合乎标准，而且能影响、改变他人，化善成俗。从现实性上来说，贤人是由明而诚，即经历学习、修养的点滴积累，由部分到全体，由尽人道来明天道，最后改善他所处的环境。

足见君子、贤人的求诚功夫做到一定地步，也就达到圣人的“诚”的境界了！《中庸》：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”在这里，“诚”是天赋道德的内在性，是人格修养的潜质。“道”是自己修养、实践的过程。“诚”又是万物的本体，贯通万物的全体和过程。君子奉“诚”为珍宝。至诚的人不仅要成就自己，而且还要成就他人和他物。成就自己的人格是内在之“仁”的要求，成就他人的人格，并使他物畅遂其性，是内在之“知”的要求。内在性的“圣”“诚”“仁”“知”都有向外扩展的要求，因此，成就自己和成就他人他物是一致的。只有成就了他人他物，才能最终成就自己。此即儒家的诚恕之道。换言之，《中庸》的“诚”包含了仁爱忠恕之道。不仅如此，《中庸》的“诚”是天人、内外合一的极境，它包含了两面的撑开，一面是与天道相联系之内在精神的神秘之地，所谓“至诚如神”；另一面则是“成物”“尽性”，由天向地、人、物下贯。“己立”“己达”与“立人”“达人”，“尽己性”与“尽人之性”“尽物之性”，“明明德”与“新民”，“内圣修己”与“外王事功”都是一体两面的事。这与前述孔子的人格境界论是统一的。

孟子的人格境界论亦以“圣”为至上，以“诚”为中心。据杨伯峻《孟子译注》称，《孟子》一书，“圣”字凡47见，“诚”字凡22见。孟子发展了孔子的思想，以“仁”“义”并举、“仁义内在”说推进了孔子的“仁”学，尤其强调了天道与人性的贯通。关于“圣”“神”等范畴，他说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）这是指圣王经过的地方，人们受到他的精神的感化，他所停留的地方，其精神感召的作用，更加神秘莫测，与天地同时运行。孟子讲了四种人：第一是侍奉君主并讨人主喜欢的人（这种人是孟子所不齿的），第二是安定国家并以此感到高兴的人，第三是“天民”，第四是“大人”。“有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”（同上）“天民”和“大人”在这里就是指的“圣人”，当他们的“道”大行于天下时，努力去实践，当他们端正了自己时，他人他物也随之而端正了。孟子又说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）这里肯定了六种人格：善、信、美、大、圣、神。“圣”有光辉表现且能感化万众，“神”是“圣”之神妙不测的境界。孟子肯定了圣人的不同特征：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）

与子思“至诚如神”的思想一脉相承，孟子也凸现了“诚”的神秘性和终极性。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）正如蒙培元先生所指出的，“诚”是与天道合一的心灵境界；“思诚”不是以天道为客观对象的思考，而是返回到自身，使“天之所与我”的道德理性自觉地呈现或实现出来。（7）不仅如此，孟子也坚持了内外、物我、诚明等两行之理的并进与互动。孟子强调“践形”：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）这是指身体容貌与内在心灵的和谐统一。

郭店楚简《鲁穆公问子思》载，鲁穆公问“如何而可谓忠臣”？子思答曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣颖孟子继承了子思的批判精神，开启了中国自由知识分子的抗议传统，指出：“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《孟子·尽心下》）；“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。其“以德抗位”、“天爵人爵”、“浩然之气”、“大丈夫”、“舍我其谁”、“舍生取义”的人格精神和“民贵君轻”、“制民之产”、“富民”“善教”等社会经济、政治、教育主张，都有很强的现实性、实践性。（8）

论者常常说孟子学使儒家的精神内转，批评孟子心性论、社会理想和人格修养论与现实脱节。这些批评都是大有问题的。要之，孔孟儒学的人格境界论决不是空疏之论。它一方面确有神圣性、超越性，另一方面又不脱离社会政事、教育师道和日用伦常等生活世界。

三、孔孟人格境界论的特质

孔孟儒学的人格境界论有两个要点，一个是它的终极至上性，即与天道相联系的“圣”的境界，另一个是它的经世致用性，即与人道相联系的“凡”的现实。前者是最高的理想，后者是理想的实现，两者之间密切沟通，不可脱离。有的论者只看到儒学的世俗伦理的一面，不承认它的超越性；有的论者又只看到儒学的高明理想的一面，不承认其所具有的普适性、现实性。关键的问题是要理解天道与人道、神圣与凡俗的贯通。这是传统知识分子的人格理想和行为模式。

与孔子相比较，思孟学派或心学一系更强调道德的内在性。这非但没有削弱孔子学说博大的社会实践性，反而更加强了其外王学。这种“内收”，特别把天道、神性与人的德性相贯通，把圣人与凡人相联系，根本上使得君子的政治行为、社会活动、教育师道、道德勇气，有了天命、天道等超越理据的支撑，尤其是此超越神性意义的天就在人心人性之中，无疑增强了儒者的担当意识。这种意识也来自孔子。夫子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）孟子把这种当下自我承担的意识内化为“舍我其谁”“独

行其道”的胆识气魄，并以“至大至刚”之气相养育，使其充塞于天地之间。孟子提出的义与道、志与气的相互补充论，使“内收”之说亦有了“气”的烘托。直至宋明理学，有张横渠之“四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（9）有些西化派人士以为这是传统知识分子无谓的狂妄自大，他们不理解传统士人长期以来在儒学浸润下，其神性意义和客观化的天道巳与个体人格，乃至其心其身其气其志其形其貌其性其情融为一体，合而为一。在一定意义上，中国传统思想中，人、物均是具有某种神性的，此与西方传统不同。传统士人以天道自命，杀身成仁、为民请命的精神即源于此。这也表明孔孟人格境界论是有其宗教性的内蕴的。

这不仅使君子的个体行为有了天命天道的理据，而且也有了内在的动力、动因。现实性的社会与理想性的社会的差距，现实性的人与理想人格的张力，使儒生真实的关切系于国事民瘼，以匡正社会人生为目的。儒生之理想人格的达成，决不自外于国计民生。甚至在很多场合，传统士人正是在外王事功中实现其人格理想的。王阳明就是一个很好的例子。王学在近世东亚的现代化运动中起了相当显赫的作用，这亦昭示孔孟及其人格境界论仍有强大的生命力。

注释：

（1）参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年第2版，第36页。

（2）（4）（6）荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年5月，第150页、174页、150页。

（3）参见王邦雄等著：《论语义理迹解》，台北鹅湖出版社，1994年3月第5版，第30页。

（5）参见庞朴：《使由使知解》，《文史知识》，1999年9月第9期。

（7）参见蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年12月第1版，第153页。蒙先生这里的理解是准确的。但蒙书把儒家的仁、诚、乐、天人合一诸境分开来说，似有未妥。按鄙人的理解，以上诸境，究极地说，只是一境，即“圣”境是也。

孔孟范文篇6

关键词：儒家；哲学；“天”；多重含义

在中国古代哲学中，“天”是最早出现的哲学概念，尤其在儒家哲学中更为显著。可以说，先秦时期中国人对于“天”的理解，是一个非完全哲学向完全哲学转变的过程。这一点，从先秦儒家三大代表对于“天”的不同理解，就可以诠释。

一、中国儒家哲学中“天”的哲学解释

对于中国儒家哲学中的“天”，一般有几种解释，包括物质之天、意志之天（也称为主宰之天）、命运之天、义理之天（道德之天）、自然之天等。唯心主义所理解的“天”通常为意志之天或是义理之天，而唯物主义所理解的“天”一般为自然之天，这些观点是人们对于客观世界以及人类社会生活的不同解释。自然之天也就是古人眼中的星辰、日月、四季、风雨等自然现象，属于天之运行范畴，当属物质之天；命运之天指的是某个团体或个人的运气，通常被认为是天命，也就是天的命令所导致，归为主宰之天。唯物主义者一般认为社会上的道德法则，是在人类社会生活中产生的，并非来自苍天；而唯心主义者则会把道德法理解为天意，认为是受到上天的指使而为之，被归入主宰之天的范畴。古人对于主宰之天犹如宗教信仰般的崇拜，所以主宰之天又可以称之为宗教之天，它与自然之天完全对立。被认为是儒家哲学中“天”的两重内涵。冯友兰先生曾在研究中将孔孟思想归入了唯心主义，将荀子思想归入唯物主义，并认为孔孟思想中的“天”为宗教之天，而荀子思想中的“天”为自然之天。[1]1.自然之天的哲学诠释在《论语•易》中，孔子对子贡提出的“夫子何以老而好”的疑惑进行了解释，并阐述了天道与地道、人道与四季的变化规律，提出天、地与人是相对的，天即为物质之天。同时，孔子还说“天言何哉，四行时焉，百物生焉”也就是说，自然界中的“天”是亘古不变，并且有一定的运行秩序与运动规律。而孟子在《离娄下》中，也对自然之天的内涵进行了诠释，并说道“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”简言之，天之高，星辰之远，若要寻求他们运行的本原，千年的日至都能坐而得知。《荀子•天论》中关于“天”的诠释则较繁复，在自然之天中，其认为“天”的内涵为布列于天空的恒星，以及太阳月亮的交替照耀，四季轮流控制着节气，阴阳二气催生的万物生长等。（“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”），人和天相对，人职和天职相对。天地间的变化，有内在的自然规律，与人的意志无关。儒家三大代表人物孔孟荀在自然之天的哲学范畴中都认为“天”为自然界，虽然自然界中的万事万物都变幻莫测，但依旧遵循一定的运行规律，且这种规律是客观存在的，不会被人们的认识、意志所转移。[2]且在人类社会在生产实践中，需要遵循这种客观的规律，才能在遇到问题时有效的趋利避害，否则将会受到自然界的惩罚。2.主宰之天的哲学诠释主宰之天这种带有浓厚宗教色彩的“天”，一般认为源于殷周之际，是殷人“上帝”观念的形成，以及周人对殷人宗教思想进行改造的产物。而孔子主宰之天，在某一程度而言，是对前者的继承。《论语•子罕》中提到，在孔子被匡人围困时说：周文死后，周国的礼乐文化岂不是都体现在我身上了？上天要是想要消除这种文化，那我就无法再掌握这种文化了，如果上天不消除这种文化，那匡人又能够拿我怎么样呢？这里，“主宰之天”的意义已经十分明显了。孟子的主宰之天，则更侧重于站在民众的立场上，认为宇宙万物皆为天生。在《孟子•梁惠王章句下》中讲道“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。”也就是说，上天降生了民众，再帮他们降生了君王和师表，而君王与师表的职责，就是帮助上天来爱护民众百姓的。这种关于“天”的思想，是以政治文化为基础，对上天神圣性的论证。在《孟子•离委下》中他阐述了“天”是社会制度的设计者，也是君王更替的决定者。并认为“天视”的本质其实是“民视”，而“天听”的本意则是“民听”。荀子与孔孟思想也有很多互通之处，其“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”认为天会惩治恶者，也会给善者福报。在《天论》中荀子提到，人类社会的乱象与治理，与主宰之天有关，与自然之天无关。在《宕坐》中，荀子认为上天并不会偏袒“曾参、闵子骞、孝己”这类人而抛弃众人，他们遵循了孝道且成就了孝子的名声，并且竭力奉行礼仪，所以才受袒护。正是由于上天的公正性，所以才有了主宰之义。3.义理之天的哲学诠释义理之天是儒家哲学中一贯的观点，无论是孔孟荀，还是后面的董仲舒都对义理之天有极高的认同。唐君毅曾对孔子评价道：孔子用仁道重新建构了“天道”，所以才让“天道”呈现出生命力。这里，孔子立人道来承天道，让很多人道观点的存在有了合理性，并受到世人的认可。在《论语•述而》中孔子说“天生德于予，桓魅其如予何!”，他认为自己怀仁行德，有上天护佑，坏人是对自己无可奈何的。“仁者无畏”是孔子要表达的观点，同时也是义理之天所在。而孟子则在孔子的基础上提出“天爵”的观点，在《孟子•告子章句上》中有讲“这世上有上天赐予的爵位，有俗世认可的爵位。仁义忠信，好善不疲，这是上天赐予的爵位；公卿大夫，这是俗世认可的爵位”（有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也），这里的“天爵”是讲人之所以会成为人，是因为人的心源自天心，而人性则源于天性，因为义理的存在，才让人有了安身立命的根本，也就是“尽心-知性-知天”这一思维模式。而与孔子不同的是，孟子对儒家思想所存在的合理性有一定的自觉论证。[3]并认为天道彰显在人心的时候，又体现在人上，成为人性，并且“天”是具有道德属性的一个精神实体，是天赋有至。在《离妻章句上》中，孟子还将“诚”视为至高无上的伦理道德，并将其说成是“天”的化身，认为“诚”是上天的准则；而追求诚，是为人的准则。荀子在义理之天中很多观点与孟子不谋而合，并且都在德化之天中，有逻辑性的延展。

二、儒家三大代表对“天”的含义的理解

1.孔子理解的“天”孔子（公元前551-479年）是先秦儒家代表人物，也是中国古代著名思想家、教育家。其思想、言行，主要由弟子及再传弟子记载于《论语》。关于“天”的观点，《论语》中除去复音词，共出现了十八次。孔子理解的“天”有三个含义，一个是主宰之天也就是命运之天；一个是义理之天；还有一个为自然之天。但关于自然之天的诠释较少，更多的是倾向于主宰之天，且对“天”含义的理解较为复杂。孔子注重人道，并有着“天道远，人道迩”的观点，认为人事无论如何都比天道快速、明显，因此行善作恶的因果报应也能够很快看到。在其思想中，孔子还以奴隶主贵族为立场，将意志上的主宰之天作为思想的根据，并认为“知天命”是君子的必备条件，不知天命者，无以为君子。在《论语•为政》中，孔子讲到“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”他的这种观点，即便是在今天也依旧适用。学术界将孔子的“天命”论，尤其是“不知礼，无以立也”这一观点，作为《论语》的总结。根据孔子对于“天命”的表述，一般认为人只有通过努力学习，充分掌握“礼”，才能三十而立；只有对别人的言论进行辨思，对事物有全面、充分的了解，才可四十而不惑；而做到了这些，才能五十知天命；顺应天命行事，达到六十而耳顺；最终让自己的言行举止都符合“天命”，也就是不踰矩。由此可见，在春秋“礼崩乐坏”的整个社会环境下，孔子自觉思考，并建立了一个形而上可供指导的理论体系，以“天命论”为基础，结合当时的政治需求，为社会生活提供了行动上的指南，透露着理性的光辉。在孔子的观念里，政治主张是否行得通，是由“天命”来决定的，而并非某个人的意志。这一观点在《论语•尧曰》中可见（“道之将行也与，命也；将之废也与，命也。”）简言之就是大道要兴，那是天命；大道要衰落，那也是天命，而公伯寮又能把天命怎么样呢？当然，孔子在宣扬、讲述天命论的时候，也强调了人的作用，这种对“天”的理解，与一般天命观有很大的差别，并对天命神鬼保持了一定程度的保留与怀疑。从孔子所处的年代看，正处于传统奴隶社会的衰败，与新兴封建制度的兴起的交替时期，在这一时代下，传统制度受到了破坏，但典章礼制及某些思想依旧存在，“天”始终被认作是人格化的神，受到人们的崇拜，也是天地间最高的主宰。在《论语》中有讲“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”，简言之：祭神，神便在此，这是孔子所讲的祭祀祖宗及祈祷时的原则，只有在祭祀时表里如一的诚敬，才是肃斋庄敬的道理。如果本人不亲自参与祭典，只是象征性的由别人代表祭祀，那这种祭祀相当于没有祭祀。孔子对于祭祀地注重，并非全是为了鬼神，而是希望通过祭祀来与祭者保持联系，在生与死的问题上获得安慰，也是现实生活中表里由衷一贯的观念。2.孟子理解的“天”孟子（公元前372-289年），是孔子之后儒家思想的又一代表人物。但与孔子相比较，孟子所处的社会形态有着极大的差异，是对孔子思想在取舍中的延续与发展。孟子强调人事的重要性，在对“天”的理解中，“天意”便是“民意”。在《孟子•万章上》中有记载，万章问孟子“尧拿天下授与舜，有这回事吗？”，而孟子回答说“不，天子不能够拿天下授与人”，万章再说“那么舜得到天下，是谁授与他的”，孟子回答说：“天授与的。”孟子认为，天在授予人命时，不会反复叮咛告诫，而是会用实际行动和事情来表示。君权谁授？在一般观念里，君权在禅让制时期，是由上一代天子授与的。而孟子则认为君主个人并没有权利把天下拿来授与谁，只有上天及下民才有这样的权利。而这里所讲的下民，就是万千百姓。很明显，孟子思想不仅带有“君权神授”的神秘色彩，同时还有“民约论”的意味。“究天人之际”一直以来都是中国古代哲学家探讨的一个核心问题，而孟子则在“天意”与“民意”间寻求到平衡点，并认为“天授”就是“民授”，客观、冷静地强调了人的作用，有着明显的“以民为本”的意味。孟子也承认各事物有内在的客观规律，在《孟子•离娄下》中，孟子曾讲到，天下人都说万物本性，而只要弄清万物的来龙去脉，遵循事物的客观规律，并按照规律办事，所有事情都成了自然。我们厌恶聪明，是由于聪明会让人钻牛角尖。若是聪明人能够像禹疏导河道让它顺其自然，那就不用讨厌聪明了。禹治理水患，为的是让水的运行遵从本性，顺流而下奔腾入海。如果聪明人也可以遵循大自然的法则，那就是具有大智慧了。天极高，星辰极远，要遵循事物的本质，一千年的冬至，坐着都可以推算出来。对于“天”内涵的理解，相比较孔子，孟子有了较大的进步。3.荀子理解的“天”荀子（公元前313-238年），他的思想主要集中于《天论》中。在荀子看来，“天”就是自然之天，而人是天的产物。“天”会发生规律可循的自然现象，但对于世间的吉凶祸福等人事不能干涉。荀子注重人的智慧与理性，而不相信“天”的道德能力，并认为社会制度要遵循人事物发展的客观规律。荀子极力反对对天神的迷信，在很多学者看来，荀子是典型的唯物主义代表。其主张的“明天人之分”与孔子主张的“天人合一”有明显的差别。根据司马迁对于荀子的列传描述可以看出，在荀子的观念中，“天”不具有神的意志与人的义理、人格，而是人事外的自然现象。其“明于天人之分”从不同的角度，对自然之“天”进行了证明与深化，并认为自然界的规律，是不会受到人的意志所转移的，也不能用自然界的现象来解释人类社会的治乱。人的职责应该是建立一个科学、合理的社会秩序，并对自然规律，也就是“天”的内在规律有所认知，在利用规律的过程中获得自然。这一观点在《荀子•天论》中也有体现，荀子将阴阳风雨的变换称之为“神”，将无形机能形成的自然界称之为“天”，并认为天地万物的变化，并不是神的精神力量或上帝所决定的，而是自然界的规律，是由天地合气与昼夜交替所引起的。自然界的“天”在离开了人的意识后，依旧独立存在，不会因为有人厌恶寒冷而让冬季消亡，也不会因为有人厌恶距离的遥远而缩小面积，其运行有着恒常规律。人只有“制天命而用之”，通过主观认知去了解“天”并改变自然，才能够为己所用，造福人类。在自然的“天”面前，荀子反对无所作为的消极态度。荀子还讲到人性本恶，他从人与禽兽的差异来认识人性，并讲到“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有生而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”，这也就是人之所以为人的原因。而人成了人，关键在于“有义”。这里的“义”与孔孟所讲到的道德观上的“义”并不相同。荀子认为，人应该是理智、理性的，并且有辨别能力，对于事物应该趋利避害。孔孟思想倡导的是“人道”就是“天道”，而荀子则认识到了人的智慧的力量，他所讲的“天人关系”实际上就是“人与自然”的关系。

结语

在儒家哲学中，三大代表对于“天”的含义的不同理解，可以窥见先秦儒家哲学的思想发展与进步。从孔孟的主宰之天及义理之天，到了荀子的自然之天，先秦儒家的“天”，从不完全哲学意义发展到完全哲学意义。这种转变，是社会发展的必然产物，也是现实生活、哲学家主观因素、历史传统等因素相互作用的结果。可以说，儒家哲学中对于“天”的意义的探讨，其关注的焦点并非世界的本源，而是在于物质世界与精神世界之间呈现的关系，是为人类社会的秩序构建，及道德规范寻求一个更为合理的解释和依据。本文基于儒家哲学三大代表对于“天”的含义的理解分析，希望对先秦时期儒家哲学的发展轨迹有更加清晰的了解。并且反思到我们的现实生活，一方面要遵循自然的“天”之规律，充分发挥人的主观能动性，顺应自然界的内在规律，以谋求发展平衡点。另一方面，也要以人的内在德行、智慧来约束自己的言行，并形成被大众认知的社会礼仪规范，让政治哲学以道德哲学的形式来呈现，促进社会的和谐发展。

参考文献：

[1]张子峻.推天道以明人事:先秦儒家道论的秩序意蕴[J].原道,2019(01):50-63.

[2]王小霞.论儒家人生哲学的现代价值[J].国际公关,2019(11):270.

孔孟范文篇7

孔子的思想基础是“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），然而孔子更倾向于性善论。他认为心性与礼是“绘事后素”（《论语·八佾》）的关系，若将礼比作绚烂彩色，那么心性就是白底，先有了心性这一条件然后才能学习和践行“礼”，所以“习”是在“性”的基础上完成的，内心的仁道是礼——孔子所追求的社会秩序——的基础。可知在孔子思想中，纯洁的心性是成功的必要条件，是学习与实践的基础，至于孔子为什么没有直言性善，这与孔子因事有识的思考方法有关，不愿多讲未知之事，这也就是为什么“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。

孔子在“性近”的基础上提出了其求“仁”——人之顺心性而发又合乎礼节的道德标准——的方法，“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》），“克己复礼”在朱熹《四书章句集注》中释为“日月克己，不以为难，则私欲净尽，天理流行”，也就是存天理灭人欲，而《五经正义》中“马（融）曰克己，约身，孔（安国）曰：复反也。”我认为可以从“为仁由己”中看出，“克”并非灭而是控制，克己也就是控制自己的欲望与感情，“复”与“归”是“回归”的意思，即人的心性产生情感，又需通过学习即学礼去控制情感的运用，以使其回归到人心性中的仁。

对于人生的结果，孔子承认“道之不行，已知之矣”（《论语•微子》）。他坚持的一是“仁”，一是“安仁”，求仁得仁，这就是乐，乐是由心而发的至诚，这份至诚令居陋巷成为一种诗意的栖居，此时的心性没有任何阻障，已经成为了仁义大道而不再需要拘束，正所谓“从心所欲，不逾矩”（《论语•为政》）。

孟子作为孔子思想的继承人，吸收孔子“性相近”的思想又直言性善，认为人生而“良能良知”，学习就是为了扩展这份良知以成为仁义礼智。

孟子直言性善，“心之所同然者,何也？谓理也，义也。”(《孟子·滕文公上》)认为人心中的义理是相同相通的，从性善的角度看，圣人与我等无二。他从不忍人之心这个方面去论证性善，当一个人看到小孩就要跌进井里时，会有惊骇同情的心情，而这种心境是自然心性所生，而不是为了虚名实利。由此孟子就认识到人的心性中具有“恻隐、善恶、辞让、是非”四心，由此而生出仁义礼智四端，这四端发于人心就好像人天生具有四肢，是自然而然的，所需要做的则是“知皆扩而充之”（《孟子·尽心上》）。这就将人的心性放在源泉的地位，将人的价值充分体现出来，使仁义礼智成为一种顺乎心性而行的天道，而不是礼教枷锁。

孟子继承和发扬孔子的顺性思想，提出“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子•离娄下》），人只要认识和保存心性中的四心，就会由此生出仁义礼智四端，所以有德行的人就是没有失去其心性纯净的人，古往今来之圣哲常被庸众斥为稚直，可旁证此语。所以就需要将心性“扩而充之”去发现一个真正的自我，就是养浩然之气。这就需要“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”（《孟子·公孙丑上》），这种气必须配合义与道，这是其力量的源泉，它不是偶然的几次正义行为便能得到的，而是正义所汇，绵绵不绝，只要有一点不符合心性，这气就会疲弱，这也就是集义的功夫。而义由心生，万物皆非心外，要去勤奋培养它，而不要有特定的目的，心内不能忽略了义，要不断地在心内求义，但是也不能违背其发展的规律，否则就是揠苗助长，徒劳无益。

在孟子思想中，人生的最高境界就是“尽心”，也就是将心性顺其自然地发挥出来。他继承了孔子关于人生“从心所欲”境界的描述，更进一步把人生的较高境界分为六种，即“好、信、美、大、圣、神”（《孟子•尽心下》）：一个人值得喜欢就是好，那些好处如果实际存在于他本身就叫作信，但这也只是说这个人是个好人，能做好事让人喜欢而已。而后四种则是贤人“从心所欲”的人生境地，“美”就是那些好处真正地成为他的心性；如果能从心性中将那些好处表现出来就是“大”；不仅表现出来，而且真正的与心性融化贯通就是“圣”；而天理回归到心性，合而为一就是“神”。

儒学发展到明中叶以后，阳明先生继承孔孟思想，又在其基础上将心性论发展到一个高峰，提出心性一体的理论，将万事万物置于心性之中，又超越心性的善恶进一步提出“致良知”的思想。

其一，心性一体，容纳万物。孟子曰“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），他将知性知天归于尽心，也就是把收获本心、了解天命与扩充本心联系起来，却没有将善的心、性、天本源的异同说出，似乎尽心便是善的本源，但从“浩然正气”等章看似乎性、天也是其本源。而阳明先生在陆九渊的理论基础上继承孔孟思想提出“心性一体”的理论：“心也，性也，天也，一也”（《传习录·卷中·答聂文蔚书（二）》），心性只有一个，就是天理大道，只是它的具体作用不同，以至名称多达无数，若以根与叶比喻心性与天理即仁义礼智的关系，心是根，其他的万事万物就是叶，所以说人的本性就是心的本体，天理与心性本无不同，因而尽全力发扬人的心性就是探求天理。

其二，不拘泥于性之善恶，将心性从简单的孔子言性近，孟子言性善，荀子言性恶，告子言性无善无不善，杨子言善恶混，宓子贱、漆雕开、公孙子言性有善有恶中超越出来，进一步发展了孟子“良知”“良能”的思想，认为“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善为恶是格物”。这里似乎有矛盾之处，其实不然，阳明先生的性善是从行动的源泉上得来，同孟子一样；而无善恶则是从本体角度来看，就是“未发之中”，也就是说人心性的本体是“明莹无滞”的，而这种“一己内外，一齐俱透”的“明莹无滞”不也就是至善吗？人最初寻善的源还是心性，而辨别是非的原动力又是“良知”，人们之所以要学习就是为了通过格物为善去恶。对于孔孟的“生知论”，阳明先生又用“良知论”进一步补充，“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也”（《传习录·卷中·答陆原静书》）。因为人人都有良知，所以都是“生知者”，又因为都要去学习和保存，所以又都是“学知者”。正如阳明先生所说“良知”是造化的精灵，所以它更是至善心性的体现，由此可知，此心原动的“知善知恶”即是一个至善的“良知”。如此阳明先生从多角度体会和了解心性，最终总结了一句口头禅“满街都是圣人”。其实你看满街人是圣人，满街人看你也是圣人。

而阳明先生思想的“一贯之道”就在于求其本心，这与孔孟之道是相通的，但在其途径中又进一步将“致良知”的功夫做得淋漓尽致以回归心性，去恶存善，去欲存真。阳明先生认为人只要在心性上用功，把心性参悟透彻了，“看得一性字分明，即万理灿然”。（《传习录•卷上•陆澄录》）学问的关键就是求“心体明”而已，而求己之心性在于格物以致知即“致良知”。正如孟子“顺性”思想那样，阳明先生认为“知是心之本体，心自然会知”，但人不可能没有私欲，所以必须用格物致知的功夫战胜私欲，恢复人“明莹无滞”的心性，这就可以做到扩充心性以求仁，“胜私复理”（《传习录••卷上••徐爱录》）。

人心就像一面镜子可以将万事万物在镜子中映出，但是镜子用久了，接触的事物多了，难免昏蔽，“先生之格物如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照”（《传习录•卷上•陆澄录》）。孔孟的思想大多还是在“照”，也就是从心性中寻仁义，而阳明先生则更重视“磨”也就是格物致知以求“明莹无滞”的良知，其目的就在于了解自己的心性，扩充善念遏制恶念。“致良知”的功夫就是“去其心之不正，以全其本体之正”（《传习录•卷上•徐爱录》）。具体来讲就是居敬与穷理，居敬就是存养心性，穷理就是推究事物的天理。“不正”的物欲是“执著”产生的意念，如果想要做到去除其中的邪念，就需存养天理，也就是居敬，要辨别是非则需要穷尽天理，也就是穷理。“格物”就是孟子“尽心焉而已”的意思，不求表面功夫而要在心内体会，没有一份至诚的心性什么功夫都没有用，反会成为一份执着，所以“致良知”就是尽心性。

阳明先生继承孔孟思想，又进一步看到人们做到“致良知”后就会“视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”（《传习录•卷中•答聂文蔚（一）》）在心性中有一个“大同”。心性得到了纯全天理，犹如明镜一般无私无虑又普照万物，“全体莹彻，略无纤尘染著”“是天下之大本”（《传习录•卷上•陆澄录》），就是孔子所谓的“坦荡荡”，也就是真正做到了顺性而为，无可无不可，天理回归了心性。

《传习录》对《论语》《孟子》心性论的传承，其核心一以贯之就是回归自然心性。心性是后天行为与思想的起源，而人

生就是一个回归“明莹无滞”本心的过程，其价值的最终体现就是天理正道顺从心性而发，真正做到仁义大道与心性的合一。

参考文献

《传习录》王学典编译蓝天出版社2007年版

《论语译》杨伯峻译注中华书局1980年版

《论语今读》李泽厚著三联书店2004年版

《孟子译注.杨伯峻译注中华书局1960年版

《中国哲学史》冯友兰著华东师范大学出版社2000年版

《大学问》王阳明著

《礼记》王学典编译蓝天出版社2008年版

孔孟范文篇8

[关键词]董仲舒天仁义人我

如果说董仲舒的儒学是天学，那么，天学的最终目的却还在人。离开人，天就失去了存在的价值和意义，也就不可能成为人的信念本体。天学的所有命题、所有结论终归要一一落实到人的身上。董仲舒在完成了云山雾水般的天本体建构任务之后，还得回到现实的人的生活世界中来，关注人的道德存在，解决人的实际问题。甚至，惟有日用伦常的生活世界，才是董学的出发点与归宿地所在。“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”[1]人从天生，人世生活的伦常法则起源于天道本体，天与人是相统一的。不同于道家把本体性的道融入于纯粹的自然，也不同于佛教把本体性的真如消解于绝对的无，整个董仲舒哲学的宗旨以及围绕这一宗旨所做的一切论证几乎从来都没有脱离过人。《春秋繁露》中，一个极为常见的现象是，表面上董仲舒是在论说天道、阴阳之序或五行大义，而实质上所关注和所指涉的却一定是人世的法则和伦常的规范。所有的理论建树最终都服从、服务于现实的伦理、政治需要。阴阳五行所要解释的是人情、人事的发生原理，天道感应所想总结的是国家政治得失的经验教训和伦常生活有序与失序的形成原因。

一、董学之“五常”

董仲舒之学非常重视对仁、义、礼、智、信即所谓“五常”之道的论证，认为“五常”是帝王执事和国家政治追求的唯一目标：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[2]“五常”的修饬，不仅直接决定着生民百姓的命运、国家政治的兴衰，而且还与天地鬼神以及整个宇宙世界的生命存在都有着某种必然的关联。实际上，董仲舒不仅强调“五常”，而且还突出了“三纲”。三纲对于国家的政治管理和社会管理来说同样是十分关键的，《韩非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”[3]董仲舒从天学的角度论证出三纲的合理性和合法性。

“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天，亦可。”[4]一方面，作为社会生活的最基本秩序，君臣、父子、夫妇所授与所受的关系是不允许颠倒的。另一方面，更为重要的是，这种关系是天所定立的，带有一种神圣和绝对的性质，是人们不得不遵守并予以无条件执行的先验法则。所以，董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”[5]

不止于此，董仲舒还用阴阳理论来进行分析论证。“阴者，阳之合。妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳。夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故，臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫。阴兼功于阳，地兼功于天。”[6]三纲之中，首先是一种“兼”的关系，即互相之间不可分离，彼此依存。同时，也是实质性的方面，因为“天之任阳不任阴”[7]，阴阳之序本身中就有一种主从关系，所以，君臣、父子、夫妇之间也存在尊卑、贵贱之别。延伸开去，就是君权、父权和夫权的天赋性质，是神圣不可动摇和更变的。

仁、义、礼、智、信之“五常”被儒家学者配以“三纲”，便形成中国古代社会生活的经典规范和最为基本的道德要求。宋儒朱熹以为，“三纲五常”不过是“天理”的一种别称，“天理只是仁义礼智之总名。仁义礼智便是天理之件数。”[8]同时，朱熹还认为，天理，“其张之为三纲，纪之为五常”[9]，三纲五常的发生，源于天理、始于天理，人世伦常生活的基本律则的根据在天而不在人。并且，“纲常千万年，磨灭不得。”[10]既然来源于天，就应该具有相对固定、较为持久的性质，于是，三纲五常就成了永恒不变的“天理”，任何生活在世的人都不可违拗。

在“五常”之道的具体论述过程中，董仲舒不断提出了一些十分独特而又极有意义的哲学、伦理学命题，尤其是把仁诠为天心，把义训为我，强调以仁爱人、以义正我，主张仁外义内，以为礼乃继天地、体阴阳，以及正道不谋利、修理不急功的义利观念，等等，颇值得作深入的探究。董仲舒在这里所作的许多议论都有别具匠心的发明，同时也对中国哲学的许多问题都产生过重要的影响。

二、“天，仁也”与“仁，天心”

仁与义，是中国哲学里的大问题，历来都是学者商讨和论争的热点，着实是一个老生常谈的话题。仅孔子《论语》中的仁、义概念分别都无法取得一致性的理解，一向分歧很大、争议颇多，而莫衷一是。在《春秋繁露》里，董仲舒把“仁”解为“天心”，并强调“仁在爱人，义在正我”，而与先秦以来各家学派的仁学主张形成了鲜明的比照。

关于“仁”，在孔子那里，如，“樊迟问仁。子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）“克己复礼为仁”，“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）无论说仁者爱人，还是把孝悌作为仁之本，其实都已凸现出为仁之爱的心理特性。到了孟子那里，则更进一步，把孔子为仁之爱的心理特性具体地落实为一种以血缘为根基的亲情。“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）“亲亲，仁也。”“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”“仁者，无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子·尽心上》）“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”“仁者，以其所爱，及其所不爱；不仁者，以其所不爱，及其所爱。”（《孟子·尽心下》）在孟子，一方面，仁也被建立在人的心理基础之上，强调心是仁的根本所在。另一方面，这种心，又以人与人之间的血缘化的感性亲情为依托，仁首先被理解为亲亲之爱。宋儒朱熹在解释“仁”时说：“仁者，爱之理，心之德也”[11]似乎多出了一个“理”字，比较起孔、孟仁学，朱熹的仁要更趋近于理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那种贴近人、面对人的亲切感和内在性。

继承了孔孟但又不同于孔孟，董仲舒的仁学有着极为特别的地方。董仲舒说：“为人者，天也。……人之形体，化天数而成；人之血气化天志而仁；人之德行化天理而义。”[12]仁的根据不在人自身，也不能在人世生活的既定秩序中去寻找，而毋宁在于天，仁是人的血气在禀受了天的意志之后而形成的。仁是天的意志与人的血气相结合的产物。“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始。凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命、天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治。文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。”[13]因为天能够化生宇宙世界，覆育、养成人间的万事万物，并且，这种功能和作用的发挥还是永无止竭、不穷不尽的。从发生逻辑上看，人是受命于天的，人从天那里领悟了仁、取法了仁，然后便才开始使自身成为仁。天有阴阳法则、天有四时秩序，于是，人也便有父兄子弟之亲、忠信慈惠之心、礼义廉让之行、是非逆顺之治。人们可以从天的身上看出仁的最完善状态，在一定意义上甚至就可以说，天就是仁的化身，就是仁的理想化形式。

天之大德，在于“生”，即天能够让世界万物都发育生化，这就是最大的仁。“生”应该是仁的最基本的特性，所以，“天”就可以被用来直接指称“仁”，成为“仁”的代名词。后世儒者也有直接把“仁”理解为“生”的，如，北宋周敦颐就曾说过：“生，仁也。”[14]这在思想实质上，与董仲舒的“天，仁也”有着必然的思想联系。而“生”如果要燃起性情之爱，就必须以一定的感性心理为依托根据，于是董仲舒在学理上就又继承了孔孟之仁的传统，而没有把极富感性特征的仁人之爱推演、变异成一堆形式化或理念化的知性判断。但是，董仲舒同时又没有从孔孟滑入一种神秘的心理主义。孔孟之仁重视人心的感性作用，强调血缘亲情根基，如果没有一定程度上的客观的、可感知的标准或法则介入其中，仁学极容易走向虚幻飘浮的唯灵论，于是，董仲舒便给出一个“天”，试图让人们从天道的存在与运行、功能与作用中能够获得启发，从而造就出自身的仁。

而从王霸之道的角度看，仁似乎也是作为天之根本而存在的。“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯，安诸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心。故次以天心。爱人之大者，莫大于思患而豫防之，故蔡得意于吴，鲁得意于齐，而《春秋》皆不告。故次以言：怨人不可迩，敌国不可狎，攘窃之国不可使久亲，皆防患、为民除患之意也。不爱民之渐，乃至于死亡，故言楚灵王、晋厉公生弒于位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人。不由其道而胜，不如由其道而败。”[15]在董仲舒，《春秋》一书的根本宗旨，就在于要人们领会如何施行仁人之政。一个人或一个集团能否成王称霸，完全取决于仁政实现的效果。施行仁爱之政的最有益的方法就在于：采取积极的措施，预测并杜绝那些容易导致百姓失范、社会无序的隐患发生。爱民即仁人，不爱民则必将自置于死地，春秋历史上的楚灵王、晋厉公都被生弒于主位之上，直接的原因都来自于他们所施行的不仁之政。所以，王霸成败，全然维系于仁与不仁之间。行不仁之政而获得成功，还不如行仁人之政而最终失败。仁是天之心，是天所具有的一种本质化的倾向。仁为天、人所同有，当然也可以成为沟通天、人的枢纽或中介。通过仁，上天可以感应出人世国家政治的得失和社会秩序的顺逆。人生于天，理当取法于天，仁作为天的根本，当然也就是人的伦常生活所不可抗拒的必然律则。

董仲舒以天释仁、把仁解作天心，是天学的必然归宿。孔孟仁学发生以来，关于仁的来源和根据的建构一直局限于人的心理世界里，仁的把握主要还只是通过一种朦胧的生理性的感觉需要来进行，还不能从外在客观（如社会性）的普遍法则中寻找到可靠的理性支撑。“是故仁义制度之数，尽取之天。”[16]董仲舒对“仁”（以及“义”）所作的别出心裁的理解，实际上，无非是想用天的神圣性和不可侵犯性来展现出仁（或义）所具有的绝对性、权威性和超越意义，以此来限定王权的滥用，并对国主人君的主观意志作适当、有效的匡正和制约。

三、仁在爱人、义在正我

仁与义的关系，是解读中国道德哲学所不可逾越的重要据点。董仲舒在仁与义关系的处理上，似乎也有自己的独到发明。董仲舒一反先秦以来通常所认为的“仁内、义外”的哲学主张，而强调“仁在爱人，义在正我”，从而在中国哲学的仁义学说史上留下了夺目的光彩。

仁、义与仁义作为哲学范畴出现和被使用，是稍有不同的。孔孟儒学重仁与义，但还未将仁义并列同举。关于“义”，孔子也曾作过许多描述，如，“君子义以为上”（《论语·阳货》），“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），“见得思义”（《论语·季氏》），“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。如果说，仁是一种最高的精神境界，那么，义则是仁的落实，是仁涉及于存在世界后被具体化了的仁的原则规范。仁与义，在表述形式上基本还处于相分离的状态。《易传》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[17]首次将仁与义对举，并将之视为人事世界的一般法则和基本规范，但也还没有并称“仁义”。《礼记·中庸》曰：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[18]大约在《中庸》以后，“仁义”一词便开始流行。

孟子对仁与义的概说颇多。如，“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《名字·离娄上》）“亲亲，仁也；敬长，义也。”“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《孟子·尽心下》）可见，仁所指涉的是人心内在的本体，而义则是仁向外在社会存在过渡时所生发出的精神规范或道德律令，是人从内在心性领域向实践世界跨越所走的正道、正路。

董仲舒在仁义关系问题上的特别之处就在于，他提出，一方面，仁人之爱首先针对的不是自己，而是他人，仁人之爱的对象应该主要指主体以外及亲情血缘之外的、更为广大的人群。另一方面，作为外在原则规范的义，在要求他人严格遵循之前，我自己也应该首先无条件地予以接受。

关于“仁”的界定，董仲舒说：“何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。”[19]仁，一定是与人的心理之爱相连结的。无论憯怛、谨翕、心舒，还是志平、气和、欲节，所关注的都是人的感性心意活动。无论平易和理而无争、好恶敦伦、无伤恶之心、无隐忌之志，还是无嫉妒之气、无感愁之欲、无险诐之事、无辟违之行，所要求的都与人的性情密切相关。这些都是董仲舒对孔孟的继承，并无特立之新意。孔孟之后，不乏类似之论。如，《礼记·表记》就曾说过的：“中心憯怛，爱人之仁也。”[20]以及《中庸》所曰：“仁者，人也”，都把仁与人的感性心理之爱作了有机的连结。《白虎通·情性》也说：“仁者，不忍也，施生爱人也。”[21]这些论述在思想实质上都与孔孟有着一脉相承的源流关系。

但是，董仲舒又绝不等同于孔孟经典儒学，经典儒学的仁人之爱，是建立在亲情之爱基础之上的，如，孔子的“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》），孟子的“爱人不亲，反其仁”、“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》），及《礼记·檀弓》的“仁亲以为宝”，所重视和强调的都是“亲为仁本”，这样的仁，在董仲舒看来，实际上已把爱的对象牢牢地限定在一个不可能获得无限扩大的范围之内了，即仁爱只能在父母、兄弟等眷属之间散播，永远不可能跳出血缘亲情的圈子。而这必然要与人的不断发展着的交往行为、与人的不断实现着的由内向外逐步拓延的社会性相冲突，显然不符合历史与社会变化的潮流。在董学，仁应该针对自我以外的他者，而不是相反。

如果说，仁的本质性内容是爱，那么，爱也应该是有差等、有区别的，至少应该有（1）对个人自身的爱，即“爱我”或“自爱”；（2）对与自我最先、最经常发生情感接触的人群的爱，即“亲爱”；（3）对最广大人群的爱，即“仁爱”；（4）对宇宙万物的最普遍、最广泛的爱，即“博爱”。由自爱、亲爱，到仁爱、博爱，这是人类之爱的活动从原始走向成熟的过程，也是人类之爱的内容获得不断丰富、完善的过程。

关于“义”的规定，董仲舒说：“义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰：有为而得义者，谓之自得。有为而失义者，谓之自失。人好义者，谓之自好。人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣！”[22]与《管子·心术》：“义者，谓各处其宜也”[23]，《中庸》：“义者，宜也”的理解基本相一致，董仲舒也把“义”诠释为“宜”，意为适宜、恰当，是实际的生活活动中一切行为所必须遵守的基本准则。但董仲舒的特别发明在于，他把“义”与“我”作了密切的联系。如果说“义”是宜，那么，它就是针对我而言的适宜、恰当，立足点是我而不是他人。义，只有在我的身上获得适宜而恰当的安顿之后，才可以被称作为义。

所以，理解“义”，首要的就是应当把“我”与“宜”结合为一体。我因为义而得到完善，义因为我而能够落实。义与我之间一定存在着某种内在的、密切的关联。一个人的道德实践行为，如果符合义所要求的准绳与律则，那么就可以看作是“自得”的结果；反之，一个人的道德实践行为，如果偏离了义所要求的准绳与律则，则应该是由于“自失”引起的。自得与自失，都是根源于作为主观自身的我。一个人如果对义有所喜好，那么就可以叫做“自好”；同样，如果对义没什么喜好，则就叫做“不自好”。这也完全是自身的原因使然。义与不义、宜与不宜以及自得与自失、自好与不自好，完全取决于我自己的个人因素。义与我不可分，义的落实在很大程度上不得不依赖于人们主观的情感、意志、心理、态度的作用。这样，义与我的关系就是非常清楚明晰的了。

关于仁义之间的关系，告子曾明确主张：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”（《孟子·告子上》）制约自身所依靠的只是心性修养的追求，而要求他人的则是严格的、规范性的义。对仁义的这种规定在董仲舒看来，似乎不太容易落实出很好的效果。董仲舒可能已经意识到，从春秋到秦汉，中国社会的性质和结构都已发生了根本性的变化，以血缘为根基的原始氏族集团再也不可能成为社会进步的新兴力量和时展的推动因素，仁人之爱如果再局限于自爱或亲爱的范围内，则必然导致利益分配的失衡、异己成分的产生及社会矛盾的激化。因此，作为统治集团的执政阶级必须要为更广大范围的人群获得利益享用机会而创造条件，惟其如此，才能巩固政权，维持社稷的稳定和天下的安宁。《中庸》所奉行的“仁者，人也，亲亲为大”的原则，恐怕已经难以与时代要求和社会变化相适应了。

于是，董仲舒便提出自己的仁义法则即为仁行义的基本路径：“是故《春秋》为仁义法。仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。昔者，晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。以知明先，以仁厚远，远而愈贤，近而愈不肖者，爱也。故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”[24]董仲舒大肆倡导和竭力鼓呼的是在《春秋》经中益已被阐发、彰显出来的仁义主张。

董仲舒明确指出，一方面，为仁之法，在于爱他人，而不在于爱我自己；另一方面，行义之法，首要的应该是匡正我自己，而不应该对他人作严格、苛刻的要求。作为人君国主，如果我对自己还没有能够予以及时、准确地反省、审查，即使能够对别人的过失作出纠正，也不应该被看作义之举；如果别人不能够蒙受自己的仁爱恩泽，即使对自己有深厚的惜爱，同样也不能视作仁的表现。春秋诸侯中，晋灵公曾令膳宰煮熊掌，还没等熊掌煮熟，晋灵公即取而食之，发现熊掌未烂，一怒之下，竟杀了膳宰，并且当场肢解了尸体。还是这个晋灵公，曾命令诸侯大夫都去朝见他，而他却用弹丸弹射这些大夫，大夫们为躲避弹击，不得不在庭上奔跑不已，晋灵公以此而开心取乐。晋灵公的所作所为，对于他个人来说是一种享受，可以说是符合自爱要求的，但是却不能称之为爱人。仁人之爱，应该具有更为宽广的胸襟，必须打破自我中心主义，跳出亲亲的窠臼，把仁爱推及群民众生，以至于鸟兽虫鱼，这样才能有利于博爱情怀的形成。没有对群民众生的爱，就不可能有真正的仁。在一定意义上，仁就是爱或爱人尤其爱他人的别称。

四、人、我之分与法、义之间

在伦常实践的操作层面上，仁内、义外最容易导致的祸害就是对自己的要求愈加放松，而对他人的要求愈加苛刻，仁义最终演变成一种彻头彻尾的利己主义。五常之中，智的作用在于帮助人在道德践履、意志选择时作出前瞻性的思考，而仁的功能恰恰就体现在可以让自己身边之外的人群蒙受更多的恩泽。仁爱，施加于不同人群，所形成的效果也显然不同。如果只施予亲缘眷属或周围人群，就容易产生不肖之徒；而如果足够地施加在那些亲缘眷属或周围人群以外的人的身上，则必然会涌现出无数贤才良士。所以，人君国主施行仁爱时必须慎重地选择对象，“远而愈贤，近而愈不肖”，扬弃爱亲中心主义、把仁人之爱向更多的人群中延伸，“推恩者，远之而大；为仁者，自然而美。”[25]，取远而舍近，这才是仁爱的基本特征。

所以，董仲舒总结出，王者，爱及四夷；霸者，爱及诸侯；安者，爱及封内；危者，爱及旁侧；亡者，爱及独身。从王者、霸者、安者，到危者、亡者，仁爱施行的辐射域越来越小、越来越有限。只爱自己的人是独善其身，这样的人即使身处天子或诸侯的位置上，也只能是独夫一人，因为他已经失去了所有臣子民众的拥戴。这样的独夫，即使没有人置他于死地，他自己也会自取灭亡。所以，惟有远，而非近，才是仁爱施行所应有的基本取向。

在董仲舒，仁与义的关系还不止于对“仁在爱人、义在正我”的强调，他还更为详细地指出了仁与义的具体差别。“是义与仁殊：仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁；义在我，谓之义。仁主人，义主我也。故曰：仁者，人也；义者，我也。此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众。”[26]义与仁，无论在性格、特征、对象、地位、作用、意义、效果等方面都有明显的不同，表现在：“仁”的人、往、远、外可以分别对应于“义”的我、来、近、内。仁爱所施及的对象，首先应该是他人而不是自己。仁是把自己的恩泽尽可能地向外、向更为广大的人群撒播、输送、推延。远，而不是近，才是仁所矢志追求的理想目标。而义则相反，它所要求的是用客观的、已获得一定社会认同的准则规范来匡正自己，是要把这些准则规范全部拿来对自己作全面性的检查和衡量。义是由内而发的，是从我做起、从近处做起。行义，是内治，是从道德实践主体对自我的反思开始的，义是自我成仁的必要条件。只有在我自身被义所匡正之后，人的伦常生活才能符合礼的规范，才能获取更多的福祉；仁爱是外治，所强调的是推行恩泽，广施博济。惟有仁爱才能实现对众生存在的宽容。

远近之分，就是仁义之分、往来之分、内外之分，说到底也就是人我之分。董仲舒进一步强调说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕；而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。”[27]仁义之分、人我之别的重要性是很大的，应该引起人们的充分认识和足够重视。无论大夫君子还是国主帝王，都应该弄清仁与义之间的差别，厘定人与我之间的异处，这样才能彻底辨明爱人对象和规范律则于落实过程中在内、外层次上的不同。也只有这样才能让仁义顺逆的基本道理得以进一步地张扬。

实际上，董仲舒所主张的仁义之分及仁在爱人、义在正我，在本质上强调的都只是“自律”，根本还没有接近于“他律”。董仲舒不可能走出中国道德哲学的传统。中国人历来所追求和注重的是自律，而轻视、忽略甚至鄙夷他律。同时，在主体价值的总体取向上，中国人历来也只有道德人格，而缺乏甚至压根就没有法权人格。但问题的实质在于，现代社会的的道德实践中，自律并没有太大的约束力，甚至是靠不住的。道德主体只有在同时又是法权主体的前提下，其所作所为才有可能是至善或趋于至善的。

义，作为一种外在规范和客观法则，所指示的是一种“他律”，在一定程度上就已经具有了法（law）的倾向和要求。但在漫长的中国历史里，“义”为什么始终没有演变、发展成为“法”，个中原由似乎很值得追究。在中国的人文历史中，法向来是裹在义里面的，而义向来又裹在仁里面，最终，仁又是高于、大于义的，那么，毫无疑问，仁也就高于、大于法了。这样的情势下，法与义，便不可能得到充分的发育和丰足的成长。所以，是人治而不是法治，才始终是古代中国社会管理和政治管理的主要方式。而这恰恰也是当今中国仍然面临并且必须加以克服与解决的问题。

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[1]班固：《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1106页，岳麓书社，1994年，长沙。

[2]班固：《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1099页。

[3]《韩非子·忠孝》，见《百子全书》，第二册，第1797页。

[4]董仲舒：《春秋繁露·顺命》，第85页，上海古籍出版社，1989年。

[5]董仲舒：《春秋繁露·基义》，第74页。

[6]董仲舒：《春秋繁露·基义》，第73页。

[7]董仲舒：《春秋繁露·阴阳位》，第70页。

[8]朱熹：《朱子语类·卷十三》，岳麓书社，1997年。

[9]朱熹：《朱文公文集·读大纪》，岳麓书社，1997年。

[10]朱熹：《朱子语类·卷二十四》，岳麓书社，1997年。

[11]朱熹：《四书章句集注·论语·学而》，第48页，中华书局，1983年，北京。

孔孟范文篇9

一、天人相分：人类主体地位的自觉确立

天人关系即“天道”与“人道”关系的问题，是中国先秦哲学的一个重要理论话题。“他人”问题属于“人道”问题，因此，研究“他人”问题，需要对天人关系问题展开研究。道家将“天道”与“人道”分置，“无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也”的观点，实际上是“把天道和人道对立起来，以为天道就是对人道的否定”[1]，从而最终否定了人道的现实合理价值。先秦儒家虽然在“天道远，人道迩”的人文理性支配下对“天命”、“天道”持敬而远之的态度，但是其“人道”的最终建构仍依赖于“天道”的本体论设定，结果必然导致“错人而思天，则失万物之情”[2]317的不利局面，“人道”在“天道”的统驭与支配下失去自身的独立地位。为了克服这个困窘，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。在荀子看来，自然界有自身的客观现象和运行规律，它不可能主宰人类社会，社会的兴衰成败完全是由人的自身因素决定的。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉……而祸殃与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”[2]306-308荀子之“天”已摆脱孔孟儒学神秘化的天命思想，归于本然存在的自然之天。正如牟宗三所讲，荀子“明于天人之分”之天是非宗教的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学的“是其所是”之天。[3]因此，“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人”[2]366。既然天人之间职分不同，而且天也不再具有凌驾于人类之上的超验力量，反而成为人类活动的场域，那么人类应当尽己之力做好人事，增加驾驭自然界的能力，减少自然灾害。荀子立足于天人相分，界定天人之间的关系，将“天”视为本然存在的自然之天，天以一定的规律自主运行。在自然之天的基础上，荀子提出“天职”这一概念。自然界不是在某种神秘意志支配下形成的，天下万物都自然成形，自然成性，这就是“天职”。

荀子将天对人的作用名之曰“天政”：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”[2]309“天政”与“人政”是相对待的范畴，也可以说“天政”就是“人政”的重要组成部分，人们能否对天道采取适恰的态度，便成为“人政”能否彰显的关键。因此，他提出天、地、人相参的观点，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参”[2]308。荀子的“天人相参”思想实现了对“天人合一”的超越，表现为一种实践理性和伦理精神。“伦理最高的完成是‘天人合一’，但它最高的‘天’，一定要落实到具体的人伦世界，既要超越出来，又要深入进去。”[4]在这种思维框架下，荀子提出了“明于天人之分”。天人相分思想的实质在于强调天人之间基于自然的合一，是一种物为人所用意义上的合一；天人相分思想将人从混沌一体的客观世界中分化出来，把人从一个被规定者变成一个规定者，凸显了人的重要性，强调了人的主体性地位。“故君子敬其在己者，而不慕其在天者。”[2]312凸显人的重要性，就是凸显“他人”的重要性，因为人是由“我”与“他人”组成。“人”作为世界的中心、思维的主体，通过思维活动从自然界中分离开来，而人又是以群体性的方式获得生存条件的，因此，“我”与“他人”的伦理关系成为荀子伦理思想关注的重点。在“我”与“他人”的伦理关系中，通常存在两种情况：“其一是牺牲主体之许可，即是一个人不去避免痛苦，我们不会认为他犯了道德的错误，但若不去阻止痛苦发生于他人身上，则他是道德上错的；同样地，我们容许一个人做些违反个人利益的事，但不容许做些违反他人利益的事。另一种许可称为偏爱主体的许可，那是我们容许一个人某种程度上偏爱自己超过他人，例如当他可以借助别人而带来整体较大利益时，却只追求自己个人利益，这是容许的。”[5]儒家伦理无疑属于第一种。子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[6]3“樊迟问仁，子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’”[6]56然而，在孔孟儒学天命本体论笼罩下，“我”对“他人”的关爱处于弘道的附属地位：“道不远人，远人非道”、“达则兼济天下，穷则独善其身”；“我”对“他人”的道德伦理示范存在着单向维度：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”[6]52更重要的是“推己及人”之爱是“差等之爱”，在这种“爱”中“我”湮没于“我们”之中，陷“他人”于无基本人权的境地，这是传统文化的“我们专制主义”的一种表现和弊病。荀子作为先秦儒学思想之集大成者无疑继承了儒家这种人“我”不对等的伦理思想，但荀子在继承孔孟思想的同时，成功实现了超越，他尽力消融“我”与“他人”之间的隔膜，充分认识到尊重“他人”、爱护“他人”的重要性。他说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人……劳苦之事则争先，饶乐之事则能让……人莫不任。”[2]28“我”要得到“他人”的信任，必须吃苦在前，享乐在后，“我”的理想人格成就于与“他人”的相处上：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察尔不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。夫是之谓至文。”[2]40-41“我”之所以要尊重“他人”、爱护“他人”，原因在于“他人”对“我”的不可或缺性。因此，荀子进一步提出了“明分使群”的观点，在确保人类主体地位的同时，赋予“他人”以个体的独立性，“他人”对于“我”也是独立的，不能被同一化。

二、明分使群———“他人”地位的现实确证

“天人之分”在本体论上确立了人类的主体地位，“明分使群”则在现实层面为“他人”他性的合法存在提供了合理性论证，为“他人”的健康成长创造了良性的生存空间，对当下西方社会盛行的个人主义思想可起到很大的纠偏作用。在西方个人主义者看来，“我”是无伦理约束的绝对主体，“我”与“他人”之间是绝缘的，“个人不受社会的任何约束，他自己的目标———不仅是权力，而且是荣誉和名声———是他行为的惟一标准，这个标准把管理国家事务的技术标准排除在外。”[7]这种思想实质在于割裂了个人与群体及社会的关系，忽视了人作为社会性的本质特征：人在本质上是“社会存在物”，人只有在社会中存在才是“作为人的人”。与此相反，荀子特别推重管理国家事务的技艺和手段，构建了“群”与“分”等一套行之有效的社会管理模式。在荀子看来，“人能群”是人类的自觉行为，人之所以能群，与人类等级名分和组织结构是紧密联系的。“荀子把群体理解为一种等级结构，并由此出发来规定个体，从而使个体进一步从属于等级序列，就此而言，荀子似乎有较孔孟更接近于整体主义的价值原则。”[8]等级名分和组织结构之所以能够推动社会的发展，就在于群体有礼义制度来协调“我”与“他人”之间的矛盾。因此，“群”是人类生存与发展的前提，也是构建社会的重要途径。“群”的重要性，先秦儒家早已论述。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”[6]78荀子发展完善了儒家“群”的思想，明确提出“能群”，将人从它类分离出来，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气，有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[2]164。个体的人许多能力远不如它类，仅凭个体的力量，“我”是无法生存的，但“我”为何能驾驭万物，万物为“我”所用呢？这在于“我”能与“他人”构成社会群体，“他人”对“我”来说不是地狱，而是不可或缺的力量；“我”对“他人”也不像狼，“我”不会吞噬“他人”，成为唯我独尊的独裁者。“我”只有融入群体才能获得强大的力量，“我”也只有融入群体之中才能获得真正的利益。

然而面对“人生而有欲”的人性现实，如何确保“群”不至于因纷争而走向分裂，人与人如何和谐相处呢？荀子认为，“善群”的君主作用非常重要，“君者，善群也。群当道，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖”；“能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”[2]237“善群”者怎样使“我”与“他人”相安无事呢？对于缺乏宗教传统的中国来说，寻找上帝或某种神秘之物来作为信仰，来约束人们膨胀的欲望显然是不可行的，而与儒家等级血缘伦理紧密联系的“分”的思想填补了这个空白。荀子就是以“分”作为调节“我”与“他人”相处的法则，“故无分者，人之大害也；有分者，天下之大利也”[2]179，“故知者为之分也”[2]177。那么如何来“分”呢？荀子的回答是：制礼义以分之。这样的“分”才能防止人性的自由发展导致“我”与“他人”走向激烈的冲突，导致群体由和谐走向混乱、由统一走向破裂。因此，圣人“制礼义以分之”，才能确保群体的相对稳定性，“无分则争，争则不能群也”[2]164。也就是说，只有“分”，“我”与“他人”才能“和”而相处，共同发展。

三、制礼义以分———与“他人”分享的准则

荀子认为，“分”必须在“礼”的范导下才能达到“和”、“宜”的理想社会状态。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。”[2]346“礼”起源于社会人群物质欲求分配的需要，通过礼，确定每个人在社会中的“分”。这也表达了荀子构建社会理想的重心是从礼本身出发，向完全外在的政治法律层面方向拓展的倾向。与孔孟等前期儒家相比，荀子是沿着孔孟已开启的方向继续推进，对整个儒家价值体系来说正好形成补充。“礼”因为“义”而存在，“义”是“礼”的实质与根本，“礼”是“义”的表现，一切的礼仪所表现出来的生活秩序，都必须以“正当性”、“理”、“责任”、“道义”等为基础。“礼”（仪）的功能就是为了表达“义”，“礼”的价值与标准，必须以“义”为基础。“义”代表着礼乐文明的准则、教条、确定性与基本逻辑，体现了儒家文化的基本价值观，“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”[2]202。他希望国君效法汤武，汤武以百里之地而天下归一，是行仁义的必然结果。“故百里之地，足以竭势矣，致忠信、箸仁义，足以竭人矣，两者合而天下取，诸侯后同者先危。”[2]215“礼义”本身包含着亲亲有差的包容“他人”原则：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”[2]100荀子的这种价值观为西方的利己主义开了一剂良药。在西方利己主义看来，索取个人利益是鉴定自我价值的唯一合理标准：“在西方文化中，以个体为本位的权利型伦理与力图通过征服、改造外在客观对象(包括他人、社会与自然)来表征自己的本质性力量的基本价值取向的结合，使得其生命存在形态是外扩的、以努力满足自身的欲望为基本取向的。一方面，西方文化强调欲望的满足，把欲望看作是人之生命力量的原动力之所在。另一方面，西方文化又把人之欲望的满足外在化、对象化，强调只有向外扩张自我的生命，才能充分体现人之生命的本质性力量。正是在这样的伦理规范的主导下，对于满足人之欲望的正当性的充分肯定与对于‘他者’的征服和占有成为西方文化基本的人生行为规范，并成为与西方社会紧密相联的重要文化特征。”[9]“制礼义以分”是荀子“和合”思想的重要表现，“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”[2]164。

在荀子看来，“分”是基础，是手段，“和”才是结果，是目的，是社会价值的最终体现。他说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”[2]366荀学中“分”与“和”的精彩论述包涵着丰富的哲学智慧，这种智慧表现在“从以自我的‘我’为观点看到的‘son’(他/它的)，过渡到以对方———以每个人———的‘自我’为观点看到的‘son’。让自己的视角与每个人特有的视角(也就是该存在物‘然于然’的视角)吻合起来”[10]。这种吻合体现了个体与社会的辩证统一，揭示了“我”与“他人”在“分”与“和”的调节下由冲突走向融合。“和”不等于“同”。在“他人”与“我”交往中，“同”就会被“自我”所同化甚至会被“自我”所奴役，会丧失他人的独立性和人格尊严，形成“我”对他人的霸权。著名的犹太哲学家马丁•布伯说：“‘我—它’却发端于‘我’与‘它’之组合，因为‘它’本性上后在于‘我’。”[11]在自然中，“同”会使万物失去繁衍的功能。史伯说：“夫和实生物，同则不继。以它平它谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”[12]在社会分工和资源分配上，“同”会造成社会纷争和动乱。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。”[2]152因此，荀子认为要有分别与差等，“我”与“他人”之间才可能发生密切的联系成为“群”。“群”不是人“我”之间数目简单地集合，而是力量的协同，是差异的个体的合作与联系，这就是“和”，“和”是“不同”之“同”，所以称“维齐非齐”。“和”中行“分”，使“我”与“他人”各安其份，各得其宜，“使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜”[2]70。

孔孟范文篇10

关键词:儒家;人性论;道德教育;真善美;理想人格人性论

作为中国传统道德教育的理论支撑，是对人之为人的本质认识，生发于性与天道的交互过程之中，形成了不同的人性论学说。先秦儒家的不同学者围绕人性善恶及成人之道的核心问题，形成了性善、性恶的不同学说，但都以德性及其培育为落脚点。从道德哲学视域来看，先秦儒家人性论秉持人道原则，以培育理想人格为指向，而理想人格以真善美的统一为内容，对当代道德教育具有重要的理论价值与现实意义。

一、先秦儒家人性的基本问题

一般而言，日常生活中的“性”是指属性、性质，如物理性、化学性等，是对事物各种运动状态的描述。在先秦人性学说中，“性”是指本性、本质，与情相对，“情”指情感、情态，指人的存在方式和内在规定。春秋战国时期，社会被置于政治失序和道德失序的双重危险之下，引发了众多思想家对诸侯纷争、礼崩乐坏等政治社会现象的探讨，体现在道德领域即人性善恶及成人之道的问题。对此，先秦儒家学021者以天人关系、性习关系为论域，以德性为支撑，以圣贤为理想人格，表现为对人性善恶及成人之道的争辩中。儒家从孔子到子思、孟子，发展了较为系统化的性善学说。何为“性”?孔子认为“性”即人性，与“天道”相对，正所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。在孔子看来，人性就是德性，具有先天性，正所谓“天生德于予”。同时，德性表现为仁爱，展开于社会伦理关系之中，正所谓“性相近，习相远”。基于德性的先天性及社会性，孔子强调通过礼乐的教化恢复人先天的德性，从而培育“仁智统一”的理想人格和以仁爱为社会规范的大同社会。孟子沿着孔子的进路，明确指出人性本善，同时指出人具有理性能力，能够知善行善。关于人的理性，他指出人具有大体与小体，即感性与理性，都是“天之所与我者”;人与动物的区别便在于人能够进行理性思考，“心之官则思”，进而确立了理性相对感性处于主导地位。在孟子看来，恢复人的本性便要把握人之德性、德性的良知本体以期因势利导，“天下之言性也，则故而已矣”。孟子认为人性本善，顺性而为就能成为圣贤。那么，这种善端如何发育为人的德性，成为理想人格?孟子指出:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”也就是说，一个人如果能够充分运用自己的理性，扩展善端，以道义存养浩然之气，达致“上下与天地同流”的理想境界，便能成为君子、大人。合而观之，孔孟的进路本质上是对本性之善的回归。与儒家相对的道家则提出与儒家人性学说相对立的人性学说。庄子指出，人的本质是人的天性而非德性，文化、知识、技巧都是对天性的否定，本质上是破道损德的。在庄子看来，恢复人的自然天性首先要破除是非之界、消除彼我之分，从而实现物我两忘、天人合一，即“天地与我并生，而万物与我为一”的道德境界。不过，孔孟、老庄的发展方向都是对天赋本性的回归，诸如孟子主张“反之”，庄子主张“反其性情而复其初”。与孔孟、老庄主张恢复人的本性相对，先秦唯物论者提出“习与性成”，主张人的德性是由环境、习惯和教育等造就的。墨子、荀子、韩非等都持这一观点，其中以荀子的观点最具代表性。荀子认为，顺着人的天性或欲望必然会发生暴乱，故而性本恶，这是因为人的天性或欲望是没有节制的。对于如何节制，荀子进一步提出“化性起伪”和“积善成德”，也就是说，人的天性要通过后天的礼法和教育使天性化为德性，正所谓“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。总之，荀子以性恶立论，强调道德原则的必要性，虽说有一定片面性，但通过礼仪教化的积累培育人的德性与理想人格。《易传》提出“继善成性说”，则可视为对孟荀二人的总和，呈现出综合的趋势，即德性与天性、成性与复性互相交融，正所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。

二、先秦儒家人性论的德育价值

从道德哲学的视域来看，先秦儒家的“成性说”“复性说”虽然在道德原则及德性培养方式上有所不同，但都以德性为落脚点，以真善美全面发展的理想人格为道德理想，这就为道德教育的开展提供了理论基础。总体来说，先秦儒家人性论内涵人道与自然相统一的道德原则、德性与德性相统一的道德理想、理想与修养相统一的成人之道。(一)人道与自然相统一的道德原则。先秦儒家学者对人性的探讨涉及人的德性与天性。儒家讲仁爱，肯定人的价值、人的尊严，认为人与人之间要建立爱和信任的关系。孔子讲:“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”延伸来看，人具有社会性，不能脱离群体而存在，故而在精神上便需有仁爱之心，行为上便需自觉符合礼乐规范。但孔子讲的人道原则并非近代人道主义，缺乏近代人道主义个性自由的内容，旨在以人的德性为基础培养仁智统一的理想人格。与孔子相区别，老子否定道德、文化。“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”这是由于仁义、圣贤、事功等道德思想只会导致社会混乱、使精神迷惘，因此，老子认为只有绝圣弃智，见素抱朴，顺应自然，才能实现“上德不德，是以有德”的理想境界，这就是老子价值观上的自然原则。儒家重人道原则强调人的尊严，道家重自然原则尊重人的天性，但只讲仁义礼教而忽视自然原则便导致礼教的虚伪性，同时只讲尊重自然则流于玄学清谈。先秦人性学说乃至中国传统哲学的总趋势要求统一自然原则和人道原则，这也是天人合一伦理范式的内在要求。(二)德性与德性相统一的道德理想。道德理想体现着人对完善社会理想和理想人格的追求与向往，表现为对个体德性与德性的要求与希冀。先秦儒家人性论以培育成圣成贤为指向，将个体的德性与社会道德性为密切结合。先秦儒家德性与德性统一的道德理想，以人性论为切入点，表现为以大同社会为正义、以人道主义为仁爱的道德境界［1］。在德性方面，道德境界具体化为社会规范，表现为人对礼乐、礼法等道德规范的遵循。在孔孟看来，礼乐作为道德规范便能够巩固和发展合理的社会关系，使社会群体具有道德的凝聚力，正所谓“称情而立文，因以饰群”。在这一时期，道德理想的具体化通过道德规范表现为礼法之争，儒家强调重视道德的教化作用，反对暴力，法家则重视严刑酷法的威慑作用。在此基础上，荀子综合儒法，提出礼法并施的主张，强调自律与他律的统一。在德性方面，个人品德内在于社会伦理关系当中，孔子以仁智统一、孟子以仁义并举等为道德品质的内容，内涵以仁爱和正义为内在规定的道德理想。理想人格首在于善，这就要求以此为理想的人要将外在的仁义智转为内心的人格和德性。(三)理想与修养相统一的成人之道。先秦儒家和道家提出两种不同的理想人格及两种不同的修养路径。在孔子看来，理想人格是仁智的统一，有知情意、真善美全面发展的意蕴。孟子进一步指出理想人格的内涵为仁义礼智四端，强调“充实之谓美”，荀子亦指出“不全不粹之不足以为美”，都是以真善美统一、知情意统一为道德品质的理想人格。关于理想人格的培养，孟荀二人有性善、性恶之分，但都强调学习、教育和修养对培育仁智统一理想人格的重要性。道家则与此不同，道家的理想人格是“天地与我并生”的人格，这种人格是超越社会伦理关系的，不是在道德实践中培养的。老子认为:“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为。”庄子认为:“离形去知，同于大通。”在老庄看来，仁义、礼乐等一切有价值的文化都是培育理想人格的阻碍，只有通过“心斋”“坐忘”等方法忘却善恶是非、彼此、主客、能所等差别，进至无知无欲的混沌境界，才是真正的有德。

三、先秦儒家人性论对当代道德教育的积极意义

先秦儒家人性论的道德原则、道德理想和成人之道在中国传统道德教育中占有重要地位。与之对应，当代道德教育继承先秦人性论的优秀内容，体现在德育原则中注重自然与人道的统一，在德育目标上注重德性与德性、个体与社会的统一，在道德修养中注重人的理想与现实的转化。受拜金主义、享乐主义、个人主义等不良社会思想的影响，一部分人道德意识淡薄、社会责任感缺乏、理想信念模糊［2］，给在全社会展开道德教育工作带来巨大挑战。每个人道德素养的高低关乎个人价值实现程度的高低，更关乎国家和民族的命运。因此，探究先秦儒家人性论的德育价值对当代道德教育具有积极意义。(一)尊重人的价值和天性是当代道德教育的起点。先秦儒家人性论遵循自然与人道相统一的道德原则，包括对人的价值的尊重和人的天性的肯定，这也正是当代道德教育所遵循的基本准则。与之相一致，当代道德教育理论认为每个人都是现实的人、具体的人，表现为对个体的尊重和人性教育的开展;同时，每个人的天性都是不同的，但并无好坏优劣之分，强调通过道德教育培育理想人格［3］。当前，道德教育工作存在过分强调社会需要的倾向，即强调道德教育的功利性，这便忽视了人自身的兴趣爱好与全面发展。先秦儒家“以人为本”的价值理念强调将教育对象视为“现实的人”，切实从教育对象的实际情况出发，有利于充分发挥教育对象的积极性、主动性和创造性［4］。同时，先秦儒家人性论肯定人的天性有利于当今人的个性发展。先秦儒家人性论肯定人的天性(包括自然性和社会性)，强调人的知情意、真善美的全面发展，有助于个性的全面发展。在当代道德教育中强调人的天性，特别是在教育理念的秉持、内容的设计和方法的应用中肯定人的天性、尊重人的个性，能够激发人在劳动生产和文化创造中的积极性、主动性和创造性，从而使自身更好融入社会，实现个人的自由。(二)重视人的德性是当代道德教育的应有之义。先秦儒家人性论重视人的德性，强调道德教育要注重人的德性，并对道德品质和道德性为的内容予以规定。在当代，道德教育中重视人的德性意味着加强社会主义核心价值观的教育，即通过必要的理论灌输和舆论宣传激发社会成员的自觉性和能动性［5］，从而为人的社会实践提供指导，帮助个人更好融入社会、实现自身价值，同时使社会道德规范体系进一步完善。一方面，加强社会主义核心价值观有助于提升公民的道德品质，帮助人在社会实践中更好进行生产生活。具备这一品质的社会成员，能够在处理个人与他人、个人与集体的关系中遵循社会主义道德规范，从而在社会实践中得到他人、社会的认可，并且发展自我、完善自我。另一方面，加强社会主义核心价值观有助于社会道德规范体系的完善和生命力的提升。从个人和集体的角度来看，个人作为集体的一员，具有其相应的道德责任和道德义务，同时集体要为个体发展提供良好的社会道德氛围的内容。社会主义核心价值观作为处理人与人、人与社会关系的道德规范，在道德教育中对其强化有利于加深社会成员对这一道德规范体系的认识和理解，同时能够增强这一道德规范体系的实践基础，提升其理论生命力。(三)注重社会环境和理想人格是当代道德教育的基本内容。先秦人性学说以内涵真善美全面发展的理想人格为指引，强调理想人格的重要性，强调学习、教育和环境在成人之道中的作用［6］。孔孟荀关于成人之道的主张虽略有不同，即恢复本性与习以成性之分，但都注重社会环境对人的化育之功和理想人格对人的激励作用。一方面，在道德教育中营造良好的社会环境有助于个体德性的培育。在当代道德教育中发挥社会环境的积极因素、降低社会环境中的不利因素，便能够在潜移默化中引导人树立正确的价值观，增强对社会发展的自信，从而逐步提高社会成员的道德素养。另一方面，在道德教育中加强对理想人格的培育，也就是培育具有真善美的共产主义新人，能够为人认识世界和改造世界提供动力。在道德教育中加强共产主义新人的教育，有助于增加社会成员向善的认知力、情感力和意志力，帮助社会成员树立共产主义的理想信念。

参考文献

［1］冯契．冯契文集第三卷:人的自由和真善美［M］．上海:华东师范大学出版社，1996:217．

［2］覃丽燕．新时代学生思想政治教育管理模式创新［J］．中学政治教学参考，2020(11):85．

［3］田晓彤．先秦儒家人性论思想对当代德育工作的启示［J］．湘潮(下半月)，2016(5):46－47，49．

［4］王笑风，肖萍．先秦儒家德育思想对高校思想政治教育的启示［J］．学校党建与思想教育，2019(9):93－94．

［5］石文卓．先秦儒家道德教育方法对社会主义核心价值观教育的启示［J］．思想政治课研究，2019(4):36－40，45．