过小年风俗十篇

过小年风俗篇1

一、民俗学意识中的城镇小说文化创作意识

新时期小城镇风情风物描写有着比较透彻的民俗学意识维系。新时期小城镇小说中的民俗学意识同样经历了一个由“无意注意”到“有意注意”的过程。《水葬》《惨》《菊英的出嫁》等作品含有一定的民俗学描写，被视为现代文学阶段民俗描写的代表作，《水葬》等作品的作者对于客观的民俗的关注是一种无意注意，作品的整体描写并非从民俗学角度切。“京派作家”如沈从文、废名他们的创作有着丰富的民俗学内涵，但是他们并非具有清晰的民俗意识，笔者认为最关键的原因是他们的乡风民俗描写是指向乡村乡土，而不是乡风民俗本身，他们并无意发掘乡风民俗的深层内涵，而是构建与都市对峙的世外桃源，虚拟寄寓。京派文化作家们的描述的人文景色，如古代犹存的“边城”、恬静的“竹林”、古朴的“河上柳”、静谧的“桃园”、菜畦城垣等，以及笔下冰清玉洁或古道热肠的人物，如“翠翠、三姑娘、琴子、陈老爹”等。但这些阐述并不是用于展示风物风情之异，而是为了反对工业社会的骚乱，用来抵制”资本主义文明”的侵入。很明显，作家们的整体阐述不是指向民风乡俗本身，不是构造作品的民俗学内容，不是参照民俗学事项本身，不是揭示民风乡俗的文化底蕴，而是指向作家的精神家园和作为心理乡土的乡村。正因为沈从文、废名等作家的风俗民情阐述不是指向风俗民情本身，而是乡村乡土，所以我们明确的认为他们的风俗民情描写不是完全出自民俗学视角，他们的描写暂时还没有得到民俗学意识的支撑，或者可以说他们的民俗学意识是感性的，而不是理性的。我们认为，当代文学创作的"有意注意。的民俗学意识普遍出现时间是20世纪80年代中期。“有意注意”的民俗学意识的普遍出现，受到许多因素的驱动，如 “文化热”、西方文化学思想涌人、“寻根”思潮的勃兴、工业时代到来、传统风俗在时代背景中的蜕变与磨蚀等等。作家们开始有意识的考察民俗事项，有意识地发掘民俗事项下所蕴藏的文化素质是民俗学意识支撑新时期文学创作的显著标志。在许多作家笔下，民俗本身成为观感对象，在许多情况下，民俗事项被意象化。到了80年代初期，王安忆的《小鲍庄》、韩少功的《爸爸爸》、郑义的《老棒子酒馆》等作品展示自己的民俗学角度，带有某种幽雅的夸张成分。随着时间的延续，他们的民俗学意识开始慢慢走向深刻。举例、民俗和地区的关系、文化与文化圈和民俗乡民的关系、文化与生态、民俗等这些话题开始引起部分作家的关注。像莫言的《红高粱》从地域、文化传承、经济等角度发掘了民俗民风背后久远的民族性格基因，解读了高密乡剽悍刚烈的民风。《那五》《俗世奇人》《白鹿原》《小巷人物志》《马桥词典》等作品的产生，也揭示着民俗学意识的新发展有意注意的民俗学意识已经成为一种创作意识。在这一创作意识的指引与带动下，作家们能够进行更深层次的文化底蕴的发现和沉思的文化考虑。

二、小城镇小说的风情风物描写与民俗学意识

过小年风俗篇2

关键词： 传承 保护 风俗文化 价值 重要性

一、阿育迈村情况

（一）阿育迈村的来历

阿育迈村是一个海波800米的阿卡族村寨，距离清莱市64公里，距离皇太后县城18公里。该村坐落在山脊的斜坡处，周围覆盖着茂密的森林，有红豆杉、柚木等天然林。土壤肥沃，可种植玉米、咖啡等。离阿育迈村4公里的地方，有中学、医疗站，村里通水电，有手机信号。

阿育迈村的阿卡族是属于黝倮阿卡支系，大部分村民信奉万物有灵，因此有许多风俗是源自于万物有灵的。从村子里的长者那里得知：本村建于1972年，最初有19户人家来到这里建寨，这里不仅交通便利，而且资源丰富。一开始来到这里，村里要解决的首要问题就是“最玛”的人选，因为举行各种风俗仪式都需要“最玛”的领导，且以后对本村风俗习惯的管理需要“最玛”完成。所以，他们推选出地位和学识很高的一位巫医担任村子里的“最玛”。

之后，在1982年泰国政府进入村寨来普查时，正式将这个村子命名为阿育迈村，且属于清莱府皇太后县管理。第一任村长叫做阿惹・培米亚，从那时候开始这个村就有村长处理对外事务，现在的村长已经40多岁了。

阿卡族在建寨的时候，最玛的家是建在寨子的中心，这也是最玛的权利被村中的人认可的象征。在村子的中心还有个大操场，可以供小孩娱乐玩耍，也是商量各种大小事务的场所及老老少少聊天的好去处。

（二）社会生活

现在，阿育迈村已从最初的19户人家发展到现在的59户人家，共有289人。其中，男性131人，女性158人;21岁-50岁年龄段的男性有67人，女性有86人。一般家庭最多2个孩子，由于经济上的原因，使他们控制着家庭成员数。

村民们主要种植旱稻、玉米及饲养家畜。种植旱稻不仅是大部分阿卡族的主要职业，而且是与他们的风俗仪式息息相关的;至于种植玉米，主要是用来饲养鸡、猪等家畜的，而这些家畜常常是用在各种风俗仪式和祭祖仪式中。除此之外，村民们也在离村子5、6公里的地方种些蔬菜供使用及饲养牲畜。因此，种植旱稻田是体现阿卡文化的一项事务，它与风俗仪式的产生相辅相成，丰富了阿卡社会内容。

自1989年政府实施引入电力、道路、水利、学校等公共事业的发展计划，这些事业的引入是村民增加就业机会和阿卡族信仰改变的原因。虽然如此，村民的主要职业还是种植和养殖业，上述的那些职业还不能成为村民们收入的主要来源，一些消费的费用快速增长，无论是送孩子上学也好，还是盖房也好，费用都上涨;还有重要的一点就是如冰箱、录像机、摩托等一些电器的使用使得费用也增加，这就需要村民们增加收入，种植一些经济作物，如：卷心菜、茄子和咖啡等。经济作物的种植促进了当地农业的发展及最早一批商贩的产生，商贩也介入当地的农业生产中，例如：曾经种植玉米的一季能获得收入大约1万多元，但后来商贩们压低经济作物的买卖价格，不久之后村民们都不种地了，外出打工，村里的年轻人学业结束后就到曼谷、佛统府、清迈府等地方打工，只有少部分人还留在村子里种地。阿卡族的生活方式正遭到来自金钱和资本体系的挑战，村子里的很多家庭为了外出打工挣钱，都不能够像以前一样定期举行风俗仪式，因为现在举行仪式要花很多钱，为了支付日常生活费用和举行仪式的开销，年轻人都出去工作了，并把这项工作交给了老一辈。

综上所述，种植旱稻和玉米不仅是阿育迈村民们的主要职业，而且是产生各种风俗仪式的主要职业。虽然几乎每家人都种地，但阿卡族的年轻人不愿意种地，因为仅种地的收入不足以支付日常生活开销，他们更愿意去大城市打工挣钱。

（三）教育情况

阿育迈村没有小学和中学，只有幼儿园和教成年人学习中小学知识的夜校，孩子到了上学的年纪，就要去几公里外的学校上课。家境好点的家庭可以骑车送孩子上学，而家庭困难的则只能走路去，在雨季来临的时候，走路上学是一件非常麻烦的事情。现在，村里的孩子受过大学教育的只有2人，受过高中教育的有10人，受过初中教育的33人。可见，村里的年轻人受教育程度普遍都比较低。

（四）管理

在阿育迈村还存在传统的社会风俗，亲朋好友之间互相帮助扶持的体系，以及对最玛的推崇。最玛是村子里的各种风俗习惯得以实施的领导者，坚持本民族传统的风俗习惯，并继承阿卡先民们传统的生活方式。

阿卡族遵照“阿卡章”的规定幸福地生活着，如果产生与村子格格不入的家庭，头人就会让他们搬出村去。现在，阿卡村寨的管理存在两种形式：

第一种，通过选举产生村长及村委会成员，还有一些自愿为村子事务找政府官员接洽的人员，这些人管理着村子里大大小小的事情。第二种，风俗仪式的管理者“最玛”，以前的“最玛”还管理村子里的行政事务，而现在他只负责风俗仪式等方面的事务，任期是一辈子。

二、阿育迈村阿卡族传承和保护风俗文化的具体措施

阿卡族的每个支系通过学习传承和保护本民族的优秀传统文化，但是随着阿卡社会渐渐融入泰国这个信仰佛教文化的国度，阿卡族知道的很多生活方式不能融入现代生活中，使得他们的一些生活方式、风俗习惯正在消失。因此，抢救消失的风俗文化，使之能一直延续到阿卡族的子孙后代成为现在生活在泰国的阿卡族的重要工作。阿育迈村的阿卡族也同样意识到了保护风俗文化对后代的重要性，他们从阿卡青少年的观念意识、生活方式着手，为风俗习惯得以延续引导他们实施以下措施：

第一，自学。让年轻一代人认识大自然，总结自己的实际经验，同时学习一些阿卡的治病方法、草药知识等;学习辨别好与坏，并能够具备解决问题的能力。

第二，从家族成员那里学习老一辈具有的知识。例如：阿卡族少年可以从自己的爸爸、妈妈、爷爷及奶奶那里学到一些生活的经验、生活方式与手艺等。阿卡族的主要职业是种植和养殖家畜，通过老一辈的经验，他们可以不必走弯路，增产增收。另外，阿卡族的刺绣也是比较有特点的工艺品，这也是通过老一辈的教授。

第三，从各种风俗仪式中吸取知识。他们要参加每个月村寨里举行的各种风俗仪式，例如：春耕节仪式、耶苦扎节仪式、建寨仪式、婚嫁习俗中的各种仪式，等等。通过参加各种仪式，他们可以了解阿卡族先民们的生活方式，并能够学习到举行仪式的时间、地点及物品，这样有助于他们掌握整个风俗仪式的过程，为其得以延续提供保障。

为了使年轻一代能学以所用，老一辈对他们的所学都有检验办法，让他们背诵和反复地念。这样有助于他们记忆，记住了就能更好地理解并应用。

由于阿卡族的知识结构和认知与重要人士紧密相连，因此传承和保护阿卡族文化需要加入一些科技手段。以前，阿卡族没有文字可以用来记录发生的事情，所以人就成了重要的记录载体，各种风俗仪式都是通过人记住，一代传一代。现在，传承和保护出现的问题是阿卡青年一代不能够真正明白和理解风俗文化的意义，就不能明白价值在哪里，他们不懂得风俗文化的价值，也就不能很好地践行这些风俗文化仪式。老一辈们做了各种努力，而随着越来越多的人融入大都市的生活中，像耕种、养殖等传统农业已从原来的重要地位变成了现在的副业，而与这些农业生产活动相关的一些风俗习惯也随之消失，这意味着风俗文化的消失。风俗文化的消失使阿卡族没了本民族的特色，所以，了解阿卡族文化的重要性和价值对青年一代有很大帮助。

三、阿卡族文化对阿卡青少年的价值和重要性

在阿育迈村，风俗文化对阿卡青少年的价值和重要性表现如下：

第一，在工作方面的价值的主要体现是，种植业和养殖业是阿卡族的主要职业，也是风俗习惯产生的根源，更是阿卡社会文化产生之源。有了这些职业，随之而产生的风俗也会一直存在，有助于本民族风俗文化的传承和保护。

第二，语言方面，由于阿卡族先民们没有自己的文字，因此风俗习惯及仪式就成为记录阿卡族历史和传承阿卡族文化的载体，代代相传。后来有了自己的文字，他们才通过歌曲、故事、谚语等记录阿卡历史和文化，且依旧根据风俗习惯举行各式各样的仪式。由此可见，风俗文化无论是在有文字时期还是没文字时期都对阿卡族产生重要影响。

第三，社会关系方面，阿卡社会通过风俗习惯管理人们的行为规范，例如：在耶苦扎节举行的第一天，男人是不用去“圣泉”舀水的，因为这是女人们的专属工作。一些风俗中的禁忌规定着在节日开始的时候能干什么不能干什么，祖辈相传下来，因此年轻一代也照着这样做。由此可见，风俗习惯是人们日常生活与人际关系的纽带，规范人民的日常行为，对阿卡族青年来说有重要价值。又如：人生礼仪中的一些风俗教会阿卡族尊重长辈，有孝心，有同情心，并要与自然界和谐相处。

总之，风俗文化要传承，还需要众人的保护，特别是年轻一代。如果年轻的阿卡人不知道风俗文化的重要性和价值，那么不能很好地作为传承者。

参考文献：

[1]春潘・查穆尼第.青少年和现代艺术（泰语）.曼谷：泰国商业发展出版社，1989.

[2]纳塔柑・斯桑.文化媒介体系（泰语）.曼谷：班纳吉谢鼎出版社，1997.

过小年风俗篇3

xx市xx实验学校一直注重培养同学们的综合素养和能力。XX年下学期期末，学校布置全体同学做好实践社会实践活动。同学们以“小手拉大手”、“文明 生态 和谐”为主题，积极投身于家乡丽都益阳建设，增强卫生意识、文明意识、生态意识和公德意识，带动家庭影响社会，共建“文明 生态 和谐”益阳，为实现中国梦努力，同学们在活动中培养了良好的公民素养。

德育处共收到小学部寒假社会实践活动记录表2124份，小34、小36、小37、小40、小48、小51、小52、小53、小54、小55、小58等班级被评为优秀，共165位同学荣获五彩小义工。

杨平辉老师和小51班的同学、家长一行一百多人，为敬老院的老人们表演节目，送礼物，老人们的脸上露出了开心的笑容。小42班杨宇轩、小57班的伙伴们一起来到火车站进行创卫活动和爱心服务。公安局的在校中小学生开展了福利院爱心活动。小58班雷家骏和小56班林之涵、初61班陈思思、小62班周梓祥在草莓园、养鸡场、菜园里、池塘边进行生态体验。小37班罗君与和张乐、小46班李颖哲为我们带来不一样的民俗采风。王泽锴和小34班陈思嘉在超市、学校、会所认真进行了社会调查研究活动。同学们做起寿司、饺子来，有模有样。参加创卫活动，进行红色旅游，与爸爸妈妈在雪中嬉戏，与好朋友在阳光下游玩，同学们在实践中积累，收获着健康与快乐、体验与成长！

初中部寒假社会实践活动在班主任的精心组织下，有1793位同学积极参加社会实践活动，活动内容丰富，有调研压岁钱收获及使用情况的、中学生理想中的寒假作业的、关于农村清洁工程对村民卫生习惯养成的、如何帮助贫困老人解决生活问题、老百姓过年方式调研、课外阅读习惯调研、家庭娱乐方式调研、通过自治委员会同学和德育处老师的认真评选，共有135名同学获奖。

教务教研处布置同学们进行了民俗采风，并要求制作民俗采风卡，不少同学能积极参与，能从自己的身边发掘资源、寻找民俗、采集风光，制作的卡片设计新颖、内容丰富、色彩艳丽、图文并茂。特别提出表扬的是c69班的段绍雄、c77班的龚瑜涵，他们十分用心地记录、收集了自己家里面的春节民俗，真实、直观，体现了益阳本地的春节民俗风情；x37班的胡心悦、罗君宇、王泽锴、x39班的陈佳丽在年级统一安排民俗卡的基础上进行自我创作的个性民俗卡，体现了特色；x48班的彭晨、万里、游城沣自己制作、装订了民俗采风集子；还有x55班的蔡慧娟、林霖、x56班的彭晨、彭俊豪、x57班的熊俊熹所做的民俗卡很有创意。这次的民俗采风参与面很广、积极性很高，不少班级把同学们的民俗卡都装订成集了，如：x36、x37、x38、x39、x44、x45、x47、x48、x52、x60、c48、c59、c60、c69、c71、c73、c75、c76、c78、c79等班级。但还有个别班级没有上交民俗采风成果，还有的民俗采风卡多是网上下载的资料，有些粗糙，希望同学们多参与社会实践，在实践中获得文化知识，在实践中提升人文素养，在实践中提高能力水平！

过小年风俗篇4

这一次，史奇和哆哆突发奇想，二人约定：看谁能探寻到史上最有趣的风俗。输了的一方要为赢家洗一个星期的臭袜子（哦哦，这趟探秘之旅一定很费袜子）。看来他们这对老搭档要分头行动，看来我们聪明的栗子们要当评委喽。

话说，在一个盛夏的清晨，史奇鬼使神差地来到一处山清水秀的地方，他登高远眺，眼前是一望无际的林海和突兀起伏的山峦，而在不远处的山林里却有个村落，村落的空地当中有一群人。此刻，那群人围成一圈，绕着某个东西乱蹦乱跳乱叫，但由于距离较远，山林的雾气较重，他看得不是很清楚。

“他们在干什么？难道这就是H博士指引给我的最有趣的风俗吗？”史奇不由自主地问道。

为了一探究竟，史奇即刻动身。瞠过小溪、跨过杂草、越过小丘、跳过山石，穿过雾气，终于走进村落。他看到，眼前这些人住的是茅草屋，穿的是兽皮衣，活脱脱一帮原始部落人。史奇心想：这回穿越得有点远啦，一下子来到了原始部落，我得小心点，以免成了他们的午餐肉。

就在史奇猫着腰，悄无声息地躲到一棵大树后时，这帮人突然安静下来。在这群跳舞的人当中，有一个上半身穿着古装汉服、下半身围着兽皮，胸前挂着一串牙骨头的人举着一个貌似大象牙的东西走出人群。他来到一个年轻人面前，将手中的大牙在这个年轻人的头上点了点，随后又将一条穿着两颗牙齿的绳子系在年轻人的脖子上，口中嘟囔着一些听不懂的话，貌似某种祭司活动的咒语。这时，年轻人举起双手嗷嗷叫喊着，周围的人也跟着再次欢呼起来。史奇看得清楚，那个年轻人在张嘴的时候，明显少了两颗大门牙。

当史奇感到疑惑不解之时，猛然间，他听到身后的草丛中有响动声。史奇悄悄地壮着胆子转身查看――他没被吓哭，而是被眼前的情况惹笑了。

在草丛中，一个比史奇大不了多少的小男孩，一手抹着眼泪，一手拿着石头，哭哭啼啼地说道：“既然哥哥能够拔牙为饰，举行成人典礼，我何不敲掉自己的牙齿挂在胸前，变成大人，威风一下啊……”

史奇终于明白了，原来这些少数民族的人将拔掉的牙齿挂在胸前作为一种美、一种风俗。从拔牙的那一刻开始，他们就告别了孩童时代，长大成人了。小伙子们从此便能成为家庭的支柱，姑娘们也能够担负起为家人操持劳作的责任了。只不过这种风俗是需要点勇气的。想到这里，史奇双手捂着嘴巴，说道：“勇气我有，就是缺少点力气！”

你一定不知道

拔牙的风俗不仅仅发生在中国，像日本、蒙古国、澳大利亚，一些美洲、非洲、东南亚等地区的国家，以至于古代英国及法国也有拔除牙齿的风俗在中国，拔牙的风俗大多存在于西南少数民族地区，这个风俗的内涵是很丰富的。

丁零！游戏时间到！

请栗子们猜一猜，下面这些活动和拔牙风俗有关吗？

1 古代男人向女人说：“谁说我长得丑。我只是美得不够明显，明天我就拔掉牙，到时候族人就不会说我丑啦！”（ ）

A 有关系 B 没关系 C 拔他的牙，疼的是他的嘴，和我没关系

2 古代男人向很多男人说道：“你们都是有身份的人，我是拔掉大门牙的人，从此以后我也是有身份的人啦！”（ ）

A 有关系 B 没关系 C 我没有拔牙，照样有身份

3 哥哥高兴地说：“拔掉大门牙，我就有资格娶媳妇啦！”妹妹幸福地说：“拔掉两颗牙后，我就可以嫁给如意郎君啦！”（ ）

A 有关系 B 没关系 C 婚姻自由，想拔就拔

4 族人们望着即将下葬的亲人说道：“拔掉你的牙，愿你在地下安息吧！”（ ）

A 有关系 B 没关系 C 死人也不放过，我不相信

关系有点乱

坐标为：中国西部200年前

哆哆望着远处直入云霄的天山犹如一位圣洁的女神，不由得低下头，闻了闻清新怡人的绿草，看了看一望无际的大草原，断定自己已经来到了游牧民族聚居的地区。于是，她向着一个小山包走去，听到了一串悦耳的马鞭声，这声音是在指引她――哆哆要找的最有趣的风俗就在前方。

蓝天白云下，哆哆站在山包上，看见几缕青烟下方有几顶白色的毡房。毡房外，两匹白色的小马驹在悠闲地吃着嫩草、一条大黄狗四蹄朝天懒洋洋地晒着太阳，这么惬意的景色让哆哆差一点忘记了自己此行的目的。

“这里会有我要找的风俗吗？”哆哆顺着山坡向下走去。

突然，一阵清脆的婴儿哭啼声从山坡下的毡房里传出来，紧接着就是一些人的说笑声，随后有一个穿花布连衣裙的老妇人走出毡房，她双手举过头顶，做出向天祷告的动作。哆哆听不清她在说什么，但是从她头戴白布盖头，盖头外披白布大头巾，头巾左上端佩带一件首饰，并戴耳环、戒指和手镯的装扮上判断，她应该是哈萨克族人。

“很明显，这家人有新的生命诞生――生小孩喽！”哆哆很想看看小婴儿的样子，便在那老妇人回到毡房后，绕到毡房外面。然而，哆哆接下来的所见所闻令她大跌眼镜。

就见毡房里一位年轻的女人躺在地铺毛毯上，身上盖着厚厚的被子，额头却在冒汗，看得出她是在忍着疼痛强露微笑，她的眼睛紧紧盯着丈夫怀里的小婴儿。此刻，他们身后的一对老人家满脸堆笑，露出幸福的喜悦。说话间，丈夫转身面向老人家――他的父母――双手将小婴儿捧在父母面前，说道：“爸爸妈妈，这是我们第一个孩子，也是我们还给您的儿子！”

老妇人接过小婴儿，激动地掉下了眼泪，说道：“好儿子，从今以后我们老两口就是你的爸爸妈妈喽！”

看着小婴儿嗷嗷待哺的样子，站在老妇人身旁的老阿塔（孩子的爷爷）笑呵呵地说道：“小家伙，尽管是你的爸爸妈妈生了你，但是从今天起，你就是他们的弟弟，你得叫我爸爸……”

哆哆向后退却，简直不敢相信自己的眼睛和耳朵。她抹着额头上的汗珠子小声说道：“我晕，关系好复杂啊！”

你一定不知道

哆哆看到的这一幕，就是哈萨克族人一种非常有趣的“还子风俗”。哈萨克族的还子风俗体现了孝道，他们认为自己的身体是父母给的，自己结婚后离开父母，父母身边就少了一个亲人，也就少了一份乐趣，等孩子长大后，同自己一起奉养老人，只有这样才算尽到孝敬和赡养老人的义务，父母则认为只有通过这种方式，才能进一步密切长辈同晚辈之，间的关系。

丁零！游戏时间到！

请栗子们发挥你的想象力，以下这些事情是否属于哈萨克人干的？

1 姑娘出嫁后，第一次回娘家，娘家还要给姑娘送一份厚礼，一般要送100只羊，15匹马。（ ）

A 属于 B 不属于 C 太夸张了吧，我弃权

2 哈萨克人说：“祖先的遗产中一部分是留给客人的。只要沿途有哈萨克人，哪怕你走一年的路，也用不着带一粒粮、一分钱。”（ ）

A 属于 B 不属于 C 真有这样的好事？我要去探访一下再回答

3 小孩满月是在婴儿出生后的第四十天举行。在这一天，要专门给洗净后的婴儿全身擦上羊油，还要用刀子剃光头发。（ ）

A 属于 B 不属于 C 这样做，小孩同意吗

4 客人对主人说：“你的孩子胖乎乎的，长得好帅气哦，将来肯定是一位了不起的草原雄鹰！”（ ）

A 属于 B 不属于 C 我问史奇去

我们玩不起的风俗

坐标为：中国武陵山150年前

史奇终于借助在《探索地理》杂志中学到的本事，确定好方位，披荆斩棘，穿林过河，费了一些吹灰之力来到了位于武陵山一带的土家族原始山寨。

土家人居住的房屋大多是木屋瓦房的吊脚楼，楼下的柱子一般是三到五根，柱子越多越说明这家人住的房子大。此刻的史奇正站在一个大房子前，一根一根地数着柱子……这时，一位土家族老汉从屋里走出来。史奇看到这位老人家穿着亚麻土褂，双手捧着一个插着竹制吸管的小竹筒，正在笑呵呵地向他招手。

“客家人，看你浑身是汗，一定很渴吧？”老人将小竹筒举在史奇面前，晃动一下，史奇听到了水声。

“喝吧，土家人对待你们这些客家人永远以诚相待！”老人看到史奇有些犹豫，便笑着用吸管吸了一口。

史奇认为如果不喝，就等于失礼，于是欣然接过小竹筒，张大嘴巴，用力吸了一口水。突然，感觉喉咙发痒、发热，他想吐，但已经来不及，肚子顿时感到热辣辣的，他伸着舌头，叫道：“这是洒！”

“我们土家人以酒代水的风俗已经上千年了！”老人微微笑着，做出请史奇继续“喝水”的手势。

“我是未成年人，喝不了这种‘水’。”史奇将小竹筒

递给老人，“爷爷，我是翻山越岭专程来土家山寨了解土家人风俗的，您能做我的向导吗？”

老人笑哈哈地说道：“你来的正是时候啊，跟我来！”

史奇跟在老人的身后，沿着蜿蜒的山路，向山寨下方走去。就在他们刚刚绕过一处编竹篱围成的猪圈后，隐约听到前方唢呐高奏、锣鼓大作、爆竹齐鸣的声音。史奇逐渐加快脚步，心想：赶上好事喽！

很快，史奇就看到前方有一户土家人的吊脚楼前热闹非凡。很多人围在一起，载歌载舞，还有很多人兴高采烈地正从四面八方赶来。“这么热闹，一定是这家人有喜事啦！”史奇很肯定地向人群中走去。

“啊，不对劲啊！”史奇惊讶地发现，在这户人家的正堂当中设着灵堂。灵堂上，有正在装神弄鬼、替人祈祷的巫师，他们每人手执一件乐器，由一位较年长的师父指挥，开始奏乐。乐声的节奏明快，使得现场的气氛变得很热烈。而这个时候土家人便三五成群地跟着巫师，踏着鼓点，合着唱词，在灵堂上高歌舞蹈。

“怎么会这样？”史奇很纳闷，更是好奇：这家人正在办丧事，怎么还唱歌跳舞啊？

这时，喝酒的老人站到史奇身边，说道：“这就是土家人热闹的‘跳丧’，它是邻里间情谊的象征。一家有丧事，一般全寨人都会参加。跳丧一方面为死者歌功颂德，安慰死者家属，另一方面还可以规劝教育世人。”

“我还真没见过‘热热闹闹送亡人，欢欢喜喜办丧事’的风俗！”尽管史奇认为土家人跳丧的风俗有他们的道理，但在他的内心还是很难接受。

“呵呵，我们土家人的婚俗就没这么热闹了！”老人走出人群，史奇跟在后面。

“那就是新人们很害羞，很低调地办喜事啦。”史奇猜测着。

“不是你说的那种，而是很悲伤地办喜事。”老人吸了一口水酒说道，“按照土家风俗，姑娘在出嫁前要哭唱至少7天的时间，有时甚至要哭唱一个多月。哭唱的内容丰富多样，有哭姐妹兄弟的，有哭叔伯舅父的，有哭辞别祖宗的等等。可以说是见什么就哭唱什么，总之是要表达自己将要出嫁的悲伤之情。”

“啊！哭着结婚啊！”史奇睁大眼睛望着周围的土家人。

“我们土家人认为，新娘哭得越多，致富就越快。我们甚至把哭嫁的水平作为衡量女子才能和贤良的标准。能出口成章、词藻华丽，唱得如泣如诉、动人心弦，嗓子嘶哑、两眼红肿的，便会受到众人的赞赏。而不会哭嫁的新娘，则会受到非议与讥笑。因此，不少土家姑娘从小便要跟人学哭嫁。”老人大笑着说道，“一句话，女孩要想嫁得好，就得哭得好！”

过小年风俗篇5

晚清时期，由于资产阶级改良派和民主革命派的大力倡导，小说创作得到了空前发展，涌现出了一大批有影响的小说，形成小说创作繁荣的局面。而晚清四大谴责小说的出现，则是中国小说创作进人又一个繁荣时期的重要标志。鲁迅在《中国小说史略》第二十八篇《清末之谴责小说》中指出:光绪庚子(1900)后，谴责小说之出特盛。并指出其产生的历史背景是在戊戌变法失败、庚子义和团运动爆发后，群乃知政府不足与图治，顿有掊击之意矣。其在小说，则揭发伏藏，显其弊恶，而于时政，严加纠弹，或更扩充，并及风俗。虽命意在于匡世，似与讽刺小说同伦，而辞气浮露，笔无藏锋，甚且过甚其辞，以合时人嗜好，则其度量技术之相去亦远矣，故别谓之谴责小说鲁迅在1920年最早将此类小说称为谴责小说以别于《儒林外史》一类讽刺小说。鲁迅认为晚清四大谴责小说是中国清末四部谴责小说的合称:李宝嘉(李伯元)的《官场现形记》、吴沃尧(吴研人)的《二十年目睹之怪现状》、刘鹗的《老残游记》、曾朴的《孽海花》。此后这四本书被统称为晚清四大谴责小说。

晚清四大谴责小说的研究现状。这四部小说皆产生于清末。近代学者们对这四部小说的研究涉及许多方面，主要集中于政治、思想、艺术、结构等方面，如，王学钧于《南京师大学报(社会科学版)》2004年第2期刊登的《官场现形记与晚清新政及鲁迅的误解》、柳青于《学周刊》2011年第19期刊登的《简析老残游记在思想和文学技巧方面的得失》、汤继华于《时代文学(下半月)》2009年第9期刊登的《浅谈晚清四大谴责小说中的贪官形象》等。对于这四部小说作者的研究论文很多，如，锤贤培于《华南师范大学学报(社会科学版)》1983年第1期发表的《刘鹦论辨》、李谷鸣于《安徽教育学院学报(哲学社会科学版)》1994年第4期发表的《刘鹦的思想倾向与老残的心理活动重评刘鹗其人其书》等。

中国民俗的研究现状。在中国，民俗一词很早就出现了，《礼记缁衣》载故君民者，章好以不民俗，《史记孙叔敖传》载楚民俗，好痹车等。中国民俗的研究有着比较复杂的发展历程，中国现代民俗学从1918年北京大学成立歌谣征集处那时算起，至今已有近100年的岁月。建国前，中国民俗学的研究者和爱好者曾先后建立过民俗研究的机构，比较著名的有北京大学的歌谣研究会和风俗调查会、中山大学的民俗学会及杭州学者们建立的中国民俗学会等。1950年，我国成立了民间文艺研究会，各省份相继成立了同性质的学会。稍后又有中国民族音乐研究所的建立。至此，这些机构虽然对民俗学中的民间文学、民间文艺等方面研究做了有益贡献，但是对于物质生活、社会组织、民间语言等民俗现象研究还未涉及。1976年，文革结束，政策放宽，更多民俗学机构建立起来，最具代表性的是 1983年中国民俗学会的建立。中国民俗学会成立不久，就致力于学科知识的传播和人才的培养，开设了民俗学(包括民间文艺学)讲习班。中国民俗学的发展进程中取得许多成果，特别是80年代以来，民俗学的集录和研究等方面硕果累累。近年出现的风土志和民间文艺作品集成就是集录方面的成果，最显著的例子是已经编纂出版了一百多卷的民族民间文艺十套志书和集成。新时期的民俗学研究出现了许多优秀成果，如顾领刚的《孟姜女故事研究》、茅盾的《中国神话研究ABC》等。人们对于民俗概念有过几种狭义理解:文化遗留物说、精神文化说、民间文学说、传统文化说。随着研究的日益深入，今天人们已普遍倾向于对民俗概念的广义理解:民俗是群体内模式化的生活文化。

过小年风俗篇6

【关键词】法律 民俗 作用

（1）法律的定义：法律是由国家制定或认可的，由国家强制力保证实施的行为规范，以规定当事人权利和义务为内容的具有普遍约束力的社会规范

法律具有概括、普遍、严谨的特征。法律为人们的行为提供模式、标准、样式和方向，它是人们从大量实践、具体的行为中高度抽象出来的一种行为模式，法律所提供的行为标准是对所有公民一概适用的，即“法律面前人人平等”，一旦触犯法律，便会受到相应的惩罚。法律是国家确认权利和义务的行为规范，是由国家强制力保障实施、调整社会关系的行为规范。法律具有明示矫正预防的作用。

（2）风俗习惯的含义：民俗是指人民群众在精神生活和物质生活方面，广泛流行的风尚和习俗。由于人们所处的自然地理、历史发展等条件不同，产生了各种各样的风俗习惯。人民群众相沿成习，代代相传

民俗属于道德范畴，具有明显的地域性，是某一范围内的人群约定俗成，继承并传承下来的文化传统，不具有社会普遍约束力，更不享有法律承认的效力。民俗是基于特定熟人社会相互信任而产生的交往规则。

民俗为一个地方的人所公认和遵守，在不同程度上反应出当地人们的生活方式、历史文化传统、道德标准等。

民俗具有一定的稳定性和滞后性，某段时间内，它相对固定不变，随着时间和物质生活的变化，风俗习惯也在逐渐发生变化，反过来影响人们的物质生活和精神生活。

（3）法律与民俗的地位：法律与民俗，分属不同层面，法律高于民俗。民俗只能在法律范围内发挥作用，超过法律范畴就属于违反法律规定，而法律可以调整所有的民事、刑事纠纷。换言之，社会上所有的纠纷，法律都可以调整，民俗却有很多局限性。法律对民俗起着引导和规范作用，民俗对法律有着归属和补充的性能。民风民俗经过法律确认可以成为正式的法律渊源，未经法律确认只有参考价值。

法律规定某事可以民俗定性的，民俗为首；法律没规定可以民俗定性的，法律第一。说到底，在任何时候任何地方都要依法办事。在法律允许的范围内，结合当地的民俗民风，力争将纠纷调解好，把握好法律与民俗的尺度，是摆在法律工作者面前的一道难题。要时刻牢记：乡村习俗再大大不过法律，必须在不违反法律的前提下，尊重民风民俗，做到法理与情理相结合，和谐执法、温情执法，以便达到好的社会效果。

下面讲一个故事，也是发生在北方农村中的典型案例。

王奶奶自幼丧母，18岁嫁到王姓一户穷苦人家，生育了三个儿子，因家贫盖不起新屋，大儿子一直没说上媳妇。二儿子过继给了还算富裕的本家大伯哥，顺利的结婚生子。不久，大儿子也和一离婚女子成亲，女方有固定的工作，只是带着个两岁的女孩，家境也不错，还给大儿子找了个工作。小儿子聪明勤奋，高中毕业，自谋职业，没用王奶奶操心，自己结婚成家了。

可是，好景不长，王爷爷得了脑血栓，王奶奶花光了家底，不得已伸手跟儿子们要药钱。照农村的习俗，二儿子出继，不再为自己的父母尽孝。因此，直到王爷爷去世，所有的医药费和殡葬费都由老大和小儿子分担。王爷爷临终交代，百年后，祖屋由小儿子继承，因为小儿子为他养了个孙子，为此，老大心中不快。五年后，王奶奶病倒并在半年后去世，一场争祖屋大战正式拉开了帷幕。

此时，老三生意接连受挫，住进了医院，失去了工作能力，便开始操办变卖祖屋以贴补家用。老大不乐意了，上门要求参与分割祖屋，强调自己为父母尽了孝，理应得到遗产的一半。老三寸步不让，声称父母有遗嘱把祖屋给了自己，弟兄俩吵得不可开交，从此撕破了脸皮。僵持了一段时间，老大退了一步，托族人到老三家协调，要求四六开，自己占四成，老三坚决不同意。老大恼了，跑到县城将老三告到了法院。老三暗自思量，自己有理，法院肯定不会将祖屋判给大哥。

经过法庭审理，判决如下：祖屋由弟兄三个均分。当时老大和老三就跳了起来，表示不服。法官告知，关于向老二追讨父母的养老费和医药费，可另案。

老三越想越委屈，径直去了律师事务所，当场委托了律师，誓将官司打到底，老大表示奉陪，案子到了中级人民法院。这次老三做足了文章，找族人写遗嘱证明材料，人证物证准备齐全，把握十足，胜利在望。

中院判决公布：王家的祖屋属于王爷爷弟兄们的，要分割必须所有继承人到场。也就是说，王家祖辈没有分过家，继承人不是三个，而是十几个。这就复杂了，王爷爷的弟兄们早年逃荒去了东北，老人们早就病逝，小辈们二十几年没有联系了，上哪里找人去？即便找到，又如何分割仅值五万的祖屋？

对中院的判决，弟兄三个均表示不服，判决书成了一纸空文。老三先下手为强，自行住进了祖屋，老大闻声赶过去，把老三的东西摔到门外，捏上了把新锁。老二老三见了也在门上捏上了铁锁，谁都别想独吞。

王家的祖屋开始破败，门前的杂草没到了膝盖，狗屎随处可见，一片凄凉的景象。族人不忍，重新开始调解。经过多次艰难的说和，达成以下协议：祖屋归老三使用，老二放弃份额，老三补偿给老大一万元。假如以后东北有人回来讨要祖屋，由老三负责给予补偿。至此，历经两年的纠纷总算解决了。

这个案件中出现了在农村经常遇到的“过继”、“口头遗嘱”的风俗习惯，一旦出现纠纷，诉至法院，就出现了法律与民俗的严重冲突，民间行为有事实无证据，对处理纠纷带来了难度，假如完全依照法律行事，无视民俗，社会效果很差。假如一味的迁就民俗，就有损法律的尊严，同时助长民俗中的陈规陋习，比如“重男轻女”的旧观念。有经验的法官在严格遵守法律规定的前提下，会尽量参照乡间民俗进行调解，力求圆满解决纠纷，同时对当事人进行法律宣传，引导当事人接受新思想，新观念，提高精神文明，为民俗指引前进的方向和正确轨道。

过小年风俗篇7

郭嵩焘的“人心风俗”论在道德、学术、政治的三重视域融合中展开。人心风俗基于道德，道德是人心风俗改革和建设的核心内涵。人心风俗明于学术，学术是人心风俗改革和建设的理论基石。人心风俗本于吏治，政治是人心风俗的改革和建设的根本手段。由此也展现了一位儒者的儒家哲学精神：接受分殊的开放精神、因时因势的通变精神、建立善政的制度精神、德才并重的人才精神。

关键词：郭嵩焘；人心风俗；社会道德、政治伦理

作为中国晚清转型时代的儒家思想家，郭嵩焘从国家之本的高度来界定人心风俗问题：“国家大计，必先立其本。其见为富强之效者，末也。本者何？纪纲法度、人心风俗是也。”①郭嵩焘对人心风俗的这种认识，具有丰富的道德、学术、政治意蕴。

一、人心风俗基于道德

1人心和风俗的概念内涵及其相关性

郭嵩焘以审量天下人心的道德政治思维方式，高度重视人心问题。在他看来，人心是个人心性及其外化的社会行为和习惯。正人心是儒家思想家的一贯思路，郭嵩焘理论上真诚地相信人心之公即理，公道自在人心，现实上也清楚地认识到末世人心的刻核残忍、张百变。

风俗，是特定历史时期、地域的社会和集体的习惯方式。郭嵩焘认为，风俗往往因时而异，一朝有一朝的习尚，如明朝尚名，清朝尚利。风俗又因地而异，小至一乡一地，大至一省一国，皆各有风俗，如江浙风气柔靡，广东风俗强犷，湖南长沙风气华靡，西洋风俗重视商业。风俗内涵十分丰富，包含了“官场气习”、“兵勇积习”、“士习”、“民风”等今人所谓的风土人情、社会心理、价值规范、行为方式。风俗涵盖范围广泛，上至朝廷习尚，下至草野风气，皆是风俗之具体表现。

人心和风俗之间具有紧密相关性。一方面，人心常受风俗影响，随世俗为趋尚。郭嵩焘认同王船山的“习气”说，“皆习闻习见而据之，气遂为之使者也……惟习气移人，为不可复施斤削。”②“习闻习见”的风俗习惯潜移默化地影响人心，其影响之深，甚至“不可复施斤削”，很难加以改变。另一方面，具有一定稳定性和习惯性的大众“人心”经由数百年的长期发展就形成为风俗，“风俗之美恶，全系之人心。人心苟善，风俗无弗善者；人心苟敝，风俗亦无弗敝者。”③“风俗”其实就是特定人群“人心善恶”的表现形式。所以，郭嵩焘自咸丰十一年后，常将人心和风俗连为一体，合称为“人心风俗”。

2人心风俗的道德内涵及其复杂性

郭嵩焘从儒家性善论出发，认为人心具有民彝物则之理，天然具有善性。人心虽百变不穷，但好善恶恶之心实出于此心此理之同然。他的“人心”概念不同于程朱理学的最显著之处，是基本放弃了道心和人心的区分，使得人心成为一个既涵括人的道德意识又涵括感性人欲的中性概念。郭嵩焘继承了王船山的“心为实有”的思想，认为自蓄其德的实有之心，就是《中庸》的“诚”。人心实有诚，故实具万善之源，“忠孝者出于人心之诚”④。但人心受私欲遮蔽，受外物欺凌，受习俗污染，故人心有恶。人心善恶又进一步决定了风俗善恶。风俗“指向的是一定群体中具有普遍性的伦理准则、行为方式、思维特点乃至心理状态。其概念的核心在于道德，但范畴又大于道德。”⑤

可见，郭嵩焘的人心风俗论，是以道德为核心内容的。进而言之，从概念范畴来看，郭嵩焘主要是运用善恶、公私、义利、是非、忠孝、廉耻等道德范畴，来分析、评价晚清社会中广泛存在的徇私枉法、贪婪、争名夺利、阴险狡猾、口是心非、一切作伪等不道德现象。从理论立场和文化精神来看，郭嵩焘主要是从中国传统伦理思想中寻找分析、解决问题的理论分析框架和现实应对策略。他个人独特的道德体认、理论观点，以及出使西洋的域外经验，是立足于理性主义儒家对待古今理势变化和中外情势差异的思想立场，并由此展现了儒家伦理的接受分殊的开放精神、因时因势的通变精神、建立善政的制度精神、德才并重的人才精神。从思维方法来看，郭嵩焘主张“君子之论事，当思其大而公者。”⑥君子作为道德理想人格，必然要求先立其大，立心为公，心系家国天下，利济万世万民。因此，从概念范畴到理论立场、文化精神再到思维方法，道德蕴涵始终是郭嵩焘人心风俗论的基本内核。

郭嵩焘从多维视角透析了影响人心风俗的复杂因素。第一，吏治腐败，官习鄙陋。郭嵩焘说：“至于吏治，败坏已极，风俗益因之而波靡……骤难革使向善。”⑦第二，学术流弊，放溢礼法。汉学一意诋毁宋学，甚至越礼犯义，损坏人心风俗。第三，学校不修，师道失教。官学多为利禄之途，书院也是“全失所以为教，直使败坏人心风俗”⑧。第四，士气虚骄，士风猥劣。士绅以虚骄之论劫持朝议，迎合流俗，勾结官吏，“不能为善于乡，辄至盘剥欺压……人心风俗，安得不日益败坏。”⑨第五，鸦片流毒，沾染西风。“人心风俗之日趋于浇薄，实起自鸦片烟。”⑩江浙等地的风尚人心皆急趋西洋，盲目仿效西方重女、楼居、游历，甚至只知洋钱不知银钱，使国家利权操于洋人。第六，大道不明，正气日微。衰世人心风俗日益偷薄，归根结底是因为道之不明。“德者，载道以行者也。”B11道必须以德作为载体才能行于天下，故道之不行，必然是道德上出了问题，“道之不明，而忠孝之谊以绝，于人心所关亦非细也。”B12“正气日微，人心风俗亦愈益坏，无可改移。”B13

问题的复杂性又在于人心风俗败坏，反过来会污染官习、士习、学风、师风、正气，道德、政治、学术、宗教、社会诸种因素总是纠缠交织，相为表里，互为因果，更在于道德本身也随着时代变化而面临诸多新的课题。

3人心风俗改革建设的道德理路

郭嵩焘以人心风俗改革建设为“吾辈”不可推卸的当然之责。这是因为，人心风俗因时而异，因地而异，并非一成不变，而是可以转移的。“民风视守令为转移，而先培养本原，与民休息。”B14“学校修明，人心风俗亦将有感发振兴，转移于不自知者。”B15转移民风，培养其本原，使之“感发振兴”、“革使向善”，实际上就是人心风俗的改革和建设。如果说“革使向善”是指向人心风俗改革的道德目标，那么“培养本原”就是指向人心风俗建设的道德路径。其关键性的转机就在于人心改过迁善，恢复道德本性，“世运风俗转移之机，动于人心一念之悔。”B16因此，作为直指人心的道德观念革新，是人心风俗改革建设的首要前提和道德基础。

郭嵩焘的道德观，因应晚清“天地大变”的天下变局，具有新的时代特征。郭嵩焘的德治观，是建立在中国德治“专于己者”和西洋法治“人己兼治者”相互比较的基础上的，故强调作为立国之本的“纪纲法度”和“人心风俗”二者相辅相成的紧密联系。郭嵩焘的公私观，是肯定西方谋求公共利益和私人利益“交相维系”之合道德性的基础上的，故提倡“公私两得其利”，既不能将为国为民谋“公利”视为非义之举而不计其利，又不能以“公利”之名与民争利而行扰民侵民之实，当然也不能只图一己之利、一日之利而“急其私不顾其公”B17。郭嵩焘的义利观，是认识到“西洋言利，却自有义在”符合《周易》“利物足以和义”的义利和谐观而中国朝野上下以鹜利之心虚言礼义的道德虚假性的基础上的，全面承认“利者，凡民之所共趋也”B18的现实合理性，但坚决反对不义之利，“凡非义之所在，固不足为利也。”B19故提倡义不离利、利不离义的义利统一观。郭嵩焘的性情观，在继承王船山的“性日生日成”说、“继善成性”说、“气质中之性”说的基础上，将情的适用范围扩大到了“民生日用相交际者”B20，并根据情由性而发、性随情以流的辩证关系，提出了“缮性正情”说，以及“返情于性”的慎独说。与此一致，郭嵩焘的理欲观，承认道因时而变、理非可执一固守，承认合理欲望的正当性，要求适当满足普通民众的生活欲望，故相对于许多理学家的“理欲之辨”有了更多的宽容精神。总而言之，郭嵩焘在一定程度上打破了宋儒对道德观的全面垄断，揭示了传统伦理文化近代转型的新动向，开启了人心风俗改革建设或谓国民性改造的先声。

鉴于人心风俗问题的高度复杂性，郭嵩焘并不孤悬道德救世的单一向度，而将之结合到学校德育和政治伦理的具体实践之中：人心风俗必成于学校，归本吏治。

二、人心风俗明于学术

1明学术以正人心

郭嵩焘说道：“欲治天下，必自明学术以正人心始”。B21明学术就是以昌明学术来进退人才，使人人自知向学。正人心就是通过正官气、正士气，使当官任职者先正己心，树立道德表率，扩大道德影响力，逐步实现正天下人心的目的。正人心，须以明学术为始基。

郭嵩焘的学术观提倡经世实学，首先是讲求内圣实功的内圣之学。所谓孔孟程朱之正学，就是通过实实在在的内求诸己的道德修养工夫来提高自我境界的德性之学。郭嵩焘深受理学传统的影响，故而对宋学那种探究义理、内圣修养之学十分重视，将其视为治学的根本目的B22。其次是通经致用的经世之学。郭嵩焘调和宋学、汉学，认为读书明理和立身制行，只是一件工夫。他的通经致用就是通过汉学训诂考据等实事求是的治学手段，掌握经典中内蕴的道德性理和政治道术，并将此道德性理和政治道术真正落实到经世致用的社会实践中。最后是与西学、西政相通的实事求是之学。出使英、法期间，郭嵩焘将实学与科学、经济之学与政治学相提并论，“实学，洋语曰赛英斯（science）”，“经济之学，洋语曰波里地科尔（political）”B23。归国后的他明确说过，“西洋政教、制造，无一不出于学。中国收召虚浮不根之子弟，习为诗文无实之言……稍使知有实学，以挽回一世之人心，允为当今之急务矣。”B24显然，他所谓的实学是针对中国“习为诗文无实之言”而言，是吸收了西学（科学、政治学及制造技术等）合理成分的新的经世实学。由此可见，持有“理一分殊”观点的儒家学者也可以发展出一种重视差异、接受分殊的开放精神和辩证精神。

郭嵩焘一方面看到政教出于学术，学术对于政治、道德具有基础性作用；另一方面又看到政治、道德是实学之所以实、正学之所以正的评价标准，政治、道德对于正学术具有决定性影响，总之是强调三者之间的内在关系。在郭嵩焘看来，只有经世实学或谓“正学”，才能有整饬学校、端正人心、培育人才、改善风俗的理论根基和实践能力。

2人心风俗成于学校

郭嵩焘清醒认识到学校作为风化之源的重要作用和地位，“学校者所以明礼义也，礼义明而人心正。人才仕宦之腾涌而起，正资以维持乎世教。”B25学校是研治传播学术和作育陶成人才的基地，修明学校就能修明礼义，起到正人心，育人才，养仕宦，维世教，厚风俗的作用。反之，如果学校不修，将会导致礼仪之教日衰，人心放辟邪侈，天下是非不分；将会导致士人的学、才、识、德有所不足，人才培养效果每况愈下；将会导致修己治人之道不明，社会流俗风靡不止；将会导致朝廷官吏器局狭窄识解浅陋，处理政事茫然无措。

因此，要实现人心风俗的改革和建设，必须先要改革学校教育。郭嵩焘与德国驻华大使巴兰德讨论中国制度“变通”的根本办法：“其源尤在学校，学校章程必应变通。”B26他向朝廷大员沈葆桢提出建议：“宜先就通商口岸开设学馆，求为征实致用之学。”B27他又恢复湘水校经堂，创办思贤讲舍，开设算学、天文等西学课程，采取分堂即分专业学习方式，运用讲习讨论的教学模式，以培养务实求精的有用人才，进而达到“系属人心”，即维系社会人心，调谐社会秩序的根本目标。

当然，郭嵩焘也看到，受制于当时的人心风俗现状，中国学校改革、建设和全面振兴既是当世急务，刻不容缓，又必然是百年大计，不可责望骤然而成。“学校之起，必百年而后有成……以今日人心风俗言之，必有圣人接踵而起，垂三百年而始有振兴之望。”B28“今日人心风俗”其实是一种时势，要根据时势来采取轻重缓急适宜的变通办法或改革措施，展现了郭嵩焘因时因势的通变精神和循序渐进的条理精神。

值得一提的是，正士气，固然需要学校提供良好的育人环境，但归根结底是依赖于士大夫自治身心及其家。士大夫自治身心，理论上就要从孟子以至宋明理学的内圣之学中探寻检理身心之道，以学问变化气质；实践上就要尊德性和道问学并重，通过格物、致知、集义、养气、积诚、省察等道德修养和务实求精的专业学习，成就德才兼备的有用之才。作为兼具学者和官员双重身份的士大夫，自治其家就要严治身心、严治家人、严治胥吏，这也是郭嵩焘对“士大夫政治文化”背景下修身与为治B29、道德与政治之内在关系的生动诠释。

三、 人心风俗本于吏治

1人心风俗为立国强国之本

人心风俗是国家自立之本。承前所引，国家大计必先立其本，这个本就是纪纲法度、人心风俗。纪纲法度主要是政治体制和制度，人心风俗则主要是政治伦理和社会道德观念。纪纲法度是人心风俗改革建设的政治前提和制度保障，人心风俗则是纪纲法度改革建设的思想前提和心理基础，二者相互依赖，相互促进，互为前提，互为因果。这种认识，在郭嵩焘出使之前就早有所见，出使归来后更持之益坚。

人心风俗是国家自强之本。1879年郭嵩焘从英法出使归来，深刻指出“凡为富强，必有其本。人心风俗政教之积，其本也。以今日之人心风俗而求富强，果有当焉否耶？”B30这种“人心风俗政教之积”的鲜明表达，正确揭示了“政教”，尤其是其中的社会道德教化与“人心风俗”之间的渊源关系。这自然是中国伦理思想史上的主流观点，但郭嵩焘将这种观念投射到晚清中国自强运动中，强调人心风俗是国家富强之本，这就相比于其他洋务诸贤仅仅从器物层面学习西方，自是识解高人一筹。他认为，人心风俗流极败坏，则不可言富强；唯有人心风俗纯朴淳厚，而后可言富强，“富强者……其源由政教修明，风俗纯厚，百姓家给人足，乐于趋公，以成国家磐固之基，而后富强可言也。”B31富强须以文明为基础。

2人心风俗本根朝廷

郭嵩焘的政治观，以“公天下”政治思想为根本出发点，以“三代之治”为理想目标，以“严以察吏，宽以驭民”为施政纲领，试图将中国德治和西方法治、儒家民本主义和西方近代民主主义统一协调起来。这是郭嵩焘对王船山“公天下”、“利天下”、“严以治吏、宽以养民”所代表的儒家政治观的继承发展，也是他亲身考察西方民主政治观念和制度的思想成果。在他看来，吏治和人心风俗相为表里，人心风俗根本在于朝廷，故挽救人心风俗的根本手段就在于振厉朝纲，提振官员政治道德。他说，“近百馀年居官者以粉饰蒙蔽为善诀，习为故常，非从征实处力加振刷，亦无所据以为挽回人心风俗之具。”B32具体来说，朝廷勤求吏治树立官德，就要依次做到：“先破利字一关而后能公”，“稍进则须破名字一关而后能实”，“再进则须破气字一关而后能诚”，“再进则须破意字一关而后能纯”B33。这四级工夫可简述为破利立公、破名务实、破气立诚、破意成纯。

第一，破利立公。按照郭嵩焘的思路，政治伦理首先要解决好公私、义利问题，官场习气最大的问题是官吏徇私急利，不顾大局之公，“在事者徒知据为私利而已，大局之利病，并不一加考究。”B34因此，郭嵩焘与其所推崇的众多先儒一样，以“公”作为首要的政治伦理目标。公包括公平、公正、公开、公道、公利等义项，既涵盖崇公抑私的公德意识，又包括公天下、利天下的政治制度。郭嵩焘论讼狱公平，“平情听之而制之以理”。B35他又论国政公开，“抑惟天子以天下之政公之天下，而人能自效其诚也”B36。郭嵩焘出使英法以后，对西方“公天下”的政治体制、利国便民的政治制度、司法公平、民俗美善等深表赞赏，更对中国人心风俗的偏私偷薄深为担忧。因此，中国应设计“公天下”、“利天下”的政治体制和制度，采取“君民交相维系”、“官民交相维系”的治理模式，使国家与人民交相比倚，这是郭嵩焘强调建立善政的制度精神的一种表现。应树立“公私两利”的新型政治伦理观念，“凡利之所在，国家与民共之，而又相与忘之，斯所以为大公也” B37，使公私、义利真正融为一体、交融无间而“相与忘之”。

第二，破名务实。在郭嵩焘看来，名为实之宾，实至名归自然无可厚非，君子行政本就应珍惜政声名节，但居官行政不可只求博取荣名却不行便民实政。他将一意成己之名的官吏直称为政之蠹，“为政不顾人情所安，不察积弊所因，一用以成己之名，负其盛气行之，政之蠹也。”B38他认为，“言者，又名之宾也”，大臣之责不在“博直谏之名”，更对历代谏官不求翼赞君德、专职纠弹百官的制度合理性提出根本质疑。B39他曾向咸丰皇帝提出王大臣要事事考求实际的务实行政主张，赴任广东巡抚之际慎重记下“无以虚名取士”、“不为浮言所惑”以备省览，出使归来后更进一步认识到实事求是精神是西方政治、学术、礼俗、教化各个领域的基本精神，并回乡实行学校改革，推广实学。

第三，破气立诚。从郭嵩焘的道（理）气论来看，“道非诚不立”B40，“气以诚积”B41，“元通贞复，天道之运；尽性赞化，圣功之成；皆诚也。”B42无论天道还是人道，必须通过“诚”才能立于天地人间。从王道论来看，为政当识体，而知体要积诚。从道德教化来看，“君子先立乎其大者。心之所主，贞固感物而动，沛然行之不疑，积诚以化乎天下”B43。因此，郭嵩焘特别反对气矜、气盛，他将《诗经・小雅》中《角弓》篇的“老马反为驹”一句解读为：“气矜焉耳。争利之心甚则气矜。于所不能胜而求胜焉，于所不能驰而强驰焉，庸知其后之将蹶乎？”B44争利求胜，终会时穷气尽，不得善果，故君子以此为鉴；他对盛气陵人、气量褊狭的官吏更以“政之蠹”相责。但破除气矜、气盛之弊，不能直接在心、气上做工夫，只能靠立诚、存诚、积诚的诚意工夫。“诚其意者，须是自强不息。”B45惟有自强不息地立诚积诚，让内心中善的念头始终占据主动，才能不受恶念私意和外界事物的欺凌，这是“诚中”的内圣工夫。“明德新民之所以止于至善者，必归本于诚意。”B46而就“形外”的外王之道而言，诚意是将“止于至善”的王道理想贯彻到“明德新民”的王道政治实践的根本途径，

第四，破意成纯。周敦颐在《通书・治第十二》将“纯”界定为“仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯”，认为人君“心纯则贤才辅，贤才辅则天下治”B47。王船山在《诗广传》中以周子观点来论证他以“气”首出的本体论基础上的“气纯”说，“上下之气纯，而一德成，万方齐矣”B48。郭嵩焘高度认同周敦颐、王船山的观点，又特别重视“纯臣”，如佐汉中兴的诸葛亮，再造唐室的郭子仪，相宋以守成业的李沆等。以此标准，郭嵩焘对司马光、范仲淹等名臣亦颇有微词。在他看来，司马光任用蔡京是出于悦己之私意，结果害己害人、祸国殃民，故行政用人不作长久之虑，而以私意转相授受，尤其值得警惕。“天下事着不得一毫意见。”B49任天下事者要做到廓然大公，立心纯粹，必须破除意见、成见的干扰。诚如郭嵩焘所指出，此种境界自然不易达到，但可以时时体察，以更高的道德标准加强自律，毕竟道德归根结底是一种自律精神。

四、结论

在郭嵩焘的理论视域中，道德、学术、政治是人心风俗改革建设的三位一体整体结构，三者互为表里，互为前提，互为因果。这本是传统儒学“道”、“学”、“政”统一的内在要求和具体表现。在郭嵩焘看来，人心风俗改革和建设离不开修明道德、昌明学术、清明政治三者相互支撑、相互促进的良性互动作用。人心风俗基于道德，道德是人心风俗改革建设的核心内涵。人心风俗明于学术，学术是人心风俗改革建设的理论基石。人心风俗本于吏治，政治是人心风俗改革建设的根本手段。从道德的视域来看待道德与学术、政治的关系，由于郭嵩焘服膺圣人之道，坚持德性之学，从而使得作为学术的德性之学具有工具性价值，是通向个人道德完善、社会风俗良善的一种手段；也使得作为政治的德治之政具有工具性价值，是挽回、转移人心风俗的另一种重要手段。从学术的视域来看，由于郭嵩焘兼容汉学、宋学、实学、西学，使得他的学术观、道德观、政治观都发生了重大的变化：在学术观上，打破了汉儒、宋儒对儒经和学统的垄断，强烈冲击了凝固僵化的义理系统和学统观念；在道德观上，打破了宋儒对道统观和道德观的垄断，赋予人心风俗以新的德治观、公私观、义利观、性情观、理欲观的时代特色，具有传统道德文化近代化的转型特征；在政治观上，提出了“公天下”的政治体制改革设想和国民性改造的先声。从政治的视域来看，无形的道德人心改造，需要有形的学术形态的转换，而学术形态转型又非一时可以奏功，从而政治制度的变革就显得更为直接和有效；反过来，政治制度变革因不具备成熟的时势条件和强有力的上层推动，从而自下而上的学术学校改革和人心风俗培育，就成为力所能及的突破口，且是高瞻远瞩的长远之计。总之，郭嵩焘人心改造论的三重视域融合，充分展现了一位儒者的儒家哲学精神，如接受分殊的开放精神、因时因势的通变精神、建立善政的制度精神、德才并重的人才精神。

【 注 释 】

①B27B30B31B40郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・书信》第十三册，岳麓书社2012年版，第472、351、367、477、90页。

②④⑥B12B14B18B21B32B33B34B35B36B39B41B42B43B49郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・日记一》第八册，岳麓书社2012年版，第402、359、497、453、569、512、476、560、383、495、477、497、531―532、77、487、488、419页。

③⑧⑩B13B15B19B24B28郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・日记四》第十一册，岳麓书社2012年版，第301、557、419、410、365、495、72、236页。

⑤郭道平：《19世纪后期关于“富强”的本末观――以郭嵩焘和严复为中心》，《北京大学学报》2014年第2期。

⑦郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・奏稿》第四册，岳麓书社2012年版，第18页。

⑨B38B44郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・日记二》第九册，岳麓书社2012年版，第136、216、221―222页。

B11郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・文集》第十四册，岳麓书社2012年版，第393页。

B16郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・日记五》第十二册，岳麓书社2012年版，第192页。

B17B37郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・文集》第十五册，岳麓书社2012年版，第690―691、691页。

B20《续修四库全书》编纂委员会：《续修四库全书・中庸章句质疑》第159册，上海古籍出版社2002年版，第466页。

B22朱汉民：《经典诠释与义理体认――中国哲学建构历程片论》，新星出版社2015年版，第351页。

B23B26郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・日记三》第十册，岳麓书社2012年版，第164、609页。

B25郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・湘阴县图志二》第七册，岳麓书社2012年版，第1314页。

B29王兴国：《郭嵩焘评传》，南京大学出版社2006年版，第501页。

B45B46郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・经部二》第二册，岳麓书社2012年版，第736、739页。

B47周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》卷二，岳麓书社2010年版，第24页。

过小年风俗篇8

“腊月二十三，晒被洗衣衫；腊月二十四，清洁房边地；腊月二十五，扫房掸尘土；腊月二十六，洗净禽畜屋；腊月二十七，里外洗归一；腊月二十八，家什擦一擦；腊月二十九，脏物都搬走；年卅晚，团年饭后去卖懒。如今不卖懒，行完花街看春晚。”

这是在广东口口相传的“迎春扫尘歌”，当街上的孩子们开始唱起这首歌时，就意味着一年中最重要的节日已经到来。

与其他地方不同的是，广东的年俗古老而又年轻，处处显露出南北交汇、中西碰撞、古今兼容的痕迹。这些强烈的反差，体现出广东人包容的情怀和温顺的生活方式，而广东独特的“年味”正是从这种情怀和生活方式中散发而出，带着一股南国水乡的浪漫气息和浓郁的人情味，洋溢在岭南大地。而这其中，又以广府文化、潮汕文化和客家文化中的春节“年味”最为醇厚，咱们一起来看看吧！

广府过年“最广东”

广府民俗是广东三大民系风俗中最能体现广东特点的民俗。以“粤语”为母语的广府人有着自己独特的文化，在岭南文化中具有表率和典范的地位。而广府文化中的春节风俗也充分体现了广府民俗风情，成为最能体现广东“年味”的风俗之一。那广府的春节风俗都有哪些呢？

福到，“福”不倒！年三十晚，大家都喜欢在家门口贴一个福字，很多人都喜欢把福字倒贴。可是在广东，大门的福字不能倒贴，是要正贴的，只有在垃圾筒、水缸等地方，福字才能倒贴。如果谁家大门倒贴了福字，那就意味着把“福”字倒出去了。

恭喜发财，红包拿来！广东春节派利是的习惯，早已人尽皆知。但是广东最早的利是是跟钱无关的，而是一种类似于钱币的辟邪吉祥物，老人家用红线把它串起来，在年三十晚，压在小孩的枕头下，叫压祟。后“压祟”的“祟”改为年岁的岁，即 “压岁”之意了。而衍生到现在，大家就以封红包来代替，表示“利是”，意在新年图个好彩头。 “利是”在广东已经有了特有的地方特色，除了亲族的长幼之间需“派利是”之外，同事之间在新春开工的这一天也需“派利是”。一般有三种形式：老板向员工派“开工利是”；已婚的向未婚的“派利是”；未婚的向已婚的“逗利是”。据说“利是”派得越多的人，新的一年里会财源广进，福运越多。

新年风俗唱起歌。“初一人拜神，初二人拜人，初三是赤口，初四人乞米，初五初六正是年，初七游花地，初八八不归，初九九头空，初十打春去，十一打仔回，十二搭灯棚，十三人开灯，十四灯火明，十五祈完灯，采青走百病。”这是广东人的“新春风俗歌”，歌中唱到了一个比较有意思的风俗，凡是那一年家里添了男丁的人，都要到寺庙里挂一盏灯，表示家中添丁。“采青走百病”讲的则是广东人的另一个风俗——偷青，这一天，有经验的农夫就会采一大箩的青菜，来一个人就给一把，避免来偷青的人把菜园踩坏。

人日游花地，迎春逛花市。农历正月初七，广州人称为“人日”，意思是每个人的生日。这一天对于广州人非常重要，所以人们会成群结队地去花地游览庆祝，俗称“游花地”。这种风俗在上世纪初已颇为盛行，而当时所游花地的地址，据考证就是今天的广州芳村花地湾。除此之外，广州的迎春花市应该说是广州的品牌了。今时广州热闹的花市琳琅满目，令人应接不暇，可谁知道花市最初却只是卖素馨花呢？传说素馨是一个姑娘的名字，被南汉王选进宫里颇得宠爱。由于姑娘喜欢戴素馨花，于是南汉王下令三千宫女都要戴，导致早上洗脸时花流成河，这也是广州流花湖的由来。

潮汕“换柑”最吉利

送大桔是潮汕人最有趣的拜年方式。在这里，拜年，又被称为“拜正”。年初一一早，人们起床穿好新衣后，第一件事就是自家对拜，往往是后辈先祝福长辈，然后长辈再给后辈晓以期望。早饭后，再各自向自己的亲朋好友拜年。潮汕俗谚说：“有心拜年初一、二，无心拜年初三、四。”说的是拜年越早越见其诚意。故此，有的人起床后饭也不吃就立刻向亲戚朋友拜年去，以示诚意。

拜年的人，无论带了多少礼物，其中大桔（潮州柑）是必不可少的。大桔取其谐音“大吉”，带多带少都没有关系，但是万万不能是奇数。

拜年者进了亲友的门，应该看不同对象说不同的祝语。对老人说“新春如意”“寿比南山”，老人会咧开没牙的嘴笑；对有工作的人则说“工作顺利”、“新年进步”，听的人会觉得十分顺耳；如果是做生意的人，最中听的莫过于“新年大赚”、“发财利市”了；如果是正在读书的小孩，他们最希望的莫过于新年学习进步、成绩突出。

落座后，主人会殷勤沏上闻名遐迩的潮汕工夫茶待客，还会献上新炸斋菜一盘，让你尝尝遐迩闻名的美味潮汕小食。临走时，主人便会从来者的礼物中留下两个大桔，然后取出自家的大桔交换，意在互赠吉祥。有好诣诙谐者新正出门给人拜年，往往只在裤兜里装上两个大桔，一一拜年后，裤兜里依然是装着两个大桔不变。因此，民间有善诣者称年初的拜年礼俗为“换柑运动”。

在潮汕，送压岁钱也是春节风俗中重要的一项，不仅长辈要分钱给后辈，能挣钱的后辈也要送钱给长辈。而且这些钱不能直愣愣地送，要很讲究地装在一个利市包中，或者用一块红纸包着，俗称为“压肚腰”，意为一年从头到尾，腰包里都会满满实实、富富裕裕。

客家吃斋孝为先

祟尚传统的客家，围屋里的春节更有着一番浓郁的亲情。千百年来，客家人在由北向南的长途跋涉和频繁迁徙中，形成了独有风情的传统春节风俗。

大年三十，也就是除夕。对于客家人来说，这一天是过年气氛最为热烈、最为欢乐愉快的一日。这天上午，家家户户都挑着三牲、纸宝这些祭祀的东西两头跑，因为除了拿这些祭祀品拜菩萨、敬神之外，还要挑好时辰集合全族人一起在祠堂或厅下敬祖公。敬完祖公之后后，人们把祭祀用的三牲由八仙桌上撤回家，供全家团圆吃年夜饭之用。除此之外，这天，各家厅堂要挂起祖宗画像，在大门口贴上红春联，谷仓门上、禽畜栏前、家俱床铺以及水缸边也要贴上红纸条，用来“封岁”，也叫“上红”。客家人风俗，除夕晚大家必须洗澡，因为传说不洗澡的人下辈子会变牛。待大人孩子洗完澡后，穿上新衣，才算是干干净净过年。

而到了大年初一，客家人便不能洗澡也不能扫地了，因为这样会把“财气”赶走。在这一天，客家人素有食斋的风俗，据说已持续了三百多年。从年三十（或廿九）晚餐以后，家家户户都必须把装盛过荤腥的碗筷碟盘勺统统用开水泡过，甚至连盐缸都要临时换用，年初一一整天只吃豆腐、青菜等斋菜，这种风俗习惯除了能让肠胃休息之外，还有斋戒净身的意思。

过小年风俗篇9

一、 已被捕捉到的民俗镜头要成为旅游解读的凝视点

海南岛的民俗已经在很多影视剧中呈现，电影包括纪录片和故事片、黑白片和彩色片。海南岛的纪录片历史很早，1928年，时任琼崖行政专员的黄强在考察五指山地区黎族部落过程中，对考察活动进行了拍摄，最后形成纪录片《五指山问黎记》。黄强被认为是最早关注黎族的学者。该片记录五指山地区的黎族生产生活的各个场景，展示黎族的服饰、饮食、狩猎、信仰等民俗文化。1937年拍摄的纪录片《海南红山之外》、1957年拍摄的纪录片《黎族》、1959年拍摄的电影舞剧《五朵红云》、1962年拍摄的电影《红叶题诗》、1978年拍摄的美术动画片《歌声飞出五指山》、1985年拍摄的纪录片《黎族民俗考察》、1961年拍摄的故事片电影《红色娘子军》、1962年拍摄的故事片《碧海丹心》、1995年拍摄的6集电视连续剧《椰林湾》、1996年拍摄的6集电视连续剧《黎母山》、1997年拍摄的电视剧《七仙岭传说》（上下集）、2006年拍摄的故事片《青槟榔之味》、2008年拍摄的《木棉花开》、2010年拍摄的动画片《鹿回头传奇》、2010年拍摄的《余光之下》、2011年拍摄的音乐电影《黎歌》、2012年4月拍摄的6集大型纪录片《望海南》、2012年4月拍摄的纪录片《海之南》、2012年拍摄的《我爱五指山》（又名五指山之恋）、2012年拍摄的电影故事片《山海黎乡》、2013年4月底拍摄的《海南梦》，这些影片都有专门的海南岛黎苗族民俗表现，黎苗族的民俗美集中或不集中，有意或无意地被关照且容纳于电影电视之中，构成了强烈的电影观赏价值。影片大量地记录了黎族生产生活的各个场景，展示黎族的服饰、饮食、狩猎、信仰等民俗文化，一些音乐“罗呢调”等以黎族民歌的曲调在荧幕内传出。黎族的古老文化遗迹流淌在镜头之内，黎族纺线、黎族织锦艺术、黎族船型屋、椰雕等等。地域审美特点和习俗格外令人瞩目，黎族的制陶技艺、踩田、文身、纹面、编织、捕鱼、节日礼俗、建筑仪式、信仰、槟榔文化等等都被一些影片所涉猎和采集。海南民居、黎族方言、渔业民俗、服饰、岁时节日、跪拜祖坟、上孔庙祷告、给成年的晚辈发压岁钱等等，非常具有民俗审美情调。另有一些木偶剧和琼剧音乐等非物质文化遗产也构成了海南岛影视旅游民俗美学的一个必要补充。

一些海南影视旅游专业人员由于缺少对海南电影电视的文化史阅读，导致作影视旅游工作腹内空空，眼中无物，影视旅游盲点重重，丰富的海南民俗美在视野中被遗漏，从而无法深入地域影视旅游的发掘，找不到产业发展的突破口，身在此中，大海遗珠。

“人类的一切文化创造，都可以归结为对真善美的追求。所谓文化，乃是人类在真善美诸方面的发展所达到水平的标志和尺度，而民族精神则是特定民族在追求真善美的文化创造中所表现出来的心态特征的总和。”①

海南民俗本身就是影视旅游的瑰宝，她可以供影视拍摄，供欣赏，供体验，供品味，是海南影视旅游深度开发的最大矿藏。就海南岛影视涉猎的海南民俗遍洒在海南岛各个部位，镶嵌在各民族之中，铺就了一个长长的民俗展画卷。旅游在与影视结合的时候，旅游客体要有解读影视的能力，不仅会描摹它的外观，还要阐释它的文化，走进它的历史，并且能有评论的素质和修养，履行好旅游主体走完全部旅程的功效性引领，使游客实现影视审美艺术的预想期待。

海南少数民族地域审美与汉族审美习惯完全不同，影视作品的表述方式以落差的冲击力勾画民族日常生活、民族习惯、风俗特点、，透视民族心理，挖掘民族史精神。面对广泛的大陆，海南岛把自己称作为岛内人，与大陆迥异为两种民族文化，岛内的文明程度、认识方式带有天然的朦胧性和传奇色彩。我们看到了海南岛就如同看到了另一个精美的世界。海南岛无限的大自然风光赐予，以及海洋文明把他们的风俗修筑成本民族史的章页，记录着他们的豪迈、旷达、慷慨，也翻卷出他们的惆怅、苦难、叹息，法国作家乔治・桑说：“艺术不是对现实世界的研究，而是对于理想的真实的追求。”②

海南民俗是一个、数个民族的心灵、情感、情绪的完备人格审美范式，具有与其他地区和民族不可模拟的独具性和标本意义，记录海南岛民俗审美的影视艺术作品是一个地域民族历史审美的连续性生活写真，间断性、周期性地传递他们沉淀的民族精华和精神，是一个活灵活现的民族生命表达的书写，浮现出凝重而震撼的审美高度。

海南岛影视民俗审美在旅游领域中，必须准确而全面地再现于旅游过程里，是旅游文化发展的必要阶段，也是本文所要表达的真正旅游境界，旅游随着人类的文明和发展进程，早已不是有钱了就把它花了，闲极无聊地消磨时间，旅游是一种身心的放游，一种精神的远足，一种生命完整意义的实践方式，是生命质量和生命价值的确认和提升。民俗是一个地域、一种民族文化凝炼的塑成，也是一个最有某种符号化的集体象征性的明了解读标志，因此，它也必然成为旅游解读的凝视点。

二、 不让被扫描过的民俗点在游客眼中成为流星划过

在海南岛电影电视中有一些表现当地民俗的镜头在整部影视作品里一扫而过，没有作为重要的表现内容突出出来，有的当作场景出现，有的当作背景出现，有的成为整部作品中的一个气氛描写，没有形成影视的直接民俗审美点，但这些镜头从旅游学的角度，和旅游经营学的角度看待是具有可提炼的审美作用的。把这些还没让电影导演和观众注意的东西在旅游主体的视线里定格、回放，作为旅游主体的观赏注意对象。电影《南岛风云》《南海长城》《南海风云》《海霞》，包括《非诚勿扰Ⅱ》都没有民俗场面出现。这些影片的主题也不是表现这方面的，《南岛风云》《南海长城》《南海风云》三部影片都是革命历史题材的战争电影，大海、礁石、椰树、槟榔树都作了硝烟的陪衬。《海霞》中有一个渔民出海场面，几个家属给大海作揖，电影没有大量铺排这个细节，是由于这部影片同样是反映海岛女民兵保卫海防的故事，又处于时期拍摄的影片，不能把这些当年认为是封建迷信的东西放大进去，今天从尊重民俗的角度看，可以补充它的丰富内涵，也有必要把当年被剪掉的镜头和构思充填在真实的民族记忆史中，大海、槟榔树都属于海南民俗中的重要组成部分，海南人祭海可是有非常隆重的民俗仪式的。每年农历二月二龙抬头日，是海南人的祭海节，人们端出了早已准备好的祭品，有猪头、鸡、鲤鱼、大馒头等，焚香化纸，燃放鞭炮烟花，朝着大海行叩拜礼。用鲤鱼来祭祀海龙王，是取“鲤鱼跳龙门”的寓意。渔民会把头年捕到的最上等的渔获作为祭品，在祭海时摆作贡品，祈求来年渔季捕获更好的海产，祭海已经成为一种海南黎族的地方，它的仪式是非常热闹而隆重的。每年祭海节过后，渔民的修船、添置渔具等准备工作就绪，就开始蓄帆向海，准备打渔了。从2005年始每年海南三亚大小洞天景区都要在二月二龙抬头日这一天举行隆重的全国性“中国三亚龙抬头节”大型活动，并且以道家文化的传播贯穿始终，与宗教仪式并和，构成多种民俗的联袂审美效应，海南三亚大小洞天的祭海活动新增了很多现代项目，比如，划龙船比赛，秧歌比赛、歌唱、舞蹈比赛、猜谜语、放生仪式、书画展、音乐会、相亲节目、大小洞天讲堂讲座、祈福仪式和祭拜等至今已经举办了11年。在这个活动中要邀请来国内最有名气的影视明星参与主持和作为贵重嘉宾到场，大小洞天设有“鉴真广场”“南海龙王院”，身穿道袍的道士引领仪式活动，台湾星相易理协会、宗教弘法协会等全国，乃至世界的一些宗教社团组织都会到场，古典习俗与现代风尚交织一体，这个活动把影视与旅游与海南地域民俗审美凝聚到了一起。

海南的祭海民俗非一地一景所显，在海南影视旅游的概念里，这里所有电影电视拍摄过的地方都可以作为旅游景点寻步，海口、三亚、万宁、文昌、琼海、博鳌等拍摄点尚可作为海景一线，构成海南岛拍摄地海景连珠，旅游车即可一路行驶，并连带游览海南的绿色山峦、高峰峻石，手触白云，看银河流水。

槟榔节同样是海南的重要节日，在黎家，没有槟榔不成礼，没有槟榔不成婚，海南人嘴嚼槟榔蔚然成风，吃槟榔的体会是提神醒脑、生津止渴，天冷可以御寒，在海南有吃槟榔一族，通常被叫做槟榔族。海南岛还有非常好看有韵律的竹竿舞、槟榔舞。在海南还有一首《采槟榔》歌呢，这首歌原属于湖南的民歌，但它在海南被盛行流传，一直传唱到全国，后成了海南的地方特色歌曲：高高的树上结槟榔/谁先爬上谁先尝/谁先爬上我替谁先装/少年郎采槟榔/姐姐（周璇版为姐姐，其他歌手翻唱版多作“小妹妹”）提篮抬头望/低头又想他又美他又壮/谁人比他强/赶忙来叫声我的郎呀/青山好呀流水长/那太阳已残/那归鸟在唱。海南岛的槟榔传说和故事都非常多，本身就是电影电视的难得素材，槟榔活动已然成了这里地域文化的品牌，它是海南岛品牌的一种，能成为海南岛品牌的海南岛风俗很多，他们都一并构成了海南岛的影视旅游民俗美学奇观，构建成无限畅想的审美世界。

三、 引导影视拍摄进入民俗审美世界

影视旅游被动跟着影视跑是不行的，一些地区影视旅游景区打造不成，影视旅游业不景气，开不出工资，到最后倒闭。这其中有几条原因是不能忽略的，前期投资不上规模，力不从心，后期萎缩造成。管理不善，影视拍摄地不具备影视拍摄点旅游地的外包装标准。宣传力度不够等等，但归根结底是旅游被动跟着影视跑，依赖于影视给它的效益资源。没有主动去创造影视拍摄地可能构成的旅游驱动。一些旅游景区为了能让某个摄制组拍片，不惜搭上成倍的本钱，四处寻找制片公司以受到青睐，低三下四地祈求被看上眼，也有的出大价钱聘请有名导演到他的旅游景区拍片，等待事后的轰动效应。但是一般这些工作都不被制片单位或者好导演看中，有眼力的导演，一下就看出这个景区的民俗审美不够层次。海南岛没有民族特点，缺少民俗还看什么呢。看大都市风光、街道、高楼大厦、摩登景观在北京、上海、广州、杭州、南京等地就行了，为什么要来海南岛呢。身为海南岛的影视旅游领域也对自己的定位不太清楚，光是手里有钱，不太擅长影视、旅游业务，文化，以及审美文化、历史、观众心理学都不通，找不到问题的症结。

具备了影视旅游学的相关知识和水平，还必须对地域民族审美有较为深刻的认识和领悟，这样才能让影视旅游的工作开展下去。影视旅游业是一个非常有前景，但同时也是一门需要有相当才华的人来担当。引导影视拍摄进入民俗审美世界是要和导演、投资商讨论和策划的艰深业务。说服不了导演和投资商不行，要说服他，影视旅游部门的负责任就要以自身的才学和理解讲述能力面对。

影视拍摄进入民俗审美世界，主要是指那些还没有进入电影电视拍摄之中的民俗审美目标要纳入民俗审美世界当中。比如，海南黎族的隆闺风俗、家谱祭拜、家谱修缮、新建房屋仪式、黎苗婚俗、三月三祭祀活动等等，这些非常有电影元素特点的东西，要把它引入到电影电视中来，事后成为影视旅游的领域范围。

隆闺风俗，是一种原始性的黎人习俗，可以成为一个电影电视的窥镜观照。“隆闺”是黎语，大意是“不设灶的房子”。黎族习俗孩子长到十三四岁便不与父母同住，要搬到“隆闺”去居住。男孩自己上山备料盖“隆闺”，女孩由父母帮盖，大多建在父母住屋附近或村边较偏僻的地方。“隆闺”分有“男隆闺”“女隆闺”“兄弟隆闺”“姐妹隆闺”，大的住三五人，小的仅住一人，是黎族青年男女由相识到定情的小房子。“隆闺”的式样和住屋相似，不过要狭小得多，室内一般不间隔。“隆闺”仅开一个非常矮小的门，只可弯腰而入。尤其是“女隆闺”，当小女孩到了十三四岁的时候，她就可以在这里招来和等待她喜欢的男孩，和她相好、亲近、交媾了，像古代的英雄与美女上演的一幕，也像没有束缚的男女之欢。

麦茨指出：“作为想象的能指，电影促进了窥阴癖行为中的窥视症状，并且他表明，这通常包括施虐狂在内。窥视症描述了从观看中得到的性满足。窥阴癖行为在根本上有别于窥视症，窥阴癖的满足是从窥视一位并没有意识到窥淫者的存在的人那里得到的（尽管这个差异并不常被区分）。”①

海南电影电视还没有把“隆闺”摄入其中，它不论是民族史的记述，还是艺术联想的篇什，都具有十分重要的民俗审美意义，“隆闺”习俗在少有的海南纪录片中曾有点照，但都没有作文化和艺术的太好发挥，应该说它不管是对电影和旅游还是文化研究而言都是一个漏缺的遗憾。

过小年风俗篇10

关键词：《日本考》 社会风俗 中国文化 日本本土文化 

关于对古代书籍的研究，学者们早已取得了很大的成就，并且提出了独到的见解。《日本考》也不例外。其中对于此书写过文章的有陈建平的《日本考所见的日本婚葬礼俗——明代中国人的日本观》等。此外，对于此书深入研究的有汪向荣先生，他和严大中共同为此书作注，并且在作注的基础E还提出了一些问题，值得我们思考。本文在汪向荣等人研究的基础上对此书中记载的社会风俗以及由此反映的中日文化交流进行一番探讨。 

《日本考》是明代万历年问由李言恭和郝杰编写的关于介绍日本的一本专书，与当时的嘉靖年间的《日本考略》《日本图纂》《筹海图编》以及万历年问的《日本一鉴》等属于同类，是为了更好地抗击倭寇而写的一本书，是一本时代潮流下的作品。表现在三个方面：第，作者的身份及地位。李言恭，“守备南京，人督京营，累加少保，青恭，字惟寅，好学能诗，折节寒素”…；郝杰，“日本陷朝鲜，达遣裨将祖承训以三千人往，皆没。事闻．杰亦被劾，帝特免之。朝鲜王避难将入辽，杰请择境外善地处之，且周给其从官、卫士，报可……日本封贡议起，杰日：‘平秀吉罪不胜诛，顾加以爵命，荒外闻之，谓中朝无人。’议不合，徙南京户部尚书”。这样的身份及所处的立场决定了他们需要这样的书籍来帮助他们了解倭寇，只有知已知彼，才能百战百胜。因此，他们要对抗倭寇，必须了解倭寇，而这样的书籍无疑是了解倭寇的最好的渠道之一。第二，万历年间的倭寇形势。“己卯，倭寇温州”。“万历元年春，二寇谋人犯。”应华，万历时，以参将援朝鲜，战殁。这也说明当时倭寇侵朝鲜的危急形势。第三，这本书的内容也可反映。仅第一卷便描述了日本嗣图、倭罔事略，很好地描述了当时倭国的大致情况；第二卷中的沿革、疆域、畿州郡岛、属同、山川、土产等等进一步讲述了倭陶的地理形势。虽说这一部分内容摘自旧史或前书，但这毕竟是一本研究日本的专书，这在以前的朝代里没有出现过。因此，对我们今天了解明代人对日本人的认识以及研究古代的日本人有着很大意义。 

《日本考》在明代研究口本的专门著作中值得重视。虽然有些地方源自史或前书，但也有着创新之处，尤其是《日本考》中所载的社会风俗，可以说是这本书的一大看点。汪向荣曾经细心校订，认为《日本考》与《日本风土记》是同一本书，从印刷方式上来看，《日本考》就是《皤本风土记》同一刻版的改名复刊本。“风”指国风．“土”指的国土、疆域。因此，撇开时代背景，不谈“国土”，只谈“国风”．这便指的日本的丰十会风俗。社会风俗可以听闻，可以从书中了解，它是特定文化区域内的人们长期所形成的一种认同的表现，是一圉的历史文化长期积淀凝聚的结果；而文化则不问，它是深层的、隐蔽的。虽也可以通过各种渠道了解，但是它是整个社会、甚至一国的底蕴。社会风俗之所以成为定俗，便是由隐藏在深层的文化所支撑。《日本考》中所反映的日本文化即是如此。笔者在此就这些社会风俗来对日本的文化进行探讨希望方家指正。 

一、《日本考》中的社会风俗以及日本文化 

《日本考》是一部时代需求的作品，涉及日本的沿革、疆域、社会风俗以及日本字母、语汇，还有一些诗文等。然而，这本书与同时代的作品唯一不同的是介绍了大量的社会风俗。日本的社会风俗无疑受到了中国文化的影响，并且所受影响之大，大到国体的改造，小至民间风俗的形成。所以要探讨日本文化，首先必须熟悉中国文化。在唐朝，中国便进入了高度发达的封建社会制国家，创造了繁荣昌盛的文化。而与此同时，日本文化则相对落后于是开始派遣大量的遣唐使到中国学习先进的文化，模仿唐制．进行了大化改新。因此，日本学界有中国文化乃“日本文化之母”之说在此，对于日本文化，暂且不谈“大”，只谈“小”，即社会风俗以及由此隐藏的社会文化。如《口本考》第二卷中所记载的一些社会风俗，如染牙、内俗、征粮、法度、官出巡、风俗男子、妇人、婚姻、便宜婚姻、生育、丧事等等，其一，佛教在日本社会中的地位。在《日本考》“三教”中“三教以释为尊，设有犯该刑罪绑而欲杀者，得僧至以袍袖阻之，则免戮矣”，“法度”中“畏佛法以过国法是如此也”，可见，佛教在当时社会人民心中的地位。佛教自汉代传人中国，历经魏晋隋唐成了中国化的佛教。而此时正是他国向中国学习的高潮。因此，中鼠化的佛教便传人了周边国家。当时，与中国一衣带水、海天相望的日本也是其中之一。日本钦明七年(538)，百济圣明王进献金铜释迦像一尊及经论、幡盖等物，作为佛教正式传人之始。 

此后，佛教便开始亏当地文化相融合，酝酿发展为本地佛教。尤其到镰仓幕府时期，佛教开始自层向下层传播，趋向于大众化和民族化，其中有以日莲宗为代表的宗派，如“丧事”条中“令亡人合掌坐于盒内，外缝以纸糊之，上书‘大乘妙法莲花经’七字，逼和封贴”，“殡前排纸旗二三十竿，旗上书其‘大乘妙法莲华经’七字”等，这一切都说明佛教是沟通中日文化的重要渠道。