孔孟儒学范文10篇

孔孟儒学范文篇1

在人的存在问题上，虽然孔子和孟子既试图确立个体性的自主自律，又极力实现社会性的仁爱理想，但由于他们把血亲情理视为儒家思潮的基本精神，不仅赋予它以本原根据的意义、而且赋予它以至高无上的地位，主张个体性和社会性都应该依附并从属于血亲团体性，甚至认为在三者出现对立冲突的情况下，可以为了维护血亲团体性而否定个体性和社会性，结果就导致儒家思潮在本质上呈现出血亲团体性的特征。

关键词孔孟儒学血亲情理团体性

目前，学术界有一种比较流行的见解，认为儒家思潮十分重视人的社会性存在，因而在本质上是一种集体主义（群体主义）的价值观；此外，还有一些学者更进一步主张：儒家思潮也很强调人的个体性存在，充分肯定了人的独立品格和自主自律。本文试图依据《论语》和《孟子》的文本，通过分析孔子和孟子的有关思想，说明：虽然孔子和孟子在人的存在问题上的确是既肯定了人的个体性、也肯定了人的社会性，但由于他们坚持把"血亲情理"作为本根至上的基本精神，最终却使儒家思潮在本质上呈现出了血亲团体性的特征。

一

从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子都没有根本否定人的个体性存在，相反有时候还十分重视。这里所谓人的个体性存在，主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在。例如，孔子曾明确主张："为仁由己，而由人乎哉"（《论语·颜渊》），"三军可夺帅也，匹夫不可夺志也"（《论语·子罕》），"古之学者为己"（《论语·宪问》），"君子求诸己"（《论语·卫灵公》）；孟子也反复强调："仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也"（《孟子·告子上》），"我善养吾浩然之气，……至大至刚"（《孟子·公孙丑上》），"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫"（《孟子·滕文公下》）。很明显，这些命题都明确要求：人们应该在学问道德和人生志向上保持积极的自主自律，从而在与自身的个别性关系中努力确立自己作为个体（"己"、"我"）的独立存在。

另一方面，孔子和孟子又有力地强调了人的社会性（群体性）存在。这里所谓人的社会性存在，主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在。孔子和孟子提出的"仁者爱人"观念，集中体现了他们对于人的社会性存在的这种积极肯定，因为这一观念明确要求：人们应该在社会生活中努力实现对于其他人的普遍性仁爱，做到"博施于民而能济众"（《论语·雍也》）、"泛爱众而亲仁"（《论语·学而》）、"人皆有不忍人之心"（《孟子·公孙丑上》）。显然，在人与他人的这种普遍性仁爱关系中，一个人的社会性存在无疑可以得到最充分的实现。

比较而言，孔子和孟子对于人的社会性的肯定，明显又超过了他们对于人的个体性的肯定。事实上，他们肯定的个体性本来就是与社会性内在地联系在一起的，因为他们总是要求人们在实现社会性仁爱理想的活动中确立个体性的自主自律，强调个体性的学问道德和人生志向应该以社会性的仁义礼智信和治国平天下作为内容和目标，从而将人与自身的个别性关系融入到人与他人的普遍性关系之中。例如，孔子主张"为仁由己"，就是要求人们通过自己的自觉努力，在道德修养活动中把自己造就成以天下为己任的"志士仁人"，以实现"一日克己复礼，天下归仁焉"（《论语·颜渊》）的社会性理想，也就是他所说的"修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓"（《论语·宪问》）；孟子主张"仁义礼智，我固有之"，也是要求人们通过自己的自觉努力，将人人皆有的仁义礼智等道德属性"扩而充之"，从而能够以"舍我其谁也"的浩然之气，承担"平治天下"的社会性使命（《孟子·公孙丑下》）。尤其是在二者出现对立冲突的情况下，他们还坚持把社会性的理想置于个体性的价值之上，甚至明确主张"杀身以成仁"（《论语·卫灵公》）、"舍生以取义"（《孟子·告子上》），要求人们应该不惜牺牲个体性的生命存在，以求实现社会性的仁义理想。从这一点看，在孔子和孟子那里，人的个体性存在实际上是从属于人的社会性存在的。主要就是出于这一原因，学术界才会形成这样一种流行的见解，即认为儒家思潮在本质上呈现出了社会性的特征，表现出了一种集体主义（群体主义）的价值取向。

由此看来，在人的存在问题上，孔子和孟子可以说是既肯定了个体性、也肯定了社会性，同时还强调应该使个体性的自主存在从属于社会性的仁爱理想。不过，下面我们却会看到：由于孔子和孟子把本根至上的"血亲情理"视为儒家思潮的基本精神，他们肯定的这种个体性和社会性，最终又不得不依附并从属于血亲团体性。

二

所谓"血亲情理"精神，是指把建立在血缘关系基础上的血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据，并且由此出发论证人的行为活动的正当合理。作为先秦儒学的两位主要代表，孔子和孟子深刻地阐发了这种"血亲情理"的原则，并且把它明白确立为儒家思潮的基本精神。

例如，宰我曾经针对"三年之丧"提出质疑，认为"三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼、礼必坏，三年不为乐，乐必崩。"孔子对此的回答则是："夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。……予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？"（《论语·阳货》）在这里，孔子首先就诉诸于"子生三年，然后免于父母之怀"的血缘关系，把它看成是子女应该"也有三年之爱于其父母"的本原根据，认为"三年之丧"的举动之所以正当合理，就是因为它能够符合父母子女之间建立在血缘关系基础上的血亲情感（父慈子孝），所以应该坚持实行；而"短丧"的举动由于违背了父母子女之间的血缘亲情，所以就是"不仁"、不应从事。

孔子不仅把血缘亲情看成是人们应该坚持"三年之丧"的原因理由，而且进一步把它看成是人们从事一切正当合理的行为活动（其中既包括那些"为仁由己"的个体性活动、也包括那些"天下归仁"的社会性活动）的原因理由，要求人们应该以血亲情理作为本原根据，努力实现自己的个体性和社会性存在。例如，他曾要求"弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁"（《论语·学而》），明确主张人们应该从实行"孝弟"出发，一方面确立自己"谨而信"的个体性存在，另一方面实现"泛爱众"的社会性理想。他还指出："《书》云：''''孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。''''是亦为政，奚其为为政？"（《论语·为政》），强调人们应该把"孝友"的血缘亲情直接推行到社会的政治活动中，由此达到"君子笃于亲，则民兴于仁"（《论语·泰伯》）的目的。他的弟子有若对于这一点深有领悟，因而曾经明确指出："君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与！"（《论语·学而》）很明显，这个命题实际上就是把"为仁"植根于"孝弟"之中，以血缘亲情作为实现天下归仁的本原根据（"本"）。

孟子进一步发展了这种血亲情理精神，并且明确把它说成是儒家思潮的"一本"。在批评墨家弟子夷子主张的"爱无差等、施由亲始"的观念时，他曾指出："夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。……孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。"（《孟子·滕文公上》）在这里，孟子就是以"人之亲其兄之子"的"血亲"情感远远高于"亲其邻之赤子"的"兼爱"情感为理由，认为墨家思潮主张以人与人的兼爱情感为本根、再从中推演出父慈子孝的血亲情感，是在"亲情"的本根之外又确立了另一个"兼爱"的本根，因此是所谓的"二本"，并且针锋相对地强调了儒家思潮坚持的与"天之生物"相一致的"一本"原则，认为"孝子仁人"应该以血缘亲情作为从事一切行为活动的唯一本原根据。

从这种"一本"原则出发，孟子不仅把儒家思潮提倡的基本伦理规范--"仁义礼智"的实质内容全都归结为"事亲从兄"的血缘亲情，主张"仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也"（《孟子·离娄上》），而且还提出了著名的"推恩"原则，强调"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过于人者无他焉，善推其所为而已矣。"（《孟子·梁惠王上》）很明显，孟子的这些见解就是要求人们以父慈子孝、事亲从兄的血缘亲情作为唯一的本原根据，一方面通过扩充"我固有之"的"仁义礼智"规范，在个体性方面成为"至大至刚"的"大丈夫"，另一方面通过"善推其所为"的途径，在社会性方面实现"以及人之老、以及人之幼"的普遍性仁爱理想。

由此看来，孔子和孟子都是把人的个体性和社会性存在植根于"血亲情理"之中，强调血缘亲情是人们的一切行为活动能够成为正当合理的根本原因，从而赋予了建立在血缘关系基础之上的血亲情感以"本原根据"的意义。

三

孔子和孟子不仅赋予了"血亲情理"以"本原根据"的意义，而且还进一步赋予了它以"至高无上"的地位，试图将它置于人们的行为活动应该遵循的其他一切准则之上，使之成为其他一切准则都必须无条件服从的最高原则。

孔子已经开始通过一些具体的命题，指认血亲情理所具有的至上地位。例如，他曾明确指出："父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。"（《论语·学而》）本来，面对当时"天下之无道也久矣"的历史现实，孔子毕生都在孜孜以求地力图实现"天下有道"的理想目标；因此，要求人们在一切情况下都能够自觉地选择和坚守"人间正道"，应该说是顺理成章。然而，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却认为人们可以不必考虑"父之道"究竟是"正道"还是"非道"的问题，仅仅为了实现血亲情理之"孝"，就无条件地做到"三年无改于父之道"。宋代儒家学者在解释这一命题时曾明白指出："如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。"（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）换句话说，即便"父之道"属于"非道"，"孝子"也应该出于父子亲情，至少在三年之内始终坚守"父之道"。这种看法显然是将"孝子之心有所不忍"的血缘亲情置于孔子自己也明确认可的"天下有道"的理想目标之上，认为按照血亲情理的原则，"父之道"可以高于"天下有道"。

再如，孔子曾针对叶公说的"吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之"提出异议，指出："吾党之直者异于是；父为子隐，子为父隐，直在其中矣。"（《论语·子路》）本来，孔子很为重视"诚实正直"的普遍规范，甚至批评微生高在他人借醋的时候有意隐瞒真相的做法为"不直"（参见《论语·公冶长》）；因此，要求人们在一切事情上（包括在攘羊这件比借醋严重得多的事情上）都能够做到"证之"而"直躬"，应该说是顺理成章。然而，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却明确主张"诚实正直"的普遍准则并不适用于父子之间的血亲关系，从而将"父子相隐"的血亲规范置于"诚实正直"的普遍准则之上。

孟子也曾通过一些具体的命题，明确肯定了血亲情理所具有的至上地位。例如，他曾公开主张"父子之间不责善"（《孟子·离娄上》），甚至认为"父子责善，贼恩之大者"（《孟子·离娄下》）。本来，孟子十分强调"性善"、"为善"对于一切人的重要意义，并且指出"责善，朋友之道也"（《孟子·离娄下》）；因此，要求父子之间也能通过"责善"的途径扩展充实人人固有的"性善"之端，应该说是顺理成章。不过，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却明确主张父子之间不应该"责善"，以免贼害血缘亲情之"恩"。这种看法显然是将"父子有亲"的血亲情理置于孟子自己也明确认可的"责善"准则之上，认为"父子有亲"的血亲情理可以高于"性善"、"为善"。

再如，孟子曾明确指出："尧舜之道，孝弟而已矣"（《孟子·告子下》），从而把这两位圣贤主要视为"事亲从兄"的最高典范，并且尤其推崇舜在"父顽、母嚣、象傲"的家庭氛围中依然能够"尽事亲之道"，成为"大孝"的"人伦之至"。为了说明这一点，他还举出两件事情作为例证。第一个事例就是：面对"舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何"的局面，舜可以根据"父子有亲"的血亲情理，"视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下"（《孟子·尽心上》）。第二个事例则是：对于"至不仁"的弟弟象，舜可以根据"仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣；亲之欲其贵也，爱之欲其富也"的血亲情理，对他加以提拔任用、"封之有庳"，公开宣称"惟兹臣庶，汝其于予治"（《孟子·万章上》）。本来，舜身为天子、又是圣贤，理应以身作则地坚持遵守法律、任人唯贤的普遍准则，由此在"平治天下"中实现"王道仁政"的社会性理想目标；然而，在这两个事例中，他却是要么将"父子有亲"的血亲情理置于遵守法律的普遍准则之上、以致不惜徇情枉法，要么将"兄弟有爱"的血亲情理置于任人唯贤的普遍准则之上、以致不惜任人唯亲。至于孟子对舜的这些做法的积极认同，显然也是为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位。

进一步看，孟子甚至没有满足于仅仅通过一些具体命题或是特殊事例指认血亲情理的至上地位，而是还试图运用一般原理的形式，强调血亲情理可以凌驾于人们的其他一切行为准则之上，成为人的存在的最高原则。他所说的"事亲为大"（《孟子·离娄上》）、"孝子之至，莫大乎尊亲"（《孟子·万章上》），就明确肯定了对于"孝子"来说，没有其他任何行为规范可以凌架于血亲情理的"尊亲"原则之上，因为只有后者才能具有至高无上的终极地位（"为大"）。事实上，他之所以抨击夷子有关"爱无差等、施由亲始"的主张、强调"人之亲其兄之子"的"血亲"情感远远高于"亲其邻之赤子"的"兼爱"情感，正是旨在凸显血缘亲情的这种独一无二的特殊地位，并由此确立了儒家思潮始终坚持的"爱有差等"、"爱莫大于爱亲"的原则。结果，在孟子看来，只要能够符合血亲情理的"事亲为大"原则，哪怕"孝子"的举动违背了人类行为的其他一切规范，依然可以说是正当合理。其实，从某种意义上说，无论是孔子赞同的"三年无改于父之道"、"父子相隐，直在其中"，还是孟子主张的"父子之间不责善"，或是孟子认同的舜的徇情枉法和任人唯亲等做法，都是"孝子之至，莫大乎尊亲"的血亲情理精神的具体体现；因为只有把血亲情理视为至高无上的最高原则，这些明显违背了孔子和孟子自己也明确认可的各种准则的做法，才会成为正当合理的行为举动。

在春秋战国时期的诸子百家中，墨家、道家、法家等其他思潮也没有完全否认父慈子孝的血缘亲情对于人的存在所具有的意义；不过，如后所述，它们并没有把血亲情理视为至高无上的唯一本根，而是主张它应该在本质上从属于其他某种更高的主导原则。结果，以血亲情理作为本根至上的最高原则，便构成了儒家思潮区别于先秦墨家、道家、法家等其他思潮的独特之处，成为儒家思潮所特有的基本精神；也正是这种独特的基本精神，使儒家思潮在本质上呈现出鲜明的血亲团体性特征。

四

如果说人的个体性存在主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在，而人的社会性存在主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在，那么，这里所谓人的团体性存在，则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在。例如，如果说孔子和孟子肯定的"为仁由己"、"至大至刚"强调的是一个人应该在与自身的个别性关系中把自己造就成个体性的"志士仁人"，而他们肯定的"天下归仁"、"仁者爱人"强调的是一个人应该在与其他所有人的普遍性关系中实现社会性的"泛爱众"的话，那么，他们肯定的"父慈子孝"、"事亲从兄"，显然就是强调一个人应该在与其他某些人（即那些与自己保持着血缘关联的人）的特殊性关系中履行血缘亲情的原则规范，从而实现自己的血亲团体性存在。当然，在人的存在中，除了这种父母子女（血缘）的团体性因素外，还包含着其他建立在特殊性人际关系基础之上的团体性因素，诸如丈夫妻子（姻缘）、朋友熟人（友缘）、同乡邻人（地缘）、领导下属（治缘）、同事同行（业缘）、师生同窗（学缘）等种种团体性的因素。

显而易见，对于人的整体性存在来说，个体性、团体性、社会性（群体性）三者是缺一不可的；并且，只有当这三种因素能够达到内在和谐的有机统一时，人的整体性存在才能够获得完美的实现。事实上，在人类思想史上产生过重大影响的许多理论学说，都曾试图提出某种能够使三者保持和谐统一的原则或途径。儒家思潮便是如此。如上所述，孔子和孟子特别强调血亲情理在人的整体性存在中具有本根至上的地位意义，就是要求人们从血亲团体性的"父慈子孝"、"事亲从兄"出发，一方面通过"求诸己"确立个体性的"为仁由己"、"至大至刚"，另一方面通过"泛爱众"实现社会性的"天下归仁"、"平治天下"，在个体性、团体性、社会性的和谐统一中实现人的整体性存在的全面正常发展。

然而，问题在于，由于孔子和孟子把血亲情理视为至高无上的唯一本原根据，结果就事与愿违地导致了人的整体性存在发展受到扭曲，以致最终陷入血亲团体性的片面性之中。这一点具体表现在：在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，他们的有关主张必然会迫使个体性和社会性依附并从属于血亲团体性，甚至导致个体性和社会性受到后者的约束限制而无法获得充分的发展；而在血亲团体性与个体性和社会性之间出现了对立冲突的情况下，为了确保血缘亲情的本根至上地位，他们的有关主张更是会迫使个体性和社会性否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性的存在。这里先来讨论第一种情况。

本来，在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，它们在人的整体性存在中可以保持一种自然而然的统一关系，实现素朴和谐的正常发展。然而，由于孔子和孟子不仅主张把个体性和社会性植根于血亲团体性之中，而且要求赋予血亲团体性以至高无上的地位，结果就使父母子女之间的特殊性血缘关系成为人的整体性存在中占据主导地位的核心内容，从而导致个体性和社会性不得不依附并从属于血亲团体性，甚至在一定程度上受到后者的压抑限制。这一点在儒家思潮特别重视的政治和伦理领域内表现得十分明显。

一般而言，在人类的政治生活中，父子之间的血缘关系并不具有主导性的意义。然而，孔子为了强调血亲情理在政治生活中的本根至上地位，却明确认为把"孝友"的血亲规范"施于有政"就是"为政"，并且在"齐景公问政"时简明扼要地回答说："君君、臣臣，父父、子子"（《论语·颜渊》）；朱熹在解释孔子的这一回答时也曾明白指出："此人道之大经，政事之根本也"（《论语集注·颜渊注》）。换句话说，在孔子和朱熹看来，父慈子孝、兄友弟悌的血亲性团体关系实际上就构成了人类政治生活的"大经"和"根本"；相比之下，除了"君臣上下"的宗法性团体关系之外，人类政治生活中的其他各种因素，包括人们在各种政治法律关系中拥有的那些个体性和社会性的因素，与这种"大经"和"根本"相对照，则只能是处于一种依附从属的次要地位，必须接受这种"大经"和"根本"的统辖控制。

一般而言，在人类的伦理生活中，个别性的个人己德、特殊性的团体私德和普遍性的社会公德往往构成了三大基本要素。然而，孟子为了强调血亲情理在伦理生活中的本根至上地位，却把"人之大伦"仅仅归结为"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信"（《孟子·滕文公上》）；与此相近，《中庸》也强调指出：所谓的"天下之达道五"就是"君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也"。换句话说，在孟子和《中庸》看来，人类伦理生活的根本内容，主要就是人在与他人的特殊性关系中拥有的团体私德；相比之下，人在与自身的个别性关系中拥有的个人己德和在与他人的普遍性关系中拥有的社会公德，包括孔子和孟子自己也明确认可的"求诸己"、"大丈夫"、"天下归仁"、"仁者爱人"等等伦理规范在内，由于受到了前者的压抑，反倒无法在"人之大伦"和"天下之达道"中占据一席之地。

其实，一旦肯定了血亲情理的本根至上地位，一旦认同了"孝子之至，莫大乎尊亲"的原则，不仅在政治和伦理生活中、而且在人的整体性存在中，血亲团体性的存在势必就会占据主导性的统治地位；而个体性和社会性的存在则只能是处于一种依附性的状态，甚至还必须在本质上从属于至高无上的血亲团体性存在。例如，在孔子那里，"天下有道"的社会性理想和"为仁由己"的个体性志向就都是从属于"父慈子孝"的团体性血缘亲情的，因为在任何情况下，"孝子"都应该首先坚持"三年无改于父之道"，然后才能进一步去考虑如何坚持"为仁由己"、实现"天下有道"的问题。尤其是人的个体性存在，不仅应该从属于人的社会性存在，而且还应该在更根本的层面上从属于血亲团体性的存在。所以，孔子在肯定"为己"、"由己"的同时，便特别强调"克己"，主张"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"（《论语·颜渊》）；而在这里对于个体性存在起着规范限定作用的"礼"，又首先是指"君君臣臣、父父子子"的宗法礼制。结果，他所说的"克己复礼为仁"（《论语·颜渊》），虽然也包含着通过克制个体性发展而实现社会性仁爱的因素，但在本质上却首先是强调：在家庭生活中，人们应该依据血缘亲情克制自己的个体性发展，以求维护父权制家族的既定秩序；在政治生活中，人们应该依据君臣义情克制自己的个体性发展，以求维护宗法式礼制的政治结构。于是，人的个体性存在便会处处受到血亲团体性和宗法团体性的束缚压抑，难以充分展开自身的正常发展。

因此，如果说在个体性与社会性二者的关系上，孔子和孟子由于赋予了社会性以更高的地位而要求个体性必须从属于社会性、并因此在某种程度上呈现出社会性特征的话，那么，在人的整体性存在的问题上，他们由于赋予了血亲团体性以至高无上的根本地位，就进一步要求个体性和社会性都必须从属于血亲团体性，允许凭借血亲团体性来约束限制个体性和社会性的充分发展，从而最终在本质上呈现出血亲团体性的特征。

五

在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，虽然孔子和孟子坚持的血亲情理精神必然会导致个体性和社会性受到血亲团体性的约束限制而无法获得充分的发展，但它们毕竟还能够在一定程度上维持自己的存在，构成人的整体性存在的必要因素。然而，一旦在血亲团体性与个体性和社会性之间出现了对立冲突，那么，依据孔子和孟子坚持的血亲情理精神，为了维护血亲团体性的至高无上地位，人的个体性和社会性存在就不得不否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性的存在。所以，在这种情况下，孔孟儒学的血亲团体性特征表现得最为鲜明。

本来，在人的整体性存在中，个体性、团体性、社会性三者不存在任何对立冲突的情况，只能说是一种理想化的状态；因为由于自身性质和涉及范围的不同，它们之间必然会存在着种种矛盾张力，甚至常常导致对立冲突。因此，人类思想史上的那些试图肯定三者和谐统一的理论学说，都曾试图提出某种能够克服三者对立冲突的原则或途径。儒家思潮也是如此。事实上，孔子和孟子特别强调血亲情理在人的整体性存在中具有本根至上的地位意义，就是要求人们在个体性、团体性、社会性出现对立冲突的情况下，应该依据血亲情理的最高原则来克服三者之间的对立冲突，实现人的整体性存在的全面正常发展。然而，问题在于，按照孔子和孟子的主张，由于血亲情理具有本根至上的最高地位，可以不受其他任何因素的统辖制约，更不应该受到其他任何因素的否定消解，结果，人们在依据血亲情理原则克服三者之间的对立冲突时，就只能够通过否定个体性和社会性来确保血亲团体性的至高无上地位，从而导致自己的整体性存在仅仅剩下血亲团体性这一种因素。

例如，在"父之道"并非"正道"的情况下，血亲团体性的"父之道"与个体性的"为仁由己"和社会性的"天下归仁"必然会存在着对立冲突。因此，在这种情况下，倘若人们出于"孝子之心有所不忍"的血亲情理原则而依然坚持"三年无改于父之道"，那么，至少在这一段时间内，他们就必然是既无法确立"不可夺志"的个体性志向，又无法达到"天下有道"的社会性理想，而最终只能是使自己的存在仅仅落入到"父慈子孝"的血亲团体性情网之中。

再如，在父亲做了诸如"攘羊"之类的事情的情况下，倘若人们出于"父慈子孝"的血亲情理原则而依然坚持"父为子隐，子为父隐"，尽管的确可以大大加强父子之间的团体性和谐融洽，但这种做法显然既无助于确立他们"求诸己"的个体性存在，也无助于实现他们"泛爱众"的社会性存在。相反，在这种情况下，父子两人不仅都会失去诚实正直的个体性品格，而且也会失去尊纪守法的社会性公德。

又如，在父子两人并没有达到纯善无恶的理想境界的情况下，倘若人们出于"事亲为大"的血亲情理原则而依然坚持"父子之间不责善"，尽管的确可以大大加强父子之间的团体性血亲恩情，但这种做法显然既无助于确立他们实现"人性本善"的个体性存在，也无助于他们实现"仁者爱人"的社会性存在。相反，在这种情况下，父子两人不仅都会失去在道德修养中进行相互批评、相互帮助的重要契机，而且也有可能纵容自身的缺点错误进一步恶性膨胀。

最后，倘若舜出于"孝子之至，莫大乎尊亲"的血亲情理原则，在瞽瞍杀人后依然将其"窃负而逃"，在象"至不仁"的情况下依然将其提拔任用，这些做法尽管的确能够使他达到"尽事亲之道"的极致境界，但显然不仅会使他失去"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"的个体性浩然之气，变成"亲之欲其贵，爱之欲其富"的"孝弟而已"，而且也会使他放弃"博施于民"、"平治天下"的社会性崇高职责，变成"视弃天下犹弃敝蹝"的"孝子之至"，结果是仅仅落入徇情枉法和任人唯亲的血亲团体性之中。

孔孟儒学范文篇2

一、孔子论君子、圣人、仁人与成人

在儒学的话语系统中，说到人格，是不讨论自然人，而只讨论道德人的。儒家不排斥功利，但批评仅仅以个人功利作为生活的总目标的人，并称之为小人。君子与小人之辨，是人格与非人格的区分。道德人当然首先是自然人，道德人并非不讲功利（在一定的时空场合反而更讲族群、整体的功利），但人格境界是从价值上说的。孔子所提示的人格，是君子人格，其最高的境界是“圣”即“圣人”的境界，次高的境界是贤人的境界，然后是君子的境界。孔子继承先哲所提倡的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过孔子自己践仁的生命与生活显示了出来。

先说君子。《论语》多处记载孔子及其高弟讨论君子与小人之辨的文字。据《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒。孔子指出，君子的人格境界、修养进路和行为准则是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”(《论语·卫灵公》)君子与百姓是有差别的。作为管理者的君子与被管理者的百姓的关系是：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之，又谁怨?欲仁而得仁，又焉贪?君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《论语·尧曰》)孔子肯定君子的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德，就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。（1）人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”(《论语·学而》)在这个意义上，“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。以上是孔子对君子人格的基本描述，也是君子内在自觉的要求。

再说圣人。历史上被尊奉为圣或圣人的，都是后死者对前人的追封。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）有操守的君子是现实人，而圣人则是理想人。郭店楚简《五行》指出，“圣”德，圣与仁、义、礼、智五德之所和，属于天之道的境界，仁、义、礼、智四德之所和，属于人之道的范畴。又说：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”(2)按，这里“闻君子道”的“君子”，实指圣人。现实的人们与理想的圣人有时空的阻隔，二者相接，是通过耳的听闻，气的感应，心的沟通。圣字（繁体）从耳，此不仅凸现圣人的听德，指能够容受逆耳之言（耳顺），而且表示人们与圣人相感通的路径――接受音乐、乐教的熏陶，通过耳闻，进入心灵。听是天赋的能力，胎儿在娘肚子里就有听觉。

关于仁人。孔子思想的核心范畴是“仁”。“仁”字的内涵有层次的区别，高一层次的“仁”可以统摄与“义”、“礼”、“智”、“信”并列的低一层次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的话说：“仁者，人也。”在儒家看来，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准，是最高的道德原则。孔子从不轻许人（包括他自己）为“仁”：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）在特定的语境中，孔子视“圣”与“仁”为同一境界。他答子张之问，指出令尹子文只能算是“忠”，陈文子只能算是“清”，尚未达到“仁”之境（见《论语·公冶长》）。对于他的学生，如子路、冉有、公西华，他肯定其才，但未期许为“仁”（同上），评价他最称道的颜回亦只到这种程度：“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），对于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《论语·宪问》）。他对管仲之违礼有严厉的批评，但承认管仲帮助齐桓公“九合诸侯，不以兵车”，避免了生灵涂炭，在这个意义上接近了“仁”，然并不许管子为仁人。有的论者批评孔子，既提倡“仁”，又说这个人没有达到“仁”，那个人没有达到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和现实性呢？产生这种误解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有层次区别的。以上所引，是与“圣”等值等价的“仁”。至于“仁”的原则的普遍性和实践“仁”的现实性，如：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”；“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）等等，都是显例，兹不赘述。

“仁”与“圣”有什么区别与联系呢？仁者的境界以“圣”（圣人、圣王）为最高。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸？夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已！’”（《论语·雍也》）孔子的意思是，广泛地给百姓以好处，帮助大家，使他们生活得更好，让他们自己尊重自己，自己挺立自己的生命，这已经达到了圣人的境界了，尧舜恐怕还做不到呢。有的论者不解“立人达人”之意，以为是外在性地施予。孔子强调“为仁由己”，强调儒家的学问是“为己之学”，因此所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，不是外在强加似地使别人立或达起来，而是创造一种气氛或环境，让人家自己站立起来，通达起来。我们不能代他人立、为他人达。我们想要通过自己挺立生命、通达人间，也要尊重别人，让他自己去挺立生命，通达人间。就这一点来说，尧舜都还没有做到。（3）郭店楚简《尊德义》：“民可使道（导）之，而不可使知（智）之。民可道（导）也，而不可强也。”（4）由此可以印证孔子所谓“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），也是强调对民众的引导而不是强迫。庞朴认为，“不可使智之”，是不可强加于人，再好的主张，也只能在人民的理解中慢慢推行。（5）这与孔子的外王学主张是一致的。由此可见，就人格境界而言，仁与圣是统一的，圣是仁之极至的境界，仁是圣的内在精神，圣通过仁而下贯。

所谓“成人”，顾名思义是指完美的人。“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这是说，智慧像臧武仲，清廉像孟公绰，勇敢如卞庄子，多才多艺如冉求，再以礼乐来成就他的文采，也可以说是全人了。朱熹注：“成人，犹言全人。……言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外。则材全德备，浑然不见一善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也成矣。”（《论语集注》卷七）“成人”是德才技艺兼备、全面发展的人。这是不是至善至美的圣人呢？按朱子的理解，孔子这里的一个“亦”字是大有文章的。此不是指极至之境，只是对子路因材施教，应机说法，就子路所可达到的人格目标加以点醒。上引文本本身也可以证明。孔子并不把“成人”等同于至上境界的圣人，相反，他提醒子路注意，“成人”是在现实性上通过努力可以达到的贤人人格。由此，孔子把“成人”的标准修订为三条：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”。“要”是“约”的借字，指穷困的意思。由程子和朱子的解释，可知理想的“成人”，再进一步成为集大成者，近乎完美无缺的圣人；而现实的“成人”指并不纯全完备者，例如“有忠信而不及于礼乐者”（同上）。

我把后者视为“贤人”。从《论语》中不难看出，“贤人”是富于道德或者才能的人，是人们在现实上可以“见”得到的人格榜样。所谓“见贤思齐”就是这个意思。孔子表彰颜回与柳下惠，许之为“贤”，可知他们即是“圣”的标准之下的“成人”。前面我巳说过，圣人是“见”不到的人格典范，人们只能通过“耳”接受传闻、诗歌、乐教来体认。而贤人则不同，是可以“见”得到的人格典范。郭店楚简《五行》：“见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。”(6)人们可以通过“目”直接接触贤人的德行，并以此为榜样。当然，人们对于圣人，可以听而不闻，对于贤人，可以视而不见，关键就是人的心灵能否感应，是否有觉识、觉解。综上所述，孔子的人格境界论本是在因材施教中的方便说法，意在启迪不同谈话对象的觉悟，其内涵十分丰富。如果以化约论的方式表达，约略相当于：

理想的至上境界：圣人（超越于贤人人格的、理想的仁人与成人）――天道层

现实的理想境界：贤人（超越于君子人格的、现实的仁人与成人）――人道层

现实的道德境界：君子（超越于自然人的道德人）―――――――――人道层

但是圣人并不是遥不可及的，我们可以通过贤人体验、仿效圣德。凡圣之间并没有不可逾越之鸿沟。儒家传统中的“人皆可以为尧舜”、“途之人皆可以为禹”，是就凡人也具有圣贤的潜能来说的。只要有觉识觉解，只要有一点仁心，当下即可达到君子、贤人、圣人的境界。故孟子启导人皆具有的恻隐、羞恶、辞让、是非等“四端”之心，或所谓“不忍人”之心，让人们以“推恩”的方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“以其所爱及其所不爱”，扩而充之，足以养育父母妻儿，并且有益于社会，仰无愧于天，俯不怍于人。这其实是十分平实的道理。

二、子思、孟子的理想人格论

近几十年出土的简帛资料，尤其是马王堆汉墓、郭店楚墓出土资料表明，“思孟”学派确实曾经存在过。子思学派“四行”“五行”“德圣”学说对于“圣”和圣贤人格的推崇，与孔子接近，本文前节已经涉及。《中庸》的祖本与子思有关，这一点在宋代以前没有人怀疑，现已为学界多人所认同，故本文把《中庸》的材料放在《孟子》之前。问题是，《中庸》以“诚”作为中心范畴和最高境界，那么，“诚”与“圣”是什么关系呢？

鄙人以为，“诚”就是“圣”，二者同属天道。《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚”是天道，是圣人之天性本然。对于圣人来说，真实无妄，由仁义行，均出乎自然，不用勉力下功夫而符合中道，不用思虑而有所得，从容达到中道。贤人和君子则是所谓“诚之者”，他们需要在后天努力追求，用功择善，坚守不渝。因此，君子需要通过“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的求诚功夫，反复实践，知行合一。“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸》）由至诚而有明德，是圣人的自然天性；由明德而到至诚，是贤人经过后天学习才能达到的。所以，前者为“性”，后者为“教”。由诚而明，是天道

理境；由明而诚，是人道实践。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（同上）致诚的圣人能极尽天赋的本性，并且尽量发挥别人的本性，发挥万物的本性，进而赞助天地生成万物，其功能与天地并列为三！贤人则需要用心追求善，从细微处，从一件件事或某个方面做起，慢慢达到全面。贤人通过修养功夫，达到内心至诚，则身体、容貌、行止，自然合乎标准，而且能影响、改变他人，化善成俗。从现实性上来说，贤人是由明而诚，即经历学习、修养的点滴积累，由部分到全体，由尽人道来明天道，最后改善他所处的环境。

足见君子、贤人的求诚功夫做到一定地步，也就达到圣人的“诚”的境界了！《中庸》：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”在这里，“诚”是天赋道德的内在性，是人格修养的潜质。“道”是自己修养、实践的过程。“诚”又是万物的本体，贯通万物的全体和过程。君子奉“诚”为珍宝。至诚的人不仅要成就自己，而且还要成就他人和他物。成就自己的人格是内在之“仁”的要求，成就他人的人格，并使他物畅遂其性，是内在之“知”的要求。内在性的“圣”“诚”“仁”“知”都有向外扩展的要求，因此，成就自己和成就他人他物是一致的。只有成就了他人他物，才能最终成就自己。此即儒家的诚恕之道。换言之，《中庸》的“诚”包含了仁爱忠恕之道。不仅如此，《中庸》的“诚”是天人、内外合一的极境，它包含了两面的撑开，一面是与天道相联系之内在精神的神秘之地，所谓“至诚如神”；另一面则是“成物”“尽性”，由天向地、人、物下贯。“己立”“己达”与“立人”“达人”，“尽己性”与“尽人之性”“尽物之性”，“明明德”与“新民”，“内圣修己”与“外王事功”都是一体两面的事。这与前述孔子的人格境界论是统一的。

孟子的人格境界论亦以“圣”为至上，以“诚”为中心。据杨伯峻《孟子译注》称，《孟子》一书，“圣”字凡47见，“诚”字凡22见。孟子发展了孔子的思想，以“仁”“义”并举、“仁义内在”说推进了孔子的“仁”学，尤其强调了天道与人性的贯通。关于“圣”“神”等范畴，他说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）这是指圣王经过的地方，人们受到他的精神的感化，他所停留的地方，其精神感召的作用，更加神秘莫测，与天地同时运行。孟子讲了四种人：第一是侍奉君主并讨人主喜欢的人（这种人是孟子所不齿的），第二是安定国家并以此感到高兴的人，第三是“天民”，第四是“大人”。“有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”（同上）“天民”和“大人”在这里就是指的“圣人”，当他们的“道”大行于天下时，努力去实践，当他们端正了自己时，他人他物也随之而端正了。孟子又说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）这里肯定了六种人格：善、信、美、大、圣、神。“圣”有光辉表现且能感化万众，“神”是“圣”之神妙不测的境界。孟子肯定了圣人的不同特征：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）

与子思“至诚如神”的思想一脉相承，孟子也凸现了“诚”的神秘性和终极性。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）正如蒙培元先生所指出的，“诚”是与天道合一的心灵境界；“思诚”不是以天道为客观对象的思考，而是返回到自身，使“天之所与我”的道德理性自觉地呈现或实现出来。（7）不仅如此，孟子也坚持了内外、物我、诚明等两行之理的并进与互动。孟子强调“践形”：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）这是指身体容貌与内在心灵的和谐统一。

郭店楚简《鲁穆公问子思》载，鲁穆公问“如何而可谓忠臣”？子思答曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣颖孟子继承了子思的批判精神，开启了中国自由知识分子的抗议传统，指出：“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《孟子·尽心下》）；“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。其“以德抗位”、“天爵人爵”、“浩然之气”、“大丈夫”、“舍我其谁”、“舍生取义”的人格精神和“民贵君轻”、“制民之产”、“富民”“善教”等社会经济、政治、教育主张，都有很强的现实性、实践性。（8）

论者常常说孟子学使儒家的精神内转，批评孟子心性论、社会理想和人格修养论与现实脱节。这些批评都是大有问题的。要之，孔孟儒学的人格境界论决不是空疏之论。它一方面确有神圣性、超越性，另一方面又不脱离社会政事、教育师道和日用伦常等生活世界。

三、孔孟人格境界论的特质

孔孟儒学的人格境界论有两个要点，一个是它的终极至上性，即与天道相联系的“圣”的境界，另一个是它的经世致用性，即与人道相联系的“凡”的现实。前者是最高的理想，后者是理想的实现，两者之间密切沟通，不可脱离。有的论者只看到儒学的世俗伦理的一面，不承认它的超越性；有的论者又只看到儒学的高明理想的一面，不承认其所具有的普适性、现实性。关键的问题是要理解天道与人道、神圣与凡俗的贯通。这是传统知识分子的人格理想和行为模式。

与孔子相比较，思孟学派或心学一系更强调道德的内在性。这非但没有削弱孔子学说博大的社会实践性，反而更加强了其外王学。这种“内收”，特别把天道、神性与人的德性相贯通，把圣人与凡人相联系，根本上使得君子的政治行为、社会活动、教育师道、道德勇气，有了天命、天道等超越理据的支撑，尤其是此超越神性意义的天就在人心人性之中，无疑增强了儒者的担当意识。这种意识也来自孔子。夫子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）孟子把这种当下自我承担的意识内化为“舍我其谁”“独

行其道”的胆识气魄，并以“至大至刚”之气相养育，使其充塞于天地之间。孟子提出的义与道、志与气的相互补充论，使“内收”之说亦有了“气”的烘托。直至宋明理学，有张横渠之“四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（9）有些西化派人士以为这是传统知识分子无谓的狂妄自大，他们不理解传统士人长期以来在儒学浸润下，其神性意义和客观化的天道巳与个体人格，乃至其心其身其气其志其形其貌其性其情融为一体，合而为一。在一定意义上，中国传统思想中，人、物均是具有某种神性的，此与西方传统不同。传统士人以天道自命，杀身成仁、为民请命的精神即源于此。这也表明孔孟人格境界论是有其宗教性的内蕴的。

这不仅使君子的个体行为有了天命天道的理据，而且也有了内在的动力、动因。现实性的社会与理想性的社会的差距，现实性的人与理想人格的张力，使儒生真实的关切系于国事民瘼，以匡正社会人生为目的。儒生之理想人格的达成，决不自外于国计民生。甚至在很多场合，传统士人正是在外王事功中实现其人格理想的。王阳明就是一个很好的例子。王学在近世东亚的现代化运动中起了相当显赫的作用，这亦昭示孔孟及其人格境界论仍有强大的生命力。

注释：

（1）参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年第2版，第36页。

（2）（4）（6）荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年5月，第150页、174页、150页。

（3）参见王邦雄等著：《论语义理迹解》，台北鹅湖出版社，1994年3月第5版，第30页。

（5）参见庞朴：《使由使知解》，《文史知识》，1999年9月第9期。

（7）参见蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年12月第1版，第153页。蒙先生这里的理解是准确的。但蒙书把儒家的仁、诚、乐、天人合一诸境分开来说，似有未妥。按鄙人的理解，以上诸境，究极地说，只是一境，即“圣”境是也。

孔孟儒学范文篇3

关键词：理性；情感；仁；生

成德践履，达则兼济天下，穷则独善其身，这是儒家的不易信条。“亲亲、尊尊”的德性伦理，是儒家义理的核心内容。在先秦，孔子首次为儒家的德性伦理提出了一个合理可靠的论证，其核心在于情感原则。在孔子之前，“人为什么要过道德生活”这个命题是和具有人格神色彩的天、帝关联在一起的。孔子的仁学，以情感为第一原则，以理性和情感的统一为主线，开创了以“道德何以可能和何以必须”为根本课题的儒家哲学。孔子的仁学中，天的人格神意味淡化，而道德实践的主体－人的作用凸显，以亲情为起点的情感原则和有别于认知理性的实践理性原则双翼并举，最终指向一条随心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必须？要解决这个问题，最重要的，就是要找到一个普遍性的原则。孔子从孝、悌这种真真切切的可感可验的家庭亲情为出发点，为他的仁学体系建立了一个普遍性原则－情感。孔子认为，人是有情感的生灵，每个人从一出生，就有“三年之爱于其父母”[1]，从出生到老死，时时刻刻都处于父母、兄弟、朋友等五伦的情感互动之中。情感生活是每个人都无法逃避的；人又是有理性的生灵，每个人都能从“有限”的爱亲推广到“无限”的爱人。既然情感是必须的，而且又可以是普遍的，因此，德性伦理就完全可以也完全应该有共同的，不因人、因时、因地而变的标准。这样，孔子的仁学就为“人要过有德性的日常生活”提出了一个合理的论证。还应该强调的是，情感原则，是内在的。因此儒家哲学注重体验、体证。孔子为儒家哲学建立的主体性原则，以情感为核心的情感和理性相统一的原则，对后世儒学产生了决定性的影响。孟子的“恻隐之心人皆有之”，实际上就是指恻隐之情人皆有之。孟子的“义在内”，“仁义内在”的论述，是对孔子建立的情感原则的内在性和普遍性的进一步论证，而且有了新的内容。孔子建立的情感原则，是从孝、悌的亲情而来的，其主要特点是真实无伪，孔子是用“人之生也直”[1]这一说法来说明此点的。真实的情感在理性的提撕下成为“爱人”的普遍情感，并在实践过程中，无过无不及地表达为礼仪，也就是外王层面。在孟子的时代，对“情”的讨论进一步深入了。（郭店竹简有很多这方面的资料）孟子承继了孔子的义理规模，认证了情感原则的内在性和普遍性，但他比孔子更进一步，他在源头上，把情感认定为是“善”的，以“恻隐之情”来讲“情”，就是说，情之本是善的，这体现在他的性本善的说法中。“性本善”就是“情本善”。爱是情，但是，爱也有个是非对错，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[2]这样的恻隐之情，已经是知是知非的理性的情感了。也就是说，孟子把在孔子处必须交付给理性的，要在实践过程中予以调节才得以无过无不及的情感简洁地浓缩到他的本善之情中。因此，在孟子的理论中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子处时时要言及的以理性调节情感。因为，孟子的本善之情已经具有理性的品格，即无过无不及的中庸品格。这样，在孟子处，重心就着落在如何把这个本善之情“扩而充之”了。当然，扩而充之，这也涉及到了人的理性的作用。儒家义理的核心是情感和理性，即便象孟子，已经把理性品格内化在本善之情中，他也同样强调在道德实践过程中，理性是不可或缺的。《中庸》说，“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”喜怒哀乐当然是情感。这是强调了情感的内在性和普遍性。用“天命之谓性，率性之谓道”的表述把孔子仁学的核心原则－情感原则完全肯定下来，并做为成人之“道”的出发点，同时，强调“发而中节谓之和”，也就是说，在成德践履的过程中，理性的调适功能同样不可忽视，所以才要“修道之谓教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的学说，都是在孔子开出的义理框架内的，核心在于情感原则，理性和情感的关系是其中的主线。通常把“天人合一”做为先秦儒学的指归，似乎并不确切。先秦儒学是基于内在情感的主体性道德哲学。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的负的方法”实现人对自身理性的否定性的超越，才是一种天人合一的理路。而先秦儒学，从孔子开始，把情感作为道德实践的出发点后，天就基本上只是个虚位，而同时，对人的理性是作正面的评述的，不然，何以言“克己复礼”？何以言“修身”？如果说在孔子处，还有“天何言哉，四时行焉，百物生焉”[1]的感叹，到了孟子和《中庸》，就只讲知天、事天，讲君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是天下之达道，进一步把情感原则作为道德践履的出发点和核心，并把这一内在而普遍性的原则完全肯定下来。正因为情感原则，儒学才要讲体验、体证，它有别于思辨的道家智慧，不需要形而上的体系的完美构造；正因为实践理性原则，儒学才需要修身，才需要道德践履，由此成圣之道是个死而后已的永无止境的过程，需要慎思，明辨和笃行，需要不断学习和反省。而先秦道家则是种境界形态的思辨哲学。

汉代董仲舒以天人感应说来重建儒家的纲常伦理，是有其深刻的社会和政治原因的。在董仲舒的理论中，天是赏善罚恶的绝对至善的人格神。这是一种神学目的论思想。从儒学内部的发展来看，他的这一理论是和孔孟儒学异质的，关键之处就在于他不象孔孟那样把情感作为纲常伦理的出发点和核心原则。因此，他就必须张扬人的理性。在神学目的论的大框架下，他同时极力张扬了作为道德实践主体的理性，从这个意义上说，他并没有背离儒家，而且，还作出了他的独特贡献。同时，他的目的论思想，在一定意义上，为宋明理学的自然目的论提供了思路。

魏晋间玄学思潮起。有无之辨和名教与自然的关系成为这一时代的主要课题。在政治和社会层面上，儒家的纲常伦理并没有受到大的挑战。而如果纯粹从思想史的层面看，玄学反倒为儒家的道德伦理作了形而上的论证。这是一种时代背景下的儒道合流。玄学为儒家道德哲学提供了一种思辨的方法论，到了宋明理学时期，就发展为儒学的体用论了。郭象的理论，认为名教和自然不是对立的，而是统一的，裴頠的崇有论则认为名教不可越，而王弼的贵无论是最具有形而上的理论色彩的，认为必须越名教而任自然，但是，王弼仍然声称孔子是圣人。圣人有情无情论，也是当时论争的一个大问题。我们可以看到，孔孟儒学的两个基本要素理性和情感，在玄学思潮中都得到了相当充分的讨论。贵无论和贵有论，实际上都对人的理性能力进行了深入探讨，再加上情感问题的重新提出，自然这一概念的重新阐释，这些都开启了有宋一代新儒学的先驱者们的思路。

真正对儒学义理构成挑战的是佛学。佛教于东汉时期传入中国，魏晋期间有个大发展，而到了隋唐，是其鼎盛时期。华严宗、唯识宗、天台宗，尤其是禅宗的盛行，使得儒家道德哲学受到了前所未有的挑战。在现实的社会政治层面，儒家的纲常伦理依然是占统治地位，但是，有识之儒者清醒地看到，如果儒家仁义的内圣之学已然动摇，那纲常伦理的外王层面的大厦就岌岌可危了。韩愈、李翱等人作了重建人文价值体系的尝试。韩愈的《原道》辟头就说，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”。他在《原性》中进一步提出性三品说，认为性是与生俱来的，情是接于物而生的，性的内容是仁义礼智信，情则包括喜怒哀惧爱恶欲。李翱在《复性书》中，则明确提出，要为儒家义理立性命之源，他说，“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他们试图找到一个内在的普遍性的原则，重新来论证儒家德性伦理。他们在儒家经典中以《大学》和《中庸》为据，这也是一个贡献。从这个意义上来说，他们是上承先秦儒学，而下启宋明理学的。然而，他们对孔孟儒学的义理核心并没有把握住，对佛学之于儒学义理的真正挑战之处看得不清，因此，他们没能建立一个符合时代要求的新儒学。这个历史性任务有待于来者。

延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孙复、石介，高举反佛老二氏的大旗，可是，他们基本上还是着眼于社会政治层面来应对佛学，力斥其逃君臣之礼，去父子之情，绝夫妇之义。公正地说，他们从韩愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他们只是尝试重建仁义道统。而实质上，不破就不能立。如果不能把握儒学义理的根本精神，和佛学对儒学德性伦理的挑战究竟在何处，就不可能重建新儒学。

这个历史性的任务，落在了北宋理学的代表人物周敦颐、张载、程颢、程颐身上。在考察他们对新儒学的建立各自做出了什么样的贡献之前，我们有必要先大体地描述一下佛学理论主要在哪些方面对儒家学说构成挑战甚至可以说是致命的威胁。大致可以从宇宙论、人生论、心性论来说。佛学认为，山河大地一切皆是虚幻，宇宙万物是人心生灭妄想所生之虚幻之境；生死是可以轮回的，人的形灭了，神仍在，不断地轮回。人生是个苦海，爱嗔痴三毒使得人生在世，永无快乐之时。心是作用心，万法唯心。万物皆因缘而生，缘起而性空，总之，诸行无常，诸法无我，一切皆空。实际上，我们可以简单明了地这么说，佛学理论把儒家义理中的两大要素理性和情感毫不留情地击碎，这是釜底抽薪之举，这种挑战是极其严峻的。强调亲亲、尊尊，以孝悌为仁义之本的纲常伦理，不管是以情感为出发点和核心的孔孟仁学，还是以理性为出发点和核心的荀子的礼学，还是预设了纯粹至善的人格神的董仲舒的天人感应说，在被抽掉了理性和情感两大要素之后，确实是大厦将倾。内在的普遍性的原则无法建立，内圣层面无法挺立，那外王层面更是无从谈起。佛学的根本理论已经把理性和情感的不可靠和不确定性说得很透彻了，如果只是简单地重新以情感或理性作为内在普遍性原则，名之曰性命之源，那是一种无视佛学挑战的作法，至少是无法与之相衡的。如何重新找到一个无可置疑的基点，找到一个完全可靠的内在普遍性原则，从而为儒家义理寻找一条出路，为道德何以可能和何以必须的问题重新予以论证，这就是北宋理学的急切的历史性课题。

考察北宋理学这几位代表人物，时刻必须关注以下两点：其一，他的理论如何回应和反驳佛学？其二，他的理论找到了什么样的内在普遍性原则，来重建儒家的德性伦理？不用这两点来衡量一个理论体系，那很可能要么失之简单，要么失之附会。以下我们略微评述一下周敦颐、张载、程颢、程颐几位代表人物。

《太极图说》和《通书》是周敦颐的主要著作。其特点是以《易传》为文本依据，以阴阳五行说构造宇宙论模式，宇宙万物生生不息，来自太极之动静。实际上，本源是无极也罢，是太极也罢，都是次要的，这里，最值得注意的是，周敦颐以此来回应佛学的山河大地皆幻的宇宙论，彼言一切皆为“假有”，我则言一切皆“真实”，彼言“虚”，我则言“实”。天地万物一切皆实，这确实是很关键性的一点，如果一切皆是虚幻，礼义仁智信从何谈起？所以，周敦颐从此点入手，以回应佛学，是大有功于儒学的。在他之后，儒家无一例外地，或言阴阳五行之变化，或言气之流行，都是为了回应佛学的山河大地一切皆幻之说的。周敦颐认为人得五行之气而贵为天地之灵，而“圣人定之以中正仁义…立人极焉”[3]，人极其实就是人之性，就是他找到的一个内在而普遍的原则。在《通书》中，他更进一步，以“诚”来说明这一内在而普遍的原则，诚是内在的性命之源，是周的理论中的基点。诚既是万物化生之源，也是人的仁义礼智信的德性伦理生活之本，是内在于人的普遍原则。先秦儒学在论证人要过德性伦理生活时，并不涉及宇宙论，而是直接从人的情感存在出发。作为北宋理学的第一个理论体系，周敦颐的以“诚”为核心的理论，把宇宙论与德性伦理相关联，正是为了回应佛学的挑战，而做出的一种返本开新的尝试。佛学的宇宙论和其心性论是紧密相联的，山河大地一切皆幻的宇宙论是万法唯心，缘起性空的佛学心性论的必然的逻辑的推演。相应地，周敦颐也用天人合一的模式回应佛学。太极或曰诚，是宇宙的本体（本体这一范畴，无疑地是来自玄学和佛氏，先秦儒学是没有也不必要有这个范畴的），也是道德实践主体－人的本体，展开为仁智礼义信五常，为德性生活之依据。宇宙的本体－诚是仁义本体的担保，如此，他认为，就为儒家人文价值的重建找到了一个可靠的基点。还有，更值得注意的是，周敦颐认为，诚是百行之源，亦是人性之源，把宇宙论和人性论融为一体，其背后的理论模式是“天人合一”。前面我们谈到，先秦儒学是没有这个天人合一的模式的。《中庸》中讲天命之谓性，看起来似乎是把天和人关联在一起，实质上，只是为了表明“性”的内在普遍性的特质，而性又是指未发之喜怒哀乐之情，并明确指出，这是“天下之大本”，《中庸》的理论并没有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必须是目的论思想。董仲舒的天人感应论就是一种神学目的论。而周敦颐的诚既是宇宙万物之源，又是仁义礼智性之源，这是自然目的论的思想。从宋明理学的发展我们可以看到，自然目的论的思想为新时期的儒学重开生面，是回应佛道二氏尤其是佛学理论的最强大的武器，自然目的论的思想对儒学的发展其功至伟。朱子尊周敦颐为理学的开山祖师，良有以也。人为什么要过德性伦理生活?德性伦理有没有普遍的标准？儒家就是要解决这个问题的。在先秦，孔孟以人的情感这一内在而普遍的原则来论证此命题，北宋理学承继了这一问题，并依托于自然目的论，在更高的层面来论证“道德何以可能和何以必须”。人应该过德性伦理生活，而且这是人的使命，是人生在世的目的。道德践履之路就是人完成其使命之路。人一生在世间，就走在了这条成圣的终极关怀之路上。但是，天地间阴阳化生，动静无已，万物生生不息源自太极（或曰诚）本体，这一论断是理性的独断么？“有限”的个体是何以可能在道德践履之路上实现其“成人”之目的？万化之源的太极（诚）本体又是如何成为“人极”的呢？周敦颐是以“圣人定之以中正仁义”这一说法来衔接天道和人道的，还未能从理论上贯通天道与人道，合而为一。所以，天人合一在他那里，似乎只是个境界形态。玄学的体用论是种境界形态的形上学，而从六祖慧能起，禅宗已经提出“砍柴挑水，皆是妙道”，这意示着佛学已经试图从境界形态的天人合一之学转出来，向人间佛学转化，开始切近地指点即人即佛。再加上佛学对人的理性和情感的正面意义已经消解得让儒家几乎没有立足之地，因此，对儒家而言，自然目的论如果要稳稳地站住脚跟，那么对人的理性和情感这两大要素就要重新加以审视和肯定。这样，自然目的论才能真正成为批判的武器。自然目的论的思想在周敦颐处并未展开，也未完善，不过，作为理学先驱，周敦颐开启了新儒学的康庄大道。

张载怀着“为天地立心，为生民立命”的宏愿，为新儒学构造了一个完整的理论体系，堪称北宋理学的巨擘，如果从哲学体系的营构上讲，恐怕程颢、程颐也不能与之相比。对张载理论的考察，我们仍然从如何回应佛学和如何寻找到一个内在而普遍的原则两点入手。《正蒙》是张载的主要著作。“太虚”这一范畴是张载的独特的理论贡献，“太虚即气”和“心统性情”是其两个主要命题。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”[4]。以太虚即气，回应佛氏的山河大地皆幻之说；以德性之知和见闻之知的划分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的论断。太虚与气，似乎是体用关系，而且，即体即用。对照周敦颐的理论，可以看到，张载以“气”统赅阴阳五行之化生，但“太虚”并非周敦颐的“太极”，也就是说，太虚和气并不是体用关系那么简单。实际上，太虚有个基本特点在张载的理论体系是最关键的，不知是什么原因，他本人没有明言，或许自己也没有完全意识到，也许这就是二程说他有苦心极力之象之所在。太虚的基本特点就是“生”，甚至可以直接了当地说，太虚就是天地万物之“生”性，太虚即生，这在张载的理论中简直可以说是呼之欲出了，可惜他没能以“生生”为基点营造其理论体系，只差一步之遥。“生生”正是后来二程为新儒学体系找到的一个真正的无可置疑的基点。二程理论以天理为核心，天理的根本特点就是“生生”，二程反复强调，生生之谓易，天只是以生为道，人亦是以生为道。依“生生”义，人的理性和情感的正面意义就重新得到了肯定，新儒学的自然目的论才真正有了无可置疑的立足点。我生故我在，这简直可以说是儒学在宋明时期重新焕发活力的根本原因所在。二程之后的儒学，尉为大观，重放异彩，无不得力于此一根本性的基点。如果说，在先秦，孔子以情感为核心，为内在的普遍性原则，始建立起儒学义理框架的话，那么，宋明理学正是以生为核心，为内在的普遍性原则，建立起新儒学的理论大厦的。

参考文献：

[1]杨伯峻论语译注[M]北京：中华书局，1980

[2]杨伯峻孟子译注[M]北京：中华书局，1992

孔孟儒学范文篇4

一、加强旅游资源的保护与规划

（一）孔庙文物与儒家文化的双重保护。德阳孔庙在我国众多孔庙建筑中优势明显，但文物类旅游产品必须有浓厚的文化积淀。如今真正慕名而来的游客绝大部分来自东南亚、台湾、香港等地区，当地游客却很少。因此，政府在保护孔庙文物的同时更应该重视历史文化的传承，大力弘扬德阳的儒学文化，让其成为德阳城市的特色，并将其作为主旋律开发其他的附属旅游产品。（二）孔庙布局与环境的规划与保护。德阳文庙广场既是进入德阳孔庙的铺垫，又是德阳孔庙儒学文化的外延，与德阳孔庙的旅游文化形象融为一体。建议文庙广场的绿化、街道铺装、灯饰和广告牌都要与孔孟文化的整体格调相谐调，并定时维修；凡属破坏儒学文化意境的设施项目、摊贩人员都应尽早拆除、剔除；设立专职员工（至少前期）24小时关注德阳孔庙及广场的情况，始终保持广场的清新整洁，及时制止一切不文明行为，从而提升市民的综合素质，塑造德阳悠久的儒学文化之乡的形象。

二、加大德阳孔庙旅游产品开发力度

加强德阳孔庙儒家文化旅游氛围的营造，围绕“吃住行游购娱”的旅游六要素，创意策划出不同的儒家文化旅游主题，每月或每季度一更新，努力开辟现代人感受、参与孔子旅游的新视角。（一）孔庙外部重整美食休闲街。鉴于对孔庙文物和环境进行保护，不在孔庙内买卖正餐、小吃类食品，严禁游客带食品进入孔庙。德阳孔庙外的孔庙新天地，内有品种多样的美食、购物场所，要设立醒目的标志牌，引导游客前往。将文庙广场上原有的小吃、摊贩等移至综合的美食城，对油腻的地面重新进行清理；将嘈杂的儿童娱乐项目全部撤销，不能让其占据甚至掩埋文庙广场原有的设计规划。所有的经营门面进行装修改造，统一规划管理，保证食品干净、卫生，娱乐项目规范、健康，尽量体现德阳特色或儒学文化。（二）孔庙内部增设儒学“六艺”类旅游项目。德阳市博物馆春节期间在孔庙内举办的雕版印刷、拓印、弓箭射礼、投壶和钱币击福等活动，平常的节假日也可以开展以聚集人气。设立古乐、字画一条街：古朴典雅的街道，数间仿春秋格局的房间，统一装修、匾牌字号、着装。展示基本的古代乐器及乐舞，引导游客认识古代乐器，教授一些入门的简单乐曲，让游客亲身感受古琴古乐。设碑林、仿真碑，让游客在喜欢的书法家碑刻上亲手泼墨，进行实地拓片，工作人员对拓片进行装裱，让游客带回欣赏。祝福墙上也可以让游客在标准竹牌上留下墨宝，这样既可以让游客自己动手感受书法文化，又是一种儒学传统文化的传承。继续举办祭孔、成人礼、开笔礼和开蒙礼等，让游客诵读各类古籍，学习儒家礼仪，重温儒学中的尊师孝亲、崇德立志、仁爱处世的传统文化。

三、加快文化旅游专业人才的培养

除了要尽快完善景区硬件建设外，当地政府和文化管理部门应该有计划、有步骤地实施文化旅游产业人才培养工程，大力引进经营管理人才和科技创新人才。拓宽选人渠道和方式，全面推行聘用制、聘任制，完善竞争上岗、社会公开招聘等方式，不拘一格选拔使用经营管理领导人才，为文化产业可持续发展积蓄人力资本。

四、加强宣传，提高德阳孔庙知名度

（一）媒介宣传。由德阳市旅游局牵头，以德阳孔庙为主线量身拍摄旅游宣传片，全面介绍德阳文化、形象、旅游资源等，在各种公共媒介上进行大面积、高频率宣传。这样既可赢得声誉，吸引外地游客参观，又能让德阳人民为之骄傲，时时警醒自己身为儒学文化继承者的责任。（二）人气主题宣传。继续加大每年德阳孔庙举行的祭孔大典的宣传力度；联系德阳当地的中小学、高职院校共同举行一些声势浩大的成人礼、入泮礼等儒学礼仪第二课堂等活动；争取开设知名国学馆，把德阳孔庙的功能从旅游产品上升到文化传承，充分发挥其美学、历史、文化功能，聘请国学专家继续定期在孔庙开展儒学、国学相结合的一系列文化活动。与当地旅行社合作，注重对孔庙文化旅游产品主题和线路的创新、策划、提升和包装，争取每年推出几个主题产品和热点线路。（三）公开征求建议。政府公开向群众征求孔庙改革的建议，意见征求可以通过网络、电话、信件和现场填写等方式进行，让游客凭借身份号码换取纪念品或小礼物等以提高群众的积极性。这样做既能体现当地政府振兴德阳孔庙的决心，还能借此向群众宣传孔庙旅游。

五、结语

孔孟儒学范文篇5

一、儒学：民间舆论兴起的产物

学术大家对于原始儒家的起源有不同的说法，但是对于孔子时代的儒学不是"官学"而是一种"私学"，则没有什么疑义。

春秋战国是民间势力逐渐兴起的时代。殷周宗法贵族社会的两大支柱--国野制与世卿制趋于瓦解，国人与野人、君子与小人的界限日渐消失，礼乐制度下移，公子公孙对卿大夫的世袭被打破，通过"学而优则仕"的途径，士和庶人可以晋升至大夫乃至卿相。孔子门下由贤人七十、弟子三千组成的儒家团体，正是新兴的"游士"阶层的最初代表。

正是儒家与其他学术团体和流派之间的"百家争鸣"，造成了华夏文化区域内一种跨国界的公共舆论。这种公共舆论一方面导致华夏民族共同体意识的产生，一方面扩大了政治参与，使"君子"不再是一种身份限制，而成为一种政治抱负、一种人生典范，有心从政的人可以通过求学问礼，为迈入仕途创造条件。

由于儒学产生的社会背景，儒家思想中具有一些原始的民主意识，也就不足为奇了。经孔子整理的经典中有这样的论述："民之所欲，天必从之。"（《左传》襄公三十一年引《泰誓》）"天视自我民视，天听自我民听。"（《孟子·万章篇》引《泰誓》）"惟天时求民主"，人主只有能"保享于民"，才能"享天之命"（《书经·多士》）。孟子和荀子已经具有相当成熟的社会契约论思想。孟子说："贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。"（《梁惠王下》）君的原意是群，君的职能是维护群的利益，残害仁义的纣王只是独夫民贼而已，没有资格再被视为君。他又说："民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子"（《尽心下》）。"天与"是"人归"的结果（《万章上》）。荀子说："人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。"（《荀子·王制篇》）君王也是一种职分，"治国有道，人主有职。"（《王霸篇》）君王不尽职守，不行仁义，就会被取代，"君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。"（《王制篇》）孔子所说的"君君，臣臣"，后人常从"君为臣纲"方面理解，近年出土的郭店楚简《语丛三》中则说："友，君臣之道也。"君不以友道待臣，臣就有理由不臣，当时的公共舆论、庶民力量以及臣僚群体对君王的制衡程度，我们现在可能还不充分了解。

二、儒家道统：专制皇权的制衡力量

谭嗣同说："两千年之政皆秦政也"，也说，"百代皆行秦政制"，自秦始皇以来，专制主义便是中国政治的一大特色。以往，人们常常把专制主义与"封建社会"和"孔孟之道"联系在一起。现在，中国历史学界已经基本上达成共识，把西欧封建社会套用在中世纪中国是错误的，专制主义与封建主义原本是两种不相容的政治理念和制度。而专制主义与孔孟之道的关系，尚待进一步的澄清。

首先，汉武帝"废黜百家，独尊儒术"后的儒学，已经不是原汁原味的"孔孟之道"，诸如"君臣友道"之类的观念已经从元典中消失了踪迹。其次，儒学也并非专制主义的主要思想资源。有人认为，法家在缔造中国专制主义传统的过程中，其作用决不亚于儒家。儒家的作用不过是替法家冷酷无情的专制主义为之"节文"，为之"缘饰"而已。所以自古到今一直有"儒表法里"或"阳儒阴法"的说法。汉武帝的玄孙宣帝就曾说过："汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教用周政乎？"（《汉书·元帝纪》）所谓霸道与王道杂用，说的就是法家与儒家并用，历代最高统治者对于这一点都是心领神会的。明朝开国之君朱元璋，就因为看到孟子书中有对帝王不敬的话而勃然大怒，想要把他永远革出孔庙。晚年开展扬法批儒的运动，是要为自己的所作所为寻找一个中国历史上的根据，但是他明确指出法家在中国专制主义传统中的地位，看到大反传统的五四先贤所没有看到的东西，在学术上倒是颇有贡献的。最后，即使是董仲舒以后的儒学对于皇权专制主义也有一定的制约作用。

汉代儒学通过神秘主义的路径，竭力把儒学准宗教化。它以渲染"天人感应"、"灾异之变"的方式，来节制皇帝的行为。董仲舒说："刑罚不中则生邪气。邪气积于下，怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。"（《汉书·董仲舒传》）人君的"貌、言、视、听、思"五种行动如有不当，就会引起五行的变化和四季的失常（《春秋繁露·五行五事》）。"灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。"（《必仁且智》）公羊学和谶纬之书用"天"来警示和恐吓人君，对肆无忌惮的皇权多少有一点威慑性。

韩愈、二程和朱熹等人开创的宋明理学或称道学，演绎出一个"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公；文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲"（《原道》，《昌黎先生集》卷十一），以后又经韩愈、朱熹传之后世的儒家"道统"。道统首先是思想学术的统系和精粹，认为《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》中所表达的儒家思想代表了中国传统文化的真谛，把"道统"从"政统"、"皇统"中独立出来甚至凌驾于后者之上，就可以用"圣人之言"来拒绝和匡正当朝执权柄者的悖谬之言和随意之政。道统也体现为古来贤君良臣面临各种情形时的行为举止。构成一种政治典范和道德楷模，即使贵为天子，也必须从小学习和终生遵循。

一方面用"天命"来恐吓"人君"，一方面用"道统"来干预"政统"，儒学和儒士对于皇权专制主义构成一种事实上的制衡力量。如果从权力制衡的角度来理解，就不好说儒学思想纯粹是专制主义的工具。三、儒家思想资源：近代民主萌芽的培养基

中国近代民主思想无疑是"新文化运动"的产物，但是"新文化运动"的源头在哪里，则是有争议的。以往，人们更看重五四时期，"新文化运动"几乎成了陈独秀、胡适等《新青年》同人发起的思想运动的专用名词。近来则有了"戊戌新文化运动"的说法。张灏更明确指出，在从传统到现代中国文化的转变中，十九世纪九十年代中叶至二十世纪最初十年里发生的思想变化，应被看成是一个比五四时代更为重要的分水岭。把"新文化运动"的起点提前到世纪之交，有助于正确理解儒家思想与中国民主的关系。

中国近代民主思想的产生主要是受舶来"西学"的刺激，但也有一部分重要的思想资源发掘自传统的"中学"。康有为从公羊学平滑过渡到君主立宪思想，梁启超则从黄宗羲、王船山的著作中找到了民主思想的萌芽。《清代学术概论》中写道："梁启超谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。"从黄宗羲的《原君》、《原法》向前迈出一步，谭嗣同便能够在《仁学》中畅论："生民之初，本无所谓君臣，则皆民也，民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也，……夫曰共举之，则且必可共废之。"梁启超则在《古议院考》中称：《礼记》中讲的"民之所好好之，民之所恶恶之"；《孟子》里说的"国人皆曰贤，然后察之，国人皆曰不可，然后察之"；就是议院的思想基础。"《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也；"就是议院的制度雏形。从清末新政到民国建立，儒学传统并没有对国人接受民主思想构成障碍，而是起到了孕育和催生的作用。

失败后，梁启超接受并阐发了族性概念。尽管他的族性分析不无精彩之处，但从总体上说并非一种科学理论；在很大的程度上，是他在失败后的感慨之论，而且带有某种自我解脱的意味。失败的原因，首先应当从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻，其次应当检讨改革阵营自身素质的缺陷以及战略策略上的失误，由于种种因素，梁启超不方便或不愿意在这些方面展开讨论，归罪于国人族性上的劣根性，就成为一种理论上的强烈诱惑。

在梁启超以族性理论为政治改良路线辩护时，陈独秀等作为革命鼓吹者，显然对之不屑一顾。然而，当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时，失败的前革命党人便追随进而超越政治改良主义者，成为以批判传统文化为特色的国民性理论的信奉者。1917年初，《新青年》发表署名光升的文章《中国的国民性及其弱点》，把国民性界定为"种性"、"国性"和"宗教性"的集合体。此时，这种带有种族主义色彩的文化理论已经被西方主流学界抛弃，但在中国却被作为外来新理论倍加尊崇。上述文章的结论是：中国何以不发达，"则以吾国民性固有绝大之数弱点在焉"。陈独秀据此提出了"伦理革命"的呼吁，他断言："继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。……伦理的觉悟；为吾人最后觉悟之最后觉悟。""国人思想倘未有根本之觉悟，直无非难执政之理由。""要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治"。按照这种思路，不打倒"孔家店"，不改造"国民性"，中国人就没有资格实行民主。政治制度改革遇到障碍，不是从政治实践上着手逐步的解决，而是在伦理思想上寻求根本的解决，这是五四时代的一个思想误区。陈独秀虽然对"德先生"推崇备至，但并没有对民主思想进行深入的研究，也没有下大气力推动民主运动的开展，他的注意力很快便转移到了新的思想潮流方面。

罗志田指出：二十世纪中国人有一种"新的崇拜"。北大教授陈百年在1923年就注意到："今日的思想以为''''凡是新的就是好的''''"，同时"现在的人以为外国来的都是新的，所以''''新的就是好的''''的思想，一变就成了''''凡是外国的都是好的''''。"趋新大势与尊西倾向的结合是非常明显的。由于趋新的中国知识分子总是要学外来"最新最好"的，于是先有"拿英美作榜样"后有"走俄国人的路"；一些青年学子则迷上了"后现代主义"和"后殖民主义"。因此，二十世纪中国民主化道路的曲折，与其说是由于中国人的过于保守以及儒家传统思想的影响，不如说是中国人的过于趋新以及世界时髦思潮造成的负面作用。

四、儒教文明：民主价值观的见证与提升

当前，我们正处在从人类多文明向多元一体世界文明的演化进程中。东亚文明作为世界历史上的一大文明，以中华文明为核心，并辐射到东北亚和东南亚，中外学者也常常称之为儒教文明。

关于儒教文明，学者们进行了许多深入的比较研究，提出过著名的"李约瑟问题"和"韦伯问题"。这两大问题作为历史课题来研究是非常有意义的，但如果按照人类学的路径演绎出文化本质主义的结论，则是完全站不住脚的。固然，中国在技术长期领先世界的情况下没有实现现代科学的突破，但是，一旦中国文化嫁接上科学基因，儒教文明中教育优先的传统基因便会发挥良性作用，华裔科学家和工程师在美国的表现已经充分证明了这一点。同样，在历史上确实是新教伦理而不是儒教伦理催化了现代资本主义制度的降生，但是并没有任何证据表明儒教文明与资本主义不能相得益彰。

日本文明是儒教文明圈的亚文明之一，从明治维新便走上君主立宪的道路，二战后融入西方主流文明，九十年代又开始从"一党独大"体制向"政党轮替"体制演变。近十几年来，韩国等更接近儒教文明中心的地区也相继实现了向宪政民主制度的转型。新加坡则正在从足够自由而缺乏民主的政体向更加民主的政体过渡。

通常所说的民主价值观是自由主义、乡土主义、宪法爱国主义、世界主义等多种价值的复合体。这些思想的大部分生长点都可以从儒学传统中发掘出来。如果有所欠缺，还可以到中国传统思想的其他组成部分中寻根，譬如最近就有论者倡言"杨墨兼用"。杨朱是先秦最著名的个人主义者，墨翟是与孔门弟子同时代的兼爱主义者，孔孟之道所偏重的则是家与国这两个中间层次的伦理。把孔孟与杨墨来一个创造性的综合，就可以让民主价值观在中国传统思想中扎下更深更广的根基。

梁启超曾经说过：人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献，因为人类全体才是"自我"的极量。一个人不是把自己的国家弄到富强便了，还要叫自己国家有功于人类全体。我们的国家有个绝大责任横在前途，就是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他们化合起来成一种新的文明。在政治领域，西方文明的长处是"善政"、"良制"，儒教文明的长处是"善治、"良吏"。十八、十九世纪，西方人从中国吸取了文官考试制度，使自己的政治体系得到了大大的提升。二十、二十一世纪，相信中国人会把"善政"与"善治"更好地结合起来，开创世界文明的新政治理念。

五、结论：儒家思想不是中国民主的障碍

孔孟儒学范文篇6

论文关键词:儒学法治仁礼

一

在中国从古至今的所有思想学说中,儒学之于国人犹如基督教之于西方人,是对中华民族产生影响最大的学说。儒家文化独生成于华夏沃土之上,产生于春秋,由孔子创立。在“礼崩乐坏”的背景下,孔孟上承周文教化,通过“损益”改造,将礼乐法规转化为人自觉的道德实践,从而奠定了儒家内圣外王之学的基调。荀子鉴于战国列强竞雄、法家崛起的新情况,隆礼重法,沟通儒法,突破了孔孟儒学的传统。经秦朝几近毁灭性的打击后,儒学在汉初无为而治的氛围中得以复苏,至汉武帝时,董仲舒顺应时需“罢黜百家,独尊儒术”,儒学逐渐成为中国历代封建王朝进行封建统治的思想支柱。随后,由于老庄之学的宗教化并借黄老遗风而流行和佛教的传入,儒学曾一度“独尊”不再,但经韩愈的道统论及李翱的复性说后,儒学再度复兴。宋明儒家面对佛老盛行、儒学势微的局面猛然觉醒,重建孔孟道统,传统儒学进入到另一个发展阶段。

儒学在中国古代的发展虽是一波三折,但其历史连线始终没有中断。儒学的生生不息除了依靠于儒者们的不懈努力外,还得益于儒学自身所具有的极强的再生能力和容纳、同化别种文化的能力,以及长时间生存于宗法农业社会土壤之上的国人的民族认同心理。儒家文化所倡导的“仁”“礼”“义”等千年来始终贯穿于国人社会生活的方方面面——从饮食男女到经济政治。儒家伦理法的“思想形式经封建统治集团的认可而成为长期占主流地位的统治思想,并在其不断的社会化、政治化、法制化过程中逐步形成一种法文化的心理积淀和传统,成为中华民族的固有法文化的有机组成部分,而且是起主导价值的部分”。[1](P137)在现代法律制度的构筑过程中,盲目地割断历史的内在联系而建立的法制只可能是空中楼阁。离开一定法律传统形成的现代法治的内在历史根基是不牢固的,“法律的精神应体现民族精神”。[2](P471)我们可以从横贯中华数千年史、占据国人文化主导地位的儒家文化中寻求法治的根基。

二

纵观儒学发展史,“仁”与“礼”这两个命题贯穿于儒家法发展始终。从孔子提出“仁”的学说、孟子的仁政论,到韩愈的博爱释仁,再到谭嗣同的维新仁学;从前儒学时期——西周的“礼外无法、法在礼中”到西汉的“春秋决狱”再到唐朝时的“纳礼入律”以及之后“礼法合一”状态在中国的千年存续,都证明了“仁”、“礼”在中国儒学发展中所起的主线作用。既然如此,本文将以“仁”、“礼”为坐标原点,去把握源自西方的当今法治理念。

(一)“仁”

“仁”的学说自春秋开始发展。阮元《论语论仁论》云:“春秋时孔门所谓仁也,以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。”[1](P208)“相人偶”,指二人以上的互相关系。仁,就是关于人的关系的原则。《礼记·中庸》曰:“仁者,人也”。樊迟问仁,“子曰:‘爱人’”。(《论语·颜渊》)孟子也说过:“仁者,爱人”。(《孟子·离娄下》)可见,“仁”的基本含义就是“爱人”,仁学即为爱人学。“仁学的创立,标志着中华民族认识史上由神本位过渡到了人本位,由神道发展到了人道”,[1](P204)“社会发现了人,人发现了自身的价值”。[1](P202)

现代法治同样以人的尊严与价值作为其追求,古老的仁学与现代的法治在穿越了千年时空隧道后暗中契合。西方法治观念中对人的尊严与价值的尊重这一内涵来源于文艺复兴运动。文艺复兴通过复活希腊时代的知识摆脱了中世纪神学对人性的压抑与束缚,重视人本身的存在与价值。自此以后,历经数位法学家对法治观念的塑造,尊重人的尊严与价值成为西方法治观念的应有之义。

虽然中西“人学”的涵义不尽相同,但中国古代“仁学”与西方文艺复兴作为“尊重人的价值”理念的源头,同样是历史摆脱“神道”走向“人道”的发展。

但二者却在中西方有着不同的发展径向。中国的“仁学”早在其创始人孔子那里就打了折扣,为了“吾从周”(《论语·八佾》)的政治抱负,孔子的人学带上了浓重的国家政治色彩。孟子则明确地将孔子所探讨的一般人的仁具体化为统治者的仁。[3]P145之后,“仁学”更加明确地走向“君爱民”、“官爱民”的道路,成为典型的民本主义(而非人本主义)。中国仁学的发展使得“人”刚刚从“天”那里解放出来却又走进另一个牢笼——“听命于君”。这就导致了后来中国行政权高于一切的状况,个体人的价值被无限膨胀的行政权埋没。而西方文艺复兴之后,人的尊严与价值经由古典自然法学派阐释后,个人的权利与自由被抬高到无以伦比的地位。洛克“认为人生而自由、平等,享有支配自己财产的自然权利”,[4](P123)卢梭也指出,“每个人都生而自由、平等,享有一定的自然权利”。[4](P135)正因为重视个人的尊严与价值,孟德斯鸠在他“自古以来的经验表明一切被授予权力的人都容易滥用权力”[8](P128)的前提结论下设计了立法、司法、行政三权分立的政体模式。权力制衡的模式使得行政权无法恣意膨胀以至侵犯到人权。古典自然法学派对个人尊严与价值的推崇至今影响着西方社会,成为西方法治社会建立的基本出发点。

同是关乎“人”的学说之所以在中西两方有截然不同的发展径向是由不同的时代、不同的客观历史条件所造就的。然而,现今中国的社会现实呼唤个体人的尊严和价值得到重视,在中国存续几千年的行政权淹没个人权利的状况已大大不利于法治秩序社会的形成,从而阻碍了中国物质、精神文明的向前发展。“仁”学向其始义的复归是中国法治现实状况的要求。重视人,关注人,以人为本的法治理念在国人心目中的树立可借助古代“仁”学的螺旋式上升型阐释得到实现。从而使上述中西两径达到殊途同归的效果(二)“礼”

孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之有礼,有耻且格。”(《论语·为政》)“政”同政令;“德”,道德原则;“礼”是道德规范。意为:单靠政令刑法,虽在禁民为非方面能奏一时之效,但却不能使民产生羞耻之心,如此则难免日后再去犯罪。孔子在这里并不是一般地反对政令刑法,而是反对不道德、反人道的政令刑法。荀子说:“礼者,法之大分,类之纲纪。”(《荀子·劝学》)意为:道德是法的根本,是法律的指导原则。这样一来,道德成了法律的灵魂,法律成为“礼法”。正如荀子在《修身》篇中说的:“礼者,所以正身也……故非礼,使无法也……故学也者,礼法也。”真正的法律必须要蕴含一定的道德精神。先秦大儒们的主张基本是停留在理论层面上,汉代董仲舒则利用“春秋决狱”开启了礼法理论转化为实践之先河,儒家经典《春秋》成为司法审判的依据。之后,儒学又通过“决事比”的方式渗入到立法领域。据《后汉书·应劭传》记载:“故胶东相董仲舒老病致仕,朝廷每有政议,数遣廷尉张汤亲至陋巷,问其得失,于是作《春秋决狱》二百三十二事,动以经对,言之详矣。”《春秋决狱》一书在当时经皇帝的认可,起到了“判例法”的作用,故可以说该书获得了某种立法意义,而体现在该书中的儒家道德变成了法律原则。“引经决狱”又开启了“引经注律”之风,随着“一准乎礼”的《唐律》的出现,儒家道德的法律化过程也告完成。谓之“礼法合一”的道德化法律千百年来存续于中国封建社会。

再来看看现代法治与道德的关系。王人博先生说,在法治结构里,道德价值始终占

据着重要地位。法治不但需要权力的支持,更需要道德的支持。这是法治作为一种价值实体不同于“法制”的关键所在。“法制”虽然能够得到道德的支持,但有无道德的支持并不影响“法制”的现实存在。如希特勒的法律,从道德价值上认识这种法律,它是违反正义原则的,但这并不妨害法西斯作为一种“法制”的存在。与此相反,法治不但追求法律的实效,更重要的是追求道德价值的实现。法治与道德价值紧密联系,须臾不可分离。博登海默(EdgarBodenheimer)说:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正当原则,在所有的社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,当然是通过将它们转化为法律原则而实现的。”[5](P374)傅勒在《法律的道德性》一书中也专门就法律与道德关系进行了探讨:道德分为“愿望的道德”和“义务的道德”,前者是人们对至善的追求,若不去追求愿望的道德也不会受人们的谴责;后者则是对人类过有秩序的社会生活的基本要求,人们遵守了它也不会受到赞赏。义务的道德可以直接转化为法律,而愿望的道德则间接对法律产生影响。傅勒的上述观点强调了法律与道德的密切联系并肯定了法律的道德取向。

在对于道德的重视方面,儒家法与当今法治在横亘千年后又不谋而合。道德与法律的命题,在上升发展的同时也在复归,我们在儒家法文化里重新寻得道德之于法律的价值后,再给其注入时代的新鲜血液,使其符合现代法治的要求,从而完成这一命题的向上发展。

传统儒家道德法的积极性价值对于目前中国的法治建设是有益的。如此,既可以解决民族认同感、法律移植与本土传统资源相结合的问题,又可以达到现代法治蕴涵的要求。例如,在国家立法中,根据合乎时代的道德精神进行法律体系建设,以保证被制订出来的法为“良好的法律”。[6](P199)现代法治应该建基于合乎时代道德精神的“良法”之上。再如,强调礼、德,可以唤起人们的良知,变被动守法为自觉守法,正如古代中医学”不治已病治未病”的名论,道德对犯罪有着预防作用,而“预防犯罪(又)比惩罚犯罪高明”。[7](P104)

结语:曾无数次被历史重述的中华儒学在当今这个法治时代里将再次得到重述。儒学的再次重述不仅利于中国现代法治内在传统根基的建立,亦将新的精神内涵赋予传统法制,历史在传承的同时获得了新的生命内涵,这有助于中国法律文化在延绵不断的时空中续写其生生不息的历史!

参考文献:

[1]俞荣根.儒家法思想通论[M].南宁:广西人民出版社,1992.

[2]DennisLloyd著,张茂柏译.法律的理念[M].台北:联经出版事业公司,1984.

[3]徐进.中国古代正统法律思想研究[M].济南:山东大学出版社,1994.

[4]张乃根.西方法哲学史纲[M].北京:中国政法大学出版社,1998.

[5]博登海默;邓正来译.法理学:法律哲学和法律方法[M].北京:中国政法大学出版社,1999.

孔孟儒学范文篇7

儒家哲学的重建，是每一个时代儒学发展的基本课题。当代儒者遭逢西方现代文化（尤其在科学、民主、经济方面）的强力冲击，已经就这个课题努力了许久。其中，由熊十力、马一浮、梁漱溟、张君劢等人所开辟，①再由唐君毅、牟宗三、徐复观等人予以转化、升进，先在港台地区流布开展，然后逐渐受到全球汉语学圈和西方学界的注意，向来被称作“当代新儒家”的一派，可说是一个特别集中而凸显的例子。“当代新儒家”，这称号随顺“（宋明）新儒家”一词而来。当代新儒家以先秦孔孟思想为第一期儒学，以宋明理学为真正继承先秦孔孟思想而来的第二期儒学，然后又以它自身为真正继承孔孟思想、宋明理学而来的第三期儒学。它对荀子思想的看法，借用牟宗三[1]204，215的话来说便是“荀子之学不可不予以疏导而贯之于孔孟”、“荀子之广度必转而系属于孔孟之深度，斯可矣。”也就是说，荀子思想在本原上有所不足，因此不具有独立的价值，必须安置在孔孟思想的框架里才有价值可言。总之，向来所谓的“当代新儒家”学派走的是孟学——宋明理学的一路，可以看作一个旗帜鲜明的“当代新孟学”；从熊、马、梁等人开始至今，它师生相传，逐渐开展；除了出版论著，还创办刊物、举办学术会议；是当代儒学圈最活跃最有创造力的一个学术社群。虽然它对社会的实质影响有限，但它向来是外界对当代儒学所认知的一个标杆与代表。相较之下，当代儒学圈里荀学一路的发展就显得低迷、沉寂了。多年来，在港台地区，表面上关于荀子思想的研究论著不少，但它们多半是基于孟学立场所作的诠释与批评，只能看作广义的孟学研究的一环。此外，虽然也有许多学者从现代学术与科技的眼光来推崇荀子《正名》、《天论》中的思想，但这种推崇跟儒学核心价值关系不大，对荀子思想地位的提升没有根本的作用。前辈学者中，陈大齐[2-3]似乎是比较肯定、看重荀学的人。但他在《荀子学说》中也只是平实地从正面诠论荀子思想，远不如他在《孔子学说》中对孔子思想的赞叹有加和推崇备至。不过，或许因为当代新儒家的发展逐渐出现困境与瓶颈，也或许因为现实人生、现实社会无形的召唤，晚近台湾地区一个跳出当代新儒家理路、重新诠释荀学传统的新动向已经悄悄开始了。2003年12月，《“国立”政治大学哲学学报》推出一期“国际荀子研究专号”。2006年2月，云林科技大学汉学资料整理研究所举办一个“荀子研究的回顾与开创”国际学术会议。①以上两件事可说是这个新动向稍稍明显的代表。除此之外，有关荀学的论著、课程、学位论文、学术活动也都有逐渐增加的迹象。②从我的感受来说，一个“当代新荀学”的运动似乎正在试探、发展中。③大陆的儒学发展在1949年以后中断了30多年。不过等80年代政治束缚放宽后，港台当代新儒家的思想便陆续传入。1986年起，由方克立所主持的“现代新儒学思潮研究”大型计划集合了数十位中青年学者，大规模编印了《现代新儒家学案》、《现代新儒学辑要》、《现代新儒学研究丛书》等书。逐渐地，当代新儒家思想也在大陆流传开来；一些学者甚至欣赏、认同、归宗港台新儒家，自称“大陆新儒家”了。[4]148-149，245然而，或许同样因着现实人生、现实社会（包括社会主义思维背景）的召唤，大陆的儒学复兴也逐渐出现了不同的声音。方克立[4]253-255曾撰文论及“有异于港台新儒家的‘另一派’大陆新儒家会崛起吗？”；宋志明[5]403则说，一个“发端于现代新儒家，但不限于现代新儒家”的“现代新儒学思潮”已经来到；而干春松[6]235更具体指出，“大陆新儒学”关注儒学与制度更甚于道德理想主义，具有明显的实践性倾向。就我接触所及来说，所谓有别于港台新儒家的“大陆新儒家（学）”，在几种不同的可能性（马列主义新儒学、社会主义新儒学等）中，便有属于或接近荀学的一路。例如旅居美国的李泽厚[7]131，140，他批评当代新儒家的“儒学三期说”片面地以心性——道德理论来概括儒学，又用偏见抹杀了荀学和汉代儒学；他主张儒学应分四期：孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来为第四期。他解释道[7]154-155﹐第四期儒学的主题是“情欲论”﹐它是“人类学历史本体论”的全面展开；以工具本体和心理本体为根本基础，重视个体生存的独特性，阐释自由直观、自由意志和自由享受，重新建构“内圣外王之道”；以充满情感的“天地国亲师”的宗教性道德，范导自由主义理性原则的社会性道德，来承续中国“实用理性”、“乐感文化”、“一个世界”、“度的艺术”的悠久传统。显然，这样的四期说远于孟学，而颇接近荀学的路线。④又如目前担任《中国儒学》主编的王中江[8]72，91，107，他肯定地指出，荀子除了有功于儒家学统外，也是一个理想主义者、醇正的儒家以及儒家道统坚定不二的传承者和复兴者。这样的观点也表现了一定的荀学立场。必须澄清的是，曾在1989年发表《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文的蒋庆，他在晚近也表彰荀学——公羊学，大力提倡“政治儒学”。不过他[9]30-33，550是以孟子一系的心性学作为荀学一系公羊学、政治礼法制度等之根本，因此，严格地说，他的“政治儒学”基本上属于牟宗三“荀子之广度必转而系属于孔孟之深度”的立场，而不是荀学一路。总之，从两岸当代新儒家（学）发展的最新趋势来看，向来低迷、沉寂的荀学一路已经逐渐觉醒，一个属于荀学立场或者说“当代新荀学进路”的“当代新儒家”似乎即将出现了。

二、本文所谓“当代新荀学进路”

如上所述，一个“当代新荀学”或者说一个“当代新荀学进路的当代新儒家哲学”正在两岸儒学圈里尝试、发展中；本文便是基于这样的背景与契机而作。这一节先说明本文所谓“当代新荀学进路”的具体内涵。

（一）重新诠释荀子哲学，彰明荀子哲学的“普遍形式”与正当性

一般根据荀子的意谓认定荀子哲学无非是“天人相分”、“性恶”、“礼义外于人性”，从而论断荀子哲学中“礼义”之价值无有根源，因而所谓“强学礼义”与“化性起伪”都得不到保障。其实上述理解并未触及荀子哲学的全面和整体。今天我们若采取傅伟勋所谓“创造的诠释学”的视野，兼顾荀子的意谓、蕴谓两层，并松解、开放他对某些重要概念（如天、人、心、性等）界定、使用的脉络、范围，便可以重新建构一个具有普遍意义、合乎华人文化心理倾向的荀子哲学。它跟荀子自己表述的理路在理论上等值，但更适合于后代人们的辨识、认取、比较，可以称作“荀子哲学的普遍形式”。简单地说：

1.荀子说：“阴阳大化万物各得其和以生”（《天论》），又说：“水火有气而无生，草木有生而无知人有气，有生，有知，亦且有义”（《王制》）。据此，这世界起源于有阴有阳的自然元气。正是自然元气的化生流行，开展为天地万物，进一步形成了包括道德理性、精神价值在内的人类文明。不妨说，这是个素朴的、未明说的、未正式展开的、隐态的“自然气本论”。

2.荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”；又说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《天论》），据此，在这个一气流行的世界里，天行有其常则，人事有其常道，两者间有着内在的连续与贯通。此外，天、人各有其职能，天不会对人事做出另外的、神迹式的赏罚。整体地说，天、人之间既有连续又有差异，彼此是有合有分、合中有分的关系，不是向来所以为的“天人相分”。

（二）重新建构荀学哲学史，彰明荀子哲学在历代的发展与开创

由于荀子关于天人关系论、人性论的表层意谓不合乎民族心理倾向，历代荀学的角色认同、学派意识相对地淡薄，整个荀学史的图像也显得模糊与单薄。今天我们必须基于上述“荀子哲学的普遍形式”，以创造诠释学的眼光，重新审视、辨认、发现过去许多在孟学眼光下被误读被质疑被贬抑被遮蔽的荀学论著，给予相应、恰当的诠释和定位，让荀子哲学在历代的开展与创新如实地、充分地呈现出来。例如汉代董仲舒（前179-前104），他的天论、灾异说、天人感应说都让当代一般学者难以认同。事实上他所谓的天基本上仍是“积众精”的“元气”，除了降下灾异外，并不能借着神迹式的作为直接改变人间事物。他更核心更主要的观点是，天、人之间在具体形质、形制方面“副数”，又在抽象事物、精神层面（最重要的是“道”、“理”）“副类”；而“天之所为有所至而止”、“止之外谓之人事”，君王与其回应灾异还不如尽早在事物的开端细微处用心警醒；这就比荀子更明白地表明了天、人之间彼此连续、统合而又各有其不同的职能与界域的合中有分的关系。此外，他认为天的阴、阳二气落在人性上就是贪、仁两面；而这样的人性只算是具备了“善质”，必须“受成性之教于王”才能真正成为善；这就将荀子所未明说的“弱性善论”部分地表达出来了。[10]46-47[11]40-48又如晋代的裴頠（267-300），他在哲学史上一向只是作为魏晋玄学的陪衬。然而重要的是，他站在儒家立场上回应了当时本体论建构的召唤，独自以“总混群本（各类事物之本原的总混为一，或总混为一的万物本原，此应即元气）”为“宗极之道”，以事物之间的“化感错综（变化、感通互动的种种脉络、现象）”为“理迹之原”，强调“理之所体，所谓有也”；这就初步地、素朴地表述了“以自然元气为本体、本原”而“理在气中”、“理在事中”的理路。[10]47-48又如北宋的司马光（1019-1086），一般哲学史论著并不会提到他，但他为《老子》、《古文孝经》以及扬雄的《太玄》、《法言》都作了注解，又撰有《潜虚》（仿《太玄》而作）和《易说》等书。他以“凡物之未分、混而为一者”也就是“阴阳混一”之气为“太极”、“化之本原”，以“中”为阴阳之气运行开展时潜在的规律和价值倾向；主张天、人两端各有其职分，各有其所能与所不能，人不可以“废人事而任天命”。他又以源自“虚”（仍是气）之气为性之体，主张人性必兼善恶、必有等差，从而强调“治性”以及包括圣人在内任何人“学”的必要。[15]22，56，82-85这样的哲学当然是荀学一路，是裴頠之后又一次荀学关于本体论建构的尝试。总之，表面上，荀子哲学往往遭到误解、质疑、贬抑，无法明朗地、顺畅地接续、传承；但实质上它还是以间接、朦胧或迂回的方式一路蜕变转化、发展至今，因而整个荀学哲学史的格局、规模比一般所以为的要庞大、壮阔得多；这是“当代新荀学”应有的认识，也是它既有的深厚基础。

（三）依循荀子路线，接着明清自然气本论讲

所谓“荀学”一词，指的并非只是荀子学说本身，它还可以是（有时候更是）历代对荀子学说的继承、诠释和发展；因此本文所谓“当代新荀学进路”的儒家哲学建构，就不是单单本着原初的、素朴的荀子哲学来进行的意思。作为儒学的一个基本典范，荀子哲学本身提供了一个基本方向与基本路线。在这之外，它的个别的、具体的观点却有可能受限于荀子当时的时代情势、现实脉络而不见得一一适用于今日。因此，今天，“当代新荀学进路”的儒家哲学建构必须一方面自觉地、明朗地、积极地（而不是间接地、隐讳地、低调地）依循荀子哲学的基本方向基本路线，另一方面又看重后代荀学对荀子哲学的诠释、修订、创造、更新。甚至于，有时候，在具体的、细部的问题上，后代荀学（尤其明清自然气本论）的观点远比荀子哲学本身还要重要；就这部分来说，所谓“当代新荀学进路”恰恰就是“接着明清自然气本论讲”的进路；③不妨说，这个意思其实就是荀子“法后王”精神在哲学层面可以有也应该有的引申。底下就以笔者先前对荀子哲学、荀学哲学史（尤其明清自然气本论）的研究为基础，直接地、白描地就当代儒家哲学的重建提出我的构想。本文旨在呈现一个可能的方向、面貌或者说一个最基本的轮廓，因此许多地方无法作详细的论证，有兴趣的读者请另外参考我的相关论著。

三、宇宙图像：以气为本，理在气中

宇宙是怎么形成的？这世界存在的根据为何？哲学家关于这类问题的种种玄想虽然往往遭到轻忽或怀疑，但是做为一种揭示价值、指引方向的意义建构，它们在今天仍然有其必要。跟孟学一路开展出“神圣本体论”型态的“理本论”、“心本论”、“神圣气本论”等不一样，荀学一路开展出的是“自然本体论”型态的“自然气本论”；它以混沌自然元气为天地万物的本原，认为宇宙是由混沌的自然元气开始，逐步生成天地万物、产生人类文明的。自然元气本身有阴、阳两种状态，或者说它就是这两种状态的交融并存。传统观点认为，阴、阳的互动进一步开展为“五行”，然后再进一步形成万物。“阴阳→五行→万物”，这个高度简化的宇宙生成图式在今天应该看作一个象征的、开放的以及最基本的图式，而不能看作具体的、实质的发展过程。至于五行相生相克的旧说，则应该理解为宇宙的整体有机相关性，而不能作为公式在现实人生中推演、运算。也就是说，万物万象真正的法则、规律还是应该松开来，交由各个具体的学科去做实质的考察、研究。只要谨慎运用，不再一味地附会古代的“五行”诸说，那么，跟近世儒家其他进路（如理本论、心本论）比起来，单单从自然元气来解释宇宙的起源和生成，这样的宇宙观跟当代一般知识一般思维之间是可以有更大的交集和呼应的。当代物理学早已超越了从质子、中子、电子来解释各种不同的原子的阶段，进一步发现了上夸克、下夸克、微中子、电子等四种更基本的基本粒子（它们还依质量的差异进一步呈现为三个家族），以及跟每一种基本粒子相搭配的“反粒子”配偶的存在。当然，如此复杂多样的基本粒子跟彼此同一的元气还是有相当的距离。不过，重要的是，晚近一个颇受注意的假说、设想，叫做“弦论（Stringtheory）”（进一步的发展叫“超弦理论（Superstringtheory）”），又向前推进了一步，认为上述各种基本粒子还不是最基本的，它们其实都只是同一种无限细微的、橡皮圈一般的、振荡着的“弦（String）”的不同存在状态。依照这个设想，世界上的一切事物，最终都统一在那振荡着、舞动着的“弦”里。[19]第1章把无量数无限细微、振荡着、舞动着并且基本上同一的“弦”（而非之前所以为的若干种相对孤立的、彼此差异的基本粒子）的集合想象成“自然元气”，把弦的种种振荡中的正、反状态想象成阴与阳，这似乎顺理成章。“元气”本来就可以是个开放的概念。无限多基本上同一的“振荡弦”的集合似乎可以是现代人对“元气”的一个暂时的、具体的、合理的解释。总之，虽然“弦论”目前还在摸索的过程中，但荀学一路“以自然元气为本原”的说法至少暂时有个可以跟当代物理学相呼应的义涵。

上述的比拟当然不能充分说明“气”的内涵。科学一般并不进一步思考价值的问题，然而哲学在这方面却不能逃避。如果说科学上的“振荡弦”比较是个“物质”的概念的话；那么，哲学上的“元气”就是一个比“物质”更丰富的概念。当代新荀学所谓的“元气”，虽然跟“振荡弦”一样地没有意识、思维、情感，但它却蕴涵着一个基本的价值倾向。正因为这样，它的一步步开展，以及更复杂更细致更高阶的变迁流行，才会都内在地蕴涵着价值倾向，表现为种种相关的、具体的型态和内容。总之，做为天地万物的本原，“元气∕阴阳”的开展、衍化、流行是整个宇宙生生不息最根本、最终极的动力。而当万物生成以后，做为万物的构成基质，“元气∕阴阳”所具有的活性和所蕴涵的价值倾向便也会在万物万象的基底继续发挥作用，以隐密、缓慢、曲折的方式根本地、终极地影响着万物万象。也就是说，自然元气不只作为宇宙生成的本原，它同时也是宇宙的本体或终极实体。只不过，跟宋明理学主流观点不同的是，它只是个潜在地、发散地蕴涵着价值成份与价值倾向的“自然本体”，而不是像理本论的“理”、心本论的“心”那样的一个满盈、凝聚、集中的价值根源与价值中心；它不是作为“纯粹价值自身”的一个“神圣本体”。由于万物之中那基于元气而来的本有的、内在的价值倾向，万物的互动往来就有了一定的秩序、条理、律则。这样的条理、律则，它并不是超越在气和万事万物之上作为一个主宰者的那种本体义的“理”，而只是种种自然活动中的必然之则，只是种种事物里头所蕴涵着的那种条理义的“理”。也就是说，理不在气之上，不在气之先，理只在气之中。因此，这样的“理”不会像理本论的理以及心本论的心那样一开始就无所不包、巨细靡遗地齐全完备，也并非纯粹洁净、亘古不变，它是随着自然元气的流衍开展而逐步出现、逐步丰富以及随时变迁的。此外，自然元气的运行就是“道”。因此“道”跟“理”一样，都不是在气之外独立存在的东西。不妨说，有怎样的“理”，就意味着有怎样的“道”；“理”指的是气运行的条理，“道”指的是气的合于某个“理”的运行的本身或那运行的轨迹。因此，有了元气才会有“道”与“理”的存在，元气就是那承载、蕴涵或者说展演、呈现着“道”和“理”的终极实体。正是在这个意义上，“元气”取代了“道”、“理”的概念，直接成为“太极”、“道体”、“道之实体”。

总之，从自然元气到天地万物，就只会是一个一贯的发展过程，人类一切物质的与精神的创制、建构也都包括在其中，没有例外。可以说，这世界是一个“仅只一个层次的世界”，从自然混沌元气开始，一路生生不息地兴发、开展，在逐步丰富与逐步提升中自我完足，不需要也不会有更上面一层异质的“纯粹价值世界”的存在。四、生命图像：禀气、性、心、身一贯，理在欲中在自然元气的流行下，人禀受了一份自然元气而诞生，也基于这禀气而开展生命的一切。同为人类，每个人的禀气大致上或基本上相似，因而同样是“万物之灵”。可是既然是来自元气的自然流行，每个人的禀气就总会有些差异，而这样的差异就决定了每个人不尽相同的、同中有异的本性。当禀气进一步开展，生成了心、身以后，这份禀气所蕴涵的本性也就跟着决定了心、身在现实活动中的各种内在的、基本的价值倾向的表现。也就是说，就价值蕴涵、价值倾向来说，禀气、性、心、身四者是一贯的。它们之间尽管有发展先后的阶段差异，有表现上隐、显的不同，但是它们在价值蕴涵与价值倾向上却是一贯相承的，没有根本的改变和异质的、异层的跳跃。因此我们不必越过身、心，不必就着身、心的活动逆溯或跳跃到超越于禀气、身、心之外或之上的另一个渊密、隐微的层次去寻找、体认人的本性。因为事实上并没有那样的层次存在，因为身、心的表现本身直接就等同于人性的表现。具体地说，身、心的各种现实的、自然的表现，都是本性所决定以及所当有的内涵。因此，道德认知、理性思辨的各种表现固然是性，欲望、情感的各种表现也是性；不仅合宜的、正面的表现是性，就连不当的、负面的表现也是性。应该说，在进入21世纪的今天，我们不必再避讳、害怕将生命的负面、阴暗面纳入人性的范围内，也不可能继续片面地凸显道德良知作为人性的全体。事实上，我们应该以及可以用另一个方式重新描述儒家向来对人性的正面肯定。简单地说，身、心一切自然的欲望与情感的表现，虽然充满着正面与负面的各种可能性，但其中总会有个潜在的、内在的、善的价值倾向，总会有个潜在的、恰到好处的“本末相顺，终始相应”（《荀子•礼论》）的条理；这就是所谓的“理在欲中”、“理在情中”，而这正是基于上一节所谓的“理在气中”而来的。虽然人无法天生地、现成地知道生命中潜在的善的价值倾向和条理，而那善的价值倾向和条理也不会自己主动显现、言说和发动；不过，当情感、欲望处在恰当、合宜的状态或节度、分寸时，身、心就会出现美好的、和谐的效验与效应，而人也能够当下感知到这个美好效验与效应，这就提供了人一步步去认识那善的价值倾向与条理以及一步步去实践它的可能。此外，虽然这个善的价值倾向的强度，在每个人身上不尽相同，甚至有的人极其微弱而障蔽重重，但它总是会存在着，总是让人有机会松脱、打通障蔽而一步步朝向善。从这几点来看，人性终究是朝向善的。或者更干脆地说，人性就是善的。不可否认，上述“善的价值倾向”以及“在具体情境中的善的直觉”的作用，似乎远不如孟学一系所强调的作为“道德创造的精神实体”的良知、本性那般的强而有力，它随时会因为现实的困境而一再遭到压抑和遮蔽。所以对比于孟学一系的性善观，这种性善观只能称作“弱性善论”或“人性向善论”。重要的是，在人类社会中，这种有限的、弱性向善的机制始终缓缓地发挥作用。由于它的存在，人类总会一再地从倒退、堕落中醒转，并且会记取既有的失败与教训，设法有所预防和补强。

前面说过，就整个世界来说，从自然元气到天地万物的渐进发展、同层而一贯便是这世界的一个基本图像。同样的，就整个人来说，从“禀气∕性”到身、心的渐进发展、同层而一贯也是人的生命基本图像。基于这样的生命图像，一个人自我的范围、内容，可以从生命本原处“禀气∕性”的潜在可能性来说，也可以从当下现实而具体的“心∕身”活动的一般表现来说。应该说，那“自然中有其必然”的“心∕身”活动的本身，就是人的自我的全体。或者说，人的一般的、寻常的欲望、情感、理智，三者就一起构成了人的整全的自我。因此，不必越过它们，往上跳跃（或者说往深处进入）到另一个层次，去逆溯、寻找一个先验的、隐密的“真实自我”。应该说，这样的自我观，比较符合当代社会一般人的感受与认知。当“禀气∕性”开展到了人类心、身活动的阶段，进入错综复杂的现实处境中，“理”、“道”的情况就变得更复杂了。由于人的种种心思意念的自由运用，更由于现实中复杂的生存竞争与利害取舍，是非善恶都具体地、大幅地出现了。在这阶段，我们可以像戴震那样，从中性的“条理”、“运行”二义来界定“理”与“道”，然后用进一步的形容、限定来指称那具有价值义的“理”与“道”（如“至理”、“达道”、“仁义之道”等）。在这个用法里，“理”与“道”本身基本上是自然义，而这自然义中又包含了价值义（因为自然中就蕴涵着必然）。不过，我们也可以按照传统的习惯，直接用“理”与“道”来指称那蕴涵在种种自然的“条理”与“运行”当中具有价值义涵的那个部分，也就是所谓的“必然之则”和相关的心思作为。在后面这个用法里，“理”与“道”纯粹是价值义；但要注意的是，这价值义仍然是蕴涵于自然义的“理”与“道”当中的。第一种用法凸显了日常欲望、一般情感等等的被肯定与被重视，第二种用法则比较合乎整个儒家传统的习惯。五、生活世界：元气、自然、人生、社会、历史一贯，理在事中以上面两节的讨论为基础，将视野落在整个具体真实的生活世界里，则前面所述“以气为本，理在气中”和“禀气、性、心、身一贯，理在欲中”的两层，就可以统合起来说成“元气、自然、人生、社会、历史一贯，理在事中”了。也就是说，在自然元气开展流变的场域中，大自然、个体人生、群体社会、古今历史都是基于自然元气而连续相贯的；一切的价值都只是内在地蕴涵于其中，并随着这一气流行的逐步开展和人类文明的逐步开拓而逐渐丰富、提升，而没有另外一个层次的某个神圣领域做为价值的赋予者、启动者或中心枢纽。在这个意义下，我们或许可以如同李泽厚[7]那样，直接将人类历史的整体（包括“人化”了的自然）看作一个本体。或者，也可以大致借用胡赛尔的术语，将那包括自然、人生、社会、历史在内的整个“生活世界”看作一个本体。要再次强调的是，这样子所说的本体只是个蕴涵着价值倾向或潜在着价值内蕴的“自然本体”，而不是一个作为凝聚的、满全的价值根源的所谓“纯粹价值自身”的“神圣本体”。

前面所谓的“理在气中”以及“理在欲中”、“理在情中”，在整全具体的生活世界里就可以说成“理在一切事物的脉络、情状之中”或者“理在事中”了。同样要再次强调的是，这样的“理”，它不是个独立存在的“神圣本体”，而只是条理、律则意义的理；而且，它并非一开始就完备和全尽，也并非亘古不变，它是随着自然元气的流衍以及社会人生的开展才逐步出现、逐步丰富以及随时变迁的。总之，肯定一般人民追求利益的正当性，以人民的“达情遂欲”为政治的目标，这样的荀学思维，在当代的政府与民间都将可以产生推动经济发展的积极力量。必须澄清的一点是，在尊孟抑荀的风习下，它没有自己明确的面貌，于是暂时沦为学界眼中“凡俗的儒家”，但其实它仍然是个独立完整的儒学，这是有待人们重新去认识的地方。

孔孟儒学范文篇8

一、探究宋明理学范畴，重新阐释儒学意蕴

对于宋、明学术，钱大昕从工具（方法）和思想两个层面上进行了驳难。在工具层面上，钱大昕对宋明人研究学术的方法进行了抨击，他说：“自宋、元以经义取士，守一先生之说，敷衍傅会，并为一谈，而空疏不学者，皆得自名经师。间有读汉、唐注疏者，不以为俗，即以为异，其弊至明季而极矣。”[1](P375)又说：“宋儒说经，好为新说，弃古注如土苴。”[1](P373)在钱大昕看来，宋人治经，不通训诂，率意改经，重视发挥，喜与前人立异，好为惊世骇俗之论，实际上流于空谈，没有根柢。他的这种认识与当时的汉学家没有什么太大的差别，超出前人的议论不多。但在思想层面上，钱大昕的认识很值得我们注意。

在思想层面上，钱大昕对宋、明理学中的很多范畴都进行了剖析。如他论“性即理”云：

宋儒谓性即理，是也。谓天即理，恐未然。“获罪于天，无所祷”，谓祷于天也，岂祷于理乎？《诗》云：“敬天之怒，畏天之威。”理岂有怒与威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。谓理出于天则可，谓天即理则不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理学关于人性的一个重要范畴，由程颐提出，朱熹进行了完善。在二程的哲学逻辑结构中，“理”与“道”、“天”为相同的范畴，“理”成之在人为“性”，则“天道”亦然。“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看来，“天道”下降在人称为“性”，“性即理”，“性”与“天道”一。钱大昕对程朱的论述，有赞同，有驳难，他同意宋儒“性即理”之说，同意理为纯粹至善的道德标准，但不同意“天即理”之说。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是统一的，他们把封建道德提高到天理、天道的高度来认识，具有宇宙本体的意义。钱大昕则将“天”从中排除，认为“性即理”，但“理出于天”。钱大昕意在剥去宋儒“性”论中神圣化、神秘化的内容，反对把那种抽象飘渺的形而上的“天”与“人性”联系在一起。

由“性即理”出发，钱大昕反对李之才、邵雍所谓“义理之学”之外有“物理之学”，“物理之学”之外有“性命之学”的说法，指出：

夫性命之学有出于义理之外者乎？天下之理一而已。自天言之，谓之命；自人言之，谓之性；而性即理也。穷理斯可以观物，区物理与义理而二之，而谓物理之学转高出于义理之上，有是理乎？《中庸》，言性之书也，曰“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”，故曰“道不远人”。凡离乎人而言物，离乎理而言性命者，非吾所谓道也[1](P249)。

很显然，钱大昕批评那种把“理”玄学化，“离理而言性命”的所谓“道”，反对那种玄远空虚的所谓“性命之道”。他说：“圣人之道，至切近而可循，后人舍其易知易从者，而求诸幽深玄远之间，故其说支离而难信。”[1](P249)

对于程颐所谓“性”的内容为仁、义、礼、智的说法，钱大昕也进行了批判。程颐曾说：“性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。”朱熹解释这段话说：“天下无性外之物，岂性外别有一物名孝弟乎？但方在性中，则但见仁、义、礼、智四者而已，仁便包摄了孝弟在其中。”对于这样的解释，钱大昕批评说：

《孟子》曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”又曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”又曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。亲亲，仁也；敬长，义也。”与有子之言相表里。宋儒以孝弟为庸行粗迹，而别于空虚处求性，故其所言往往有过高之弊[2](P61)。

钱大昕批判宋儒学说，往往追寻先秦儒家经典中的原始说法，以此辩驳宋儒远离经典本旨。就上面一段而言，程颐在“性”中不列孝弟，朱熹为其弥缝，认为“仁”就包含了“孝弟”，钱大昕直接引用孟子的“孝弟”观和“良知良能”说，指出孟子只在纯粹道德层面上论述问题，而宋儒将其进一步发挥，朝认识论和本体论方向发展，把最能体现人伦的“孝弟”看作是凡庸俗事，在形而上的层次上探求人性，这样的作法是钱大昕所不能同意的。

在中国思想发展史上，“道”一直是一个重要的理论范畴。老子曾赋予“道”以宇宙本原和事物发展规律的意义，宋儒又把“理”看作“道”。钱大昕对“道”有新的解释，他认为“道”不外乎就是“五伦”，即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友等，这些东西就体现在人们的日常生活中，它就像大路一样摆在人们面前，没有什么玄虚不可及的。他说：

《中庸》，言道之书也，曰：“天命之为性，率性之谓道。”是道本于天也。又曰：“天下之达道五：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”是道不外乎五伦也。唯道不外乎五伦，故曰“道不远人”，又曰：“道也者，不可须臾离也。”道不虚行，有天地而后有天地之道，有圣人而后有圣人之道。学圣人者，为君子之道；反是，为小人之道，非吾所谓道矣。孟子曰：“夫道若大路然，岂有索之虚无以为道哉！”唯老氏五千言始尊道于天地之上，其言曰：“有物浑成，先天地生。吾不知其名，强名之曰道。人法天，天法道，道法自然。”于是求道于窈冥晃忽、不可名象之中，与孔、孟之言道，枘凿不相入矣[2](P482)。

钱大昕把老子宇宙本体论的“道”解释成孟子的道德伦理，将哲学伦理化，一方面说明钱大昕对老子学说不感兴趣，对道家思想精蕴不甚了解，另一方面也说明钱大昕所坚持的是儒家日用人伦的思想，他试图把所有的哲理思辨的思想成分都落实成人与人之间的伦理关系。他还说：

老氏云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”又云：“大道废，有仁义。”所谓“去仁与义”言之也。孟子曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。道在迩而求诸远，事在易而求诸难：人人亲其亲，长其长，而天下平。”所谓“合仁与义”言之也。退之《原道》一篇，与孟子言仁义同功。“仁与义，为定名；道与德，为虚位”，二语胜于宋儒[2](P456)。

在这里，钱大昕再次指出“道”就是“仁义”，就是“孝弟”等人伦道德。老子及后来的宋儒把这种人伦关系上升到本体论的角度论述问题，使实实在在的伦理道德变成了一种人们无法实质感受到的东西，这是钱大昕所坚决反对的。他曾引用张无垢的话说：“道非虚无也，日月而已矣。以虚无为道，足以亡国；以日用为道，则尧、舜、三代之勋业也。”[2](P482)

清初，顾炎武对宋明心性之学进行猛烈批判，指出：“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。”[4](P240)理学末流流于空谈，于六艺之文、百王之典、当代之务，统统不去考究，只坐而明心见性，所以误国伤教。钱大昕对宋、明空谈心性的学风也非常反感，对顾炎武的论述深表赞同，多次引述以明己志。他说：

魏、晋人言老、庄，清谈也；宋、明人言心性，亦清谈也。孔子言“吾道一以贯之，忠恕而已矣”，孟子言“良知良能，孝弟而已矣”，故曰“道不远人”。后之言道者，以孝弟忠信为浅近，而驰心于空虚窈远之地，与晋人清谈奚以异哉？[2](P502)

由于历史条件的变化，钱大昕批判宋明理学末流的空谈，与顾炎武有所不同。顾炎武的目的是为了总结明亡的历史教训，提倡经世实学，而钱大昕更关注辩明学术是非，恢复儒家忠孝节义的伦理学说。很清楚，钱大昕对宋明理学一套哲理化的理论是不满的，他所极力倾向的，是把理学家大力鼓吹的儒家伦理纲常的说教，具体化为人们日常生活的准则。可以说，他对理学“性”、“道”等范畴的驳难，贯穿的都是这样的思想。从积极意义上讲，钱大昕是为了进一步扭转学风偏向，改玄远为浅近，变空虚为敦实，号召人们真正去接触儒家原典，体会圣人思想的真实涵义；从消极方面看，钱大昕对理学的哲理性思辨不甚了解，他以日常伦理批驳理学的思辨，在某种意义上限制了理学在理论上的进一步发展。

钱大昕抨击宋明理学，还因为宋儒引佛入儒。理学本来就是儒、释、道三者结合的产物，学者既修儒籍又归心释道也是平常之事。钱大昕由于从小受到祖父钱王炯影响，对佛道没有好感，在日常生活中，他反对信从释道，为仙为幻，劝说人们“佛仙都虚幻，休寻不死方”。[5](P154)在理论上，他认为佛教六业轮回说败坏人伦，佛教徒抛弃父母兄弟而出家，更是有违人伦。他说：“人之所以异于禽兽者，以其有五伦也。唯人皆有孝弟之心，故其性无不善……释氏弃其父母昆弟而不知养，虽日谈心性何益？”[2](P483)宋儒将佛教与儒学结合起来，破坏了儒学的精蕴，钱大昕说：“释子之语录始于唐，儒家之语录始于宋。儒其行而释其言，非所以垂教也。君子之‘出辞气必远鄙倍’。语录行，而儒家有鄙倍之词矣。”[2](P488)

我们也应看到，尽管钱大昕与宋、明理学在很多问题上认识不同，但他对宋、明儒者正心诚意、躬行自修十分推崇，且树为楷模，如他称赞朱熹：“孔孟已远，吾将安归？卓哉紫阳，百世之师。主敬立诚，穷理致知。由博返约，大醇无疵。山高海深，日丽星垂。浩然元气，入人心脾。庆元党禁，守正靡侈。立德不朽，斯文在兹。”[1](P263-264)他称赞王阳明：“半壁南天一战收，蛮中更借伏波筹。功名已上麒麟阁，德望真悬泰华旒。信有文章兼道学，漫因门户快恩仇。蚍蜉撼树嗟何益，试看姚江万古流。”[5](P82)正心修身、主敬立诚，正是钱大昕认同于宋、明儒学的地方。这也反映了钱大昕注重道德修养的思想倾向。

二、剖析《宋史•道学传》，梳理宋明学脉

在二十四史中，只有《宋史》在《儒林传》之外设立有《道学传》，以表彰程朱理学。对于《宋史•道学传》这一正史中的理学学术史，钱大昕进行了认真研究和深刻剖析。所不同的是，钱大昕是从史书体例的角度来认识问题的，他以体例言学术，对学术史上妄自尊崇“道学”的现象进行了批判。他的看法，涉及对自宋至明学术演变的认识，十分鲜明地折射出他对宋学的看法及其学术史观。

从学术史的角度看，自司马迁在《史记》中设《儒林列传》后，历代正史都遵循其例，将服膺儒家学说的人物归入《儒林》，彰扬他们的学术成就和学术思想。这是传统社会儒学独尊、经学盛行在正史编纂中的折光。然而，随着佛教的输入和道教的兴起，儒家思想不断受到冲击，儒、释、道三家论争激烈。唐代的韩愈为了捍卫儒家理论，提出“道统”说，排出了一个以仁义道德为核心的“先王之道”的传授系统，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟。从尧舜到孔孟，先王之道一脉相承。孟子而后，先王之道遭到异端邪说的攻击，后世儒者的当务之急，就是要“明先王之道”，续接中断的“道统”[6](P95-96)。到了宋代，诸大儒继承韩愈这一思想，自觉承接孔孟道统，自周敦颐、二程到朱熹，形成了一个很有影响力的学派，即程朱理学，或称道学。宋元时期，道学一直成为官方哲学，在当时影响巨大。也正因为此，元代官修《宋史》，在《儒林传》之前特意设《道学传》，用来表彰程朱学派诸大师。

在二十四史中，《宋史》的编修有自己的特点，那就是始终以程朱理学作为全书的指导思想，欧阳玄在《进〈宋史〉表》里提出了编修《宋史》所必须遵守的若干原则，即“矧先儒性命之说，资圣代表章之功，先理致而后文辞，崇道德而黜功利。书法以之而矜式，彝伦赖是以匡扶”[7]。很显然，这是以程朱理学作为知人论世的是非标准。对此，钱大昕有非常清楚的认识，他说：“《宋史》最推崇道学，而尤以朱元晦为宗。”[8](P1494)

《宋史》设立《道学传》这一“创举”，在清初就遭到黄宗羲、汤斌、朱彝尊、陆陇其等人的驳难。清初开馆纂修《明史》，徐乾学兄弟在《修史条议》中提出仿《宋史•道学传》之例，在《明史》中立《理学传》以区别于《儒林传》，彭孙遹等人支持徐氏兄弟的看法，认为程朱接孔孟道统，学术醇正，《明史》编修应“将明儒学术醇正，与程朱吻合者编为《道学传》，其他有功传注及学术未大醇者仍入之《儒学传》中，则大道不致混淆而圣谟独高于今古矣”[9]。但是，汤斌、陆陇其、朱彝尊、黄宗羲等人都表示反对。汤斌有意淡化理学宗派，主张将明代朱、陆传人合为一史，打破门户，并驾齐驱，再现明代学术发展的实际情况，消弭程朱陆王之间的学术鸿沟。陆陇其则从“作”与“述”的角度论述这一问题，认为程朱诸儒续接道统，是“作”，而明代程朱后学是“述”，“道学未明，创而明之，此作者之事也；道学既明，因而守之，是述者之事也”，所以提出在《明史》中去掉《理学传》，“以示特尊濂、洛、关、闽之意，亦可以正天下之好作而不好述，未尝窥见先儒之源委本末，而急欲自成一家者”，并指出儒者与道学不可分开，要归道学于儒林之内[10](P678-679)。黄宗羲更是在《移史馆论不宜立理学传书》中对徐氏兄弟进行了诸条反驳，指出：“统天地人曰儒，以鲁国而止儒一人，儒之名目，原自不轻。儒者，成德之名，犹之曰贤、曰圣也。道学者，以道为学，未成乎名也。犹之曰志于道，志道可以为名乎？欲重而反轻，称名而背义，此元人之陋也。且其立此一门，止为周、程、张、朱而设，以门人附之。程氏门人，朱子最取吕与叔，以为高于诸公，朱氏门人，以蔡西山为第一，皆不与焉。其错乱乖谬，无所折衷可知。”因此他提出，“《道学》一门所当去也，一切总归《儒林》，则学术之异同皆可无论，以待后之学者择而取之”[11](P211-215)。朱彝尊也反对徐氏兄弟的提议，指出“《儒林》足以包《道学》，《道学》不可以统《儒林》也”[12](P277)。

黄宗羲等人对《宋史》立《道学传》以及《明史》欲仿《宋史》立《理学传》的批评，钱大昕是完全赞同的，在《跋宋史》中重申了这些意见，并作了进一步发挥，说：

自史迁以经师相授受者为《儒林传》，而史家因之。洎宋洛、闽诸大儒讲明性道，自谓直接孔孟之传，嗣后儒分为二，有说经之儒，有讲学之儒。《宋史》乃创为《道学传》，列于《儒林》之前，以尊周、二程、张、邵、朱六子，而程朱之门人附见焉。豫章、延平非程氏弟子，以其得程之传而授之朱氏，亦附见焉。其它讲学宗旨小异于朱氏者，则入之《儒林》，不得与于《道学》，其去取予夺之例可谓严矣。……尝闻之郑康成云：“儒者，儒也，以先王之道能濡其身。”故《儒行》之篇载于《礼记》，《庄子》云“以鲁国而儒者一人”，说者以为孔子也。周、程、张、朱之学虽高出于后儒，方之孔子，则有间矣。谓之曰儒，又何慊焉。《韩子》云：“道与德为虚位。”故道有君子小人，而德有凶有吉。自黄老之学兴，其徒皆自号道家，马枢有《道学传》二十卷，乃列仙集、仙传之类尔，谓“道学”之名必美于“儒林”，非通论也[1](P472)。

和清初诸儒一样，钱大昕对树立《道学传》以别于《儒林》非常不满。乾隆三十七年钱氏充三通馆纂修官，在拟订《续通志》列传部分的凡例时，就取消《道学传》名目，归并入《儒林传》[1](P281)。他在给邵晋涵拟定《南都事略》三传条目时，也把朱熹列于《儒林传》，没有采用道学这一名目[13](P584)。

从清初一直到钱大昕关于《道学传》的讨论，是有其深刻的政治与学术背景的。清廷将朱熹学说作为官方哲学大力提倡，徐乾学等人提出在《明史》中设立《理学传》，实际上就是这一文化政策在史学中的具体反映。但是，从学术发展的内在理路看，清初又出现了批判、总结、反思理学的思潮，人们认识到强分儒学门户对学术发展的弊端，故而提出以儒学统领一切的要求，钱大昕正是持此观点的重要人物。

钱大昕不仅在理论上批评《宋史•道学传》，还进一步从修史体例着眼，指出《道学传》体例自相矛盾。钱大昕指出：“《宋史》创立《道学传》，别于《儒林》，意在推崇程、朱之学。”这是立《道学传》的根本目的。但是，“刘勉之、刘子翚、胡宪，元晦之师也；吕祖谦，元晦之友也，皆不入《道学》，而独取张栻一人，栻与祖谦均为元晦密友，乃退吕而进张，岂以吕之博不如张之约乎？然元晦亦未始不博也。吕大临在程门四先生之列，而不入《道学传》，以附见《大防传》也。栻不附其父，而大临独附见其兄，非有心抑吕乎？蔡元定父子，朱氏门人之尤著者，乃入《儒林》而不入《道学》，此又何说乎？张戬附见《载传》，而邵伯温又别于《儒林》，此皆义例之可议者”[8](P1506)。总之，由于编排混乱，“彼修《宋史》者，徒知尊道学，而未知其所以尊也”[1](P472)。

钱大昕还指出，《宋史》由于推崇道学，在评判历史事物时，往往出现偏颇和歪曲。比如张浚，在南宋历史上是一个举足轻重的人物，其一生行事，有功有过，钱大昕充分肯定他的晚节之善。但是，张浚弹劾李纲、符离败绩等等不光彩的活动，《宋史•张浚传》都曲为回护。钱大昕指出，这正是因为尊崇道学所致。张浚的儿子张栻是著名道学家，与朱熹同入《道学传》，“史家以其子为道学宗，因于浚多溢美之词”[8](P1473)。同样的情况，在史弥远身上也有发生，史氏为南宋奸相，和韩侂胄相比，其奸“倍于侂胄”，但在《宋史》中，韩侂胄入《奸臣传》，而史弥远却不预《奸臣》之列。钱大昕指出：“推原其故，则以侂胄禁伪学，而弥远弛其禁也。”[8](P1497)韩侂胄执政时，曾把程朱理学看作“伪学”，加以打击。而史弥远一反韩侂胄所为，积极提倡道学。元代修《宋史》，抑韩扬史，原因在此。总之，“《宋史》于南渡人物，褒贬多不公，总由胸中横一道学之私见”[14]。

钱大昕之所以指出《宋史•道学传》所存在的问题，其目的并不仅仅是批驳道学本身，也不仅仅是为了单纯指出《道学传》体例的混乱。他实际上是以体例言学术，批驳人为立学术高下，曲意推尊或贬抑某种学派的恶劣做法。《宋史•道学传》在体例上的混乱实际上就说明在编纂学术史时的有意轩轾，会掩盖学术发展的真实面目，使学术传承流变不明。在钱大昕看来，正史处理学术史传，应该把那些“道德文艺显著者”入专传，其余人物入《儒林传》，这样才有利于辨别源流、理清学脉，公允看待学术变化。

参考文献：

[1]钱大昕.潜研堂文集[A].嘉定钱大昕全集[C].南京:江苏古籍出版社,1997.

[2]钱大昕.十驾斋养新录[A].嘉定钱大昕全集[C].南京:江苏古籍出版社,1997.

[3]程颐,程颢.二程集[M].北京:中华书局,1981.

[4]顾炎武,黄汝成.日知录集释[M].长沙:岳麓书社,1994.

[5]钱大昕.潜研堂诗续集[M].嘉定钱大昕全集[C].南京:江苏古籍出版社,1997.

[6]韩愈,朱熹.朱文公校昌黎先生集[M].四部丛刊初编本.

[7]欧阳玄.圭斋文集:卷十三[M].文渊阁四库全书本.

[8]钱大昕.廿二史考异[A].嘉定钱大昕全集[C].南京:江苏古籍出版社,1997.

[9]彭孙遹.彭羡门明史立道学忠义二传奏[A].明史例案[C].吴兴刘氏嘉业堂刊本.

[10]杨向奎.清儒学案新编（一）[M].济南:齐鲁书社,1985.

[11]黄宗羲.黄宗羲全集（第十册）[M].杭州:浙江古籍出版社,1993.

孔孟儒学范文篇9

一、探究宋明理学范畴，重新阐释儒学意蕴

对于宋、明学术，钱大昕从工具（方法）和思想两个层面上进行了驳难。在工具层面上，钱大昕对宋明人研究学术的方法进行了抨击，他说：“自宋、元以经义取士，守一先生之说，敷衍傅会，并为一谈，而空疏不学者，皆得自名经师。间有读汉、唐注疏者，不以为俗，即以为异，其弊至明季而极矣。”[1](P375)又说：“宋儒说经，好为新说，弃古注如土苴。”[1](P373)在钱大昕看来，宋人治经，不通训诂，率意改经，重视发挥，喜与前人立异，好为惊世骇俗之论，实际上流于空谈，没有根柢。他的这种认识与当时的汉学家没有什么太大的差别，超出前人的议论不多。但在思想层面上，钱大昕的认识很值得我们注意。

在思想层面上，钱大昕对宋、明理学中的很多范畴都进行了剖析。如他论“性即理”云：

宋儒谓性即理，是也。谓天即理，恐未然。“获罪于天，无所祷”，谓祷于天也，岂祷于理乎？《诗》云：“敬天之怒，畏天之威。”理岂有怒与威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。谓理出于天则可，谓天即理则不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理学关于人性的一个重要范畴，由程颐提出，朱熹进行了完善。在二程的哲学逻辑结构中，“理”与“道”、“天”为相同的范畴，“理”成之在人为“性”，则“天道”亦然。“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看来，“天道”下降在人称为“性”，“性即理”，“性”与“天道”一。钱大昕对程朱的论述，有赞同，有驳难，他同意宋儒“性即理”之说，同意理为纯粹至善的道德标准，但不同意“天即理”之说。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是统一的，他们把封建道德提高到天理、天道的高度来认识，具有宇宙本体的意义。钱大昕则将“天”从中排除，认为“性即理”，但“理出于天”。钱大昕意在剥去宋儒“性”论中神圣化、神秘化的内容，反对把那种抽象飘渺的形而上的“天”与“人性”联系在一起。

由“性即理”出发，钱大昕反对李之才、邵雍所谓“义理之学”之外有“物理之学”，“物理之学”之外有“性命之学”的说法，指出：

夫性命之学有出于义理之外者乎？天下之理一而已。自天言之，谓之命；自人言之，谓之性；而性即理也。穷理斯可以观物，区物理与义理而二之，而谓物理之学转高出于义理之上，有是理乎？《中庸》，言性之书也，曰“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”，故曰“道不远人”。凡离乎人而言物，离乎理而言性命者，非吾所谓道也[1](P249)。

很显然，钱大昕批评那种把“理”玄学化，“离理而言性命”的所谓“道”，反对那种玄远空虚的所谓“性命之道”。他说：“圣人之道，至切近而可循，后人舍其易知易从者，而求诸幽深玄远之间，故其说支离而难信。”[1](P249)

对于程颐所谓“性”的内容为仁、义、礼、智的说法，钱大昕也进行了批判。程颐曾说：“性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。”朱熹解释这段话说：“天下无性外之物，岂性外别有一物名孝弟乎？但方在性中，则但见仁、义、礼、智四者而已，仁便包摄了孝弟在其中。”对于这样的解释，钱大昕批评说：

《孟子》曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”又曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”又曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。亲亲，仁也；敬长，义也。”与有子之言相表里。宋儒以孝弟为庸行粗迹，而别于空虚处求性，故其所言往往有过高之弊[2](P61)。

钱大昕批判宋儒学说，往往追寻先秦儒家经典中的原始说法，以此辩驳宋儒远离经典本旨。就上面一段而言，程颐在“性”中不列孝弟，朱熹为其弥缝，认为“仁”就包含了“孝弟”，钱大昕直接引用孟子的“孝弟”观和“良知良能”说，指出孟子只在纯粹道德层面上论述问题，而宋儒将其进一步发挥，朝认识论和本体论方向发展，把最能体现人伦的“孝弟”看作是凡庸俗事，在形而上的层次上探求人性，这样的作法是钱大昕所不能同意的。

在中国思想发展史上，“道”一直是一个重要的理论范畴。老子曾赋予“道”以宇宙本原和事物发展规律的意义，宋儒又把“理”看作“道”。钱大昕对“道”有新的解释，他认为“道”不外乎就是“五伦”，即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友等，这些东西就体现在人们的日常生活中，它就像大路一样摆在人们面前，没有什么玄虚不可及的。他说：

《中庸》，言道之书也，曰：“天命之为性，率性之谓道。”是道本于天也。又曰：“天下之达道五：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”是道不外乎五伦也。唯道不外乎五伦，故曰“道不远人”，又曰：“道也者，不可须臾离也。”道不虚行，有天地而后有天地之道，有圣人而后有圣人之道。学圣人者，为君子之道；反是，为小人之道，非吾所谓道矣。孟子曰：“夫道若大路然，岂有索之虚无以为道哉！”唯老氏五千言始尊道于天地之上，其言曰：“有物浑成，先天地生。吾不知其名，强名之曰道。人法天，天法道，道法自然。”于是求道于窈冥晃忽、不可名象之中，与孔、孟之言道，枘凿不相入矣[2](P482)。

钱大昕把老子宇宙本体论的“道”解释成孟子的道德伦理，将哲学伦理化，一方面说明钱大昕对老子学说不感兴趣，对道家思想精蕴不甚了解，另一方面也说明钱大昕所坚持的是儒家日用人伦的思想，他试图把所有的哲理思辨的思想成分都落实成人与人之间的伦理关系。他还说：

老氏云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”又云：“大道废，有仁义。”所谓“去仁与义”言之也。孟子曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。道在迩而求诸远，事在易而求诸难：人人亲其亲，长其长，而天下平。”所谓“合仁与义”言之也。退之《原道》一篇，与孟子言仁义同功。“仁与义，为定名；道与德，为虚位”，二语胜于宋儒[2](P456)。

在这里，钱大昕再次指出“道”就是“仁义”，就是“孝弟”等人伦道德。老子及后来的宋儒把这种人伦关系上升到本体论的角度论述问题，使实实在在的伦理道德变成了一种人们无法实质感受到的东西，这是钱大昕所坚决反对的。他曾引用张无垢的话说：“道非虚无也，日月而已矣。以虚无为道，足以亡国；以日用为道，则尧、舜、三代之勋业也。”[2](P482)

清初，顾炎武对宋明心性之学进行猛烈批判，指出：“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。”[4](P240)理学末流流于空谈，于六艺之文、百王之典、当代之务，统统不去考究，只坐而明心见性，所以误国伤教。钱大昕对宋、明空谈心性的学风也非常反感，对顾炎武的论述深表赞同，多次引述以明己志。他说：

魏、晋人言老、庄，清谈也；宋、明人言心性，亦清谈也。孔子言“吾道一以贯之，忠恕而已矣”，孟子言“良知良能，孝弟而已矣”，故曰“道不远人”。后之言道者，以孝弟忠信为浅近，而驰心于空虚窈远之地，与晋人清谈奚以异哉？[2](P502)

由于历史条件的变化，钱大昕批判宋明理学末流的空谈，与顾炎武有所不同。顾炎武的目的是为了总结明亡的历史教训，提倡经世实学，而钱大昕更关注辩明学术是非，恢复儒家忠孝节义的伦理学说。很清楚，钱大昕对宋明理学一套哲理化的理论是不满的，他所极力倾向的，是把理学家大力鼓吹的儒家伦理纲常的说教，具体化为人们日常生活的准则。可以说，他对理学“性”、“道”等范畴的驳难，贯穿的都是这样的思想。从积极意义上讲，钱大昕是为了进一步扭转学风偏向，改玄远为浅近，变空虚为敦实，号召人们真正去接触儒家原典，体会圣人思想的真实涵义；从消极方面看，钱大昕对理学的哲理性思辨不甚了解，他以日常伦理批驳理学的思辨，在某种意义上限制了理学在理论上的进一步发展。

钱大昕抨击宋明理学，还因为宋儒引佛入儒。理学本来就是儒、释、道三者结合的产物，学者既修儒籍又归心释道也是平常之事。钱大昕由于从小受到祖父钱王炯影响，对佛道没有好感，在日常生活中，他反对信从释道，为仙为幻，劝说人们“佛仙都虚幻，休寻不死方”。[5](P154)在理论上，他认为佛教六业轮回说败坏人伦，佛教徒抛弃父母兄弟而出家，更是有违人伦。他说：“人之所以异于禽兽者，以其有五伦也。唯人皆有孝弟之心，故其性无不善……释氏弃其父母昆弟而不知养，虽日谈心性何益？”[2](P483)宋儒将佛教与儒学结合起来，破坏了儒学的精蕴，钱大昕说：“释子之语录始于唐，儒家之语录始于宋。儒其行而释其言，非所以垂教也。君子之‘出辞气必远鄙倍’。语录行，而儒家有鄙倍之词矣。”[2](P488)

我们也应看到，尽管钱大昕与宋、明理学在很多问题上认识不同，但他对宋、明儒者正心诚意、躬行自修十分推崇，且树为楷模，如他称赞朱熹：“孔孟已远，吾将安归？卓哉紫阳，百世之师。主敬立诚，穷理致知。由博返约，大醇无疵。山高海深，日丽星垂。浩然元气，入人心脾。庆元党禁，守正靡侈。立德不朽，斯文在兹。”[1](P263-264)他称赞王阳明：“半壁南天一战收，蛮中更借伏波筹。功名已上麒麟阁，德望真悬泰华旒。信有文章兼道学，漫因门户快恩仇。蚍蜉撼树嗟何益，试看姚江万古流。”[5](P82)正心修身、主敬立诚，正是钱大昕认同于宋、明儒学的地方。这也反映了钱大昕注重道德修养的思想倾向。

二、剖析《宋史•道学传》，梳理宋明学脉

在二十四史中，只有《宋史》在《儒林传》之外设立有《道学传》，以表彰程朱理学。对于《宋史•道学传》这一正史中的理学学术史，钱大昕进行了认真研究和深刻剖析。所不同的是，钱大昕是从史书体例的角度来认识问题的，他以体例言学术，对学术史上妄自尊崇“道学”的现象进行了批判。他的看法，涉及对自宋至明学术演变的认识，十分鲜明地折射出他对宋学的看法及其学术史观。

从学术史的角度看，自司马迁在《史记》中设《儒林列传》后，历代正史都遵循其例，将服膺儒家学说的人物归入《儒林》，彰扬他们的学术成就和学术思想。这是传统社会儒学独尊、经学盛行在正史编纂中的折光。然而，随着佛教的输入和道教的兴起，儒家思想不断受到冲击，儒、释、道三家论争激烈。唐代的韩愈为了捍卫儒家理论，提出“道统”说，排出了一个以仁义道德为核心的“先王之道”的传授系统，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟。从尧舜到孔孟，先王之道一脉相承。孟子而后，先王之道遭到异端邪说的攻击，后世儒者的当务之急，就是要“明先王之道”，续接中断的“道统”[6](P95-96)。到了宋代，诸大儒继承韩愈这一思想，自觉承接孔孟道统，自周敦颐、二程到朱熹，形成了一个很有影响力的学派，即程朱理学，或称道学。宋元时期，道学一直成为官方哲学，在当时影响巨大。也正因为此，元代官修《宋史》，在《儒林传》之前特意设《道学传》，用来表彰程朱学派诸大师。

在二十四史中，《宋史》的编修有自己的特点，那就是始终以程朱理学作为全书的指导思想，欧阳玄在《进〈宋史〉表》里提出了编修《宋史》所必须遵守的若干原则，即“矧先儒性命之说，资圣代表章之功，先理致而后文辞，崇道德而黜功利。书法以之而矜式，彝伦赖是以匡扶”[7]。很显然，这是以程朱理学作为知人论世的是非标准。对此，钱大昕有非常清楚的认识，他说：“《宋史》最推崇道学，而尤以朱元晦为宗。”[8](P1494)

《宋史》设立《道学传》这一“创举”，在清初就遭到黄宗羲、汤斌、朱彝尊、陆陇其等人的驳难。清初开馆纂修《明史》，徐乾学兄弟在《修史条议》中提出仿《宋史•道学传》之例，在《明史》中立《理学传》以区别于《儒林传》，彭孙遹等人支持徐氏兄弟的看法，认为程朱接孔孟道统，学术醇正，《明史》编修应“将明儒学术醇正，与程朱吻合者编为《道学传》，其他有功传注及学术未大醇者仍入之《儒学传》中，则大道不致混淆而圣谟独高于今古矣”[9]。但是，汤斌、陆陇其、朱彝尊、黄宗羲等人都表示反对。汤斌有意淡化理学宗派，主张将明代朱、陆传人合为一史，打破门户，并驾齐驱，再现明代学术发展的实际情况，消弭程朱陆王之间的学术鸿沟。陆陇其则从“作”与“述”的角度论述这一问题，认为程朱诸儒续接道统，是“作”，而明代程朱后学是“述”，“道学未明，创而明之，此作者之事也；道学既明，因而守之，是述者之事也”，所以提出在《明史》中去掉《理学传》，“以示特尊濂、洛、关、闽之意，亦可以正天下之好作而不好述，未尝窥见先儒之源委本末，而急欲自成一家者”，并指出儒者与道学不可分开，要归道学于儒林之内[10](P678-679)。黄宗羲更是在《移史馆论不宜立理学传书》中对徐氏兄弟进行了诸条反驳，指出：“统天地人曰儒，以鲁国而止儒一人，儒之名目，原自不轻。儒者，成德之名，犹之曰贤、曰圣也。道学者，以道为学，未成乎名也。犹之曰志于道，志道可以为名乎？欲重而反轻，称名而背义，此元人之陋也。且其立此一门，止为周、程、张、朱而设，以门人附之。程氏门人，朱子最取吕与叔，以为高于诸公，朱氏门人，以蔡西山为第一，皆不与焉。其错乱乖谬，无所折衷可知。”因此他提出，“《道学》一门所当去也，一切总归《儒林》，则学术之异同皆可无论，以待后之学者择而取之”[11](P211-215)。朱彝尊也反对徐氏兄弟的提议，指出“《儒林》足以包《道学》，《道学》不可以统《儒林》也”[12](P277)。

黄宗羲等人对《宋史》立《道学传》以及《明史》欲仿《宋史》立《理学传》的批评，钱大昕是完全赞同的，在《跋宋史》中重申了这些意见，并作了进一步发挥，说：

自史迁以经师相授受者为《儒林传》，而史家因之。洎宋洛、闽诸大儒讲明性道，自谓直接孔孟之传，嗣后儒分为二，有说经之儒，有讲学之儒。《宋史》乃创为《道学传》，列于《儒林》之前，以尊周、二程、张、邵、朱六子，而程朱之门人附见焉。豫章、延平非程氏弟子，以其得程之传而授之朱氏，亦附见焉。其它讲学宗旨小异于朱氏者，则入之《儒林》，不得与于《道学》，其去取予夺之例可谓严矣。……尝闻之郑康成云：“儒者，儒也，以先王之道能濡其身。”故《儒行》之篇载于《礼记》，《庄子》云“以鲁国而儒者一人”，说者以为孔子也。周、程、张、朱之学虽高出于后儒，方之孔子，则有间矣。谓之曰儒，又何慊焉。《韩子》云：“道与德为虚位。”故道有君子小人，而德有凶有吉。自黄老之学兴，其徒皆自号道家，马枢有《道学传》二十卷，乃列仙集、仙传之类尔，谓“道学”之名必美于“儒林”，非通论也[1](P472)。

和清初诸儒一样，钱大昕对树立《道学传》以别于《儒林》非常不满。乾隆三十七年钱氏充三通馆纂修官，在拟订《续通志》列传部分的凡例时，就取消《道学传》名目，归并入《儒林传》[1](P281)。他在给邵晋涵拟定《南都事略》三传条目时，也把朱熹列于《儒林传》，没有采用道学这一名目[13](P584)。

从清初一直到钱大昕关于《道学传》的讨论，是有其深刻的政治与学术背景的。清廷将朱熹学说作为官方哲学大力提倡，徐乾学等人提出在《明史》中设立《理学传》，实际上就是这一文化政策在史学中的具体反映。但是，从学术发展的内在理路看，清初又出现了批判、总结、反思理学的思潮，人们认识到强分儒学门户对学术发展的弊端，故而提出以儒学统领一切的要求，钱大昕正是持此观点的重要人物。

钱大昕不仅在理论上批评《宋史•道学传》，还进一步从修史体例着眼，指出《道学传》体例自相矛盾。钱大昕指出：“《宋史》创立《道学传》，别于《儒林》，意在推崇程、朱之学。”这是立《道学传》的根本目的。但是，“刘勉之、刘子翚、胡宪，元晦之师也；吕祖谦，元晦之友也，皆不入《道学》，而独取张栻一人，栻与祖谦均为元晦密友，乃退吕而进张，岂以吕之博不如张之约乎？然元晦亦未始不博也。吕大临在程门四先生之列，而不入《道学传》，以附见《大防传》也。栻不附其父，而大临独附见其兄，非有心抑吕乎？蔡元定父子，朱氏门人之尤著者，乃入《儒林》而不入《道学》，此又何说乎？张戬附见《载传》，而邵伯温又别于《儒林》，此皆义例之可议者”[8](P1506)。总之，由于编排混乱，“彼修《宋史》者，徒知尊道学，而未知其所以尊也”[1](P472)。

钱大昕还指出，《宋史》由于推崇道学，在评判历史事物时，往往出现偏颇和歪曲。比如张浚，在南宋历史上是一个举足轻重的人物，其一生行事，有功有过，钱大昕充分肯定他的晚节之善。但是，张浚弹劾李纲、符离败绩等等不光彩的活动，《宋史•张浚传》都曲为回护。钱大昕指出，这正是因为尊崇道学所致。张浚的儿子张栻是著名道学家，与朱熹同入《道学传》，“史家以其子为道学宗，因于浚多溢美之词”[8](P1473)。同样的情况，在史弥远身上也有发生，史氏为南宋奸相，和韩侂胄相比，其奸“倍于侂胄”，但在《宋史》中，韩侂胄入《奸臣传》，而史弥远却不预《奸臣》之列。钱大昕指出：“推原其故，则以侂胄禁伪学，而弥远弛其禁也。”[8](P1497)韩侂胄执政时，曾把程朱理学看作“伪学”，加以打击。而史弥远一反韩侂胄所为，积极提倡道学。元代修《宋史》，抑韩扬史，原因在此。总之，“《宋史》于南渡人物，褒贬多不公，总由胸中横一道学之私见”[14]。

钱大昕之所以指出《宋史•道学传》所存在的问题，其目的并不仅仅是批驳道学本身，也不仅仅是为了单纯指出《道学传》体例的混乱。他实际上是以体例言学术，批驳人为立学术高下，曲意推尊或贬抑某种学派的恶劣做法。《宋史•道学传》在体例上的混乱实际上就说明在编纂学术史时的有意轩轾，会掩盖学术发展的真实面目，使学术传承流变不明。在钱大昕看来，正史处理学术史传，应该把那些“道德文艺显著者”入专传，其余人物入《儒林传》，这样才有利于辨别源流、理清学脉，公允看待学术变化。

参考文献：

[1]钱大昕.潜研堂文集[A].嘉定钱大昕全集[C].南京:江苏古籍出版社,1997.

[2]钱大昕.十驾斋养新录[A].嘉定钱大昕全集[C].南京:江苏古籍出版社,1997.

[3]程颐,程颢.二程集[M].北京:中华书局,1981.

[4]顾炎武,黄汝成.日知录集释[M].长沙:岳麓书社,1994.

[5]钱大昕.潜研堂诗续集[M].嘉定钱大昕全集[C].南京:江苏古籍出版社,1997.

[6]韩愈,朱熹.朱文公校昌黎先生集[M].四部丛刊初编本.

[7]欧阳玄.圭斋文集:卷十三[M].文渊阁四库全书本.

[8]钱大昕.廿二史考异[A].嘉定钱大昕全集[C].南京:江苏古籍出版社,1997.

[9]彭孙遹.彭羡门明史立道学忠义二传奏[A].明史例案[C].吴兴刘氏嘉业堂刊本.

[10]杨向奎.清儒学案新编（一）[M].济南:齐鲁书社,1985.

[11]黄宗羲.黄宗羲全集（第十册）[M].杭州:浙江古籍出版社,1993.

孔孟儒学范文篇10

一、道统的哲学内涵

"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九）"《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》）朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。

韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上）"道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。

自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。

对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。

首先说认同意识。当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同。子贡说："文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。"（《论语·子张》）这表明孔子以及整个孔门认同的是"文、武之道"。孟子也有两句颇具代表性的话。他说："仲尼之徒，无道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》）"能言距杨墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在这里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所认同的是圣人之道。认同意识也即是鲜明的立场意识。当韩愈说"斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"，这表明韩愈认同的是儒者之道，他的学术立场站在儒家的立场上，而不是佛老的立场上。认同意识对于道统来说是最基本的，没有对于古圣先贤的思想认同，也就无从谈及道统。儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。

其次说正统意识。正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己、特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说："大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"牟先生以宋明理学中程朱一派为旁枝，而以陆王一派为正统，当然也不免有以继正统而自居的意思。正统意识也即是道统正统意识。但儒家内部的正统之争也是学术发展的必然结果。正如牟先生所说，宋明儒学"他们对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，为定出儒家之本质。"儒学内部并非铁板一块，儒学思想的生长点也不是单一来源，后世儒者的思想倾向与背景也不一，因而对于儒家本质的理解产生各种各样的分歧也是自然而然的事情。但儒者基于自己对于儒家本质的理解，在标榜自己为正统时，所捍卫的不仅仅是自己的正统地位，而更为重要的是捍卫自己所理解的儒家的本质。所以正统意识中还包含着强烈的卫道意识。

再次说弘道意识。以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。如孔子言："文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？"（《论语·子罕》）孔子此处所说之文，朱子注曰："道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。''''兹''''，此也，孔子自谓。"（《论语集注·子罕》）孔子以继文王之道而自命。至孟子则曰："五百年必有王者兴，其间必有命世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？"（《孟子·公孙丑下》）具有道统意识的儒家学者，既然把自己视为道统的传承者和担当者，那么就会认为自己有义务将儒者之道继承下来，并发扬光大，然后还要传接下去。也就是张载所说的"为去圣继绝学"。

道统的基本内涵，应该包含以上三者。自孔孟始，儒家思想中便有了一些道统的因素。关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的"尧、舜、禹、汤、文、武、周公"，孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说，道统因素在儒家思想中是自始至终都存在的。但为什么又以韩愈为道统说的正式提出者呢？我想主要是在于韩愈首次明确地提出了一个具体的传授谱系："尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传矣。"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）而这个具体的道统谱系把道统所包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。认同意识、弘道意识自不必说，就正统意识而言，韩愈道统说中也有之。韩愈说："孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分"（《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷二十），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为："孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。"（同上）这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，"……故求观圣人之道，必自孟子始"（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道"轲之死，不得其传焉"，并自谦说："韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。"（《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷十八）不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生李翱说："孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。"（《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷六）"兄"便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说："千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。"（《原化》，《皮子文薮》卷三）这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。

朱子曾说："此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人却何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。"（《朱子语类》卷九十三）韩愈的道统说好似晴空一声霹雳，唤醒了儒家沉睡的道统意识，使儒家学者从较长时期的昏沉中惊醒。由于韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。正是出自对于儒家学说的本质的理解不同，以及学派之间相互竞争而争夺道统正宗的需要，朱子与象山引发了道统之辩。

二、朱陆道统辩

朱子与象山两人虽然都讲道统，但两人对于儒家道统内容的理解却并不一样，或者说两人各自所继承的道统并不是同一个道统。对于孔孟之后千余年来儒学史上的人物，朱陆二人从道统的角度也分别给予了各自的评价。这些评价也反映了他们在道统问题上的根本观点。此外，道统之争和理学崇黜还有一定的关系。本文对以上内容作出说明和分析，并对儒家道统作出评价。

1、道统辩

关于道统内容，我们仍遵循韩愈的做法从"道"和"统"两个方面来说明。

首先，就"道"一方面言，朱子道统论中的"道"，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的"十六字箴言"，而象山所传之"道"则是孟氏之学。朱子说："盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则''''允执厥中''''者，尧之所以授舜也；''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中''''者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。"（《中庸章句序》，《朱文公文集》卷七十六）朱子所谓的道统中"道"，便是从《尚书·大禹谟》中摘出的这十六个字。前面讲过，朱子对于"十六字箴言"的解释，也即是"明天理，灭人欲"，所以朱子所谓传"道"者便是传程颢"自家体贴出来"的"天理"，也就是儒家的伦理纲常。

象山则以继承孟子之学而自居。他说："窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。"（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十）关于这一点，象山后学也多有议论。其弟子孔炜说陆象山"唯孟轲氏书是崇是信"（《文安谥议》，《陆九渊集》卷三十三），王阳明也认为"陆氏之学，孟氏之学也"（《象山文集序》，《王阳明全集》卷七）。象山以继承孟子之学为己任，这与他对于儒学本质的理解有关。象山主张"先立乎其大者"，注重"发明本心"，其有取于孟子者主要在于孟子的关于"心"的思想。所以王阳明在《象山文集序》中第一句便说"圣人之学，心学也"。这也可以说是象山对于儒学本质的理解。象山继承孟氏而注重道德，他从孟子关于"心"的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，所以说象山是以儒家的道德为道统之"道"的。阳明紧接着还说道："尧舜禹之相授受曰：''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。''''此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。"阳明将程朱一派常说的"十六字箴言"作为儒家先圣一脉传承之"道"，并给予心学的解释，这在象山则是没有做过的。

其次，就传道谱系而言，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。

究竟哪些人可以作为儒家道统谱系中的人物，朱子与象山根据他们各自的思想源渊予以确定。在孟子以及孟子以前的人物是无须多言的，因为韩愈提出道统说时，对此已经说得极为明白，而且除了宋代一度极为流行的非孟思潮对于孟子在儒家道统中的地位或许有所怀疑之外，宋明理学家中大部分人还是接受韩愈提出的这个名单的。只是道统说的提出者韩愈虽然委婉地以继道统自任，但宋明理学家们大都距韩愈于道统之外，不承认韩愈在道统中的地位。韩愈说"轲之死，不得其传焉"，问题便都出现在这里。谁可继往圣之绝学，是朱陆以及其他理学家们争论的焦点。

在朱子之前，程颐曾把其兄程颢尊为道统正宗的传人。他说："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。"（《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七）朱子继承了程颐关于道统的思想，他首先认为儒家的"天理民彝"不可泯灭，还必须往下传。他说："见夫天理民彝，不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！"（《孟子集注·尽心下》）"神会而心得"，便是理学家们据说的"心传"。因为他们继承韩愈"轲之死，其不得传焉"的说法，儒家道统一度出现了断裂，所以要接续儒家道统的话只能是通过心传。朱子认为，在孟子之后传儒家道统的人便是二程兄弟。朱子在《四书集注》篇终把二程定于一尊，他说："有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：''''明道先生''''。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！"（同上）朱子在《中庸章句序》中也说："异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。"（《朱文公文集》卷七十六）

朱子以二程为道统传人，其理由在于二程能得"千载不传之学"。这层意思在朱子言语间时有所露。如讲气禀之说，朱子认为"千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。"（《朱子语类》卷六十一）再如"曾子说忠恕，如说''''小德川流，大德敦化''''一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余处，更无人晓得，惟二程说得如此分明。"（《朱子语类》卷二十七）可以说，在朱子看来，二程之所以能继道统，是由于惟此二人能在千百年后而得儒家之真精神。所以朱子学生蔡季通甚至说："''''天不生仲尼，万古长如夜！''''唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云：''''天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。''''"（《朱子语类》卷九十三）把二程与孔孟相提并论，几乎是要赋予二程以圣贤地位。

朱子在以二程为道统传人之后，又尽量使自己和这个道统挂起钩来，他说："吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。"（《建康府学明道先生祠记》，《朱文公文集》卷七十八）在《大学章句序》中，朱子又说："宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。"（《朱文公文集》卷七十八）朱子在此比较含蓄地说明自己得道统之嫡传，弟子们则将朱子的意思明确地提了出来。黄榦《朱子行状》说："窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。"（《黄勉斋先生文集》卷八）又在《徽州朱文公祠堂记》中说："尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张之继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。"（《黄勉斋先生文集》卷五）朱子门人陈淳也说："轲之后失其传，天下骛于俗学，盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。……河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并，闻而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之。……盖所为集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之渊源者也。"（《严陵讲义·师友渊源》，《北溪先生字义》卷下）这里把北宋的几个著名理学家周敦颐、张载也都纳入了儒家道统，这个道统即是朱子后学常说的"周程之统"、"濂洛之统"或"伊洛之统"，而朱子则是这个道统的集大成者。

对于朱子所说的道统，象山是不承认的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。"（《与侄孙（氵＋睿）》，《陆九渊集》卷一）在象山看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。象山还说："韩退之言：''''轲死不得其传。''''固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山在这里对于伊洛诸公的批评还算是比较委婉的。但正如朱子批评象山时所说的"务要突过有若、子贡以上，更不数近世周程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处"（《答陆子静·六》，《朱文公文集卷三十六》，象山在根本上是不承认伊洛诸公的道统地位的。象山少时便认为伊川《程氏易传》说理不明。《语录》载："复斋看伊川《易传》解''''艮其背''''，问某：''''伊川说得如何？''''某云：''''说得鹘突。''''遂命某说，某云：''''艮其背，不获其身''''，无我；''''行其庭，不见其人''''，无物。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）当学者请教象山"性善性恶"的问题时，象山则指责说"伊洛释老，此等话不副其求"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五），象山甚至还说："某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。"（同上）可见象山根本不以周程等人学术为然，故而周程等人在象山眼里也根本入不得道统。

象山本人的道统思想则近于韩愈。象山对韩愈的道统说极为认同，他称赞说："退之言：''''轲死不得其传。''''''''荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。''''何其说得如此端的。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）象山非常重视韩愈"轲之死，不得其传焉"一句，他说："自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者。盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。"（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一）象山也同韩愈一样尊奉孟子，并以继孟氏之学而自任。但他也象程朱一派一样，并不把韩愈放入道统中去，而是要直接承续于孟子之后。全祖望说：象山"以不传之学为己任，以舍我其谁自居"（《梭山复斋学案》，《宋元学案》卷五十七），这个评价是符合象山思想实际的。象山以继承孟子之学为统，而孔子之后，儒学有多个分枝，象山则把孔子之后的儒家分为"里出"和"外入"两种。"孔门惟颜、曾得道，他未有闻。盖颜、曾从里面出来，他人从外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）分儒学为内外，其目的仍在于标榜孟子之学为儒学之正统，从而表明象山本人所继承的乃为正统之学。

对于象山的孟氏道统，因象山在道统问题上比较谨慎，故而朱子并未就象山所说之道统发表意见，但朱子对于孟子却是颇有微词的。朱子常常尊孔而非孟。如其云：

孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。（《朱子语类》卷十九）

《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。（同上）

孔子教人只言"居处恭，执事敬，与人忠"，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。（同上）

从朱子与象山各自的学术倾向来看，二人在道统问题上存在分歧也是自然而然的事情。

2、品评儒学人物

自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说"荀与杨，择焉而不精，语焉而不详"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一），视孟子以后之儒学如无人，宋学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。如此，则牵涉到对于儒学史上诸多人物的评价问题。品评历代儒学人物，关乎到理学家们关于道统的观点，关乎他们对于儒学发展史的看法，也关乎到对于儒学本质的理解。象山曾说："孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。"（《策问》，《陆九渊集》卷二十四）朱子与象山所品评的对象，也就集中于儒学史上影响最大的荀杨王韩四子。有时还会说到唐代的柳宗元。

首先，我们看朱子与象山对于上述诸人的总体评价。朱子和象山对于以上诸人的评价，大都是发挥韩愈道统说的观点。如朱子说："自孟子后，圣学不传，所谓''''轲之死不得其传''''。如荀卿说得头绪多了，都不纯一。至扬雄所说底话，又多是庄、老之说。至韩退之唤做要说道理，又一向主于文词。至柳子厚却反助释氏之说。"（《朱子语类》卷一二二）"韩退之、柳子厚辈亦是如此。其答李翊、韦中立之书可见其用力处矣。然皆只是要作好文章，今人称赏而已，究竟何预己事？却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜也。今人要学道，乃是天下第一至大至难之事，却全然不曾著力。"（《沧州精舍谕学者》，《朱文公文集》卷七十四）这其实都是在发挥韩愈论荀杨"择焉而不精，语焉而不详"的观点。所以朱子训门人曰："今且须看孔孟程张四家文字，方始讲究得著实，其他诸子不能无过差也。"（《朱子语类》卷九十三）朱子之所以在评价汉唐间学者之时多有批评之词，主要原因在于他们与后世程张等人在思想上有着很大的差距。

与朱子相比，象山倒注意上述诸人的可取之处。象山还是肯定荀杨王韩诸人在儒学史上的功绩的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、扬、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。"（《与侄孙浚书》，《陆九渊集》卷一）"吾尝谓杨子云、韩退之虽未知道，而识度非常人所及，其言时有所到而不可易者。"（《与曾敬之·三》，《陆九渊集》卷四）四子之学虽然未能至纯至精，但他们在儒学发展史上还是难得的出类拔萃的人物。他还肯定了韩、柳尊重师道的思想，他说："秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。"（《与李省干》，《陆九渊集》卷一）

由朱子与象山对汉唐间诸儒的总体评价可以看出，朱陆首先不把这些人列在道统的名单上，其次是承认在些人在儒学史上的相对重要的地位，而后则有所取舍。汉唐诸儒虽其学不精，但仍属于儒学内部的重要代表，朱陆并未以异端视之。

在总论荀杨王韩之外，朱子对于韩愈和王通的评价颇有特别之处。

关于韩愈，朱子对韩愈《原道》一文评价甚高，他说："如《原道》一篇，自孟子后，无人似它见得。"（《朱子语类》卷一三七）《朱子语类》中有一段朱子与弟子的对话：

问："退之一文士耳，何以从祀？"曰："有辟佛老之功。"曰："如程子取其《原道》一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。"曰："且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。"蜚卿曰："伊川谓《西铭》乃《原道》之祖，如何？"曰："《西铭》更从上面说来。《原道》言''''率性之谓道''''，《西铭》连''''天命之谓性''''说了。"道夫问："如他说''''定名''''、''''虚位''''如何？"曰："后人多讥议之。但某尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名；此仁之道，义之德，则道德是总名，乃虚位也。且须知他此语为老子设，方得。盖老子谓''''失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智。''''所以《原道》后面又云：''''吾之所谓道德，合仁与义言之也。''''须先知得他为老子设，方看得。"曰："如他谓''''轲之死，不得其传''''，程子以为非见得真实，不能出此语，而屏山以为''''孤圣道，绝后学''''，如何？"先生笑曰："屏山只要说释子道流皆得其传耳。"（《朱子语类》卷九十六）

朱子称赞韩愈"有辟佛老之功"，所以反对人们一味地批判韩愈，而要人们看到其学说的合理部分。朱子还特别注意韩愈对于《大学》的重视，但又批评他所言不及格物致知："这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复踞遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。"（《朱子语类》卷十八）就上述评价可以看出，朱子对韩愈有褒有贬，褒的是韩愈能说出汉唐其他人所说不出的话来，贬的是韩愈说话往往不能尽意，只有半截子好，学问上有许多不足。通过朱子对于韩愈的褒贬，可以看出朱子是认识到韩愈在儒学发展史上承先启后的地位的。

王通，名仲淹，号文中子，是隋末的一位大儒，也是儒学史上颇有争议的人物。宋代儒家学者对其褒贬不一，而现代的儒学研究则又对于其存在的真实性提出质疑，或者以王通和文中子为两人。其书《中说》或《文中子》的真伪也是争议较多的一个问题。本文以王通其人的存在为可信。

北宋的几位著名的理学家们对于王通的评价大抵是比较高的。如宋初理学"三先生"之一的石介说："传曰：五百年一贤人生。孔子至孟子、孟子至扬子，扬子至文中子，文中子至吏部，……其验欤？孔子、孟子、扬子、吏部，皆不虚生也。存厥道于亿万世，迄于今而道益明也。名不朽也。"（《上赵先生书》，《徂徕先生集》卷十二）石介把王通作为儒家所说的每五百年所出的贤人之一。邵雍对于王通的评价也比较客观。邵博《河南邵氏闻见后录》载："（司马光作《文中子补传》）传成，问予大父康节何如。康节赞之曰："……惜哉！仲淹。寿不永乎！非不废是，瑕不掩瑜，虽未至于圣，其圣人之徒欤？"（《河南邵氏闻见后录》卷四）二程兄弟则认为王通之学在荀、杨二人之上："隐德君子也。当时有些言语，后来被人付会，不可谓全书。若论其粹处，殆非荀、扬所及也。"（《二程遗书》卷十八）"程伊川亦曰：文中子格言，前无荀卿、扬雄也。"（《河南邵氏闻见后录》卷四）程颐在《上仁宗皇帝书》中甚至把王通与孟子和董仲舒并举，而且表示自己所学乃此三子之道："昔汉武笑齐宣不行孟子之说，自致不王，而不用仲舒之策；隋文笑汉武不用仲舒之策，不至于道，而不听王通之言。二主之昏，料陛下亦尝笑之矣，臣虽不敢望三子之贤，然臣之所学，三子之道也。"（《上仁宗皇帝书》，《二程文集》卷五）

对于这个众说纷纭的文中子，朱子有三点重要的评价。其一，朱子认为不能一味责备于王通，应该看到其好处，而且还认为王通之学贤于荀、杨，甚至有韩愈不及处。《朱子语类》载："张毅然漕试回。先生问曰：''''今岁出何论题？''''曰：''''论题云云，出文中子。''''曰：''''如何做？''''张曰：''''大率是骂他者多。''''先生笑曰：''''他虽有不好处，也须有好处，故程先生言他虽则附会成书，其间极有格言，荀、扬道不到处。岂可一向骂他！''''"（《朱子语类》卷一三七）朱子在《王氏续经说》中还将王通与荀、杨、韩三子作了比较："或曰：''''然则仲淹之学固不得为孟子之伦矣，其视荀、扬、韩氏亦有可得而优劣者耶？''''曰：''''荀卿之学杂于申、商，子云之学本于黄老，其著书之意盖亦姑托空文以自见耳，非如仲淹之学颇近于正而粗有可用之实也。至于退之《原道》诸篇，则于道之大原，若有非荀、扬、仲淹之所及者，然考其平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求；而其览观古今之变，将以措诸事业者，恐亦未若仲淹之致恳恻而有条理也。是以予于仲淹，独深惜之，而有所不暇于三子，是亦《春秋》责贤者备之意也，可胜叹哉！''''"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）

朱子批评荀、杨杂于申、商或本于黄老，然王通续经也同样援佛老入儒氏，何故朱子"独深惜之"？按朱子本人的说法，在于王通之学"颇近于正而粗有可用之实"。按我的理解，朱子的意思是在肯定王通之学将儒家的伦理落在了实处。王通思想中有"穷理尽性"与"复礼"的思想，这些思想都有益于儒家伦理的落实。《中说》载："子谓周公之道，曲而当，和而恕，其穷理尽性以至于命乎！"（《中说·周公第四》）"乐天知命，吾何忧？

穷理尽性，吾何疑？"（《中说·问易第五》）"子曰：''''礼，其皇极之门乎！圣人所以饷明而节天下也，其得中道乎！故能辨上下，定民志。''''"（《中说·礼乐第六》）"子居家，不暂舍周礼。门人问子，子曰：''''先师以王道极是也。如有用我者，则执此以往。通也，宗周之介子，敢忘其礼乎！''''"（《中说·魏相第八》）王通不说"尽心知性"，而讲"穷理尽性"，这无疑与朱子的思想相合，朱子非常重视和肯定王通关于认识与实践儒家伦理纲常的思想，并在此意义上认为其学有过三子之处。

其次，朱子称赞王通有志。《王通续经说》载："王仲淹生乎百世之下，读古圣贤之书，而粗识其用，则于道之未尝亡者盖有意焉。而于明德、新民之学，亦不可谓无其志矣。"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）《朱子语类》载："或问：''''文中子僭拟古人是如何？''''曰：''''这也是他志大要学古人，如退之，则全无学古人底意思。''''"（《朱子语类》卷一三七）王通本人不仅提出了"穷理尽性"和"复礼"的思想，而且在日常生活中，从自家身上躬行践履，真做实行。韩愈虽然提出道统之说，有续道统之意，然对于古代圣贤的伦理教化，也只是说得而做不得，其行为不羁，最后流入佛老，所以朱子责其"全无学古人底意思"。朱子赞王通有志，即是肯定其在理论之外，于实践上也能把儒家的伦理纲常落到实处。

其三，至于王通不见用于隋朝，朱子认为存在着两方面的原因，他说："（王通于道）未尝深深探其本，而尽力于其实，以求必得夫至善者而止之。顾乃挟其窥觇想象之仿佛，而谓圣人之所以圣，贤之所以贤，与其所以修身，所以治人而及夫天下国家者，举皆不越乎此。是以一见隋文而陈十二策，则既不自量其力之不足以为伊、周，又不知其君之不可以为汤、武，且不待其招而往，不待其问而告，则又轻其道以求售焉。及其不遇而归，其年盖亦未为晚也。若能于此反之于身，以益求其所未至，使明德之方、新民之具皆足以得其至善而止之，则异时得君行道，安知其卒不逮于古人？政使不幸终无所遇，至于其不得已而笔之于书，亦必有以发经言之余蕴，而开后学之无穷。顾乃不知出此，而不胜其好名欲速之心，汲汲乎日以著书立言为己任，则其用心为己外矣。……既不自知其学之不足以为周、孔，又不知两汉之不足以为三王，而徒欲以是区区者比而效之于形似影响之间，傲然自谓足以承千圣而绍百王矣，而不知其初不足以供儿童之一戏。又适以是而自纳于吴楚僭王之诛，使夫后世知道之君子虽或有取于其言，而终不能无恨于此，是亦可悲也已。"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）原因之一在于王通仿《论语》而续圣经，然其学并不足以为周公孔子，其说不行有其自身学术上的问题。所以朱子认为王通虽有志于古人之学，然其学不翠，尚不足于与古人并。有人喜文中子，朱子则指其志向小。《朱子语类》载："或曰：''''永嘉诸公多喜文中子。''''曰：''''然只是小。它自知学做孔子不得了，才见个小家活子，便悦而趋之。譬如泰山之高，它不敢登，见个小土堆子便上去，只是小。''''"（《朱子语类》卷一二三）原因之二在于当时的社会环境也不可为圣人之学，"两汉之不足以为三王"。朱子认为，若王通其生逢时的话，也很有可能做成一番事业。

通过朱子以及其前的石介、二程等人对于王通的评价，我们似乎可以看出王通对于理学的影响。王通较早提出"穷理尽性"和"复礼"的思想，这个思想对于理学的影响，特别是对于理学中道学一派的影响，应该是不亚于韩愈道统说的。

三、道统与理学崇黜

南宋的反道学运动有其政治上党争的一面，但也有学术态度上的偏狭在其中。道学家们标榜自己得道统正传，以道统正宗自居，而斥他人之学为非，则容易引起他人对道学家的忌恨。此种情况，象山话语中多有显露："近日向学者多，一则以喜，一则以懼。夫人勇于为学，岂不可喜？然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可懼？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）"季绎与显道一般，所至皆勉励人，但无根者多，其意似欲私立门户，其学为外不为己。世之人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：道学如陆某，无可攻者。又如学中诸公，义均骨肉，盖某初无胜心，日用常行，自有使他一个敬信处。某旧日伊、洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。今人读书，平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。古先圣人，何尝有起人羡慕者？只是此道不行，见有奇特处，便生羡慕。自周末文弊，便有此风。如唐、尧之时，人人如此，又何羡慕？……"（同上）

象山虽然在学术上自视甚高，也有些狂狷之气，但在道统问题上一向比较谨慎，说得也比较少，而且仅见于与友人之书信，不似朱子等人著于书中，晓于天下，故而"道学如陆某，无可攻者"。

朱子对于攻道学者却有另外一番看法。《朱子语类》载："如''''暴其民甚''''，言''''言非礼义谓之自暴''''，要去非议这礼义。如今人要骂道学一般，只说道这许多做好事之人，自做许多模样。不知这道理是人人合有底，他自恁地非议，是他自害了这道理。"（《朱子语类》卷五十六）朱子认为他所说的道理本是人人合有，攻道学者只是自害这道理。这里表现出朱子对于自己学说的坚执与自信。

对于道统的看法关系到对于儒家本质的理解，因而讲道统就不得不对各家各派有所取舍。但学术上的竞争应该遵守"和而不同"的原则，平等地看待自己与他人的学术，因而在取舍中应扬长去短，所以不能一味以己学为正统，以他学为旁枝甚至异端。宋儒把学术争论与政治党伐相结合，也不足为后世所效法。

四、道统的现代评判

儒家道统意识，对于儒学本身的发展而言，其有积极与消极的双重作用。

就其积极作用而言，道统意识是儒学发展的一个内部动力。道统意识包含着弘道意识，弘扬古道或师道的意识促使后世儒者不仅以传承儒业为己任，而且还要努力把儒家事业发扬光大，在学术上有所创新和突破。弘道意识也使他们敢于超越前辈学者的局限，而发前人所未发。以现代新儒家为例，如果没有其自觉的道统意识，恐怕古老的儒学在遭受西学的猛烈冲击以及传统社会解体、社会结构向近代化和现代化转型的情况下，早已成为历史绝学。而现代新儒家以文化托命自任，肩负沉重的文化使命感，迈着艰难的步伐，不仅使儒家在现代传承下来，而且还试图使其适应现代社会之需要，完成儒学的现代转型。暂不论其努力结果如何，单就这种学术使命感和坚强意志而言，不能否认儒家道统思想在儒学传承和发展中的内在动力作用。

但道统思想也因其狭隘的一面而影响儒学的健康发展。儒学本是一个内容丰富的文化体系，可供后人借鉴和吸取的因素很多，而现代新儒学，特别是现代新儒学中传陆王心学的一系，则把活生生的儒学归结为道德形上学，而舍弃传统儒学中经史并重、关心国瘼民生的实学精神等丰富内容，给宏大的儒学划定一个小圈子，然后以之为基点来与现代社会结合，许以开出"新外王"之诺。其实，现代新儒学提出并用功于其间的许多问题都是虚假问题。诸如由"内圣"开出"新外王"，所谓"新外王"即是民主与科学。然儒学在心学一脉之处，科学与民主的因素彼彼皆是，即使是陆王一系的学者黄宗羲，也早就提出"公其是非于学校"（《学校》，《明夷待访录》）的民主思想和提倡研究包括天文、地理、农圃、医学、数算、律吕、杂技等在内的"绝学"的科学思想。按照此等合理因素加以发展，何用从"内圣"中去开"新外王"！又如现代新儒学为了从儒学中引出科学的根据，力图变儒家的义理之心为认知之心，其实如果不固守于心学的藩离，从理学之道学一派的"格物穷理"走向对于"物理"的研究，更是一条直截的路径。现代新儒学狭隘的道统意识使他们自我封闭，致力用功于一些由封闭而产生的一些虚假问题。故而他们的思想既落后于时代，也远离于社会现实。

如果说道统的思想关乎对于儒家本质的理解的话，那么狭隘的道统意识则妨碍对于儒家作出实事求是的全面理解。诸如对于宋明理学，一般也称之为"性理学"或"性理之学"。然这种称法只注重理学中居正统地位的道学一派的思想，固存在偏颇。而现代新儒家的代表人物牟宗三先生在反对这一偏颇时，由于狭隘的道统意识影响，便走向另外一个极端。他说：

此"性理之学"亦可直曰"心性之学"。盖宋明儒学讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。''''性理''''一词并非性底理，乃是即性即理。若只说"性理之学"，人可只以伊川、朱子所说之"性即理也"之"性理"义去想，此则便不周遍，不能概括"本心即性"之"性理"义。当吾人说"性理之学"时，此中"性理"一词，其义蕴并不专限于伊川、朱子所说之"性即理"之义，故亦不等于其所说之"性即理"之"性理"义，乃亦包括"本心即性"之"性理"义。依此之故，直曰"心性之学"，或许更较恰当。

然牟氏之学在纠正以理学为"性理之学"之偏颇而代之以"心性之学"，给予陆王心学以正统地位并以之为理学之代表时，"心性之学"这种称法是否符合或者能够代表道学一派的思想宗旨呢？更有甚者，在以"心性之学"代替"性理之学"后，又进一步把作为"性理之学"代表的程朱理学排斥为"旁枝"，不知此种逻辑在学理上是否"周遍"？此外，关于道统问题，牟宗三先生讲："宋明儒之大宗实以《语》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川朱子以《大学》为中心。""大体以《语》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"朱子教学以《大学》为先，然后让人读《语》《孟》《中庸》，固是注重《大学》，但也不忽略其它。象山重《孟子》《中庸》，但也履及《大学》《论语》。象山多次表示讲到《四书》中各书之差别，但并不排斥某一书，而是于四书中各有所取而已。牟宗三先生以此来决定"大宗"与"旁枝"，以示"唯我独尊"之意，则全然不顾事实。且不说按历史实际究竟程朱道学与陆王心学何为理学之"大宗"，单就《四书》中《论》《孟》之外的《大学》与《中庸》而言，二者对于先秦儒家的思想都有所本，只是各有所侧重和发挥。相对于《论语》和《孟子》而言，《大学》注重伦理，为儒家的伦理纲常的落实制定了一整套具体的落实方案，使儒家的伦理在教化中具有了可操作性；而《中庸》则侧重于道德，它的贡献在于为儒家道德修养提供了初步的形上学的论证。朱子与象山，对于伦理与道德趋向不同，因而对于儒家经典的取舍也不同。这本是学术上的分别，然以之分正统与旁枝，并在现代社会中继承古人之狭隘道统观念，则愈发显得狭隘。不独现代新儒学中心学一系，新理学与新气学也是如此，三者各抓住宋明理学之"道（理）"、"心"、"气"之一端而"照着讲"或"接着讲"，使得儒学在现代学术的视野中显得格外的单薄。

主要参考书目：

《朱文公文集》四部丛刊初编缩本《朱子语类》中华书局点校本

《陆九渊集》中华书局点校本《宋史·道学传》中华书局点校本

《四书章句集注》齐鲁书社标点本

牟宗三：《心体与性体》第一册，台北，正中书局，1981年10月版。