民贵君轻十篇

民贵君轻篇1

一个时期以来，个别为官者脱离群众，对群众疾苦不闻不问。贪污腐败，吃喝玩乐者有之;搞关系，找门子，升官发财者有之;违法违纪，公款，大肆敛财者有之;不惜出卖国家利益，授受贿赂者有之;贪图享乐，生活糜烂者有之……着实让老百姓深恶痛绝。也正是这些不良现象的存在一度令一些正直和善良的人们对党和国家的前途和命运担忧。大思想家荀子也说过：“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。可见，“以民为本”是何等重要。

当前，举国上下正在认真学习贯彻落实中共中央《建立健全教育、制度、监督并重的惩治和预防腐败体系实施纲要》，把坚持立党为公、执政为民，切实纠正损害群众利益的不正之风作为一项重中之中的任务来抓。明确指出了党风廉政建设的核心问题是密切党同人民群众的血肉联系。切实把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为各项工作的出发点和归宿。党和国家提出和正在实施“以民为本”的思想，大快人心，深得民意。

作为领导干部就是要以“为民、务实、清廉”为己任，为官一任，造福一方，发展一方，真正把“以民为本”的思想落到实处。在党的光辉历程中，有着一大批为民请命，鞠躬尽瘁的优秀儿女。党的好干部焦裕禄带领群众治风沙，斗盐碱，为使老百姓过上好日子，累死在工作岗位上，是勤政为民的典型。人民公仆郑培民一身汗，两脚泥，实践党的宗旨，“万事民为先”，是勤政为民的楷模。人民的好儿子孔繁森两次进藏，为阿里的事业鞠躬尽瘁，死而后已，留下精神后人赞，是勤政为民的典范。我们每一名干部都应该学习他们视人民群众如亲人的精神，在各自的岗位上尽职尽责，为民官，想民事，知民意，解民忧。彻底消除“不求有功，但求无过”、“浑浑噩噩，混天了日”、“精神萎靡，不在状态”、“被动应付，当撞钟和尚”的错误思想，把党和人民的事业放在首位，常修为政之德，常思贪欲之害,常怀律己之心。

“常修为政之德”就要抓住全心全意为人民服务的本质，以为民、务实、清廉、勤政为核心内容，常修权为民所用、情为民所系、利为民所谋的为政之德。“常修”，不在于有多少豪言壮语，也不在于有多么惊天动地的举动，关键在于日复一日、年复一年的潜移默化，在于为人民服务的一言一行，在于日常生活的一举一动。

民贵君轻篇2

【关键词】仁政；德治；人治

孟轲继承孔丘的仁义礼法思想，他反对“法治”，突出仁、义、礼、智，同时用“性善”论进行论证，使之成为规范人们行为的最高原则。孟轲继承和发展了孔丘的“德治”思想，他重视道德感化的作用，认为要想使人们遵守统治秩序，主要靠教化而不应依靠刑罚。和孔子一样，孟轲也将“孝悌”作为仁义的基点，在实行时应先己后人，由亲及疏。他强调君主必须实行仁政，主张“民贵君轻”，现存的《孟子》七篇是研究孟轲思想的历史资料。孟轲以仁政为中心的法律思想主要有：

一、“省刑罚，薄税敛”的“仁政”思想

与孔丘的倡导“礼治”和“德治”相比，孟轲也维护“礼治”，如“无礼仪，则上下乱”（《孟子.尽心下》）。但与“礼治”相比他更重视和推行“德治”，在孟轲看来，当时的时局是“民之憔悴于虐政，未有甚至此时者也”（《孟子.梁惠王上》），只有“省刑罚，薄税敛”的“仁政”才能救民。孟轲反对“以礼服人”的“霸道”，主张”以德服人”的“王道”，为了得到民心，避免“身弑国王”，只能“以德服人”不能“以力服人”，他要求统治者“推恩”于民。

与法家“以刑去刑”重刑法律思想相比，孟轲通过继承孔子思想，进一步提出“使民有恒产，不违农时，保护生产，省刑罚，薄税敛”仁政思想，凸显着宝贵的文明，对当代中国法治推进具有重要的借鉴意义。

二、“民贵君轻说”和 “暴君放伐论” 的“民本”思想

针对极端的专制统治，孟轲提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的“民贵君轻说”。这是孟轲对西周以来的“重民”思想的发展。他认为，民心所向十分重要，只有被老百姓信得过的人才能做天子，天子不能为所欲为。“国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之”，“国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之” （《孟子.梁惠王下》）。

孟轲不但发展了孔子的“君不君”的思想，而且还提出了为民除害的主张。提出了独夫可诛的“暴君放伐论”。“如商汤征伐横暴是“为匹夫匹妇复仇”，武王伐纣食“救民于水火之中”。同时，孟轲把君臣关系视为对等关系：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子.离娄下》）。

孟轲的“民贵君轻”是中国历史上一个重要的民本思想。在大小战争不断，民不聊生的乱世，孟轲站在广大的劳苦大众的立场上，反对战争，反对暴政，希望老百姓能安居乐业天下太平，这是中国传统文化宝库中优秀的思想主张，是中国传统文化中源远流长的宝贵思想财富，对推进当代中国执政党“以人为本”思想的进一步落实具有积极影响。

三、“唯仁者宜在高位的”“人治“论思想

孟轲是先秦“贤人政治”的“人治论”的倡导者，他主张”贤者在位，能者在职”（《孟子.公孙丑上》），在他看来，要想平天下，就必须有尧、舜那样的“圣贤”治理天下，在主张“圣贤”的同时孟轲不否定法制的作用，他指出：“徒善不足以为政，徒法不足以自行” （《孟子.离娄上》），“善”与“法”必须相互配合，但是他仍然认为治理天下还是在于是否实行“仁政”，而不是在于“法”。要实行“仁政”就要让“仁者在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也” （《孟子・离离娄下》）“唯仁者宜在高位的”的“人治”论思想其核心内容涉及道德是如何识贤君、如何推举贤君，这在当时的历史条件下显然难以实现，贤君不可能从劳动人们中选拔而来，也不可能真正做到在士大夫中挑出德才兼备的“仁者”、圣人，把他们破格予以重任，孟轲这一“贤人政治”思想具明显局限性。

孟轲论法是以“仁政”作为指导，“仁政”是孟轲法律思想的核心，为了得到民心和发挥教化的作用，孟轲认为最根本的办法是在经济上“推恩”于民，孟轲强调仁义治国，主张“省刑罚”，“不嗜杀人”，同时也不否认法律的作用。孟轲认为君主个人品德的好坏是实行仁政的关键，因而把君主置于法律之上。他认为君臣之间并不是服从的关系，而是一种像“手足”与“腹心”、“国人”与“犬马”那样的对等关系；他认为君民之间虽然是统治与被统治的关系，从争夺天下的角度来看，取得民心显然比君主更为重要。孟轲的法律思想是想推行他的“仁政”思想并为“仁政”思想服务。他批判法家的“法治”，进一步丰富和发展孔丘以仁、礼为核心的法律思想，即“人治”思想，把儒家法律思想置于“性善论”的基础之上，提出了体现以“仁政”为核心的立法司法主张，“民贵君轻”说为儒家的“德治”和“人治”思想增添了新的内容新的理论，这也无疑给了当时的法家维护君主专制的“法治”一次猛烈的抨击，孟轲以“仁政”为中心的法律思想是儒家忠君思想的重大修正。

必须指出的是孟轲所处的历史时期正值新兴的封建制度已在各主要诸侯国建立时期，他站在自身的阶级立场上，所代表的是新型的封建贵族的利益，但难能可贵的是孟轲适应时代变化和需要，提出了“仁政”思想和学说。不难发现其思想体中存在着新旧矛盾，其思想在当时的历史条件下也难以落实和实施，但是今天梳理孟轲的政治法律思想的内涵，其思想中闪烁着的文明进步的光辉对于转型中的中国，对于建设中国特色社会主义的法律文化无疑仍然具有重要的借鉴作用。

参考文献

[1] 严武.孟子“仁政”学说在法律思想上的体现[J].中南政法学院学报，1990（2）.

民贵君轻篇3

关键词：马基雅维利；君主论；“重民”思想

中图分类号：D08 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）20-0024-02

马基雅维利在《君主论》一书中发现并肯定了人民力量的强大，劝导君主与人民建立良好的关系。例如，马基雅维利在第二十章论述堡垒对君主是有益还是无益的时候说：“所以，你最好不过的堡垒就是不要被人民憎恨。因为即使你拥有堡垒，如果人民憎恨你，任何堡垒都保护不了你，因为当人民一旦拿起了武器的时候，外人就帮助他们，这是少不了的。”因而马基雅维利对那些依赖堡垒而认为来自人民的仇恨无足轻重的君主表示非难。

一、人民在国家建立之前、之后及国危之时的重要作用

首先，马基雅维利认为君主依靠人民支持而建国其地位更容易保持。在第九章《论市民的君主国》一文中马基雅维利指出：“一个人依靠贵族的帮助而获得君权，比依靠人民的帮助而获得君权更难于保持其地位。”一方面马基雅维利认为如果一个人是由于人民的赞助而获得君权，他就发觉自己是巍然独立的人，在他自己周围并没有一个人不准备服从自己或者只有很少数人不准备服从自己。另一方面，马基雅维利认为如果人民心怀不满，君主是永远得不到安全的，因为人民为数众多；而君主却能够使自己安全的对付贵族，因为贵族人数甚少。这里马基雅维利从人民个体的相对弱小和人民总体的绝对强大论证了君主要依靠人民建国的重要性。

其次，马基雅维利认为一个人通过人民的拥护和帮助成为君主的话，为了国家的长治久安和其个人之位永固，他应该同人民保持友好的关系。但是很多时候一个人更多是依靠更有权势的贵族而成为君主，那么这时他应该怎样做呢？马基雅维利针对这种情况明确指出：“一个人如果同人民对立而依靠贵族的赞助成为君主的话，他头一件应该做的事情就是想方设法争取人民。”因为马基雅维利断言：“君主必须同人民保持友谊，否则他在逆境之中就没有补救的办法了。”这里马基雅维利不仅劝诫君主要争取人民，同人民保持友谊，他同时为这些君主提供了一些争取人民并使人民效忠的一些具体方法，如把人民置于自己的保护之下；使人民无论在什么时候都对国家和他个人有所需求等。马基雅维利也先见地说明君主赢得人民好感的方法很多，要具体情况具体分析，莫要生搬硬套。

最后，马基雅维利强调了在国家处于危难时人民之于君主、国家的重要作用。马基雅维利注意到国家的危难、君主地位受到威胁其来源大体有两个方面：其一是内部的，来自臣民的威胁；其二是外部的，也就是来自外国势力的威胁。而马基雅维利在这方面跟中国先秦法家思想代表申不害的认识基本一致，都认为对于君主来说内部的威胁是主要的。如马基雅维利自己所说：“对于后一种情况（外部威胁，笔者注），依靠坚甲利兵和依靠亲密盟友就能够防御了。”“即使遇有外患，如果君主已经如我所说的安排和立身行事，只要他不是自暴自弃，他就能够如同我所说的斯巴达的纳德比那样抵抗一切攻击。”但是，对于内部威胁，马基雅维利认为君主必须时刻警惕臣民的阴谋，而“一位君主要能够对抗一切阴谋，最有效的办法之一就是不要受到广大人民憎恨，因为搞阴谋的人总是指望把君主置于死地来取悦于人民；但是，如果阴谋者认为那样做只能激怒人民的话，他就不会有勇气实现这样一类的意图了”。总而言之只要君主能够避免引起臣民的憎恨和轻视，使人民对他感到满意，他就能够坐稳江山了。

二、关于变革中人民的态度倾向

当人们对旧事物没有明显不满的时候，人们对于以往存在的东西有种习惯性依赖，而新事物的出现除非明显高于旧事物，否则其难于被人们接受。对于社会制度人们更是如此。

君主取得君权之后，为了建立自己的国家并确保国家安全，不得不采取新的规章制度。而马基雅维利认为：“再没有比着手率先采取新的制度更困难的了，再没有比此事的成败更加不确定、执行起来更加危险的了。”这是因为“革新者使所有在旧制度之下顺利的人们都成为敌人了，而使那些在新制度之下可能顺利的人们却成为半心半意的拥护者……因此，当那些敌人一旦有机会进攻的时候，他们就结党成帮地干起来；而另一方面，其他的人们只是半心半意地进行防御。”最后马基雅维利得出结论：君主必须武装自己，同时对于变革或者说新制度的采用必须慎重，即便采取新制度，君主自身必须是强大的、武装的。正是因为人民对新旧制度的这种态度，马基雅维利看到了君主“取悦”人民之不易，而“大众一旦不再相信他（君主）的时候，他就同他的新制度一起被毁灭了”，因为“他既没有办法使那些曾经信仰他的人们坚定信仰，也没有办法使那些不信仰的人们信仰”。因为人民力量的强大，最后人民对于变革和新制度的态度左右了君主对于二者的态度，马基雅维利的逻辑无疑如此。

民贵君轻篇4

一、“势”，是君主的资本，也是君主奋斗的目的

“势”是韩非缔造的君主中央集权理论的核心。势治是早期法家代表人物慎到的学说，韩非吸收了慎到的思想，认为势有两种：其一，在《功名中》言：“千钧得船则浮，锱铢失船则沉，非千钧轻而锱铢重，有势之与无势也。”这里的势是指自然的、本来就存在的客观形势。自然之势很难改变，有明主处势治国就不会混乱，而暴君处势则使国家无法治理。其二，势是指人为的权势，是指君主如何运用和保持自己的权势和地位，威势是征服天下利器，是君主行法讲术的重要保障。

韩非认为“贤”、“势”并治是很难兼得的，他把“势位之足恃”与“贤势之不足慕”完全对立起来。但即使不“贤”，君主可以用“法”，“法”、“势”并治，则免去了“千世乱而一世治”的忧患，因为“中才”是常有的，而且可以培养。韩非倾向于中等之才的“中君”最适合做君主。他不关心圣人与天子的关系，反而宁愿一直处于常规状态下，不奢求尧、舜那样的仁慈爱民，也不用担心出现桀、纣般的昏庸暴政。

普天之下，莫非王土。在韩非的笔下，国君是国家唯一的主人，臣民是不折不扣的奴仆，这与儒家提倡的“君君臣臣”的思想，虽理论出发点不同，但是内容和归宿如出一辙，都是无条件地推崇君主专制集权。韩非以此为出发点，提出臣民要“捍卫”君主的威势。《功名》中说道：“人主者，天下一力以共戴之，故安；众同心以共立之，故尊。”

君主在位，治理国家臣民的最终目的是巩固权势，而对君权的最大隐患就是大臣。君主必须防备重臣擅权，尤其要始终掌握赏罚大权，避免赏罚大权落入重臣之手。国君如何保持自己的威势？《解老》篇曰：“势在己曰重，不离位曰静；势者重，人君之源也；君人者势重于人臣之间，失则不可复得也。”韩非清醒地意识到“势”的重要性，进而把维护国君威势推向极致，国君不可仅仅自满于取得权势，还必须运用一切手段掌握一切权力，以保持这种威势。为了防止失势，就要掌握赏罚大权，防备任何力量对君权的威胁。韩非将臣子分为两类，那些不惜违犯法规觊觎王权的人叫“重臣”或者“重人”，那些奉公守法的臣子则被称为“贵臣”。他说人主有五壅，即大臣幽禁君主、大臣掌握国家财权、大臣擅自发号施令、大臣行仁义收买人心、大臣结党营私培育党羽。有这些行为的大臣都是“重臣”，君主应该启用“贵臣”，主要是法术之士，以防备“重臣”对君主的权势构成威胁。

二、“术”，是君主运用法的方式，也体现君主的威严

“术”是韩非君主治国思想的核心内容。《韩非子》中谈及“术”甚多，可谓时刻都在提醒治国者不忘南面之术。那么什么是“术”？《定法》言：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能也，此人主之所执也。”《难三》又言：“术者，藏于胸中，以偶众端而潜御群臣者也；故法莫如显，而术不欲见。”韩非关于“术”的思想主要有两个方面：其一，是君主根据个人才能授予官职，根据官职名义来责求实效的“课能之术”；其二，君主凭借对众多事情的了解，暗中驾驭群臣的权术。第二点也道出了“术”的精髓和诡谲之处，就是“术”的形式是绝对不可以公开的，它隐藏于君主胸中，唯此君主才能够得心应手地施展驾驭群臣的诡计。“术”的对象只能是臣子，君臣各有其道，君道无为，君之道在治臣不治民。君主统治人民，只需控制住治民的纲，即管理百姓的官吏即可，不必劳神拘泥于小事。

术治首要手法是“课能之术”，或称“刑名之术”。他认为，有了恰当的名义，并把它摆在首位，事情才可平正，名不正则会偏离正道。所以，在君主治吏上，韩非提出，要据臣子诺言和职权授予事情，通过参验名实是否相符，以考核群臣，赏罚功过之人。韩非对这套“刑名之术”或者“参验法”的研究达到了极端的境地，甚至认为即使“言其小而功大者亦当罚”。他讲了韩昭侯的故事，毫不掩饰地赞赏韩昭侯兼罪典衣和典冠的做法，并在《二柄》中语重心长地说：“非不恶寒也，以为侵冠之害甚于寒。”为了贯彻刑名之术，韩非告诫君主务必赏罚分明，疏贱的人有功必须奖赏，君主宠爱的人有过也当受处罚。同时，赏罚还必须达到预设的效果。所以，必须厚赏和重罚，才可以使群臣畏惧君主的威严而不敢觊觎君主的权势。

君主还要掌握“自我神化”之术。他认为人主和群臣或相争，或妥协，都力求利益最大化。君主之利在于使臣下不生奸佞之心，保持其威势；人臣最大的利在于得到君主的国家。二者为了自身的利益在不断斗争。君主在挖空心思监察和禁止奸臣，群臣也在费尽心机地窥伺国君的想法和行动，以便投其所好，谲主便私。所以，君主防奸要做好两个方面的准备，一是运用权术掌握奸佞之臣的行为，二是反窥伺，即自我神化，以防止奸佞之臣对自己想法和行为的打探。

君主必须禁奸防奸。韩非系统总结了历代奸臣与国君的斗争经验和教训，为君主全面介绍了奸佞之臣的活动规律和惯用手法，帮助君主识别忠奸，清楚奸佞之臣。所谓“六微”，是臣下和外敌危害君权的六种隐微手段。韩非运用了大量生动的历史故事告诫君主，要提高警惕，加强防范，在国内杜绝“六微”，在国外运用“六微”，达到巩固君权的目的。所谓“八奸”，指的是奸佞之臣篡夺君权的八种阴谋手段，君主要时刻警惕臣下的不轨行为。

韩非进一步发挥了申不害的“藏于无事，窜端匿疏，示天下无为”的思想，并借鉴老子消极无为思想，发展成了君主积极驾驭群臣的诡谲之术。韩非所提倡的虚静无为和道家的提法已相去甚远，为了“独视”、“独听”、“独断”，表面上看起来去好去恶、去智去能，实际上君主却在暗中主动运用各种防奸课能之术，功劳归于自身，罪过降于群臣。虚静无为还要求“不欲见”。君主要绝对隐藏自己的想法，使臣下无法窥伺自己的好恶，那样臣下才能处于战战兢兢、绝对服从的状态。如果君主在臣下面前表现出自己的好恶和欲望，臣下就会刻意自我掩饰，主动迎合和欺骗君主。所以，君主必须隐藏自己的意图，臣下自然各行其素，显现出其本来面目，这样君主才可知人善任，保持威势不散。

三、“法”，是君主的工具，也规定君主地位的至高无上

韩非坚决主张以法治国，如果不走“法治”之路，则“亡国宜矣”！那么，什么是“法”？《难三》言：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”法必须公布于众，“法莫如显”，相比从前法只为统治者悉知，有重大进步；立法权在君主手中，君主根据自己的意志制定法律以压服民众，臣若不忠以术治之，而民若不服则以法处之。

法治的提前是国家必须制定和形成一套相对完备的法律体系。《八说》有云：“明主之法必详尽事。”法律必须详细、系统地规定日常治理中的方方面面，竭力避免法律的漏洞。法律体系还要保持相对的稳定性。韩非主张法随时代变化而自我完善，君主和官吏治理百姓，要根据已有的法律来定罪量刑。这些主张在法治思想史上有重要价值。

“立法废私，法不阿贵”是法治的精神实质。韩非的立法思想具有很强的功利性。但是，他也非常重视法律的公正性。韩非在《有度》中指出：“能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行公法者，则兵强而敌弱。”他极力反对有人利用公法谋私利。《诡使》中就说：“夫立法者以废私也，法令行而私道废矣；私者，所以乱法也。”可见，韩非认识到法对治国的重大作用，君主制定法律的目的就是要消除私弊。韩非进而提出“法不阿贵”的思想，强调法律面前人人平等，不允许任何人有超越法律的特权。当然，这里的“立法废私，法不阿贵”，也有其局限性：一方面，君主要掌握立法权，法律是君主意志的体现；另一方面，韩非直言君主绝对不能受法律的约束，君主甚至是可以不讲道义的。但“法不阿贵”的思想具有重要意义，它超越了儒家“刑不上大夫”的传统。

严刑重赏是法治最重要的内容，它以重刑主义为核心，是法令得以通行无阻，为人民所敬畏的重要保障。法家一贯主张重刑主义，韩非在《饬令》中为重刑主义辩护道：“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑；罪重而刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。”其逻辑就是用威吓的手段处罚那些轻罪的人，那么自然不会有人轻易去触犯重罪。他把严刑重罚和国家治理联系到一起，但只注重了法律的惩罚功能，而忽视了教育臣民等功能，最终也导致“民不畏死，奈何以死惧之”的悖论。

“养成耕战之士”，实现富国强兵，是法治的最终目的。在君主看来，国家需要三种人：耕、战和法术之士。国君必须运用法律和政策规定人们的职业，或务农，或从戎。法律的作用就是使人民成为君主耕战的工具。由此人们不难理解为什么历代君主奉行“趋本逐末”、“一孔之策”了。

民贵君轻篇5

1.有先秦思想家认为，“君上于民也，有难则用其死，安平则尽其力”。据此可知这位思想家强调() A.君主无为而治 B.强化血缘等级 C.推行礼乐仁政 D.实行严刑峻法 答案　D 解析　题干材料的意思是：国君们所需要的民众，一是要战时能为他们卖命，二是要平时能为他们效力。这显然与主张实行严刑峻法，建立大一统专制国家的法家思想相吻合。A、C两项主张与材料主旨相悖;B项在材料中无从体现。 2.关于中国画，现代画家潘天寿先生说过：“水墨画，能浓淡得体，黑白相用，干湿相成，则百彩骈臻，虽无色，胜于有色矣。五色自在其中，胜于青黄朱紫矣。”下列哪位思想家的思想与该创作精神相符() A.荀子 B.韩非子 C.墨子 D.老子 答案　D 解析　本题考查道家的思想。根据材料“水墨画，能浓淡得体，黑白相用，干湿相成”体现了朴素的辩证法思想，根据所学可知，这体现了老子的思想，所以答案选D项。 3.战国中后期，思想领域出现融合倾向。下列选项最能反映这一倾向的是() A.克己复礼 B.礼法兼用 C.民贵君轻 D.选贤举能 答案　B 解析　“克己复礼”是春秋晚期孔子的思想主张，体现儒家的思想;“民贵君轻”是战国时期孟子的思想主张，是早期的民本思想;“选贤举能”是墨家的思想主张，A、C、D三项都没有体现融合的倾向。“礼法兼用”是战国晚期荀子的思想主张，荀子广泛吸收各家思想的精华，“礼法兼用”体现了儒家思想与法家思想的融合，故B项正确。 4.古代儒家学者批评现实政治，往往称颂夏、商、周“三代”之美，甚至希望君主像尧、舜一样圣明。这表明了儒者() A.不能适应现实政治 B.反对进行社会变革 C.理想化的政治诉求 D.以复古为政治目标 答案　C 解析　古代儒家学者批评现实政治的目的是对君主进行规劝，这不能说明儒者不能适应现实政治，A项错误;古代儒家学者中有许多思想家主张进行社会变革，如汉代的董仲舒，B项错误;古代儒者称颂“三代”之美，常把尧和舜作为古代帝王的楷模，这是对理想政治模式的追求，C项正确;以尧、舜作为古代帝王的楷模，不等于复古，D项错误。 5.有学者说：“尽管各家的措施有的看似残暴，有的看似温和，他们都可以为了自己苦苦追寻的理想而殉道。孔子追求了一辈子仍不被采用;吴起、商鞅，先后殉道;墨子为了天下的普通百姓而奔走呼号等。”对上述材料的理解不正确的是() A.诸子百家不达目的誓不罢休、坚持不懈、执着追求是百家争鸣的精神动力 B.诸子百家的苦苦追求使得百家学说有了鲜明的特点 C.诸子百家追求的目的在于期望自己的学说被当权者采纳 D.诸子百家的思想在当时都未被采纳过 答案　D 解析　春秋战国时期诸子百家坚持不懈地宣传自己的主张，批驳别人的观点，这就使得各家学说有了鲜明的特点，也就形成了思想纷争的局面。他们之所以苦苦追求，都是为了期望得到统治者的重用，以便更好地传播自己的思想主张，所以A、B、C三项都是正确的。百家争鸣时期，法家思想就特别为统治者推崇，所以D项不符合史实。 6.斯塔夫里阿诺斯在《全球通史》一书中写道：“儒家首先是一个解决日常生活中各种问题的实用性道德体系。”这主要是指儒家思想强调() A.礼仪和社会责任 B.“德治”和“民贵君轻” C.“仁”和“仁政” D.“有教无类”和“温故知新” 答案　A 解析　由材料中“儒家首先是一个解决日常生活中各种问题的实用性道德体系”可以看出他强调了儒学的社会实用功能。B、C两项主要是政治统治方面的，D项是教育方面的。故选A项。 7.《尚书·酒诰》云：“人无于水监(照镜子)，当于民监。”这句话体现的思想是() A.兼爱尚贤 B.主权在民 C.以民为本 D.道法自然 答案　C 解析　“当于民监”即以民为镜，体现出尊重民意、以民为本的思想，故C项符合题意。“兼爱”是要求消除亲疏、贵贱的分别，同等地去爱所有的人，“尚贤”是墨子的治国主张，反对任人唯亲。“主权在民”是近代民主政治思想。“道法自然”强调的是顺应自然。A、B、D三项均与题意不符。 8.“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起?起不相爱。”下列选项中与材料观点相符的是() A.用礼乐来规范人的行为，使人向善 B.加强中央集权，适应国家一统需要 C.消除亲疏贵贱，同等去爱所有的人 D.仁者爱人，人与人之间要融洽相处 答案　C 解析　本题考查墨家思想主张。材料主张无差别地爱所有人，故C项正确;A项是儒家主张，题干没体现礼乐制度;B项是法家主张;D项也是儒家主张。 9.阅读材料，回答问题。 材料　孔子极力倡导仁人君子之道。从理想人格的意义讲，孔子所谓的仁人君子不仅应关切个人自我道德品格修养，具备忠信、孝悌、克己、礼让、好学、知勇、仁恕等诸美德，而且更应怀抱经世济民的情怀，“老者安之，朋友信之，少者怀之”，“修己以安人”、“修己以安百姓”。 ——林存光《孔子新论》 材料中，孔子心目中的“仁人君子”应具备怎样的品德?结合所学知识，简述孔子的政治抱负。 答案　注重个人自我修养;具有经世济民情怀。改变春秋时期天下大乱的政治局面，主张“克己复礼”，匡正社会秩序。 解析　此问，第一小问由“不仅应关切个人自我道德品格修养……而且更应怀抱经世济民的情怀”归纳即可;第二小问联系春秋时期的历史阶段特征并结合孔子的政治理想回答即可。

民贵君轻篇6

上海“染色馒头”热气尚存，宜昌“毒生姜”仍在熏制，沈阳“兽药豆芽”又在疯长，“楼歪歪”、“桥脆脆”……我们还有没有安全底线？

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”圣人孔子早已将这一义利观纳入君子之风，让弟子们好好继承发扬。“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”面对义，孟子毅然将生死置之度外，至于远不及生的利，则更不必言之了。这些难道不让那些只追求利益而放弃商业道德的企业汗颜吗？

《吕氏春秋》载：著名的四公子之一孟尝君，可谓逐利的一把好手。一次他派门客冯谖替他去讨债。临行前，冯谖问他是否需要带些东西回来，孟尝君随口说，你看我缺什么就带什么吧。冯谖到了地方，将契据烧毁，并假托孟尝君之命，将债款赏赐给了百姓。次日，他回齐向孟尝君交差，孟尝君倍感意外。冯谖说：“我为您买了义。您只有一块封邑，却从百姓渔利，我将债全部放还，这就是我为您买的义。”次年，孟尝君因不受赏识而被贬回封地。离地百里，便见百姓上前相迎，不禁感叹：“先生替我买的义，真是重于利百倍啊！”以此可见，信义的价值之深。

钱学森抛弃国外高薪厚职，甘愿回国建设祖国航天事业。他曾说：“虽姓钱，但不爱钱。”为祖国伟大事业献身是他们甘之如饴的生活，全国人民上下一心，同舟共济，艰苦拼搏，这便是一种民族大义！

“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒也曾说过：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义，不能乐；体不得利，不能安。”

由此可见，义与利并不一定要站在对立面上。并不是淡泊名利、安贫乐道就一定能体现大义，而腰缠万贯也不一定就是耻辱。

所谓“君子爱财，取之有道。”在义的范围内追求利，是完全值得提倡的，也是完全符合历史发展的。伯夷、叔齐不食周粟而被活活饿死纵然值得敬佩，但现世的我们完全可以通过其他的方式来体现自己心中的大义。

义与利本就是一朵双生花，在面对取舍时，希望世人能舍利取义，但更希望能“义利双收”。

民贵君轻篇7

        君主立宪制在英国确立的原因首先在于资产阶级新贵族和君主之间有一种长期的相互利用关系，这也是英国确立这种政体的最主要原因。在英国革命中，新贵族是资产阶级的强大同盟，由于工农业生产上经济利益的一致性，新贵族和资产阶级紧密联系在一起。同时，在政治上，新贵族也占有极重要的地位。在1640年长期议会进行的选举中，当选的上院议员全是贵族，下院的500多名议员中，大多数也是贵族出身。其中只有70名资产阶级议员。新贵族主要占据的就是下院中的席位。由上可见，新贵族在英国的地位是举足轻重的，他们的思想倾向对英国有重要影响。而大体说来，新贵族是支持保留君主的，这从革命期间，代表大资产结合上层新贵族利益的张老牌以及代表中等贵族和资产阶级利益的独立派对国王的态度摇摆不定就可以看得出来。新贵族之所以始终对国王村有好感是因为他们和国王之间有着长期以来形成的复杂的利益关系。英国原本有着严格的贵族分封制度，这保证了贵族阶层始终是全国最优秀的人，他们掌握着国家朝政，使英国国王的统治基础，他们帮助国王统治整个帝国。贵族名号不是可以轻易授予的，有着严格的审查资格。在斯图亚特王朝以前，最高的贵族名衔即公爵一直是空缺的。贵族在社会上享有崇高的声望。只有名门出身，有一定资财并且有一定才能或者对国家有突出贡献的人才能获得爵位，因此获得爵位不仅仅是荣誉的象征，更是对个人自身价值的认定。但是授予爵位这一权力只掌握在国王手中，保留国王才能保证贵族这一阶层不致消失，才能保证贵族分封制度延续下去，人们才有获得这一称号的可能。英国资产阶级革命中的新贵族之所以被称为贵族，自然是获得爵位的人，虽然他们对于国王滥封爵位有所不满，但是至少他们已经获得这一显荣的尊号，自然对国王也怀有感激之情，所以虽然反对国王专政，但他们还是不愿意废弃国王是自己的尊号受损，使这一美好的制度消失的，那么最好的办法就是保留国王但是剥夺他的大部分权力，使国王处于一种“统而不治”的状态。

        其次，在英国历史上，绝对君主制一直不够强大，议会始终保持着较多的权力。1295年，爱德华二世正式建立议会，它是作为一种限制王权的组织而出现的，其手段就是利用法律来限制王权。15世纪以后，随着社会政治和经济的发展，议会在政治生活中的作用也越来越大，机构也日趋健全，它对王权的制约作用也不断加强。通过向国王提交请愿书，议会成为立法的角色。从1500年起，议会开始起草自己的法案。从亨利四世起，每个国王的称号由议会决定。英国都铎王朝时期是英国实行绝对君主制时期，亨利八世和伊丽莎白女王是有名的铁腕君主，但即使在这段时期，议会的权力也没有削弱，反而得到加强，成为巩固君主制的工具。1534年确立英国国王是英国教会的唯一最高首脑，对一切宗教事务具有最高权力的“至尊法案”也是由议会通过的。伊丽莎白一世在1601年面对议会强烈反对滥授专卖权，不得不作出让步。英国国王要补充收入，征收特殊捐税也必须得到议会的通过。这一历史传统继续演化，很自然的就成为君主权力缩小，“统而不治”，议会掌握大部分权力的君主立宪制。

        第三，英国民众对君主有着强烈的感情。英王是整个英国的代表，具有最高的凝聚力。全国人民都仰望着国王，只要国王存在，人们心理上就有一种安全感。英国曾流行这样一句话：“当国王在白金汉宫时，全国人民睡眠的更安静，更和平。”英王是人们实体化了的上帝和保护神，当查理一世在断头台上身首分离时，“数以千计的观众齐声发出痛哭的呻吟”。这种忠君的情感使英国民众不愿意废弃国王。即使在共和国时期，克伦威尔虽不是名义上的君主，但也是以君主的姿态统治英国的，甚至在1657年5月25日，还有人向克伦威尔呈上一份“恭顺的请愿和建议书”，正式建议恢复国王的职位和上院，由克伦威尔担任国王。

        第四，英国确立君主立宪制是授启蒙思想的影响。英国的启蒙思想代表人物是霍布斯和洛克。霍布斯特别强调过国家的作用，拥护强有力的国家权力。他认为在国家出现之前，人类是处于“自然状态”中的，每个人都享有自然权利，“自然赋予人类以一切物品，”所以一切物品都是共有的。当时，人类为了占有为生存所需要的物品而进行彼此之间无休止的厮杀。后来，人们意识到有缔订契约及成立国家的必要以确保和平的必要，于是在理性的指导之下，彼此订立合约，并且成立国家。人们在成立国家的同时，便放弃了过去自己对一切物品所享有的自然权利，而由国家把这些物品当作私有财产分配给各个人。他认为只有强大的，不受任何限制的国家权力，才能防止战争，才能确保和平。专制君主制是国家组织的最好形式，只有这样才能调和各个阶级之间的矛盾，压制不同的甚至敌对的意见，维护社会秩序。洛克认为处在“自然状态”中的人类，享有充分的自由、平等及私有财产的权力，这些是人类的自然权利。他认为在“自然状态”下，尽管人们享有上述权利和自由，但是在享有这些自然权利时，人们得不到确实的保障，时时刻刻都有遭受他人侵害的危险，这种危险就推动了人们互相订立契约成立国家，希望国家政权能保障他们的自然权利，首先是财产权；而人们联合为国家，并且把自己放在国家的统治下，其主要目标便是保存私有财产。在洛克眼中，国家的混合形式和议会君主制，是国家政权的最好形式。他主张三权分立：立法权、行政权、及联邦权（管理对外事务）的分立，同时承认体现在议会中的立法权的优越地位。但是立法权并不是无限制的，他有责任尊重公民的人身和财产的自由。体现在国王及其政府身上的行政权在立法权的控制下管理国家；立法权在国王及其政府的行动破坏国家法律时，有权更换国王及其政府。在国王及其政府破坏法律，用法律制裁仍无结果，而且国王及其政府的行动继续威胁大多数公民的生命、财产及人身自由时，全体人民就应该用公开起义的方式推翻国王及其政府。霍布斯和洛克都是以社会契约论作为其理论的基础，他们都否定了君权神授理论，为国家的起源找到了现实的说法。根据霍布斯的思想英国保留了君主，实现了从封建社会向资本主义社会的平稳过渡，维护了安定的社会秩序。根据洛克的思想，英国对君主加以种种限制，大大加强了议会的权力，保障了人们的自由平等权利，确立了君主立宪的整体形式。

        最后，君主立宪制是英国革命本身发展的结果。英国革命大大打击了王权，使得国王的权力一再被削弱，不得不同议会妥协。1648年查理一世在白厅前被斩首，判决书上写明他的罪状是：“暴君、叛徒、杀人犯和我国善良人民的公敌。”二月至三月间，下院正式通过废除国王政权和上议院的决议，并且颁布了相应的法律。此时，英国事实上已成为一个没有国王的共和国了。到了5月19日，议会又通过了一个正式的文件，宣布英国为共和国。文件说：“……不需要任何国王和贵族院”。1660年君主制复辟。但是查理二世的继位是有条件的，他在4月4日在荷兰的不列达发表了一个“不列达宣言”，宣布在内战期间被没收的王党和教会的土地不予变更，停止实行宗教迫害，除了直接处死查理一世的人外，其他反对过国王的人一律不予追究。在1688年光荣革命中，国王威廉三世和玛丽是议会邀请来的，在这样的情况下，国王地位的来源已经变成了议会，这就使他不可能还保留原来的权威，以议会取代国王至高无上的权威已成为势所必然。

       英国确立君主立宪制是符合英国国情的，具有深远的意义。

       第一，王权衰弱，司法独立，进一步实现三权分立。“光荣革命”后，议会通过了一系列法律来限制国王的权力，1696年和1707年议会又通过法令，规定当国王去世的时候，议会仍应继续开会，枢密会议和民政的、军事的官员仍应留在自己的职位上六个月，除非继任的国王将其解职。这说明君权衰落、议会权力的增长已成为不可逆转的大趋势。同时实现了司法独立。立足在詹姆斯二世对主教们的抗命感到愤怒，下令将案件交给陪审团审理时，陪审团宣告主教们无罪。由于王权的衰落，立法和司法都不必再观望国王的脸色，有了自己的独立地位。君主立宪制有助于实现三权分立。

       第二，保证了英国民主自由思想的顺利发展，法制成为了一项基本国策。英国革命之所以爆发，一部分原因就是人们追求自由平等，反对国王实行专制，革命后，确立了君主立宪制，也确立了自由平等的思想。独立派、长老派、平等派以及掘土派各自提出了自己的政治主张，约翰·密尔顿和詹姆斯·哈林顿成了著名的资产阶级思想家，洛克也主张保障人们的自由权利、财产权利。君主立宪制下，君主的权力受到议会的限制，具体表现在议会制定法律，确定了君主的权力范围，法律高于君主，高于一切民众，一切人都应在法律的规范下生活行事，法制成为了英国的一项基本国策。

       第三，保证了英国社会的长期稳定，促进了资本主义经济的健康发展。君主立宪制实现了传统和现代的很好的衔接，既使英国由封建国家过渡到资本主义国家，又没有出现过渡时期极易发生的社会不稳、秩序混乱的情况。从而为资本主义快速发展提供了社会环境，英国革命之后不久，英国开始了工业革命，经济飞速发展。

民贵君轻篇8

一、儒家法律思想和法家法律思想的相互独立发展时期经典学说

（一）儒家法律思想独立发展时期经典学说之间的关系

春秋末期时，孔子创立了儒家思想其学派。在孔子看来，其所创立的儒是君子之儒而无为小人儒。正如《汉书・艺文志》一书所述：“儒家者流，盖出司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼以重其言，于道最为高。”①

第一，孔子的“仁”和“礼”的关系。孔子的法律思想的理论基础可以用“仁”这一字来浓缩概括起来。但礼离不开仁。无仁不足以成礼。没仁的礼则是粗蛮的形式规纪而已。礼治是仁思想发展的必然要求。在孔子看来，仁是一种道德约束思想行为的规范，要做到仁就必须依赖自己自觉地对自身修行。并且修行的方式不以善小不以为之，同时可以先通过身边的的人来实践自己的仁。例如尊老爱幼，互助邻里等。仁需要统治者的守礼来实现仁者爱人的榜样力量。因此，在治理国家的问题上，孔子非常重视统治者个人的以身作则的表率作用。在《礼记・中庸》中提到“为政在人，其人存则其政举，其人亡则其政息”。②可见，孔子对统治者的要求是必须“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

第二，孟子“性善论”和“仁政论”关系。孟子认为善是人的本质自然属性。每个人一出生就开始具有“四端”。 这四端分别是： 恻隐的心、羞恶的心、辞让的心、是非的心。这“四端”分别产生仁、义、礼、智四种善的品德。所以在孟子看来人天生就具有的善的道德本能。如《孟子・告子上》中所说“人性之善也，犹水之下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是记水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”③ 孟子的另一个重要的理论就是“仁政论”。孟子的“仁政论”是基于“性善论”的演化出来的。这种“仁政论”主要针对如何才能让统治阶级实现王道之治而提出的。孟子认为王道是治国平天下的最佳模式。而如要实现王道就离不开仁政。而善是仁政的前提。再说，天下人都有善，所以君主也是性本善的，那么君主自然可以推行仁政从而实现治国平天下的王道之治。

第三，荀子的“性恶论”与“隆礼重法论”关系。荀子和孟子虽然都同属于儒家学派。但两者在人性论命题方面显然持有截然不同的立场。荀子认为人天生的本性是恶的。恶就是人的自然属性。如《荀子・性恶》所述：“凡人所有一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶寒，是人之所生而有也，是无待而然者也。是禹，桀之所同也。”④可见，荀子客观指出了人的自然需求的属性。在荀子看来，虽然人之初性本恶，但是就是这种恶是人类为了生存而不得不争夺。如果这种生存需要得到调节和满足那么人就在社会中合作互相帮助，共同发展。礼乐刑政建立的目的就是帮助限制人性之恶。更重要的是，人能在通过后天的教化改恶从善。只有法以礼为本才能治乱国。礼是法的根本。法式礼的工具。隆礼重法才是真正防止人性之恶的根本途径。

（二）法家法律思想独立发展时期经典学说之间的关系

礼蹦乐坏为法家的法律思想开辟中国法律文化的另一通道。虽然法家提倡的“法治”不等同近代意义的法治，而法家的法治还是没有脱离为君主专制服务的宗旨。从现代文明角度来看，它并无人民主主权的近代法治内涵。但法家的法治在客观上对于中国传统的礼治形成了重大的冲击。在法家之前，中国古代治国思维从来没有突破以礼作为思考方式的范畴。在中国古代传统社会中，人们的思维就认为礼就是治国的最佳模式，也是社会的唯一的社会文化观。因为如果有人对对礼的质疑，则就会遭到中国文化的的排斥。

第一，法家中的商鞅变法论与“好利恶害”人性观论的关系。在商鞅看来，人天性就是好利饿害。正如《商君・算地》所述：“民之性，饥而求食，劳而求失，苦而索乐，辱则求荣，此民之情也。民之求利，失礼之法，求名，失性之常。”⑤治国单单依靠礼和德是无法在乱世平下的，甚至有乱国之害。因此，商鞅认为治国需要刚强的法治和法律政策。又法治离不开变法改革。商鞅认为只有变法改革才可以达到以法治国。统治者应该实行变法赏罚分明来控制人们的这种好利恶害行为使得统治者有效统治人民，同时防止人民之间为利益而争斗，为恶害而逃避责任。

第二，法家的法、势、术三派之间的关系。商鞅的法是主张实行变法以法治国，而申不害主张术治。在申不害看来，如果君主要有效统治国家巩固政权那么就要运用一种统治术来驾驭臣民。这与商鞅的法治论是有区分的。申不害则重于君主个人的治国的手段，而商鞅则重于统治阶级整体的治国手段。前者是从微观角度来考虑，而后者则是从宏观角度来把握事物的变化。还有是就慎到的势治流派。慎到主张君主要依靠自己的权势和权力来推行“法治”。在慎到看来，通过实行一元化君主集权制使得君主的权力成为至高无上的，更重要的是，一个国家只能有一个君主。慎到的势治和前面所论述的法治和术治最大的不同之处就是特别强调君主的地位和独有的权力，如果要推行法治就必须加强君主的集权力制使得君主有权势来实现法治。法家三个流派的共同点都是要求治国离不开法，法是有效治国的根本之出路。而韩非子则是将法、术 、势结合形成独特的三合一的法治理论。 二、儒家法律思想和法家法律思想对立之下的中国传统法律文化

儒家与法家分立时期的中国法律文化呈现多元化特征：

（一）礼治对当时中国传统法律文化产生了文化等级区分效应

因为孔子主张的礼治实质就是一种深严等级制度。礼治的法律思想极大促进中国法律文化往封建特权法文化发展。正如《礼记・曲礼》所说的：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”⑥中国的法律文化开始以孔子提倡的礼为核心而形成从国家大典到人们的衣食住行都离不开层层深严的礼文化约束的文化氛围。

（二）孟子的“仁政”说使得中国传统法律文化深深扎根于维护封建特权的土壤

虽然孟子提出的民贵君轻。如《孟子・尽心下》日：“民为贵，社稷次之 ，君为轻。”⑦但孟子的所述的民贵君轻的思想并不等同现代意义上的人民主权。 在学术界上，有不少学者对孟子的民贵君轻这种思想视为中国古代民主的最早期启蒙萌芽。如果深入分析，就可以看出孟子这种民贵君轻实质就是为了使得封建特权得以巩固和发展而对统治阶级提出的有限剥削理论。如《孟子・离娄上》所说的“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而善之夜轻。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗浦蓄，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田。勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”⑧可见，在此孟子是强调的是给农民某种程度的土地，并且有限度地承认农民拥有一定数量的私有财产权利。但这些承认都统治者实现孟子所主张的王道的必要手段。这些主张都是站在维护封建地主阶级利益的立场之上开展的。因此，但是并不能就证明孟子的民贵君轻就是一种中国式的民主启蒙 。

三、儒家法律思想和法家法律思想走向合流的时期

儒家法律思想和法家法律思想的合流以及礼法互补，人法兼用始于西汉，盛于隋唐。汉武帝时期，由于国家和社会形势有了与汉朝初期不同并且有较大变化。而汉朝初期采用的黄老之学来治国模式也行不通了。汉武帝为打击地方势，进一步巩固中央集权，从而采纳了大儒董仲舒“罢黜百家，表彰六经”。儒家与法家法律思想合流首先体现在代表儒家的盾吏与法家酷吏，儒生与文吏从以往的对立转向融合。因为在皇权专制之下，代表儒家的盾吏和代表法家的酷吏都有共同的效忠对象就是封建专制的君主。这样的基础使得儒家和法家法律思想在立法司法活动之中不断深化礼法的融合。

民贵君轻篇9

论文关键词：仕人；忧患意识；治国理政

严复在其《天演论》中认为，“有人斯有群矣，有群斯有忧患矣”。有人，就有人的忧患；有仕人，就有仕人的忧患。明人吕坤居官十余载，在《治道》中有感慨：“做官都是苦事，为官原是苦人。”中国传统仕人的忧患意识主要是指其通过对忧患境遇的深刻体验而孕育出来的弘扬人生目标、价值取向的特殊心态。由忧患而超越忧患的心中历程，彰显了传统仕人生命哲学的特质和魅力。

一、忧己

按照内圣外王的修齐治平路径，中国仕人以德为先，把立德作为治道之核心。这是中国传统仕人所特有的一种治道精神和德治智慧。“为人不能尽人道，为官不能尽官道，是吾所忧也”。他们在个人的德、才、财、位、势等关系处理中，视德领于才、先于财、高于位、优于势。关于德与才，他们认为，“德”好比水之源头，“才”好比水之波浪；“德”为木之根本，“才”为木之枝叶。《资治通鉴》中有“才者德之资也，德者才之帅也”。关于德与财，孔子说过，“君子忧道不忧贫”。关于德与权势，他们认为，“不患无位，而患德之不修也；不忧其贱，而忧道之不笃也。”关于为政之德，古人话语很多。子张问于孔子日：“何如斯可以从政矣?”孔子有“五美”之说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”扬雄在《修身》中有“取四重，去四轻”之说：“言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观。”

“言轻则招忧，行轻则招辜，貌轻则招辱，好轻则招淫。”实际上，他们的认识都被传统仕人所接受，并作为一种行为规范而进行临摹和实践了。传统仕人对于安身立命、修齐治平的忧患最终达到一种无忧而达命的境界。刘勰的《刘子》中就有“遇不遇，命也；贤不贤，性也。怨不肖者，不通性也；伤不遇者，不知命也。如能临难而不慑，贫贱而不忧，可为达命者矣”。更有以忧患为我所用，洒然自得者。梁启超在其《养心语录》中说：“人之生也，与忧患俱来，苟不尔，则从古圣者，可以不出世矣。种种烦恼，皆为我练心之助；种种危险，皆为我练胆之助；随处皆我之学校也。我正患无就学之地，而时时有此天造地设之学堂以饷之，不亦幸乎!我辈遇烦恼遇危险时，作如是观，未有不洒然自得者。”

二、忧民

儒家治国思想的核心价值是“民本论”。孔子作为儒家民本思想的奠基者，主张“爱人”“亲亲而仁民”，并提出了比较系统的爱民恤民措施。孟子更是提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”，把民心向背与国家的兴亡、统治者的安危连接起来。中国仕人的忧民，首先基于人民对于国家政治的特殊作用。孔子说过：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”“民以君为心，君以民为体；心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”此后，孔子的观点在以后被传统仕人反复引用，在处理君民关系、官民关系和巩固稳定国家政权方面发挥了积极作用。《荀子·王霸》云：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。

三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”严遵《天下有道德》中说：“君者，民之源也；民者，君之根也。根伤则华实不生，源丧则流沫不盈。上下相保，故能长久。”这些话语，都映照了孔子的观点。法家的管子也注意到了民心向背对政治的重要性。他在《管子·牧民》中说：“政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心。”道家也主张治国清静无为，不扰民。老子就有“治大国，若烹小鲜”的著名论断。传统仕人对生民之苦多有关切，也充满同情。《汉书·鲍宣传》中认为民有“七亡”和“七死”之说，指出“民有七亡而无一得，欲望国安，诚难；民有七死而无一生，欲望刑措，诚难”。强调官民同忧乐，是中国仕人从向度深化和拓宽了忧民意识的特定内涵。官之忧是民之忧，官之乐是民之乐；反之亦然。在《粱惠王》下章，孟子向齐宣王讲过一段关于“忧乐”的精彩论点：“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”以至后来引发出了后来范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。这无疑是把忧民意识升华到了一个新的境界，那就是官民同忧乐的和谐境界。

基于政权性质和历史发展的局限性，中国仕人的忧民意识多带有很强的功利目的，正如学者所言：“虽然‘人贵物贱’、‘民为邦本’、‘民贵君轻’的观点都带有不切实际的理想或空想色彩，不可能成为现实的政治者为政的直接出发点和终极目的，但它对于约束和牵制统治者的言论和行动还是起到了积极的作用的。

三、忧君

对君主的忧患主要在于避免人亡，当然这与对政治的忧患主要在于避免政息是有内在联系并很难分清的。扬雄在《先知》中有一段对话：“或问：‘何以治国?’日：‘立政。’日：‘何以立政?’日：‘政之本，身也。身立则政立矣。"’仍然强调了君主是立政治国的出发点。传统仕人的忧君意识主要体现在：

(一)君主要有所忧。古人对于忧君之关切，总是联结着某种安危存亡之道。《周易·系辞下》：“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。”《六韬·兵道》：“存才非存，在于虑亡。乐者非乐，在于虑殃。”《左传·襄公十一年》：“居安思危，思则有备，有备无患。”孟子甚至说：“也则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。”其凸显的意蕴寄托在当政者须怀藏一股居安思危、存不忘亡的“忧政”之中，这无疑影响了后来仕人的思想，在对君国存亡的忧患中表达了他们辩证的治道。

(二)君主要忧所以忧。苏轼在《汉之变故有六》中云：“人主莫不欲安存恶危亡，然而其国常至于不可救者，何也?所忧者，非其所以乱与亡。而其所以乱与亡者，常出于其所不忧也。”苏轼在其《策略一》中还云：“天下之患，莫大于不知其然而然，不知其然而然者，是拱手而待乱者也。国家无大兵革，几百年矣，天下有治平之名，而无治平之实，有可忧之势，而无可忧之形，此其有未测者也。”

(三)君主要积仁德。《左传》就有这方面要求：“唯器与名，不可以假人，君子之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政亡。政亡，则国家从之，弗可止也已。”贞观十一年，魏徵向太宗上书：要想让树木长得高，必须使树木的根扎得牢固；要想让河水流得远，必须疏通它的源头；要想使国家长治久安，就必须多积累道德仁义阳。

(四)君主要行仁政。《韩非子·十过》对君主行政提出十个方面警告。苟悦《孝昭纪》中把君主分为五类：有治主，有存主，有衰主，有危主，有亡主。张居正向万历帝进疏道：“大抵皆以敬天法祖，听言纳谏，节用爱人，亲贤臣，远小人，忧勤惕厉即治。不畏天地，不法祖宗，拒谏遂非，侈用虐民，亲小人，远贤臣，盘乐怠傲即乱。”

(五)君主要善于用人。中国古代多人治少法冶，所以，选人用人有着至关重要的意义。苟子云：“故用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣亡。态臣用，则必死；篡臣用，则必危；功臣用，则必荣；圣臣用，则必尊。”管子提出：“君之所慎者四：一日大德不至仁，不可以授国柄；二日见贤不能让，不可与尊位；三日罚避亲贵，不可使主兵；四日不好本事，而轻赋敛，不可与都邑。此四固者，安危之本也。故曰卿相不得众，国之危也；大臣不和同，国之危也；兵主不足畏，国之危也；民不怀其产，国之危也。”苟子认为：“口能言之，身能行之，国宝也。口不能言，身能行之，国器也。口能言之，身不能行，国用也。口言善，身行恶，国妖也。治国者敬其宝，爱其器，任其用，除其妖。”韩非子认为，人臣有“五奸”，刘向指出，人臣有“六邪”等等，都对君主善于识人鉴人充满了期待。

四、忧政

欧阳修在《准诏言事上书》提出“忧政”观点：“虽有忧勤之心而不知政治之要，则心愈劳而事愈乖。”其忧患意识底蕴在张扬一种为政之道。张居正在《陈六事疏》中指出：“先帝之治天下，有大本、有急务。正心修身、建极以为臣之表率者，图治之大本也。审几度势、更化宜民者，救时之急务也。大本虽立而不能更化以善治，譬如琴瑟不调、不解而更张之，不可鼓也。”他们的“忧政”挑明，为政既要正心修身，秉忧勤之心，还须晓治国之道、为政之要。

忧政的同时，传统仕人对于治道之各种关系是有辩证认识的。韩愈指出：“天下者，人也，安危者，肥瘠也；纪纲者，脉也。脉不病，虽瘠不害，脉病而肥者，死矣。通于此说者，其知所以为天下乎!’’而康有为则在《上清帝第七书》中明确地第一次从制度上论证败弱之理：“尝考中国败弱之由，百弊丛积，皆由体制弊政尊隔之故。”谭嗣同的忧政意识与康有为所见略同，也是从制度的角度展开，他认为：“事之所以不治，有为之隔者也。君与臣隔，大臣与小臣隔，官与绅隔，士与民隔，而官与官、绅与绅、士与士、民与民又无不自相为隔。西人谓中国二十三行省各不相通，无异二十三国。不知一国之中，又复分为无数国。譬如一幅美锦，既条条裂之，复寸寸磔之。其存焉者与有几!”

五、忧天下

民贵君轻篇10

【关键词】孟；仁政；民生；民计

中图分类号：1206　文献标识码：A　文章编号：1006-0278(2011)10-129-03

《孟子》记载了他治理国家、发展经济、富国强兵的具体措施、策略，朴素、实用、确切。《论语》则更侧重于个人修养完善的阐述，作为生命个体的人如何修身、立足、入仕。

孟子讲“若民，则无恒产，因无恒心。”百姓生活穷困，饥寒起盗心，如果政府不分给田地，不促进就业，一犯罪就抓起来，等于设陷阱网罗对付百姓(苟无恒心，放辟邪侈及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也)。让百姓拥有“恒产”，固定在土地上，安居乐业，心有所牵，就会节制恶行。寥寥数字，透出孟子的政治智薏和爱民之心。“”期间要老百姓成为彻底的“无产阶级”，而现在，政府允许大众以“成本价”购房，拥有一定的产权，国家出台“物权法”维护百姓利益，其实这是对孟子民本思想的践行。

孟子非常细致地对梁惠王历数他对“国民经济，，的筹划：分给每户人家百余亩耕地，农夫不误农时就有吃不完的粮食；捕鱼的网不太稠密，鱼虾就丰富；按规律砍伐树木，木料就充足，百姓可以起屋安居了。在五亩大的宅院里种上桑树，五十岁的人可以穿上丝绸衣服；鸡、狗、猪不要错过繁殖期，七十岁的老人就有肉吃，头发花白的老人不至于背着重物在路上行走。君王做到百姓丰衣足食，安居乐业，那么天下自然太平，民心自然归顺。孟子这幅丰满宜人的图画封存了2000余年，徐徐打开依然鲜活、生动，与2000年后我们执政党提出的“发展才是硬道理”、“构建和谐社会”异曲同工。

相比之下，孔子“小康社会”的描述要略显虚浮。孔子对学生说：“风和日丽的朗朗春目，一家老少去水边沐浴，任清风吹佛，唱着歌谣悠悠而回”。

我们看看孟子对梁惠王的建议，其爱民的拳拳之心力透纸背：国家应对社会弱势群体给予特殊照顾，由社会救济他们的日常生活，也就是我们现在所讲的“最低社会保障”。孟子认为贤明的君主应使其臣民“仰足以事父母，俯足以蓄妻，乐岁终身饱，凶年免于死”。满足民生需求是治国之本，解决人民温饱是施政底线，发展经济，提高人民生活水平。国家有了经济基础，做到百姓衣食无忧，继而政府积极办学，百姓接受教育，尊老爱幼，学礼趋仁，社会形成良性循环，和谐社会自然形成(越庠序之教，申之以孝悌之义)。我们现在依然可以拷贝孟子的观点：物质文明、精神文明两手抓，促经济、促繁荣。君王反其道而行之会怎样?路有饥民君王不加以救治就要反躬自省。“庖有肥肉，厩有肥马，此率兽而食人也。为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为人父母也”。孟子毫不留情地谴责那种百姓饿得面黄肌瘦、食不果腹，甚至互相残杀，自己却酒足饭饱的政府算什么父母官。“涂有饥民而不知发，人死，则日：非我岁。是何异于刺人而杀之，日：非我也，兵也”。什么意思?路上有饿死的人，却不开仓赈济，还推说“这不是我治理的问题，是年成不好”。这种说法无异于杀死人却归咎刀子而非人。解放后六十年代三年困难时期，我们国家难道没有饿死的人民吗?讲到这段历史，只强调外因而不反躬自省是不合适的。“”到改革开放之前，国家的经济到了崩溃的边缘，民不聊生，百姓不但物质极度匮乏，还被一个接一个的政治斗争压得苟延残喘。用孟子的观点来评判时政真是不言而喻了。

孟子继续阐述他的治国之策：尊敬有德行的人，任用有才能的人，(遵贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦)；市场免税提供仓储，吸引商家贸易往来，繁荣市场；国家帮助农民收购滞销农产品，促进流通，解决农民的后顾之忧；开放边境，吸引八方来客：种公田的农民免收租税，对百姓取消劳役税和地税。布帛税、粮食税、人力税放弃两种；管理好田地，减轻税收，就能使百姓富起来(易其田畴，薄其税敛，民可使富也)。令人惊讶的是孟子两千年前的一系列措施现在常见诸报端：“选拔优秀人才到领导岗位上”、“各省市积极招商引资”、“政府帮助农民收购生猪、太豆，解决农民当务之急”、“减轻农民负担，减免农业税”。孟子的仁不是空洞抽象的，它具有可操作性。孟子紧密地将仁融和进国家经济、百姓生活中去。

《论语》从头至尾强调“仁”，孔子的名词解释是：“忠、恕、孝、悌”，孔子“道不行，乘桴浮于海”，即我的仁政大王您不认可的话，我就远走他乡吧。这种无可奈何、游刃有方的行事方式比孟子愤世嫉俗地要求统治者施“仁”显得圆滑、赢弱得多，缺少孟子的执著与真诚。《论语》中还有许多“仁”的释义：“克己复礼为仁”：“仁者，其言也韧”；能忍者算是仁了；“巧言令色，鲜仁矣”：“仁者乐山，仁者静”；“刚、毅、木、韵，近仁”；“己欲达则达人，仁矣”。仁在孔子的思想范畴里是一个道德标准和个人品行修养的载体，似乎也是一个笼统的概念，他没有孟子那样鲜明与具体。孟子则将仁推到仁政的立场上来，由品行道德进而社会政治的飞跃。所以，孟子更具人民性。

孔子的礼制带有很大的责民成分：谆谆告诫弟子隐恶扬善、端正自己进而成为君子。孟子则主张责君施政。孔子对齐景公讲“君君、臣臣、父父、子子”，这其实隐性勾勒出一副梯子，阶梯顶端站着君王，末端站着子民，告诫人们不许僭越，每个人不能超越界线。有了这个阶梯，我们就能理解孔子诲人不倦地教导学生“君子务本，本立而道生”、“君子思不出其位”、“不在其位不谋其政”、“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜仁矣”的苦口婆心了。孟子呢，他居然将老师勾勒出的阶梯本末倒置：“民为贵，社稷次之，君为轻”。如果按老师“好犯上者，鲜仁矣”，孟子连“仁”也算不上。孔子强调君臣间的礼仪规矩，强调恭敬与顺从：“君子恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者”：“察言观色，禄在其中”，反之呢?“未见颜色谓之瞽”。在官场不察言观色就是聋子、瞎子f孔子性格温顿，涵养极佳，“瞽”是骂人的话，可见这“未见颜色”在孔子心中是多么差劲的行为!如果说孔子对君王有轻微仰视的姿态，那么孟子完全平视权贵。孟子轩昂地平衡齐王权威：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如浮马，则臣视君如国人：君之师臣如土芥，则臣视君如寇傩”措辞刚劲有力，他强调的是一种等价交换的君臣关系。以孔子“温、良、恭、俭、让”的性格特质 是很难讲出这样锋芒毕露之言的。孔子没有如此强悍的民本意识。他一生不断阐述民对君的义务，但较少提及君对民的等量性。从历史经验看，忠君之民常在，爱民之君少有。孟子看穿了这一本质，由责民转而责君。他更强调君王对国家、对百姓的义务和要求。“不教民而用之，谓之殃民”。政府不训练百姓就让他们冲锋陷阵就是祸国殃民。“不详之实，蔽贤者当之”，讲话空洞搞形式主义，这种恶果应由埋没贤明之人承担。什么样的君王“莫之能御也”?孟子的答案是“保民而王”。“上无礼，下无学，贼民兴，丧无曰”。孟子认为“下无礼”是因为“上无学”，国破家亡“丧无曰”的根源还是“上无礼”。孟子将残害百姓的君王称作“独夫”，认为独夫该杀。这凛凛杀气在温柔圆润的《论语》中无影无踪。“君有过则辣。反复之不停，则去”。孔子一如既往地温和，忍辱负重。孟子完全没有老师斯文，谦卑，他异常旗帜鲜明、充满斗志：“君有大过则辣，反复之而不听则易位”。劝君易位乃至杀君，这种造反精神可算是大逆不道了!

“君仁莫不仁、君义莫不义，一正君而国定矣”，君王仁爱就没有谁不仁爱、君王行为端正就没有谁不端正，国家稳定的前提是君王思想端正。“古之贤王好善而忘势”，贤明的君主福泽百姓不摆官架子。“君贤必恭，俭礼下，取予民有制”，贤君一定庄重、节俭、尊重臣下，减轻赋税。君王要“乐以天下，忧以天下”。鲁王向孟子抱怨同邹国打仗失去了33个官员，小士兵没有为长官卖命的，痛心疾首啊!孟子反唇相讥：没什么好抱怨的，灾年你的百姓年老的暴尸街头，年轻的背井离乡，而大王的粮仓满满的，这就是为官者怠惰失职，残害百姓，不冲锋陷阵只是以其人之道还治其人之身而已(出乎尔者，反乎尔者)。齐王对孟子说“我这人好色，见了美女就动心啊”(寡人有疾，寡人好色)，孟子本身就是一位宽厚仁德，不拘小节的大丈夫，君王的小节不究。孟子说，大王好色，那就让百姓都有配偶，这与您施仁政一统天下不矛盾。孟子还有一段与齐王精彩的对话。孟子说，大王您将妻儿老小交给朋友照顾，回来却发现家眷受冻挨饿，您如何看待?“绝交”!“法官不依法行事呢”，孟子继续问道，“罢免”!孟子话锋一转，咄咄逼人地将矛头直指齐王，“国家治理不好，该如何”?孟子短兵相接，言辞犀利，齐王无言以对。

孟子汲汲营营地奔走列国，游说诸侯，竭诚宣扬民本政治，他不断地以仁政来平衡君臣与百姓的关系，打压帝王至尊地位，强拉硬扯要君王伏下身来与民分忧，以被统治者的感受作为施政原则。他铿锵有力地宣示自己站在人民的立场上与不仁君主进行毫无礼让的抗争。孔子笃信“博学以文，约之以礼”，礼约谁呢，主要是以国君的立场约束百姓，谆谆教诲百姓谦恭礼让而成君子。孟子的论证由孔子尊君而改弦更张为尊民。他坚持自己的风格永不妥协。孟子许多刚劲挺拔的言辞使帝王寝食忐忑。孔子的“仁”也有民本色彩，但没有孟子鲜明硬朗。我个人认为，这主要是性格使然。孔子天性温顿，宽和，谦卑，趋于保守，忍辱负重，但他同孟子一样拥有过人的智慧，渊博的学识，宽广的胸怀，刚正不阿又心底善良。两位先哲超然物外，自成体系，拥有非凡的人格魅力。两位先贤都在当时恶劣的生存环境中得以善终。仁者寿。

孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”。

孔子曰：“邦有道则仕，邦无道，可卷而怀之”。

一个“殉”字，将孟子的坚强、坚毅，对人民的赤诚表达得淋漓尽致。孔子“卷而怀之”(隐居)则更多地表现出无奈与退缩。孟子讲过一句张扬着轩昂霸气的豪迈之言：“夫当今之世，欲平天下，舍我其谁也”!我们能够从中感受到他仁爱百姓、勇于担当的淑世情怀。

孟子性格豁达，“大有为之君，必有不召之臣。欲有谋，则就之，其遵道乐道，不如是，不足与有为也”!大有作为韵君王必有不受召唤的臣属，有事要商量就主动到臣属那儿，如果不是尚德行道之君，就不值得与他共事。短短几句话，我们深刻感受到孟子希望一统天下的国君应拥有真正的大气度，不要高高在上搞官僚，而当海纳百川，接受不同政见，尊贤纳谏，才能不断革新进步。孟子听说鲁国让乐子主持国政，非常高兴。乐子的学识倒是二流的，但他的特点是博采众长，兼容并蓄，“其为人也好善”，“善”是指能够接受不同政见。“隘与不恭，君子不由也”，孟子率直地指出，胸襟狭小与不严肃庄重，君子不该那么做。孟子的朋友尹士背后讲孟子来齐国要么是贪图厚禄，不被齐王重用，又住了三天才走。他这么做真让人小瞧啊。有“大嘴巴”将此话传到孟子那儿，孟子平静从容地说，尹是误解了，千里迢迢赶来见齐王，想不到不被赏识。在邹城住了三天，我是希望齐王改变主意请我回去，但等了这么久也没有音信，我才产生回家乡的念头，难道我孟轲是这样心胸狭小的人吗：向君王进谏不被采纳就生气，满脸的不悦，愤怒地离开，离开时还非得把浑身力气都使出来直到挪不动才住下吗(去则穷日之力而后宿哉)?读完这则小故事，孟子的可爱、乐观又通达的性格跃然纸上。

孟子说他交友“不挟长，不挟贵”(不依仗年龄大、地位高)本身就是一种低姿态，一颗平常心，更是一种自信。唯有心胸宽阔的人才会坦荡待人，才有包容的雅量。孟子豁达、博学、勇敢、自成体系，它们绰绰有余地支撑起他的自信与自负，使他对外界的冷嘲热讽总能泰然处之。

孟子粗犷、大气的性格还体现在他的为政之道中。孟子如何评价子产作为一国之君亲自帮百姓渡水的呢君子平其政，行辟人也可，焉得人人而济之?为政者，每人而悦之，日不足矣”。孟子认为国君的任务是做好行政管理，提高国家运行效率，提纲携领，纲举目张。国王出行时应享受特权，可怎能事必亲躬，一个个帮他们过河呢。大王没有让每个人都满意的精力。邓小平同志“改革开放”的政策使濒临破产的中国焕发了勃勃生机，他老人家大可不必到百姓家烧肉以示亲民。

孔子曰：“与民也，仁之而弗亲”，君王仁德地对待百姓，却不亲近他们。他对君王的要求就是管理出效益，制度提升生产力，政策惠民利民。

孔子曰：“大哉荛之为君也!巍巍乎!为天为大，惟荛则之”!

孟子曰：“舜何人也，予何人也。有为这皆若是”!

孔予以仰视的姿态项膜礼拜荛之崇高。孟子呢，一手将舜打压下来与其平坐，毫不谦虚、不礼让地将自己与伟人比肩共喻，并且认为每个有志修炼自身的人皆可成为荛舜。这就是孟子的自信与自负!“裁大人，则蔑之，勿视其巍巍然”。孟子再一次展示他特立独行、无畏无瞑又洒脱的个性：向君王游说就要蔑视他，不要看他高高在上的样子。孟子昂扬坚实的底气来自哪里?“天天饮酒作乐，姬妾相服，驱马打猎还要带上百辆乘车。如果我做君主绝不这样奢华(我得志弗为)。他们的作风怎能赢取我的尊重呢，所以我就不怕他们!因此我们就更能理解孟子“不挟长，不挟贵”的处世理念了。孟子崇德不畏权。孟子说：“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，它折射出孟子品行的正直与高贵。读《孟子》，我们不但被其本人恢宏之势所叹服，也感到“春秋战国”时期的华夏民族透 射出民主的曙光，“百家争鸣”的土壤当时是肥沃的，“罢黜百家、独尊儒术”，封建皇帝精挑细选了维护其利益的，深加工了的变相“儒术”，孟子被淘汰出局。民主、民权思想从此销声匿迹。

孔子说，君子有三畏：畏天命、畏圣人言、畏大人。孟子棱角分明、刚毅鲜明的特质似乎总要跳出老师的掌心。孟子无畏。孔子行事局限于礼的模式，教条、死板，孔子说“言必行，行必果”。孟子活学活用：“言不必行，行不必果”。

孟子讲过一句为后世无数仁人志士景仰的话：“吾善养吾浩然之气”。其实这句话只是孟子与学生公孙丑谈心时学生问老师的长处在哪方面，老师缓缓徐徐、又庄重深沉地这样回答。所以，它完全没有作秀的成分。以孟子的性格，他不屑于作秀。浩然之气表达了孟子正直，宽厚，气度恢宏的人格魅力。“直养而无害”孟子继而解释直，是正直、真诚、勇敢。孟子的确是一位拥有浩然之气的知识精英。他以浩然之气宣扬自己的政治主张，浩然之气贯穿他一生的言行。