对文化人类学的看法十篇

对文化人类学的看法篇1

关键词：视觉人类学；我看人；人看我；我看我

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2013）01-006-06

2009年 7月27日—31日，号称人类学民族学奥运会的“国际人类学与民族学联合会第16届大会”在昆明召开，有来自国内外的三千多学者参加。大会分为若干论坛，影视人类学是其中规模最大的论坛之一，有18个专题组。“视觉表达和跨文化观察暨庄学本百年诞辰纪念研讨会”，是“国际人类学与民族学联合会第16届大会”影视人类学论坛引起较大反响的专题组之一，由中山大学人类学系、广东美术馆和中央民族大学联合主办，笔者和法国亚威农艺术学院雅克·德冯特（Jacques Defert）教授、摄影理论家李媚教授共同主持。本专题组有来自中、法、美、日等国的40多位学者参加，根据论文内容分为三个单元：第一单元为“我看人：谁是我？谁是他者？庄学本百年诞辰纪念研讨会”，第二单元为“人看我，我看我：本文化持有者自述和视觉分享”，第三单元为“我看人，人看我：局外人和局内人的对视与对话”。

研讨会开始，笔者作为执行主席做《我看人看我》的专题主持开场白，笔者认为，看或被看，是一种不可避免的状态。问题是，我们在什么情况下在场观看？观看者和被观看者处于什么关系？透过我们的观看，呈现的是自己文化的影像记忆，还是现实人文的多重镜像？我们的图像如何具有我们的文化特质？已故著名人类学家费孝通先生关于“我看人，人看我”的人类学观察，从视觉人类学角度可以在不同的断句情况下理解：我看人，人看我；我看人，也看我；我看人怎么看我等等。这是本专题组研讨主题策划的一个结构性考虑。

一、我看人：谁是我？谁是他者？

庄学本百年诞辰纪念研讨会 研讨会是对尘封半个世纪的摄影大师庄学本影像的多学科学术研讨。庄学本作为中国现代影视人类学的杰出先行者和摄影艺术家，他的摄影考察以及摄影作品所具有的历史丰富性以及文化、艺术品质，无疑值得后人发掘与研究。本次会议研讨主题为：20世纪初中国的西部开发和边地摄影、庄学本与中国人类学摄影、拍摄者与被拍摄者、他者观看的多种方式、民族学：国家建构与民族认同的人类学考察、中国历史中的影像人类学考察、人类学考察与摄影方法等。参加本单元研讨的学者来自国内外不同领域，通过庄学本的摄影，从不同学科背景进行了视角不一的阐释。

庄学本影像的重要发掘者李媚首先介绍了在广东美术馆举办的“庄学本特展”和刚刚出版的《庄学本全集》（2009），她在《观看的观看——庄学本拍摄的肖像阅读》中，通过从庄学本肖像的阅读，寻找庄学本影像的来源以及审美趣味。同时通过庄学本与爱德华·柯蒂斯（Edward S. Curtis）的北美印第安人，C·约瑟夫·洛克（Joseph rock）1922—1949年之间在中国西南、西北部进行的人类学影像考察中肖像的比较，对他们的观看以及我们当下的观看与情景进行分析。从而对观看的伦理，观看的观看做了自己的阐述。

20世纪以来，民族学人类学学者运用近代西方科学体系对西部少数民族进行的研究，都严格遵循学科规范，取得了令人瞩目的成就。但是，这些严格的学术规范，也掩盖了那些鲜活的面容和动人的故事。所幸的是，摄影家庄学本用数千张照片和生动的游记，为我们保存了这些充满人性光辉的瞬间。为此，中山大学麻国庆在《视觉的表达与鲜活的多民族生活世界的再现——以庄学本的田野调查和摄影作品为例》谈到，从1934年开始，庄学本就先后在当时的四川、青海、陕西、甘肃等地考察并摄影，1939年又在西康省考察。他的照片中，保留了藏族、羌族、彝族、蒙古族、土族、撒拉族、纳西族、苗族、傈僳族的大量影像，同时，他还完成了《羌戎考察记》、《西康夷（彝）族调查报告》、《良友·新西康专号》、《康藏猎奇记》、《康藏民间故事》等脍炙人口的游记。这些充满张力的照片和生动活泼的记载，提示我们在当今的民族学人类学研究中，要更加关注和尊重影像及其背后那些生动的人生、那些社会自身所拥有的活力。民族志是人类学研究的基础，民族志影像在影视人类学中也具有重要位置。邓启耀的《中国影视人类学先驱庄学本》分析了庄学本十年的民族志摄影作品，认为其数量巨大，质量上乘，系统性强，堪称经典。从人类学角度观之，其作品竟然在体质人类学、文化人类学等方面都有影像“书写”的探究；其独特的影像民族志风格，对于丰富人类学“语言”的视觉表达，也有可圈可点之处。从庄学本的影像和记叙里，我们看到一个对“化外”异域和“他者”世界充满好奇的摄影爱好者是如何成长为一个站在独立的民间立场，具有人文关怀精神的人类学摄影家的。庄学本出于对边疆问题上存在的那种认知空白和书写空白的激愤，促发了自己“用形象的图片介绍祖国的边疆”动机，他或许没有想到，这些基于强烈国家民族意识的作品，竟然成为中国影视人类学或民族志摄影的重要奠基之作。中央民族大学付爱民《以庄学本早期探索为起点的少数民族影像志建立方法研究》，以庄学本少数民族影像志拍摄探索为案例，归纳早期民族影像志的成功经验，从调查记录、自然与人文地理环境、民族与区域景观、盛装服饰符号、体质特征形象、宗教仪式与民俗活动场景、典型人物肖像、生产生活器物八个影像志建设科目的成就探索当代少数民族影像志的建设方法。广州美术学院李公明《人类学与民族学调查中的建构性叙事—— 以庄学本的民族志摄影为个案的研究》指出，人类学、民族学调查的建构性叙事建立在描述性叙事基础上，民族志摄影是重要的描述与记录工具。庄学本的民族志摄影并未经过正式的人类学训练，但所完成的摄影却具有真实、平等的描述性效果和建构性意义。他的摄影与20世纪三四十年代的中国民间文艺学、民俗学调查的学界氛围有着密切的关系，也与当时汉人政权与边地原住民上层社会的权力竞争和政治建构有所关联。本文以庄的摄影与日记文本为中心，试图使他的民族志摄影的建构性意义和局限更清晰地呈现出来。日本法政大学文学部千野明日香《简论庄学本〈康藏民间故事〉》分析了庄学本在康区考察中搜集的民间故事，中央民族大学张亚莎《“西康女子”涂面习俗考述——庄学本影视人类学带来的启示》结合藏文古籍、古代绘画等资料，讨论青藏高原古代族群中的“赭面”习俗。她欣喜地看到，这一缺乏民族学佐证的遗俗，在庄学本的摄影中看到了。中山大学王建新《图像资料与人类学研究——本土经验及若干现象初探》总结性地肯定了图像资料在人类学研究中重要的历史作用和现实意义，认为，图像资料可以提供有关人类活动最直观的说明材料，其反映现实状况的逼近程度、提供的信息量以及可能给予读者感官和认识的冲击也是一般文字材料很难企及的。因此，作为研究人类各种活动及其结果的学科领域，人类学不但无法避开图像资料的使用，而且围绕相关研究不断深入还派生出一些新学科，如影视人类学、视觉人类学等，并通过对当今中国民族学人类学图像资料利用中一些现象的批判分析，形成一种有助于学科发展壮大的理论反思。

应用视觉人类学和符号人类学理论来重新阐释人类文化的生成和发展，以认知人类学（cognitive anthropology）之理念审视人类之物质文化及精神文化产品，特别是以富视觉及符号意义之物象为例探讨文化积淀的深层内涵以及它们对今天文化研究及人类思维的影响。这是美国哥伦比亚大学王海龙《视觉语法与视觉人类学的结构语言》引人注目的观点。视觉的语法不同于语言的语法，但视觉的语法在更广泛的意义上起着更为宏观和广泛的“文化的语法”作用。它贯穿着前语言时代到今天的后文明时代的始终。我们今天对人类学视觉语法及其潜语法结构的研究其实是在试图掌握开启理解人类文化的另一扇大门的解谜之钥，它在人类共同文明的理解和沟通方面将会起到相当积极的作用。

对文化人类学的看法篇2

关键词：科学史；人类学；跨文化比较研究

abstract: one of the important objects of historiography of science is to discuss the methodology of history of science. from the viewpoint of historiography, this article analyzes the usage of anthropological “cross-cultural comparative study” in history of science ,and discusses the influence and significance of such study.

key words: history of science anthropology “cross-cultural comparative study”

所谓编史学，是“对历史书写之研究”，而“科学编史学的研究把对科学史的不同书写方式作为其研究的对象” [1]。不同的书写方式会对科学史带来深刻的影响，这也说明科学编史学研究中进行方法论探讨的重要性。

文化人类学意义上的跨文化比较，由于人类学的学科性质，以及该方法背后所蕴涵的思想和观念，而使这一方法具有特别的意义。在科学史的研究中，比较的方法其实也早已存在并被经常使用，但与人类学意义上的跨文化比较又有着诸多差异，正是在这两个背景下，使得在科学史研究中反思已有研究并对人类学中的跨文化比较研究进行借鉴成为可能。

一、人类学中的跨文化比较研究

比较研究或跨文化比较研究，是文化人类学研究的一种基本方法，也被称为人类学方法论的重心。抛开具体的方法，由于文化人类学家总是要面对着自我与他者，本文化与异文化等等的问题，“比较”事实上是作为一种潜在的观念而一直存在于该学科的发展之中的。

在人类学产生之初，古典进化论学派就采用了跨文化比较的方法来论证自己的进化论观点，在这一时期，比较是为了把初民社会当作是西方的过去来看待的，试图建立一种人类社会发展的普遍规律，进化论认为所有人类社会的发展都会朝向一个方向从野蛮走向文明，而比较法是“从各地方、各部落中广搜风俗信仰的资料，用作文化阶段的例示（在进化派便是证据）” [2]。后来，进化论的观点本身遭到了很大的批判，时至今日，这种观点在人类学学科之中已经基本上被抛弃了。

随着人类学学科的发展，不同学派的学者根据自身的理论观念以及学术关注点，展开了不同的比较研究工作。如弗郎兹.博厄斯（franz boas）创立的美国历史学派，在批判直线进化的同时，提出了跨文化比较方法的局限。与其说博厄斯的批评是指向这一方法本身，不如说是指向进化论的观念，也正是在批判直线进化观念的同时，博厄斯主张比较研究不能局限于只比较发展的结果，还必须比较发展的过程。他提出的“历史特殊论”[3]及其思想中所体现的文化相对主义观点，为以后的跨文化比较研究提供了理论基础。

在功能主义学派的代表人物布朗（radcliffe brown）那里，跨文化比较的方法被重新加以阐述和应用。他提出，文化的单线发展模式“已经越来越难以解释我们这个世界上人类的知识和文化发展的多样性。许多无可争辩的事实说明，文化的发展不是单线的，作为一个社会历史和环境的结果，每一个社会都发展它自己独特的类型。” [4]布朗认为进化论学者将从世界各地收集到的表面相似的现象列到一起，这并不是真正的比较方法，他自己的比较方法的重点，是要比较各种文化之中社会现象的差异点。

虽然如上所述，跨文化比较在人类学不同的学派之中的应用也有所差异，但是“历史学家要阅读人类学家的著作……意识到人类学解释的不同学派，并且把这些融入到历史学家自己的社会组织观念之中，而不是要……介入到他们之间的内部争论之中[5]。我们从上文对几个学派的跨文化比较的论述中，也可以很明显地看出他们之间本质上的一致性。

文化人类学的最一般的目标，“是努力理解所有人类文化以及这些文化的创造进程的相似点及区别”，为了实现这个目标，就必须进行比较，“因为如果我们要了解任何文化——包括我们自己的文化——就必须将其放在与其他文化的关系和对照中看待。否则，我们可能将那些仅仅属于一个特定社会的习俗当作‘人类固有’的信念和行为。” [6]对于跨文化比较研究的重要意义，人类学者们也有相关的论述，如台湾著名人类学家李亦园认为，“我们对人类行为的研究自然不能仅以某一种文化的人为对象，而我们的目的也是要尽量发现人类行为的变异，因此，跨文化比较研究法无疑是研究人类行为方法中的一种重要方法。” [7]

二、科学史研究中的比较研究

科学史家也经常使用到比较研究，下文就首先通过对李约瑟的研究，以及围绕李约瑟难题所进行的比较研究的分析，来讨论已有的研究中体现出的特征和存在的问题。

李约瑟的整体思想就是比较，可以说比较的观念贯穿于李约瑟关于中国科学史的整个研究之中。但是李约瑟难题的提问背后，是“潜在地预设了欧洲或者说西方作为一个参照物……在这种预设的参照物的对比下，更加关心发现的优先权问题。” [8] 李约瑟虽然是以反对西方中心主义为其出发点的，但他所持有现代科学的“普遍性”的观点，使他的研究并没有超越西方中心主义，因为在他的比较科学史研究中，仍然是以西方为参照对象和比较标准的。

洛（morris f.low）曾经写到，“如果我们确实想要超越李约瑟和单一的科学，我们还需要打破由现代化研究所强加的框架。近来的经验表明，进步可以不是线性的”。[9] 洛的表述说明了科学史研究者对西方中心主义的反思，以及对于线性进化观点的批判。

在某种意义上，可以说李约瑟的工作，尤其是“李约瑟难题”的提出，打开了中外科技史比较研究的大门。对于中国的科技史研究者而言，李约瑟问题具有特殊的意义，这种特点使得围绕该问题的比较研究容易带有比附性比较的倾向：这一类研究的典型特点是脱离了中国以及西方科学发展的不同历史与境，把西方科学当作“正确”的“真理”以及比较的标准。另一方面，由于中国科学史研究的总体目标在相当长的时间里被定位于“总结祖国科学遗产，总结群众和生产革新者的先进经验，丰富世界科学宝库” [10]，这又使得中国的科学技术史研究容易陷入“民族中心主义”的泥淖。其实这两类研究在本质上又是相同的，都是拿西方现代科学作为标准来加以比较。

上述的科学史比较研究中的问题也只是存在于部分的研究之中，已经有一些具有洞察力的学者，提出了当前科学史比较研究中存在的这些问题。提出批评和反思之后，就是要寻找新的途径去超越过去所作的研究，笔者认为，对人类学方法的借鉴和引入或可作为一种尝试。

三、科学史对人类学跨文化比较研究方法的借鉴

李约瑟虽然也反对西方中心主义，但是他还是没有超越西方中心论，美国科学史家席文与李约瑟不同，比较而言，他更具有一种人类学家的关怀。席文曾经明确的提出在中国科学史的研究方法和观念上“跨越边界”的问题[11]除了作为学科间对话倡导者席文之外，国际以及国内一些科技史的研究中也出现了若干具体的研究成果，在这里，我们将结合具体的案例来探讨在科技史的跨文化比较研究中，人类学方法引入的意义以及给我们提供的启示。

（一）、人类学的跨文化比较研究给科学的比较研究提供的若干启示：

这里所说的跨文化比较研究并不单纯是具体的方法层面上的，更重要的是方法背后存在的观念，因此我们需要从人类学中加以借鉴的，与其说是一种形式上的方法，不如说是带有人类学观念和意识的跨文化比较方法。

1、对直线进化观念的否定，进而反对建立在这种观念之上的比较研究。人类学中对于单线进化模式的抛弃和拒绝，强调每一个社会都有它独特的发展类型，比较是要发现各种文化、各种社会现象的差异点，发现和理解世界上丰富多样的文化方式。这是对科学“普遍性”假定的一个批判。并非所有文化模式发展的方向都必然的朝向现代科学，因此，在进行科学史研究的跨文化比较研究时，要警惕把非西方社会中的认知方式当作西方科学的过去的倾向，这种观念的引入也可以使研究者对比附印证性的研究进行反思。

2、科学观念的变化。在进行科学史跨文化比较研究的时候，首要的一个问题就是如何来理解“科学”。席文在“比较：希腊科学和中国科学”一文中指出，他是在很宽泛的意义上使用“科学”一词，“它包含四个颇为不同的方面：描述自然界的哲学，数学，自然科学（天文、历法、以及技术等等）和医学”，在这种宽泛界定的基础上，席文进而指出，“每一种文化中都包含科学、技术和医学。” [12]

近些年来的人类学以及科技人类学的发展，是把科学看作文化系统，“是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。” [13]这种对科学把科学看作文化系统的观点，是把西方科学放到与其他民族的“科学”同等的地位上来，这就为在比较中平等的看待比较对象奠定了基础。

3、在比较中平等的看待比较的对象。科学史比较研究中，关键是对西方中心主义，或“我族中心主义”的突破。人类学独特的开放胸怀，看待各民族文化的平等态度，及对西方中心主义的批判，对于科学史研究以及中国科学史研究具有重要的意义。把科学看作文化系统，也确立起科学史比较研究的合法性，平等的看待比较对象，一种“比较的科学史”是可能的，“科学能够按照不同的方式发展，其它的发现能够揭示出关于自然的不同规律，西方科学的唯一性并不是必然的。在不同的文化之间一种‘比较的科学’（comparative science）是有意义的”。[14]

4、把研究对象放到各自的与境之中进行比较。文化人类学强调“他者”观念的重要性，提倡站在他人的立场上去著述他人，从研究对象自身文化的观点来看问题，即人类学提出的“文化持有者的内部视界”（from the native’s point of view） [15]。正如席文所指出的那样，“如果忽略史境来比较一个事物，不管是概念、价值、机器或是人群，结果一定没有多少意义” [16]，在科学史的比较的研究中，研究者就需要在平等看待研究对象的基础上，在与境之中理解和比较研究对象。同时，这样的比较研究势必对研究者提出更高的要求，那就是必须要对所比较的两种文化有同等深度的了解和掌握。

5、比较的目的和意义。在人类学中，比较的目的是要认识文化间存在的差异，展示人类文化和科技的多样性，并且探讨这种差异和多样性存在的深层原因和合理性，而不是要做出哪个比哪个更加先进或落后的判断。借鉴人类学的观念，在科学史研究中，比较应当是发现各种文化中“科学”存在的不同以及这种多样性存在的原因，而不是以现代西方科学为标准，去发现别的知识系统中存在的“合理”因素。同时，比较是要认识到各种文化之间存在的差异和相同之处，使我们对世界范围内各民族的科学实质有更深刻的理解，简单的罗列或者把两种事物摆在一起，并不是真正的比较研究，

（二）两个具体的案例分析

在科学史、技术史以及医学史领域中，人类学跨文化比较研究的方法都得到了应用。

比如在一项对中国古代医学中的“脉”所进行的研究中，有人提出，“如果现代欧洲解剖学发展的核心是对尸体的可见观察的话，我们可能会问，对于中国在公元前3世纪到2世纪出现的占主导地位的医学知识和实践来说，什么是最重要的？”，文中提出了以触摸（tactility）为基础的“脉”。这项研究所要探究的问题就是，如果可视的观察形成了解剖科学的话，是何种理解或感知方式型塑了中国医学对于身体过程的理解[17]。很显然，这样的比较研究，就是要找出中国医学自己的特征，而不是以西方医学为标准，寻找它的“科学性”何在。

接下来本文更加具体的分析一项技术史的研究案例。这里要举出案例，是《玻璃的世界》一书中对玻璃的历史的考察，这项研究将焦点集中于玻璃，用人类学的视角来考察玻璃的历史，跨文化比较的方法则是该项研究中的一个非常重要的方法。

在对玻璃的历史的考察中，研究者比较了五种文明中——西方、伊斯兰、印度、中国、日本——玻璃的不同发展历史和境遇。研究者在讨论该研究的方法论时说到：

“我们认为，历史研究和人类学相结合，对我们探讨玻璃这一主题的方法产生了有力的影响。人类学是一种广阔的比较学科，……比较的方法也引导我们注意到我们自己所属环境中普遍存在的事物。” [18]

在对西方和中国的玻璃发展史的比较中，如果站在西方本位的立场上，可能会觉得玻璃在中国的经历是令人费解的，因为中国这个文明古国养育过历史上最富于创造力的一批工匠，制陶工艺、金属工艺、印刷术和纺织术无不独领，但为什么在玻璃开发领域却几乎毫无建树可言？

这样的问题，是站在西方观点的基础上提出的，如果要问为什么中国没有开发透明玻璃，同样应该问一问为什么罗马人没有制造陶器？这里不是要评价玻璃或陶瓷的孰优孰劣，而是旨在表明，在不同的文明的比较之中，可以看到哪些东西缺席或者哪些道路未曾选择，那么如何才能发现和解释这些发生和未发生的秘密，比较的方法的重要性就显示了出来，“发生了什么和为什么发生，秘密就藏匿在这个充满差异和竞争的多元体系中，如果兴趣囿于某一个国家，秘密是无法探究出来的。” [19]这也是比较研究给我们所要展示出来的东西，一个民族只有在和其他民族的比较中，才能更加清楚的认识到自己本民族的特征和发展。

在这项研究中，比较的方法就和人类学中功能主义的方法结合到一起使用，“要想了解玻璃之类现象的历史，比较的方法非常关键：欧亚大陆东端不发展玻璃，并非因为缺乏知识或理性，盖因那里有别种东西发挥着玻璃在西欧发挥的同样功能。” [20]

这项研究也可以和李约瑟问题联系起来，当我们讨论为何中国或其它非西方文明中为何没有发展出近代科学革命，或者为何没有经历西方文明所经历的过程时，比较的核心不应该再是以西方科学的发展为标准去寻找这些文明中对科学发展的“阻碍”因素，而是结合每个文明发展的轨迹，探索它自身的发展道路和出现这种发展方向的历史与境。

这项对玻璃发展史的比较研究，也体现了人类学的文化相对主义的特征，书中说到，“人类学以其文化相对主义声名赫赫（或声名狼藉）。它致力于描述和分析人类应付生活挑战的各种不同方式，不过一般克制着不从道德角度判断某一种方式比另一种更好”，“人类学者怀抱相对主义，所以不愿将一个事物置于比另一事物‘更好’的地位。它们只是两个不同途径而已，各有其所长所短。” [21]

人类科技发展的多样性表明，比较的方法应该是努力揭示人类各种文明中存在的普遍现象和差异，并致力于在比较的方法中解释这些现象的原因。这项对玻璃历史的比较研究，为这些主张做了一个很好的说明。

四、结语

本文主要分析了三个方面的内容：人类学中的跨文化研究方法；科学史研究中比较研究的特征和问题；以及在科学史研究中引入和借鉴人类学“跨文化比较研究”。在这几个方面的讨论中，体现了人类学跨文化比较研究的特点以及对科学史研究的借鉴意义。具体的案例分析则有助于我们更好的理解该方法的应用，比如在对象的选择、比较的目的、比较的立场的问题上并为我们以后的研究提供一些启示。

在认识到科学编史学的意义的基础上，还应当意识到在编史学研究中对方法论研究的重要性。在当前学科对话的趋势下，对科学史研究引入、借鉴人类学方法的探讨，有助于科学史研究者培养方法论的自觉，并在实际研究中加以应用，从而推动科学史研究在超越前人工作的基础上更进一步。

参考文献：

[1] john r. r. christie． the development of the historiography of science[a]． rcolby, gncantor, jrrchriste and m.j.s hodge． companion to the history of modern science[c]． london and new york : routledge，1990.5.

[2] 包智明．跨文化比较研究法[a]．王铭铭．西方与非西方[c]．北京：华夏出版社，2003.347.

[3] 夏建中．文化人类学流派——文化研究中的历史[m]．北京：中国人民大学出版社，1997.71.

[4] 拉德克利夫－布朗．社会人类学方法北京[m]．北京：华夏出版社，2002.9.

[5] jordan goodman．history and anthropology[a]．michael bentley． companion to historiography[c]． london：routledge，1997. 787.

[6] p.k.博克．多元文化与社会进步[m]．沈阳：辽宁人民出版社，1988.328.

[7] 李亦园．文化比较研究法探究[j]．思与言，1976，13（5）：1－13.

[8] 刘兵．若干西方学者关于李约瑟工作的评述——兼论中国科学技术史研究的编史学问题[j]．自然科学史研究，2003，22（1）：69－82.

[9] morris f.low． beyond joseph needham：science，technology，and medicine in east and southeast asia [j]．osiris，1998，13：1－8.

[10] 袁江洋．科学史的向度[m]．武汉：湖北教育出版社，2003.67.

[11] nathan sivin． over the borders: technical history, philosophy, and the social sciences [j]． chinese science，1991，10：69－80.

[12] [16]席文．比较希腊科学和中国科学[j]．三思评论，1999，2：26－35.

[13l 刘??．科学社会学的“人类学转向”和科学技术人类学[j]． 自然辩证法通讯，1998(1)：24－30.

[14] yehuda elkana． a programmatic attempt at an anthropology of knowledge[a]． everett mendelsohn & yehuda elkana. sciences and cultures：anthropological and historical studies of the sciences[c]．dordrecht, holland：d. reidel publishing company，1981. 66-69.

[15] david j. hess．introduction:：the new ethnography and the anthropology of science and technology[a]．david j. hess & linda l.layne．knowledge and society：the anthropology of science and technology [c] ．london：jai press inc， 1992.2.

[17] elisabeth hsu． tactility and the body in early chinese medicine[j]． science in context，2005，18（1）：7－34.

对文化人类学的看法篇3

赫特纳的上述话语，在一定程度上，就是我们历史地理学所要研究的内容。人类和地理环境是历史地理研究的两个主体；而人地关系，则是历史地理研究的中心和关键。地理环境是人类生活的背景和基础，也是人类活动的对象和目的；而也正是因为有了人的活动，地理环境才变得更加丰富和不可预测。

一、地理环境决定论的萌芽和发展

在人类诞生初期，直至十九世纪末二十世纪初，总体上来看，人类对自然持敬畏的、服从的态度，是被动的、有限的利用。在生产力低下的情况下，人类活动的能力和范围很大程度上受到了自然环境的严格制约，使得早期人类的地理认识充斥着对自然的敬畏和膜拜。

早期的东西方先贤们已经有了对地理环境初步的科学认识，并提出了许多在当时条件下看起来不可能达到的真知灼见。但是正因为这种认识还处于起步阶段，限于工具等改造能力的全面欠缺，人类的思想和认知主要体现为地理环境决定论。

历史学之父希罗多德认为，“全部历史都必须用地理观点来研究……地理提供了自然背景和舞台场景，历史事实和它联系在一起才具有意义”，医学之父希波克拉底明确地强调自然环境对人的身体、性格甚至人性的决定性影响。西方科学思想的奠基者亚里士多德提出把地理环境纳入人类历史和文化考察的范围之内。希波克拉克在《空气、水和地方》一书中认为气候是影响人类身心、活动的主要因素，同时也影响土地的生产力。柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》，则论述了居于自然环境下的人类应当如何有效组织管理的问题。到了近代，法国政治哲学家孟德斯鸠更是地理环境决定论的集大成者，他在其著作《论法的精神》中，突出强调了气候和滨海性是人性与制度的决定性因素，并论断说，海岛民族比大陆民族更重视自由。英国史学家巴克尔根据地理唯物论指出，气候、土壤、食物等都是文化发达的决定性因素。洪堡提出要努力证明自然条件对道德和人类命运的经常的、无所不在的影响；而第一个系统地把决定论引入地理学的德国学者拉采尔的一句经典更是让人耳熟能详：“环境以盲目的残酷性统治着人类的命运”，他把人看作环境的产物，人和生物一样，其活动、发展和分布受环境的严格限制，直接影响人的生理、心理、社会组织和经济形态，支配人类的迁徙和分布。

而在中国，《周易》中出现了“仰以观于天文，俯以察于地理”的语句，这是我国文献中关于“地理”两字最早的出处。先秦时期的很多著作中都流露出了我国先贤对地理的认知。特别是《管子・水地》记载：“地者，万物之原本，诸生之根菀也，美、恶、贤、不肖、俊之所生也……水者，何也？万物之本原也。何以知其然也，夫齐之水道，躁而复，故其民贪粗而好勇；楚之水，淖弱而清，故其民轻果而贼。”管子学派明确而强烈地认为，水和土决定了人性美丑、巧愚、善恶等。类似的“地理决定论”的记载还有很多。孔子在《春秋》中提到：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”《礼记・王制》有关于水文决定论记载，《大戴礼・易本命》中则出现了土壤决定论的说法，《周礼・地官・大司徒》有地形决定论的初步认识。这些观点，反映了我国古代先贤对人地关系的认识。总体来说，就是“天人合一”和“敬天法地”的思想，《道德经》中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是这种思想的高度概括。

在地理环境决定论的认识中，个体的性格、肤色、身高、居住区域，群体的形成、组织、繁衍，乃至于国家的诞生、发展和灭亡等等，都受到地理环境的严格制约，人类匍匐于地理环境之中，按照自然的规律而生存。

总之，在很长一段时间内，地理环境决定论是地理学思想的主流。

二、或然论时期

到1874年，地理学作为一门由专业教师教授的高级课程在德国设置。在接下来的几十年时间里，全世界的大学都纷纷设置地理学了，并称为“新地理学”。

到19世纪末20世纪初，在地理学思想方面最大的改变，应当就是或然论的提出，即人类开始反思地理环境决定论的认知，开始思考人类对地理环境主动积极的适应和改造。

在《地理学思想史》第二篇开章――第七章“什么是新地理学”一开始，作者就转引了乔治・柏金斯・马什的《人与自然》的一段话：“人类对于改变地球表面的形态已经做了不少工作……森林的毁灭，湖沼的疏浚，农艺和工艺的操作，都给大气的水分、温度、电和化学的状态带来了很大的变化……最后，动植物生活的万千生命形式，通过人类的活动已经在数量比例上造成了极大的改变，有时在形态上和数量上大为改观，甚至完全灭绝。这些动植物在人类登上自然舞台以前就已经盖满地球，而人类正是注定要打乱这一自然界的和谐的。”这段话，意味着人类在对地理环境认识方面思想的转变，即开始走出地理环境单向决定论的框架，开始尝试理解和掌握对自然的认识和利用。

学术界首先明确提出这种转变并形成理论的，是法国地理学家维达尔・白兰士和其学生白吕纳。“维达尔竭力反对环境决定论的思想……形成了或然论的思想。他认为，自然为人类的居住规定了界限，并提供了可能性，但是人类对这些条件的反应或适应，则按照他自己的传统的生活方式而不同。”维达尔认可了人类有按照自己需要、愿望和能力进行利用和改造的能力。而其学生白吕纳，更是将其这种思想发扬光大。“维达尔领导下的法国地理学派体现了自然与人文两方面之间明显的平衡。”之后，不管是或然论，还是可能论，又或者英国人文地理学家罗斯比克的适应论，还是美国地理学家巴罗斯的生态调节论，其总的思想，都是注意到了人类对地理环境积极和主动的一面。

事实上，我国古代先贤中，也有关于人对地理环境主动作用的一些论述。《孟子・公孙丑下》中提出了：“天时不如地利，地利不如人和”的思想；荀况则提出了天人相关论，主张人类应“制天命而用之”。《隋书・经籍志》中出现了“因地制宜”的说法；而明末清初的顾祖禹在其《读史方舆纪要》中，阐述了人地关系的辩证思维：“且夫地利亦何常之有哉？……金城汤池，不得其人以守之，曾不及培v之丘、泛滥之水。得其人，即枯木朽株，皆可以为敌难。”这些朴素的思维，也一再展示了人类对利用地理环境的信心和能力。

三、文化决定论时期

随着人类对自我认识的不断深化和改造世界能力的不断增强，在学术界又出现了一种新的思想，那就是文化决定论，又叫做“非决定论”。在人类早期漫长的岁月里，曾有“决定论”的思想，那么这种理论叫做“非决定论”，顾名思义，就是认为地理环境决定论的说法是错误的。那么，文化决定论的学者秉承什么样的认识呢？

文化决定论是美国博厄斯学派的理论。博厄斯学派是西方人类学重要派别之一，又称历史学派、历史批评学派、文化史学派、批评学派、美国传播学派等，由美国人类学家博厄斯创立。博厄斯认为人类对生活方式和文化的选择并非基于理性的考虑，而是基于情绪。情绪的生成与对传统的遵循密切相关，而对情绪的放任则是形成自我中心的关键，对传统的依赖则是产生民族隔阂的重要原因。博厄斯的这种认知，同地理环境决定论的观点是正好相反的。在地理环境决定论看来，人类受限于自然的约束，理性地趋从于更好的环境和条件。而在博厄斯看来，人的选择是基于情绪而并非理性。在20世纪30年代以后，博厄斯学派分化、繁衍出许多新的流派，文化决定论就是其中的一个重要类别。

文化决定论是一种与地理决定论直接对立的观点。它认为文化本身是一个独立的整体，而不是屈从于其他系统，任何认为单一因素促使文化形式的看法都是错误的；文化的形成和发展是一种极为复杂的现象，是自然环境、社会环境等各个方面相互作用的结果。地理环境虽然能够对文化产生影响，但影响的程度要视文化本身的性质和产生作用的大小，并且地理环境不能决定文化的模式，只能影响细枝末节的部分；而文化则反过来限制着地理环境和经济条件的发展。

相应的，在文化决定论和城市不断发展的基础上，衍生出了一些基于人类活动的城市地理学理论。如德国地理学家克里斯塔勒的中心地理论、美国社会学家伯吉斯的同心圆学说、美国地理学家霍伊特的扇形地带理论以及哈里斯和厄尔曼的多核心学说。这些理论，虽然也考虑到了地理环境的因素，但是更多的是从人类社会的角度来衡量聚落和城市的发展。如克里斯塔勒的中心地理论和伯吉斯的同心圆学说，其重要前提就是“理想地表”，这其实是模糊和忽略地理环境的一种做法。而扇形地带理论和多核心学说，是把地租作为决定性因素而看待的。

这些理论，与或然论相比，又有了较大的不同，或者说，它们是从一个极端走向了另一个极端。决定论是认为地理环境决定人类，而文化决定论等则认为人类起码决定了自身周围的地理环境。

四、和谐论时期

进入20世纪七八十年代，越来越紧张的人地关系使得社会各界反思人与自然之间的关系。单一地认为人定胜天的思想不断被反思，而人与自然和谐共处的潮流开始发展。

1972年在瑞典斯德哥尔摩召开的联合国人类环境会议上，通过第一个人类环境宣言，包括七点共同看法和二十六项原则，这标志着人类对环境认知又一次改变的开始。形象地来说，这就是人地关系的和谐论。

所谓人地关系的和谐论，就其根本而言，就是可持续发展。它主要包括两个方面的内容：一是人类应当在服从自然规律的前提下，充分、有效、合理地利用地理环境；另一方面，面对已经不断被损害的自然环境，人类要着手进行优化调控，尽快恢复。人文地理学和谐论的内容主要包括：人类应当建立包括生态、社会、环境等多元指标在内的综合性发展战略目标，而不仅仅是人类自身的发展需求；寻求更好的利用资源的方式方法，提高资源的使用效率，使社会生产力和自然生产力保持和谐共生；加大整治生态环境，实现生态系统的良性循环。源于美国、发展到这一时期的生态论、土地利用与土地覆盖变化（LUCC）等，也都与这一思想相互促进、形成了现今社会人类对人地关系的另一种认知。

五、余论

“不管我们对地理学的性质和范围有怎样看法，大家都会同意它的目的是为了增加人类对现实的认识。”人地关系的不断改变，事实上反映了人类改造自然能力的变化情况和对地理环境的深层认知。而虽然人地关系的主体是两个，但其实从根本上来说，还是要解决人的问题。环境客观存在，无论是早期人类的盲目和残酷也好，还是在人类高科技工具下的不断恶化也罢，甚至是对人类各种不当行为的惩罚，它只是一种在规律作用下的本能反应。而人类对地理环境的态度、理论和实践，才是处理好人地关系的关键和核心。

无论是什么样的观点和理论，保持对自然的敬畏之情，在有限度的范围内尽可能提高资源的使用效率，减低人类对资源的破坏。重新亲近自然、触摸自然、恢复自然，应当是我们最好的做法。

参考文献：

[1]阿尔弗雷德・赫特纳.地理学：它的历史、性质和方法[M].北京：商务印书馆，1983（5）：29-30.

[2]王恩涌.文化地理学导论[M].北京：高等教育出版社，1989：24.

对文化人类学的看法篇4

刚到厦大学习人类学的时候，觉得自己可能会接触很多黑猩猩、人猿之类的东西，来之前家人们还打趣说，以后家里要出一个研究猩猩的专家了。而随着最基础的课程的学习，我对人类学的认识开始逐渐改变。

原来，人类学传统上有四大分支（欧美的分法），分别是语言人类学、考古人类学、体质人类学和文化人类学（民族学）。后来随着时代的发展和进步，也有提出第五大分支为应用人类学的，其内容包含面非常广，比如法医人类学、影视人类学等等。研究大猩猩的那部分，顶多算是体质人类学、古人类学或者灵长类动物学的某些部分，要说人类学是研究大猩猩的，还真是误解了人类学了。

厦大的传统，比较偏向文化人类学的研究，我们有时候也会自称是研究文化的学科，覆盖领域经常让人联想到民俗学、文化学、旅游学和博物馆学等学科。（而正因为人类学领域的宽广，所以有时候会被误以为是在做其他学科的事情，实际上，学科之间哪有那么明显的分界呢？）人类学的方法论中最关键的则是参与观察法，在田野工作中，与受调查者同吃同住同劳动，从他者内部看世界。

进村看庙，逢人便笑

我的第一次田野经历，显然不是那么的人类学。这次调查的方法主要是入户访谈和座谈会，少了参与观察，所以说没有那么人类学。调查的主题是武夷山的民俗，是人文学院和武夷山管委会一起合作的双遗（非物质文化遗产和物质文化遗产）保护项目的一部分。

有一位研究生学姐总结那次调查是：“进山看村，进村看庙，遇人就问，逢人便笑。”因为我们一行人调查目的地基本都是些原生村落（原生村落并不代表其本身很贫困，只是说明存在时间较长，不是后来人为迁移的），一般都在山中，所以要进山看村；而民俗活动和民间信仰，特别是福建这边的民俗活动，是密切联系的，所以进村要看庙（中国文化传统上，村有村庙，家有家庙）；而村民是民俗活动的主体，直接问村民，则是最主要的办法（当然我们也询问了几位当地文化精英）；至于逢人便笑，则说是调查活动的态度要热情积极，笑容可以让人之间更好接触。

第一次和村人接触，那叫一个怯生！一队人马走到村口都不敢往里走，大家你推我搡，都比较害羞。幸运的是村民都非常热情好客，跑了几个村落进行入户访谈后，大家都渐渐放开了。到后来几位学姐甚至和老阿妈坐下一谈起来就停不下来，谈到太阳落山，就被热情邀请留下吃饭……

要说第一次田野经历带给我什么的话，我觉得除去专业素质不说，关键是学会了用另一种视角去感受乡土。现在很多人有一种对乡村的厌恶，甚至很多来自农村的大学生，奋斗多年的目标就是离开乡土，走向城市，不愿回归乡土。偏见来自于不理睬，哪怕你是从乡土走出的。理解乡土应该从乡土的角度去看，而不是城市的角度，这就是人类学最基本的文化相对论的观点。要是真正理解了乡土，你会看到一个元宵节的庆祝，并不仅仅是一群人的狂欢，对于整个村落的发展都是有直接影响的。以小浆村的马仔灯为例吧，每年元宵的马仔灯活动，不仅仅是做赐福，实际上也是让小孩子互相交流学习和锻炼身体，也是教育年轻人尽孝道，教育新婚夫妇如何和睦处理家庭问题。理解了这些，你会发现原来乡土是那么神奇且美丽。

樟坑大厝

2011年8月，我有幸得到了第二次进入田野的机会，这一次的目的地是闽东——福建宁德上金贝畲族村。这次田野起初目的是到一位民间畲族文物收藏家家中拍摄一大批（数以千计）福建闽东畲族文物，为后人的畲族研究采集资料。后来在多方讨论后，调查组决定因地制宜在当地建立一个畲族博物馆群。在初步设计方案中，系里研究博物馆学的葛荣玲老师提出建设生态博物馆的概念，并提出建筑造型以传统畲族民居为基础来设计的想法，为实践该想法，我随老师们分别去往宁德和霞浦多处村落中探访畲族古建筑。

其中，樟坑大厝让人记忆深刻。樟坑大厝建成于1850年，已经是160多年的老房子了。由于年代久远、高山多雨多雾空气潮湿、木柱木板腐烂，樟坑大厝已经成为了一座危房，却仍然住着一些老人和小孩。我们一行人才进入大厝，就遇到了一个老阿妈把我们当作县里面派来了解情况的人员，不停地和我们诉说大厝危房的状况。 一个大厝一个村的樟坑大厝，一个曾经最多住过上百人的群体建筑，现在却因为种种因素成了危房，而且面临着维修资金不足的情况，是多么令人扼腕叹息的事情。它不仅代表了过去的辉煌的时代，当下的衰败也折射了这个时代农村的特点：青壮年走向城市，远离乡土文化，剩下的唯有老人和老房子。

另外一件文物也是值得一提的，它是几幅清代嘉庆年间民间画师所画的畲族祖图（族源图、祖先像和神仙像），几幅图历经磨难，被埋藏在山中幸存至今，理应得到良好的保存。奈何村中条件有限，我们看到图的时候，正值三伏天气，图在展开的时候甚至能听到纸张脆弱的断裂声……从单纯文物保护的角度，应该把它带离乡村，放到城市的博物馆里将它保护起来，然而人类学认识论中还有个原则，就是整体论（对于单个事物的认识要考虑到共时性和历时性的内容），我们的保护要充分考虑这张祖图在现在的村民生活中起到什么样的作用。这张祖图村里每年祭祀都要用，因为畲族每个村落一般都有长老，在每年祭祀的时候会用祖图等工具，向族群讲述族群源来，这是增进族群凝聚力特别重要的仪式。所以这张图应该继续留在村中，但是我们要努力提高它的保存条件，这正是生态博物馆最大的意义。

对文化人类学的看法篇5

【关键词】壮学 ； 个案研究 ； 人类学

【作 者】周颖虹，广西师范大学中国少数民族语言文学专业2004级硕士研究生。桂林，541004

【中图分类号】C95【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)03-0091-004

The Ponder on Case study of the Zhuang study Zhou Yinghong

Abstract: Zhuang study is a branch discipline of cultural anthropology and ethnology, taking the Zhuang national minority and its culture as the object.At present, the Zhuang study already has obtained the magnificent achievement. But it also has some insufficiencies, one of these examples is that the case study is still weak. The author thought that it is the necessity to Strengthen the Zhuang study's case study.

Key words: Zhuang; study ; case study;anthropology

一、研究背景

壮族是我国人口最多的少数民族，它具有悠久的历史和丰富的文化，吸引了越来越多学者的目光。从19世纪西方学者对壮族的研究到今天壮学学会的成立、壮学系列丛书的出版，壮族研究不断向纵深方向发展，开拓创新，完成了从壮族研究到壮学研究的质的飞跃。其研究成果可谓成绩辉煌，大量论文、论著不断发表，由覃乃昌的《20世纪的壮学研究》(上、下)对壮学研究的梳理可见其详情。近些年来，随着《壮学论集》的出版和《壮学丛书》中的《壮族麽经布洛陀影印译注》、《壮泰民族传统文化比较研究》、《壮族自然崇拜文化》、《壮族干栏文化》等的出版，壮学研究进入空前繁荣时期。但在成绩面前，我们也不可冲昏了头脑。我们有必要居安思危，既要看到成绩，又要看到不足。

从覃乃昌的《20世纪的壮学研究》(上、下)对壮学研究的梳理，我们可以看到，大多是从宏观上论述，具体的微观的研究较少。例如，20世纪80年代至20世纪末，发表的壮族与其他民族的比较的论文大都是从宏观上对两个民族的文化进行比较。至今，壮学研究总的来说，整体的宏观研究较多，成果显著，而微观的个案研究仍相对较少，缺乏细致的分析，还需加强个案的研究，才能真正从点和面两个层次上把握壮族文化。

二、壮学研究的人类学属性

潘其旭指出“壮学是一门以壮族社会群体及文化为对象进行历史性和整体性的系统研究的综合性学术领域，属一门文化人类学和民族学的分支学科”。①其研究具有人类学综合性和发散性的特点。壮学研究的综合性是由壮学研究的对象壮族所决定的。李富强教授也认为，壮族既是生物学意义上的壮族，也是文化意义上的壮族，既具有自然属性，也具有社会属性。我们要全面研究壮族，就不但要研究壮族的自然生物方面的特征也要研究其创造的物质、制度、精神等各个方面的文化，这就涉及到体质人类学、考古学、民族学、语言学等学科。我们必须借助许多学科的理论和研究方法才能对壮族有比较全面的研究。

人类学强调整体观，认为“研究一种人类行为必须研究与此行为有关的其他各方面的行为”。用人类学的理论和方法来研究某一个民族及其文化，是非常适合的，能够获得全面的、宏观的、整体性的认识。壮学产生的学术背景便是人类学的参与，注重多学科的综合研究。整体研究法即将研究对象置于一个整体之中或将对象当作一个整体来进行研究，注重研究对象的整体性、关联性、情境性。人类学的宏观性调查即是在比较大的区域调查或进行跨区域调查。比如，壮族地区、西南地区等。

人类学亦强调微观，通过对个案的研究来探求整体文化的构成。微观调查就是在一定的地方，在少数人可以直接观察到的范围内进行调查。“微”是指深入到生活实际，收集多方面材料，对研究对象进行深描，以便揭示研究对象与各种因素之间的复杂关系，解决实际问题，而不是泛泛而谈。

人类学的文化相对观，强调每个民族的文化的独特价值，应该尊重每一个民族的文化。应以每个民族自己的文化价值评价体系来评价其文化的价值，而不应以其他民族的文化价值评价体系来评价其文化价值，避免民族中心主义。只有这样才能互相尊重、互相理解，促进民族之间的交流、合作及民族关系的和谐发展。

人类学提倡文化比较和跨文化比较的研究方法。通过不同文化之间的比较，认识文化之间的异同。人类学的观点认为跨文化的研究方法，是获得通则的方法，可以通过他者的眼光来反观自身，从而真正认识某一具体文化。

人类学注重田野调查，主张实证研究，通过文物文献搜集、参与观察、个别访谈，深入实地，获取第一手资料。人类学的理论就是建立在大量的民族志材料基础上的。

人类学还常常从主位或主客位的相结合或交差的视角来阐释文化。

不少学者已经认识到“壮学研究的综合性决定了其人类学属性”。②人类学的研究理念、研究方法和理论被越来越多地应用于壮学研究中。文化人类学的文化整体观、文化相对观、文化比较和跨文化比较的研究方法、田野调查研究方法等逐步为壮学研究者所接受。但由于一种新的东西被接受的速度取决于它与接受地人们的原有的文化的契合程度，因此文化人类学的文化整体观、文化相对观、文化比较和跨文化比较的研究方法、田野调查研究方法等被接受的先后和程度也是有所不同的。人类学的理论是丰富的，壮学目前对人类学理论的运用，还局限在一个较小的范围内，对进化论、历史残余分析法、文化比较法、跨文化比较法用得较多，对功能主义、文化相对主义、结构主义、现代性、后现代性、族群等新理论和概念用得较少。例如，人类学的整体观念与中国传统的整体观念相契合，因此最早被中国学者所接受。21世纪前，壮学的族际研究相对较弱。21世纪后，壮学研究加强了族际的比较研究，取得了初步的研究成果，如出版了《壮泰民族传统文化比较研究》。现在还需要不断拓展与国内关系密切的壮侗语民族、汉族和国外关系密切的越南的岱、侬族，老挝的老族，缅甸的掸族和印度阿萨姆邦的阿含人的比较研究。田野调查方法到21世纪才被重视。20世纪的壮学研究“用的多是20世纪五六十年代的调查资料，而这些材料由于受当时历史条件的限制，是很肤浅的，甚至有悖事实。但我们的研究者却满足于将这些材料七拼八凑组成一个‘壮族社会文化图景’，而不愿或没有‘走进山野’，做深入的田野调查。新概念的提出就无从谈起，20世纪的壮学研究陷入材料术语陈旧，无法与国际对话的尴尬境地。”③可见缺乏对点的深入田野调查和研究的基础上画起来的“壮族社会文化图景”之朦胧和瑕疵。而个案研究法多是具有人类学背景的研究者在运用，其他的研究者则用得比较少。壮学的个案研究还相对薄弱。

三、整体研究与个案研究的关系

人类学既强调整体，也强调个案的研究，也就是点与面的结合。整体与个案的关系是面和点的关系。面由点构成，点构成面，两者相互补充，相得益彰，只有将整体和个案两个方法结合起来，才能获得对研究对象的完整的全面的认识。

整体研究法是指对某一文化进行全貌的深入研究，反对从作为整体的文化中抽出个别要素进行跨文化比较。狭义的整体研究法指功能学派的研究方法。功能学派整体论认为构成文化或社会的各个要素之间紧密地相互关联而构成一个整体，只有当文化被看成是一个部分相互联系的整体时，才能确定任何文化要素的意义。即研究一个具体对象时，将其置于一个整体之中或将对象当作一个整体来进行研究，注重研究对象的整体性、关联性、情境性。对于壮学而言，就是将壮族放到整个人类、国家或是壮侗语民族中进行研究，这样才能看清壮族自身的定位，或是将壮族的文化当作一个整体来进行研究。

个案研究法(case study)又称个案法、案例研究法、④个案研究⑤。这一术语最初起源于医学诊治病案和侦破学中的刑事案例。它可以被定义为：经由对个案的深入分析以解决有关问题的一种研究方法，具体而言，是以个人或由个人所组成的团体(如小组、班级)为研究对象搜集和整理有关各方面的完整的客观情况及资料。心理学上指搜集某个人的家庭情况及社会地位、教育影响、职业经历、事业构成、健康条件等历史资料加以分析，从而探究其心理特征的形成和人生发展过程。⑥人类学加以借用，用来进行文化的个案研究。个案法虽然以个体为调查对象，以个人或家庭为调查研究的单位，但其目的在于通过个体去发现整体，通过对个案的调查，探求一个社区群体文化的构成。个案因此被界定为“一个整体”，是社区研究的一个重要侧面。⑦个案研究又称“微型研究”，就是在一定的地方，在少数人可以直接观察的范围内进行观察。“微”指的是深入到生活实际，对对象进行文化深描，以求贴近生活的原味，使人们能获得一个形象的感性的认识，而不是泛泛地一般化的叙述。社区是人类学田野工作的一个基本单位，社区是一个变量，有大有小，广义的社区可以包括一个或几个民族的分布区域。但在实际调查中，社区多是微型的，在其范围内，容易进行参与观察、定点跟踪、个别深入访谈等，并直接体验、亲身感受调查对象的文化氛围。严格的人类学田野调查要求调查者在调查点呆上至少一年时间，以便对调查对象有全面、动态、深入地把握。

总之，个案研究法具有连续性、动态性、全面性、细致性、生动性，注重对研究对象的追踪研究和其社会背景、文化背景的分析，能够很好的把握研究对象的动态过程，能够对研究对象进行深入细致的分析，揭示其复杂性，是其他研究方法所不能及的。其研究成果的可推广性是由其选择的研究对象决定的。研究对象具有典型性、代表性，能够在很大程度上代表同类性质或一个地域的特征。即使研究对象不具有典型性，则其研究成果亦可解决研究对象的实际问题。个案研究也存在它的局限性。如个案研究对象的典型性受到研究者知识结构等的影响，其推广的价值也因此受到影响。研究者在田野调查过程中有可能主观地倾向于收集符合或能证实自己事先理论假设的材料或关注这样的现象，忽略其他材料或现象。资料的提供者的局限性和主观性会影响到材料的客观性，访谈对象的局限性和主观性也会影响到其讲述内容的客观性，从而影响了研究的科学性。

个案研究法至今在壮学中的应用仍比较薄弱。李富强教授因此1999年曾在一个研究壮学丛书的出版规划问题的会议上提出，丛书应该发挥引导学术方向的功能，“壮学系列丛书”应该有一部分是以深度个案为基础的个案研究著作。广西师范大学的覃德清教授也提出了类似的建议，但他们的建议并没有被采纳。这说明当时人们对于个案研究还不够重视。

究其原因，笔者认为主要有两点：第一，中国传统哲学习惯于整体研究思维，人们对个案研究的认识还处于模糊阶段，要全面了解和认识个案研究还需要一段时间。目前的壮学研究是宏观整体的研究，地域性实地调查的个案研究相对较少。这也正说明了目前的壮学研究注意到了人类学研究的整体性的一面，而对人类学注重个案研究，注重精确分析，从细微处见真理的一面重视不够。第二，个案研究法本身的局限性。虽然个案研究法在对个别研究对象的全面和细致等方面优于其他方法，但个案研究法具有主观性和个别性，其研究成果的科学性和客观性，以及在多大程度上推广还有待探讨。这使不少人仍然对一个社区或村落的个案调查研究能在多大程度上代表整个民族或社会的状况持怀疑态度。

我们要看到任何研究方法总有它的优越性和局限性。我们不应该只看到个案研究法的局限性就放弃它，而是要把个案研究放在整体的背景下进行研究，即将个案研究法与整体研究法相结合，同时提高研究者素质，增加访谈人数和范围等，力求客观。这样既能克服个案研究的局限，又能发挥它的长处。

四、结 语

一个民族或一种文化具有复杂性，其内部总是存在许多差异性。壮族由于支系众多，分布地域广阔，加上与不同的民族杂居，其内部的差异性、复杂性可想而知。要想对壮族有个全面的认识，光是整体把握是远远不够的。不去探究构成这个整体的部分及其他们之间的关系，对这个整体的结构也并不能清楚地了解。其所描述的整体也就成了没有各个侧面的模糊的整体。将这种对壮族的泛泛的整体认识放至具体的地域或支系并不能一一对应，必然会使人们对其科学性产生怀疑。因此壮学研究有必要加强对构成整体的各个部分进行研究，汇点成面，才能达到对壮族社会文化的高层次的整体的全面认识。

人类学理论是建立在大量的民族志材料基础之上的，要加强个案研究，只有走进田野，老老实实开展深入的田野调查，获得原始的第一手资料。然后用人类学的理论对材料进行分析，从而获得理论的升华或解决问题的参考意见，才能更全面地把握壮族文化的复杂性。

总之，虽然壮学研究一开始就具有人类学属性，但人们对人类学的理念和方法的接受是有个过程的。因此，壮学研究的人类学性也是不断发展的。随着学科本身的发展和人类学在中国的发展，相信人类学的个案研究法将在壮学研究中不断得到加强。这将有利于壮学研究水平的提高和增强壮学研究的应用性，即服务于现实中壮族民族自觉和发展的需要。

注 释：

①潘其旭．以“那文化”研究为基础建立壮学体系的理论构架［J］．广西民族研究．1998，(1)。②李富强．论壮学［J］．广西民族研究，1999，(2)。③徐杰舜．一个人类学学者对“壮学”研究的反思――人类学学者的访谈录之十八［J］．广西民族学院学报，2002，(9)。④宋书文．心理学名词解释［M］．兰州：甘肃出版社，1984．P19。⑤张春兴．张氏心理学词典［M］．台湾：东华书局，1992．P103。⑥刘毅．个案研究及其在心理学中的发展［J］．上海教育科研，2002，(7)。⑦庄孔韶．人类学通论［M］．太原：山西教育出版社，2002．P255。

对文化人类学的看法篇6

关键词：辨异、法律文化论、文化类型学、文化研究与文化阐释、大传统与小传统

“我站在电车的末厢，我茫然不知我在这个世界上、这个城镇中、我的家庭里的步履。我甚至也不能提出我的要求：我愿意走向何方。甚至我也道不出为什么要站在这节车厢中、抓住这条皮带、任我被电车载着前行；对那些闪避电车或安宁地散步或者驻足盯看商店橱窗的人们，我也是如此。的确，没有人要我说一个所以然，但这又有何干。”——卡夫卡，《在电车上》

我认为，不知道目的地，选择走哪条路或确定如何走某条路都是无甚意义的；然而，不知道目的地的性质，无论选择哪条路还是确定如何走某条路，却都有可能把我们引向深渊。——本文作者

人绝不能攀登得比他并不知道要去的地方高！──奥利弗·克伦威尔

（一）前提性说明

当我们把讨论的焦点从苏力主张的所谓“本土资源论”转向梁治平的“法律文化论”的时候，我认为，我们所面临的一个极其重要的前提性任务，既不是将梁治平的研究与其他论者的研究做出明确的界分——尽管这一点相当有意义，[1]也不是只关注其文章中的某些结论，而无视其间所用的方法及其意义，正如他本人所明确指出的：“最近几年里面，我听到和读到对我那些已经发表了的文字的各种评说。一位域外的评论者……说我继承了‘五四’传统，而能以冷静的学术研究作基础，全面批判传统，探索中国文化的自救之道，是成熟的‘五四’青年。这位评论者的看法虽然不无道理，但他显然不曾注意到上面谈到的那些微妙而富有意义的思想发展。一般的读者，只注意到我文章中的个别结论，而于其中所用方法及其意义辄不加重视，所以不能更进一步把握我思想的发展脉络，这也是我常常引以为遗憾的事情，”[2]而毋宁是探究出梁治平在20世纪80年代中期至90年代下半叶的不同时间段中提出的那些观点之间所具有的某种基本的思维取向或特征，并根据这一分析而对梁治平的“法律文化论”做出严格的、能够展开有效分析的界定。

这个问题之所以重要，并不是因为我试图根据本文的论旨对梁治平的观点进行刻意的裁剪或切割，而实是因为这样两个相关性的事实所致。第一，我认为，梁治平在1980年代所做的“法律文化”研究在中国法律史研究中确实构成了一种具有相当独特意义的理论模式，进而对当时的整个中国法学的研究和发展产生了相当重要的影响。[3]但是值得我们注意的是，当下的一般论者以及梁治平本人在论说其法律文化研究及其影响的时候，通常都将他的“法律文化论”这一理论模式与他在1980年代中期至90年代下半叶的不同时间段中所做的整个研究混而视之，而事实上，梁治平在这一期间实是在三个题域中进行他的研究的：一是他有关我所谓的“法律文化论”的研究（1980年代中期至1990年代初期），反映这一研究之观点的论著乃是1991年出版的《寻求自然秩序中的和谐：中国传统法律文化研究》和1992年出版的《法辨：中国法的过去、现在与未来》[4]；二是他对哲学解释学和“文化人类学”的阐释理论所做的一般性的、介绍性的研究，反映此项努力的便是他于1994年编辑出版的《法律的文化解释》论文集；三是他根据法律社会学对“清代习惯法”所做的研究，而反映这一研究的论著便是他于1996年出版的《清代习惯法：社会与国家》。[5]

第二，事实上，我们只需要把梁治平在不同时间段中所做的研究与苏力的“本土资源论”做一简单的比较，我们便能够发现他们两人在建构各自理论模式方面所具有的极其不同的特征，尤其是梁治平理论研究的特征。根据我的研究，我们可以在抽离苏力研究本身之“时间因素”的情形下，对他在不同时间段中提出的那些观点之间建构起它们本身所可能具有的一种整体的论述逻辑[6]——虽说苏力的论述中充满了种种“故作姿态”且常常互相矛盾的观点以及各种与学术讨论或论证不涉的点缀性“插入语”。但是，我们在面对梁治平的理论模式时却无法做到这一点，因为在我看来，梁治平在每个时间段中提出的观点都具有一种相对严谨、相对系统的品格——这显然是苏力的论述方式所不及的，然而他在不同时间段围绕上述三个论题所提出的各种观点之间却不仅不存在一种一以贯之的逻辑或理路，甚至还存在着种种高度的矛盾或紧张。坦率地讲，梁治平在后两个题域中做的研究与其在第一个题域中做的研究之间所存在的那些紧张或矛盾，完全有可能构成他对自己在第一个时间段所做的“法律文化”研究的极为精彩的批判和矫正，但是颇为遗憾的是，他不仅没有正视这种批判和矫正努力本身所可能具有的重要的理论意义，反而试图以一种“事后性解释”的方法在那些彼此紧张或矛盾的观点之间建构一种试图消解这种批判和矫正之意义的所谓的“一以贯之”的逻辑。关于这个问题，我将在后文中详加讨论。

正是立基于对上述两个事实问题的认识——可以被认为是一种“前见”，我认为，我们必须在对梁治平的“法律文化论”展开讨论之前，首先对他在1980年代中期至90年代下半叶的不同时间段中所提出的各种观点以及它们之间的关系或紧张做一番较为详尽的分析。

（二）相关问题的建构

在我看来，梁治平有关中国法律史的研究乃是以这样一种基本的判断为支撑的，即根据梁漱溟的观点，他认为，“法律，作为社会的有组织的暴力，或者某种专门的社会控制手段，原是所有文明共存的现象。然而正好比文明本身可以划分为不同类型一样，从属于不同文明的法律也各不相同。不同的人群以不同的方式看待和解释世界，他们评判事物的标准不同，据以行动的准则，以及因此而形成的行为模式也大不相同。由这里，不但产生了特定的文化样式，也产生了各种不同的法的精神。”[7]显而易见，梁治平的这一基本判断又是以另外两个紧密相关的判断为前设的：首先，人类所面临的各种基本问题乃是相同的，但是人们看待和处理这些问题的方式却是不尽相同的。这些不同的方式便是人们所谓的文化，而从整体上讲，它们就是各种基本上不可通约的“文化式样”或“文化类型”（以下统称“文化类型”）。其次，每一种“文化类型”都体现了一种特定的有关社会的安排秩序观念，而不同的法律所反映的便是那些体现了不同安排秩序观念之“文化类型”的特质，一如梁治平本人所言，“法律只能是特定社会的产物。中国古代法所反映的乃是中国传统文化的特质。”[8]

正是立基于这样一种基本的判断，梁治平有关中国法律史的研究从一开始就试图从中西法律制度或具体规定之外观上或功能上的差异、类似或相同的背后，去探究它们与其各自文化传统之间的内在联系，亦即去追究这些制度安排后面的观念形态、价值体系和生活方式等文化上的“根据”。于是，在根本上讲，梁治平的研究从一开始就试图强调中西法律制度或具体规定赖以为凭的“文化类型”之间的差异，而这种在法律制度或具体规定的“同”或“不同”之中求文化之异的路径，在我看来，确实如梁治平本人所说的那样是一种以辨异为基本路径的“文化类型学”的研究。

就此而言，我们或许也可以透过梁治平本人所提供的有关他的法律研究路径与其他论者的法律史研究方式之间的区别这个侧面，来把握他本人所宣称的 “文化类型学”研究路径的独特性。一方面，大多数其他中国论者所做的中国法律史研究，或多或少都是由“客观”的方面入手，而不是从“主观”的角度切入去关注法律的符号意义。但是梁治平法律研究的进路却正好“与之相反”，它并非不理会法律的社会功能，但是它更注重的是法律的文化意义，或者说“制度的文化性格”。所以，它总是追问法律安排（既包括内容也包括形式）后面的文化“根据”——这一点正是梁治平所宣称的法律文化分析的要义之一。另一方面，大多数其他中国论者所做的中国法律史研究，由于主要从“客现”的方面入手，所以多半趋于求同，亦即把世界上各种不同的法律制度分配于统一的人类发展图式的各个不同阶段上，而其中的差异只是程度上的。但是梁治平的法律研究却以“法律文化”相标榜，其目的就是要导入一种新的研究路径，亦即一种以辨异取代求同的路径。 [9]

“文化类型”之所以重要，在梁治平看来，一方面是因为“文化类型”包含了全部政治发展的可能性：“文化条件是先在的，决定性的，因为政治结局不可能超出文化条件所提供的范围之外。……不仅如此，新的政治主张所取之形式之所以是这样而不是别样，也根本只是因为它建基其上的文化基础是这样而非别样；”[10]另一方面则是，套用他的话来说，“不但因为它是客观存在的，更因为它可以决定文明的发展方向、未来命运。”[11]具体到中国的和法律的情形而言，近代以降的法律变革，尤其是辛亥革命之后的法律变革，乃是一场真正的革命，因为它是一场从术语到体系、从观念到思想的彻底变换，而“这种文明史上不可多见的现象只有以文化类型的差异来说明”。[12]由此，我们可以说，梁治平确立了一种以“辨异”中西文化类型为具体分析路径的、探寻“差异最大化” 的“文化类型学”论述原则：透过对“文化类型”的探究而阐明法律，通过对法律的具体分析而阐明“文化类型”。

就这种以“辨异”为基础的“文化类型”分析进路的使用问题而言，梁治平在1997年为《寻求自然秩序中的和谐》一书撰写的“再版前言”中指出，“用我当时习用的说法，本书所要探究的乃是植根于特定‘文化式样’中之特定的‘法的精神’。文化式样的说法，暗示文化是在不同类型的意义上来把握的。文化类型由长期的历史经验中形成，其中，一个社会的早期经验尤其重要。文化类型概念的提出，有助于我们从文化内部的立场去了解一种文化。”[13]

然而必须指出的是，事实上，早在梁治平于1980年代下半叶撰写的《法辨》一书中，他已经形成了以“辨异”为基础的“文化类型”分析进路。比如说，他在1987年发表的“比较法律文化的名与实”一文中指出：

从狭义法律文化概念出发，比较的基础似乎没有问题。观念、意识、价值体系、行为模式，这些往往是最富有独特性的。能够把一种文化与另一种文化明白区分开来的主要是这些东西，换句话说，观念形态、价值体系和生活方式常常是区分文化类型（式样）的基础。[14]

中国古代法根本不同于罗马法，仅从形态学的角度看，两者都是发达的，差别不是量上的，而是本质的不同，因此，仅有时间的延续，量的积累，二者永远不可能走到一起。这类例子极多，许多领域都有。它们所反映的，最终还是与文化类型的差异相关。[15]

当然，梁治平在其1994年编辑发表的《法律的文化解释》一书中，也同样“主张”他早年运用的“文化类型”的研究进路，因为在我看来，他在编辑该书的过程中把1986年的“法辨”一文和1988年的“礼法文化”一文同1993年“法律的文化解释”一文一起收录在该书之中的做法，在很大程度上便是出于这样的考虑。实际上，他还在讨论的过程中明确指出，“显然，‘类型’本身就是一个比较性的概念。所以，当我们谈论文化类型及其不可‘通约’性时，我们似乎立即陷入某种自相矛盾之中：我们只能够比较地思考和谈论文化类型，但是所谓类型的差异却意味着某种不可比性。实际上，这两个方面都是真实的，但其意义并不相同。……说得更明确些，人类面临许多基本的和共同的问题，但是在不同时期不同地方，人们理解这些问题的立场、对待这些问题的态度和解决这些问题的方式并不相同。”[16]

梁治平的上述观点和做法，对于人们认识和理解他的法律研究来说究竟意味着什么呢？在我看来，梁治平的上述文字和做法所旨在达致的只有一个目的，即他试图告诉人们，以辨异为基本分析进路的“文化类型学”研究在他的法律研究中实是一种“一以贯之”的方法或立场，而这在更深的层面上则意味着他在 20世纪80年代下半叶到90年代下半叶提出的各种观点实是一种“前后一贯”的法律文化理论。但是必须指出的是，如果我们还不满足于梁治平本人经由上述观点和做法而对其研究所做的描述，那么我们就必须进入那些观点和做法背后，对其间所隐含的一些基本问题做出严肃的追问。

从分析的逻辑出发，我们必须首先追问的是，以辨异为基本分析进路的“文化类型学”研究在梁治平的法律研究中，如他所解释的那样，真的是一种 “一以贯之”的方法或立场吗？[17]毋庸置疑，这个问题之所以能够提出，完全是因为这样一个事实所致，即梁治平由他所谓的那种以辨异为基本分析进路的 “文化类型学”出发，在《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》两书中导向了对辨异出来的中国法律及其赖以为凭的“中国文化类型”的批判和否定，而在“法律的文化解释”一文中却导致他对辨异出来的中国法律及其赖以为凭的“中国文化类型”主张一种“同情的理解”。具体来讲，一方面，在《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》两书中，梁治平指出，

中国古代法所反映的乃是中国传统文化的特质，西方法则不能不是西方文化的表征。两种法律建基于不同类型的文化之上，它们在概念、结构或分类上的技术性差异，实则是有关法律的整套观念形态、价值判断和行为模式的根本对立。从总体看，两者之间没有调和的可能，所以，它们相遇、相撞之时，我们面对的，便是一个非此即彼的选择，或者是国粹，或者是西化，没有其它道路可走。清末的法律改革，就是走了西化的路子。而今天的中国法，就是在这条路上走了近一个世纪的结果。在这层意义上，清末的法律改革不啻是开创中国现代法制的新纪元。[18]

虽然我们不能说西方国家是现代化的唯一模式，但是我们可以确证，现代社会的法律必定是西方式的。[19]

由于类型规定与世界史进程相左，传统文化面临解体的危险。这个解体大不同于西方古代文明或中世纪文明的解体，在那里，新的是从旧的当中孕育产生的，有些传统可以也应该被继承下来。这在上面讲传统时已经提到。而在中国，由于旧的类型规定与现代化的要求正相矛盾，解体就不能不彻底。[20]

另一方面，梁治平则在“法律的文化解释”一文中指出，

从类型学的立场出发，自然要反对任何以一种模式强加于历史上不同民族、文化或文明的作法。仅就这一点而言，不同类型的文化是不可比的。然而，我们又确实能够通过比较来划分文化的类型，这时，可以作为依据的不是任何一种进化法则或图式，而是人类世界的一般性，是人类生活的共同性，以及在此一般性和共同性背景之下发生和发展起来的各个特殊形态。[21]

当然，梁治平更是在1997年为《寻求自然秩序中的和谐》一书撰写的“再版前言”中明确指出，

本书以“法律文化”相标榜，正是要导入一种新的研究范式……。同中之异被强调，而且往往被认为不可通约，因为它们出于不同的文化类型，而这些类型本质上是不可通约的。这里，对文化类型的强调，不但暗示要反对比如“西方中心主义”一类文化和种族的“中心主义”，而且表明将反对现代人自以为是的 “现代中心主义”。[22]

显而易见，这是两种截然不同的结果。当然，从另一个角度来讲，我们还可以把上述“以辨异为基本分析进路的‘文化类型学’研究在梁治平的法律研究中真的是一种‘一以贯之’的方法或立场”这个问题，具体转换成这样两个紧密相关的问题：第一，梁治平在早期对中国法律赖以为凭的“中国文化类型”的批判和否定与其后来对“中国文化类型”的同情性理解之间的转换，是如何实现的？第二，梁治平在早期对作为“大传统”的中国国家法的批判和否定与其后来对作为 “小传统”的中国习惯法的研究之间的转换，是如何实现的？

（三）有关法律文化研究之问题的分析

（1）苏力对梁治平法律研究给出的解释

关于梁治平在上个世纪80年代中期至90年代下半叶这个阶段中提出的各种观点以及它们之间的关系，学术界甚少有严肃的讨论[23].仅就我的阅读范围来看，对此做出比较全面讨论的文字乃是苏力在1997年发表的题为“法律文化类型学研究的一个评析——《法律的文化解释》读后”一文[24].

虽说苏力这篇文字只是对梁治平《法律的文化解释》一书的评论，但是我们知道，除了“法律文化：方法还是其他”这篇代序（1994年）文字以外，《法律的文化解释》这本书还收录了梁治平在不同时间段撰写的三篇论文，即《法辨》一书中的核心论文“法辨”（1986年）、《寻求自然秩序中的和谐》一书的核心章节“礼法文化”（1988年）以及《法律的文化解释》这本书中的核心论文“法律的文化解释”（1993年）。因此，我们可以说，苏力的这篇评论文字事实上是对梁治平在1994年以前的法学观点或者它们之间的关系所做的一个相对整体的讨论。[25]就本文这里的讨论而言，苏力的分析大体上可以被概括为这样三个基本判断。

第一，苏力认为，梁治平的学术研究起步于20世纪80年代中期，而启动他学术感触的也许是当时的“文化热”。梁治平早期的作品，集中汇集为《法辨》一书，其中的部分文字染有这种“文化热”的影子，因为“他强调文化之差异的主观目的更多在于对中国传统法律的批判，防止由于语词翻译上的对应或制度功能上的相似而忽略了对中国传统的清理。这种研究显然带有比较强烈的80年代的文化批判的色彩。特别是在‘法辨’一文和在此前后发表的其他一些文章中，我们看到这种辨异更多是以西方的概念、观念为标准进行的”。[26]

然而值得我们注意的是，苏力紧接着却以一种比较笼统的方式指出：随着梁治平本人研究的深入，他逐步在实践中突破了当时那种轰轰烈烈的“文化热”氛围，力图对文化做出一种学术化的界定，并且最终完成了一个从作为“著述内容之标签”的法律文化研究到作为“一个学术进路和方法”的法律文化研究的转变。[27]

第二，我必须坦率地承认，苏力对梁治平的研究从“作为著述内容之标签的法律文化研究到作为一个学术进路和方法的法律文化研究的转变”的判断，在某种意义上讲是相当犀利的和相当要害的，而且正是根据这一判断，苏力进一步洞见到了梁治平法律研究中极其重要的“辨异的学术进路”。因为苏力指出，从逻辑上看，梁治平的早期观点中隐含了其学术和思想发展的至少两种可能性：一是不加反省地强调差异，其结果可能是意识形态化或意蒂牢结化，以对中国传统的批判来例证西方法治发展之正宗，而这种做法实际上将终结学术辨异的可能性和必要性。而另一种可能性则是，从辨异中感受到文明发展的多种可能性，从文化批判走向更为学术的比较研究，进而走向对中国文化的同情的理解。苏力对此宣称说，“梁治平走了后一条路。但这并不仅仅是他对于学术进路的‘自由’选择的结果，也不是‘瞎猫碰上死老鼠’的偶然，而是他的辨异的学术进路使这种转换有了可能，而且不显得突兀。”[28]

对文化人类学的看法篇7

分析说明题主要考查学生分析问题、解决问题的能力。这种题型一般由材料和设问两部分构成，材料形式变化多样，既有文字性的，也可能以表格、漫画、柱状图、新闻图片等图表方式呈现。

一、审题技巧

1.表格数据式――在浏览材料的基础上，把握“看、比、析”三字原则

看：看图表的标题或者名称；看表格中项目和数据的变化规律；审题时要特别注意一些特定的年份，比如1978年（改革开放）、1997年（香港回归）、2001年（中国加入WTO）。

比：首先，前后、左右进行横向对比，上下进行纵向对比，同类数据之间进行对比。其次，如果是两个或者两个以上表格，也可找到他们之间的相同点，把他们归类。当然要注意的是，对比完数据后，学生要学会将数据的变化规律用文字翻译、表达描述出来。

析：学会透过现象看本质，分析产生上述数据变化的深层原因是什么。通过找原因，进而联系到相关问题有哪些对策，然后找到课本知识与材料的结合点，这样解答材料后面的问题就明确了方向，答题时不至于偏离方向。

例（2013・江苏扬州）材料：

注：在经济建设过程中，有些地方却见到另一番景象：路渐堵，城渐，天渐灰，水渐浑，气渐浊，富起来的人们有时迷失在奢侈之风中……

材料反映了什么现象和问题?

分析：通过看标题，知道本题图表展示的是2008~2012年我国国内生产总值（GDP）的变化。通过柱状图的对比，可以得出我国GDP逐年增高。透过现象看本质，GDP的增长反映的是经济的迅速发展。

参考答案：材料反映了近几年我国经济发展迅速，但同时也出现了很多不和谐的现象。

2.漫画情景式――明确出题意图，把握“三看”方针

漫画题的材料一般选自生活漫画，形式新颖、活泼，内容反映直观、简洁。从漫画本身的功能来看，主要分为三类：弘扬主旋律，宣传好人好事，以褒扬为主；客观反映某一社会现象；讽刺、贬损、嘲讽某种行为。其中又以最后一种占多数。学生阅读漫画首先要学会去揣摩漫画作者的意图，是褒扬还是贬损，或者仅仅是平铺直叙、客观反映某种行为。在明确了出题人的立场之后，紧接着注意三看：

（1）看漫画题目：漫画题目往往是材料的“眼睛”，带有很强的指向性。

（2）看漫画人物：通过人物衣着、语言、所处环境等确定人物角色和身份。如果是两人或者两人以上，一般都会有对话，以此确定其人物关系是亲子关系、师生关系、朋友关系还是冲突敌对关系等。

（3）看事件性质：看清楚漫画反映是国家行为、个人行为还是群体现象，是利人、亲社会、守法、爱国行为还是对自己、他人、社会、国家有害的行为等，有助于学生看懂漫画内容，便于顺利解题。如果是国家行为、社会现象等，可以判别是属于国家经济、政治、文化、社会、生态环境建设哪一个方面的。如果是个人、群体行为，可以判别是属于法律、道德、心理、精神品质等哪个方面的。

例（2013・重庆）阅读下面漫画，回答下列问题：

请你提醒漫画中的消费者在消费时应注意哪些问题。

分析：答漫画题要关注漫画中的文字信息。通过“同学买这个了，我也要买！”得出不要盲目从众，要理性消费。通过“个人信息”和“￥”可以得出防止个人信息被泄露、出卖。通过“购物网站”可以得出网上购物要比对、查看商品信息，留取相关购物凭证。

参考答案：①消费时不应该无节制消费，要理性消费，适度消费，不盲目攀比，发扬勤俭节约、艰苦奋斗精神。②消费时要注意查看商品信息，要索取和保留购物凭证。③消费时注意保护个人隐私，防止个人信息被泄露。

3.文件材料式――找准关键词，获取解题突破口

材料包括引文式、新闻素材式。简单地叙述国家、社会、某地区和城市、某个集体或者某个家庭、个人领域生活的变化。当然这些变化既有好的、正面的，也有反面的。在看明白材料的基础上要学会找准材料的关键词，之后可以将材料观点提炼概括出来，然后锁定课本知识内容板块，如判定是个人成长、人际交往方面的，还是国家、社会发展变化等方面的，进而在脑海中把相关知识搜索出来以备答题。

例（2013・天津）2013年4月20日8时02分，四川省雅安市芦山县发生7.0级强震。

【救援・新平台】震后，互联网为亟待救援的人们搭建起一条生命线,但同时也出现了一些不实信息，如：虚假寻人信息。

【责任・正能量】紧急关头，大爱无边。过家门而不入的英雄消防战士、母亲去世仍含泪救治伤员的护士……

（1）【救援・新平台】中的现象对我们使用网络有哪些警示？

（2）结合【责任・正能量】中人们的行为，请你谈谈对承担责任与代价、回报之间关系的理解。

分析：【救援・新平台】关键词是互联网，可以看出，网络的应用是一把双刃剑，有利又有弊，警示我们在使用网络时要扬长避短。【责任・正能量】关键词是不言代价与回报的责任感和奉献精神。

参考答案：（1）网络的应用是一把双刃剑，有利又有弊。我们要善于利用网络的优势，克服网络的劣势。在使用网络时，要不断提高自己的辨别觉察能力，要遵守道德和法律。

（2）承担责任不言代价与回报。承担责任，往往伴随着获得回报的权利。同时，当我们承担责任时，也要付出代价。

二、明确设问

学会审题、读懂材料只是答好题目的先决条件，要想得到理想分数还得看设问、审设问。不同的设问决定了不同的答题方向。分析与说明题设问方式千变万化、形式多样，但是万变不离其宗，无外乎从这几个方面去发问：

（1）“是什么”――谈看法，说评价，问含义、内容、性质，问材料说明了什么，问材料相关的教材理论依据等。

（2）“为什么”――问原因、意义、危害、重要性、紧迫性、必要性等。

（3）“怎么做”――问做法、建议、解决措施，对相关事件出谋划策、谈启示等。

三、答题技巧

1.审清题

这是得高分的前提。

（1）审材料。不论是文字材料型，还是图表漫画型，都要全面阅读材料，把握材料的层次、关键词、要表达的主要内容。

（2）审要求。近几年中考设问时相对比较灵活，形式多样，要求各异，学生要看清题目要求，避免答非所问，或者答题不全面。

（3）审问题之间是否有联系。有联系的问题要通盘思考。

（4）审分值。看分下笔。要求写两个方面即可的，认真思考后，写两方面就行了。否则浪费时间。

2.认真构思，全面准确

这是得高分的关键。

（1）结合所学基础知识，找到材料与课本知识的结合点。

（2）采用发散思维，多角度分析问题。少一个角度，就少得一个方面的分。

（3）运用政治术语，注意答案的准确和规范。答案大白话，不能拿高分。

3.针对不同题型，采用不同方法

这是拿高分的捷径。

（1）多种主体法。针对一种社会现象，多种主体参与，各方都有责任和义务，要通过各方共同努力才能解决问题。一般问法是：“怎样避免这种现象再次发生？”“请你出谋划策”。答案一般从“国家和政府”“社会和单位”“公民或个人”等角度回答。

例请为我国的节能减排工作出谋划策。

参考答案：国家加强立法、监管和打击力度，限制过度包装，征收能耗税等。政府关停高能耗、高污染的企业。企业合理排放废弃物，生产的电器标明节能度数；开发新科技，降低能耗，减少污染。公民使用节能灯，使用布袋购物，不使用一次性筷子，随手拔掉插销，减少待机能耗，提高节约资源和环境保护的意识，节约用水、节约用电、节约粮食等。

（2）不同领域法。针对有关中原经济区、全面建成小康社会、解决“三农”问题等为国家或政府提出建议时的常用方法。一般问法是：“请你就某个问题向政府提出合理化建议。”答案一般从“政治建设”“经济建设”“文化建设”“社会建设”“生态文明建设”等角度回答。

例全面建成小康社会，建设社会主义新农村，你有哪些好的建议？

参考答案：经济：大力发展集体经济；加大招商引资；增加科技投入等。政治：健全农村基层民主，完善群众自治制度，让村民更多地参与本村建设。文化：丰富农村文化生活，开展形式多样的文化活动，如扭秧歌、室、文化大院等；加大对教育的投入，提高农民的科学文化素质。社会：注意对环境的保护，使村容更加整洁，人与自然和谐相处；完善农村合作医疗、养老保障和最低生活保障制度。

（3）思想行动法。针对青少年怎么做时的常用方法。一般问法是：“作为中学生，我们应怎么做？”答案一般从“思想上有什么认识”“学习上”“家庭中”“社会生活中”“宣传”“斗争”等角度回答。

例作为青少年，我们能为两岸的和平发展做些什么？

参考答案：作为青少年，应积极宣传政府对台方针政策；积极参与海峡两岸的各种文化交流活动；努力学习，将来做两岸经济文化交流的使者；到台湾地区观光旅游，增进感情。

（4）不同术语法：即一个政治术语或政治理论就是一个角度。可以从道德、法律、心理、国情等各个角度分析。

例你打算如何成长为一个新时代需要的“雷锋式”青年？

参考答案：树立爱党爱国爱社会主义的坚定信念；树立崇高理想，把个人理想与共同理想结合起来；刻苦学习科学文化知识，不断提高自身素质；养成终身学习的良好习惯；保持艰苦朴素的生活作风；勇于克服学习、生活上的困难；抛弃贪图安逸的思想，敢于吃苦，勇挑重担；积极参加社会实践活动；培养锐意进取、开拓创新的精神；积极参加社会公益活动；以实际行动做到助人为乐；在追求高雅生活情趣的过程中陶冶情操；保持乐观向上的精神风貌；保持心理健康；等等。

四、分类指导

结合设问进行归纳，一般分为列举类、打算类、建议类、设计类、倡议书类、原因意义类等。下面结合做此类型题的基本要求和设问形式，具体举例说明。

1.列举类

这类题目的设问一般是“请你列举……成就”或者“请你说出身边的……现象”等。这类题的目的在于考查学生的知识储备或者对社会的观察力和思考力，引导学生关注社会、思考社会问题。

例请你列举我国近几年的科技发展成就。

参考答案：天宫一号和神舟九号、十号成功对接；天河一号超级计算机运算速度位居世界前列；歼十舰载机成功起降辽宁舰；国产大飞机C919获得三百多架订单；杂交水稻亩产超过900千克等。

2.打算类

这类题目的设问一般是“作为一名中学生，面对……应该怎么办（怎样做）”或“你准备以什么样的实际行动解决这一（类）问题”等。这类问题的目的在于考查考生的觉悟和行动，引导广大青少年积极参加社会实践，服务社会、奉献社会。

3.建议类

这类题目的设问一般是“对某一问题提出几点建议”或“对于某问题你认为应该怎么办”等。解答这类问题时，首先要仔细阅读材料，找出与课本知识的结合点，然后运用这些知识分析问题，并据此提出解决问题的办法或建议，并且注意提出建议的角度（政治、经济、文化、教育、法制、环保等不同方面或国家有关部门、社会团体、企业、学校或家庭、个人等角度）及所提出建议的合理性、可行性。

例驱除阴霾，人人有责。为改善空气质量，请你向有关组织或个人提出相应的建议。（三方面即可）

参考答案：农民：回收再利用秸秆，不随意焚烧。企业:减少废气排放，坚持绿色生产；建筑工地：施工时采取防护措施，减少扬尘；有车族:坚持绿色出行，少开私家车；环保部门：加大检查、监督及执法力度。

4.设计类

这类题目一般给出具体的情景，让考生围绕情景设计标语、设计主题、设计口号等。解答这类试题除了在日常生活中观察、积累素材，还需要注意：①读懂试题所给的材料，明确宣传主题；②宣传标语、主题和口号要具有感召力和鼓动性，做到内容概括、语言简练、观点鲜明、立场坚定、亲切生动、感召力强。

例请你就“建设美丽中国”“建设美丽城市”“建设美丽乡村”任一个方面写出两条宣传标语或口号。

参考答案：践行科学发展观、建设美丽中国。建设美丽城市，实现永续发展。建设美丽乡村，全面协调发展。（写出两条给2分，其他言之有理，酌情给分）

5.倡议书类

这类题目一般是给出一段引言或是材料，结合所学知识或者自身、社会的实际情况写一份倡议书或者完成倡议书的某一部分。一般地，倡议书的具体倡议内容是容易作答的，答案组织类似于建议类、打算类的题目。但写一份倡议书时，要首先明白倡议书的格式以及书写要求，做到格式规范、观点正确、条理清晰、语言准确、倡议切实可行。

6.原因意义类

原因意义类题是从“为什么”设问。两者的区别是：原因类题型是在此事未发生时或某政策未出台时，出于什么考虑要这样做，可以从现状角度、理论角度、意义角度分析，表述方法通常为“是因为……”“是……的要求”“是为了……”意义类题型是某事或某政策发生后有何积极影响，一般考虑是对国家、对社会、对个人的影响，用“有利于……”来表述。（危害类的题型是产生的消极影响，用“不利于……”“有害于……”“导致了……”来表述）

例我国为什么高度重视生态文明建设？（高度重视生态文明建设的原因）

参考答案：现状角度：是因为我国目前面临着人口剧增、环境恶化、资源短缺、生态危机等一系列问题，制约我国的可持续发展。

理论角度：中国特色社会主义社会是经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设相辅相成、协调发展的社会；建设生态文明是全面建成小康社会、构建和谐社会、落实科学发展观、“五位一体”的要求。

意义角度：生态文明建设为经济建设、政治建设、文化建设、社会建设提供良好的自然生态环境；建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。或是为经济建设、政治建设、文化建设、社会建设提供良好的自然生态环境，为提升人民的幸福指数，社会的稳定和谐，国家的可持续发展。

高度重视生态文明建设有何重要意义？

有利于为经济建设、政治建设、文化建设、社会建设提供良好的自然生态环境；有利于提升人民的幸福指数，社会的稳定和谐，国家的可持续发展；有利于全面建成小康社会、构建和谐社会、落实科学发展观等。

7.感想类

例请谈谈你对“整治互联网手机不良信息”的感想。

参考答案：从是什么角度――体现执法必严、违法必究；社会保护。

从为什么角度――不利于青少年身心健康发展；败坏社会风气；影响国家长治久安。

从怎么办角度――国家有关部门依法行政，积极保护公民合法权益。青少年要学会辨别消极文化并自觉加以抵制；抵制不良诱惑，促进健康成长。

【仿真训练】

1.2013年8月19日，“秦火火”（真名秦志晖）因涉嫌寻衅滋事罪和非法经营罪，被北京警方抓获。据通报，自2011年7月以来，秦志晖先后用“中国秦火火”、“中华秦火火”、“潇湘秦火火”、“华夏秦火火”、“炎黄秦火火”等12个“马甲”，在网上和转发谣言3000多次。轰动一时的“7・23”动车事故发生后政府花2亿元天价赔偿外籍旅客、雷锋生活奢侈、张海迪拥有日本国籍等谣言，皆为此人信口捏造。

（1）请谈谈你对网络谣言的认识？

（2）在我国，公民有言论自由，在行使言论自由时应注意什么？

（3）我们在互联网上遨游冲浪时，面对浩瀚无边的媒体信息，青少年要怎样保护自己？

2.在2013年10月17日国务院新闻办新闻会上，住房和城乡建设部村镇建设司司长赵晖表示，我国已完成了历史上首次全国性传统村落摸底调查，拟用3~5年时间，建立中国传统村落档案，制定《全国传统村落保护发展中长期纲要》，建立濒危警示制度。

（1）加强传统村落保护有哪些重大意义？

（2）列举一例你所了解的我国传统村落，并加以简单介绍。

（3）如何才能更好地保护我国濒危的传统村落？

3.《中华人民共和国消费者权益保护法修正案》于2013年4月28日和9月9日两次向社会公开征集意见。10月25日，十二届全国人大常委会第五次会议表决通过了《中华人民共和国消费者权益保护法修正案》，经过此次修订后的《消费者权益保护法》对网络购物等新领域、新问题作出了规范，通过提高惩罚性赔偿数额和行政罚款上限，加重违法经营的法律责任。此法将于2014年3月15日施行。

（1）《中华人民共和国消费者权益保护法》的修订，体现了教材中的哪些知识？

（2）为更好地保障消费者合法权益，请你提出合理化建议。

4.材料一：2013年11月9日至12日，中国共产党第十八届中央委员会第三次全体会议在北京举行。会议审议通过了《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》。随后的全会公报宣布，中国将全面深化改革，到2020年在重要领域和关键环节改革上取得决定性成果。

材料二：在《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》一文中，“公平”一词共出现了20次，引人瞩目。让发展成果惠及全体人民：“建立公平开放透明的市场规则”、“保障农民公平分享土地增值收益”、“建立更加公平可持续的社会保障制度”……频繁出现的“公平”，清晰勾勒出十八届三中全会后的改革走向，让人们期待。

（1）我国为什么要深化改革？

（2）公平对社会发展有何重大意义？

（3）让发展成果惠及全体人民，最根本的途径是什么？

（4）请就你最关心的问题向有关部门提出合理化建议。

参考答案

1.（1）制造和传播网络谣言是不道德的行为，也是违法行为。它败坏社会道德，妨碍社会稳定。误导社会舆论，损害公民的合法权益。污染网络环境，扰乱网络秩序。严重损害互联网的形象和公信力。要受到道德谴责和法律制裁。

（2）在我国，公民权利和义务是一致的。公民在行使自由和权利的时候，不得损害国家的、社会的、集体的以及其他公民的合法的自由和权利。要在法律许可的范围内，以合法的方式行使权利。

（3）要提高自我保护意识和能力，拒绝不良诱惑，明辨是非；增强自控能力和分辨能力，吸收有益的营养，剔除无益的糟粕，拒绝有害的毒素；正确看待网上信息，最重要的是要学会选择；青少年要独立思考，理性行动，避免盲目追随。

2.（1）加强传统村落保护有利于传承中华优秀传统文化；有利于传承民间优秀传统文化；有利于保护中华文化的多样性；有利于保护我国文化遗产；有利于增强全社会保护传统村落的自觉性；有利于建设社会主义文化强国；有利于增强中华文化的整体实力和竞争力；有利于增强全民族的文化自觉和文化自信；等等。

（2）汝阳县蔡店乡杜康村、宝丰县杨庄镇马街村、罗山县铁铺乡何家冲村、漯河市郾城区裴城镇裴城村、三门峡市陕县西张村镇庙上村、淅川县荆紫关镇、南阳市宛城区黄台岗镇范蠡村等。介绍：信阳市罗山县何家冲村，该村是红二十五军长征出发地。红二十五军军部旧址，就在何家冲的何氏祠堂。祠堂屋檐下“红二十五军军部旧址”几个金色大字熠熠生辉等。南阳市宛城区黄台岗镇范蠡村，相传为春秋越国大夫范蠡的故里，即史书上所谓的“楚宛三户”。春秋时期的宛城为著名的冶铁中心，也是楚国的经济和文化中心。

（3）制定并完善保护传统村落的法律法规。加大对保护传统村落的资金投入。开发与保护相结合，大力发展传统村落文化旅游产业。宣传保护传统村落文化的重要性。培养传承传统技艺的人才。编制传统村落保护发展规划，并认真落实。出台保护传统村落的政策。设置传统村落保护标志，建立保护档案。对确定保护的濒危建筑物及时抢救修缮。坚持创新，探索保护传统村落新途径。依法严厉打击各种破坏传统村落的行为。传统村落遭到破坏之处，应予以及时修复，并追究破坏者的责任。增强保护传统村落的责任感，发现破坏传统村落的行为要予以制止或举报等。

3.（1）我国公民享有广泛的政治权利；我国公民享有建议权和监督权；人民代表大会制度是保障人民当家做主的根本政治制度；全国人大及其常务委员会享有立法权；我国法律保障消费者合法权益；我国坚持依法治国基本方略等。

（2）国家有关部门要执法必严、违法必究，坚决打击侵犯消费者合法权益的各种行为，加强对市场的监督和管理；经营者要有法必依，依法经营，诚信经营，杜绝各种侵害消费者合法权益的行为；消费者要学法用法，依法维护自身权益，坚决举报各种侵权行为。

4.（1）改革开放促进了经济发展、综合国力的增强、人们生活水平的提高；改革开放是强国之路，是我们党、我们国家兴旺发达、长治久安的根本要求；改革的实质是社会主义制度的自我完善与发展；我国仍然处于并将长期处于社会主义初级阶段，社会主义具体制度还不完善；坚持改革开放有利于促进经济发展、人民生活水平的提高等。

（2）公平是社会稳定的“天平”，社会的稳定和发展需要公平。

对文化人类学的看法篇8

关键词：动物词汇 中法文化 对外汉语教学 相似性

中图分类号：H319 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）11-0000-02

语言是文化的一部分，所以它也能够有效的反映出文化的特点。不同的国家有着不同的生活条件、地理环境和人文特色等，这些东西都已经深深地烙印在了各自的语言中，而语言中的习语、成语或谚语则是一个能够反映出不同文化间的相似性和相异性的窗口。中国与法国已经建交了五十多年，在这五十多年的交流中，我们虽然知道各自语言有着很大的不同，可在相互的学习和接触中发现，在不同的语言中有着极大的相似之处，而这些相似的地方，无论是我们在教授对外汉语还是在学习法语上，都是有所启发和有所借鉴的。

一、熟语和动物词汇

熟语，又可以叫习语，世界上，大多数语言都包含大量的习语，它是语言中在长期的生活和使用中而提炼出来的固定词组、短语或句子，其具体的形式有成语、谚语、歇后语和习惯语等等。习语一般都比较简洁明快，念起来琅琅上口，在许多语言的口语，就大量的出现，而它们大多是长时间形成的，因此具有一定的文化内涵和人文思想。因此，在研究中法两国的熟语的时候，可以发现很多有趣的现象。比如：中国人说：“说曹操，曹操就到。”这种含有华夏文化独特色彩的习语，法国人不大喜欢用历史人物，来叙说一个道理，他们更喜欢用形象直观的东西，来表示相同的意思：“Quand on parle du loup，on en voit la queue”（一谈到狼的时候，我们就看到它的尾巴）。

习语在法语中也是非常的普遍出现的。它不仅是一种语言现象，更是法国丰富多彩的文化的一个侧面。从远古以来，人们就有利用动物来向上天企求平安与幸福的祭祀活动，并且为了生存，人们和动物一起在这个四处都是危机的大自然中辛勤的劳作。人类生活水平的提升是与动物息息相关的。因此无论是中国还是法国的人们，在长期与动物们共同生活与劳作中，人们从动物身上得到了许许多多的启示，从而创造出了大量的与有关动物实用的成语、谚语和惯用语。这些在习语中的动物词汇不仅有其本身字面的意义，而且还具有深层的文化内涵。

二、从动物的习语中看中法文化的相似性

一提到动物，许多人首先想到的当然是狗（le chien）。中国人和法国人都有爱好养狗的习惯，而狗在这两个国家中，都被看作是人类忠贞的朋友。在法语和中文里，狗也被作为是忠诚的代表。有趣的是，这两个民族有同时把狗作为不好的人类品质的代名词。比如，汉语里有“狗改不了吃屎”“狗尾续貂”“狗肺狼心”等而在法国也有类似的表达。例如：“un caractère de chien？”“ quel temps de chien？”“être chien avec qn”等，另外，在这两个国家的文化中，都喜欢用狗这个形象来比喻那些溜须拍马和阿谀奉承的以及品性低劣的人。

猪（le cochon），一提到这个词，中国人首先想到的就是蠢笨，懒惰和肮脏等，中国人把凶猛、聪明的野猪驯化为“愚蠢”、“懒惰”的家猪，这是一个漫长的“愚化”的驯化史历程。把猪看成是“好吃”、“懒惰”、“愚蠢”、“无知”、“肮脏”、“浑蛋”的代名词这个观点似乎也在改变。而法国人在这方面之前也跟中国人一样，认为猪肥胖懒惰的代表，因此也出现了许多关于猪的习语，比如：“gros comme un cochon”“sale comme un cochon”“manger comme un cochon”

在我国的传统文化中，羊（les moutons）往往被人们视为吉祥瑞兆、美好兴旺的象征。在汉字中，很多吉意的字眼都与“羊”有关。比如在我国古时候，“羊”与“祥”字是相通的。汉代许慎的《论文解字.羊部》云：“羊，祥也。从羊，象头角足尾之形”。而《示部》“祥”下说：“福也。从示羊声，一曰善。”“善”字也与羊的性格很相近。提到羊，中国人首先想到就是温顺 可爱和和气等，在法语中，我们也可以找到类似的表达，与中国的文化内涵相对应。例如：“suivre qn comme mouton”

和驴相比，马（le cheval）在中国人的眼中更具有积极的意义。比如人们会说“马到功成”“一马当先”“龙马精神”等，而在说到蠢、笨等词的时候，一般都会用驴这类动物来描述。马文化长期以来都是主要以″吉祥″为核心价值，其中包含有祝福、祈祷、激励、成功等象征意义，″马到成功″已成为了人们相互间祝福的代名词。马的词语中出现贬义成份的机率，也是所有现活的象征动物中最少的。在西方，马文化的一个反映就是骑士精神，象征着骑士精神和道德，象征着名誉、礼仪、谦卑、坚毅、忠诚、骄傲、虔诚。是上层社会的贵族文化精神，它是以个人身份的优越感为基础的道德与人格精神，但它也积淀着西欧民族远古尚武精神的某些积极因素。传承到现在，代表的是绅士风范和高雅。而法国人也是喜欢给马以褒奖。比如：“Le cheval se grate contre larbre.”

在汉族民众的心目中，乌鸦（le corbeau）这一普通的飞禽早已成为不祥的征兆。“乌鸦嘴”、“乌合之众”、“天下乌鸦一般黑”、“乌鸦当头过，无灾必有祸”，这些日常生活中的成语、谚语无一不对乌鸦充满了厌恶之情，以至于“乌鸦”成为民俗中的一类禁忌。然而，我们追溯“乌鸦”这一物象的起源，却发现它在远古先民的心目中，并非恶禽，而为神鸟。“乌鸦”物象在华夏民族的历史长河中，其文化象征意义不断地发生着变化，并最终合流为不祥之兆。本文以各个历史时期的文献资料为主，从思维学、考古学、神话学、音韵学等角度分析“乌鸦”物象的起源，对“阳乌载日”神话予以阐释；详述“乌鸦”物象在各个历史时期的流变及其蕴含的文化象征意义。在法国对乌鸦的看法，一般也是贬义的方面很多，不过，法国人把乌鸦看作是贪婪的代言人。

三、动物习语中，中法文化的相似性的原因

从上面可以看出，中法文化在相隔如此远的情况下，他们在运用动物的比喻意义的时候居然有如此多的相似之处，让人不得不觉得地球真的只是个村落而已。可是，我们知道每个文化的形成都跟它们自己的地理环境和自然环境、文化背景、以及各自的文学创作有关，比如，狐狸，在法国民间动物故事的基础上，经过从12世纪到14世纪的民间集体的创作而形成了一组寓言故事诗，其中就有《列那狐的故事》《列那狐加冕》等，其中列那就是法语狐狸的读音直译，而狐狸的狡猾形象也是从这个故事中得来。而中国文化对狐狸的狡猾一说，最早应该还是受到了伊索寓言的影响，从当时那个故事中，得到启发，从而定义出狐狸就是狡猾的代言人。

所以我们能够看出，文化的相似性不仅是事物表面的反映，更是在各自的文化中，有着相似的习俗，类似的地理环境和在各自的信仰中，对某种道德观念有着类似的看法等，出现了人们在挑选动物作为比喻或者象征事物或人物特征对象的时候，有着惊人的相似性，虽然他们在对某种看法出现了相似的比喻用法，但是文化既然出现了不同的分类，那么他们的差异性也是不容忽视的，特别是我们对法语的文章进行翻译，或者讲中国谚语，成语或者习惯用语教授给外国人的时候，同时要注意各自的差异和相似之处，从而可以更好的进行交流。

四、总结

习语作为人类各个民族中最古老、最有价值的语言表达形式之一，是民族文化的瑰宝。了解和弄清法汉习语的产生和所体现的相似性，有助于进一步研究和探讨法汉习语其中蕴含的丰富的文化知识。而学习英语习语中的动物词汇，实际上是了解和学习西方文化，对于在母语环境中学习法语的中国人或者学习中文的法国人来说，应该了解在中西方不同文化背景影响下，词语间的异同；从另一方面看，语言又受文化的影响，反映文化，可以说语言反映了一个民族的特征，它不仅包括民族的文化和历史，而且还蕴藏着该民族对人生的看法、生活方式和思维方式。以上是通过一些动物习语的对比，看到了中法文化的相似性，因此希望在以后的对外汉语教学中，能注意西方国家的熟语和汉语习语的对比，从而探讨出更好的方法来教授法国学习汉语的学生，对学习法语的中国学生也有很大的帮助，但在具体教授汉语的过程中，应当还是以汉语为主教授语言，在注意差异的同时，多以文化和语言的相似性作为教学的重要突破口，这对对外汉语教学的有效性能起到推波助澜的作用。

参考文献

[1]吴岳添《法国文学简史》 上海外语出版社 2005年

[2]颜玉燕 《中西文化中动物词汇联想意义的异同和翻译》 山东教育学院学报》 2002。

对文化人类学的看法篇9

有很多方式可以面对这些问题，回到人类学史中去找，我们看到美国人类学之父Boas如何介入种族主义的争辩，Mead的书对性别与青少年问题的影响。当然人类学的公共参与历史并非都是这么正面，英国人类学与殖民主义的关系已是公开的秘密，二次大战时美国人类学对所谓敌国的研究，也引起许多争议。在台湾，十年前的原住民正名运动同样激起人类学界的波澜，造成两代人类学家之间以及我们的研究「对象和我们之间的龃龉。所谓公共议题似乎一方面让我们这个学科的从事者在孤独的田野工作与学院的冥想世界外，找到另一个学科得已存在之理由；但另一方面，却又像是原罪般，时时提醒着人类学这一个学科较黑暗的一面。

在这么许多的方式中，我选择了研究社会运动，对许多人类学者来说这也许是不那么熟悉的领域，曾经人类学以区域、国界或以结构功能论下的各相关面向来区分次领域，因此我们有研究非洲、大洋洲、南亚学者，或中国、日本专家，然后有亲属、宗教、政治或经济人类学。这些在学科成立与发展中所建立起来的规模，的确也替人类学造就了它辉煌的一面，例如人类学的文化代表一种整体生活方式的俗民概念，一直是各学科在谈论文化时开宗明义得强调的。虽然在后来后现代思潮的影响下，这样的学科分类以及结构功能的文化概念受到挑战，曾经有许多人提到一些新的文化研究概念逐渐在人类学讨论中占据重要地位，例如认同、权力、书写、论述、国族、全球化，替代了我们原本熟悉的亲属、神话、氏族、部落概念等等，不过人类学所坚持的从直接经验与日常生活着手，从整体与部分的辨证中理解社会行动与文化符码的原则，仍然为大部分的人类学家所坚持。在这里，我认为人类学的社会运动研究包容了客观与公共参与、学科传统与后现代批评之间的张力，在某个程度上，并试图调和它们。

我今天因此希望可以从社会运动研究的讨论出发，并以我自己的研究为例，来看人类学可以给一般社会运动研究什么启发，而对社会运动的关注，又可以反过来带给人类学什么样子的反省。人类学对社会运动研究的贡献虽然久被忽略，但是近来一些跨学科合作的例子，已经使得许多人注意到人类学观点和方法的用处，另外社会运动在现代社会扮演的角色也带给人类学在理论和方法论上的诸多反省。

社会运动的人类学研究

大部分的人听到社会运动研究，想起的大概都是社会学这个学科，的确社会学对集体行动的关注很早就开始，Smelser对集体行动的分析早在60年代就为这个领域开启生机，随后长达十几年的狂飙年代，更为这个领域提供无数题材，并造就一代的研究学者。在90年代，一度老化的理论发展（例如资源动员论）更重拾动力，透过学科理路的重整，希望提出一个较完整的社会运动研究架构。在这个重整行动中，一个很重要的面向，即是试图包括文化向度进入这个架构，一方面当然是为了响应新社会运动对资源动员论太过强调理性选择的批评，意义、文化与认同这些原本被社会学忽略或认为太过心理学倾向的概念，重新回到理论舞台 (cf. Morris and Mueller 1992)。

这个理论重构是否能够成功还在未定之天，有人就指出例如政治机会结构与集体认同基本上是两个不同层次的问题（macro vs. micro）。不过在某一方面，这使得人类学的方法论受到注意，越来越多研究社会运动领域的人，将目光于日常生活与集体行动，政治、经济与文化意义不再被截然划分。这自然是人类学擅长之所在，擅于从不同现象的关系与文化的整体性去看待社会行动，从E. R. Leach到Clifford Geertz，政治人类学已为政治与文化的关联铺好根基。近年来，人类学里的社会运动研究更结合新社会运动研究（Touraine， Melucci）、后马克思主义（Laclau）、后结构主义（Foucault）与全球化理论 (Appadurai， Castells)，以检视不同层次的抗议或集体行动，重点在了解集体认同的形成、组织与意义，以及跨地方(甚至跨国)联结与地方的辩证关系。

也许我可用我的研究来说明这个新研究取向的用处，我用了政治学者Sonia Alvarez (1997) 的社会运动网络（social movement webs）的概念，Alvarez是一个研究巴西社会运动的政治学家，他提出webs的概念，希望用它来抓住社会运动领域中的界线模糊的特性，这个特性使得想用单一组织来看任何集体行动的做法不足，我们必须去追踪跨组织跨领域的各种行动，他还说webs比networks更能抓住这个网络中的动态、不确定与时时变动的特性。将它用在台湾的情况，我认为可以解决集体认同与组织动员这两个看似不同层次的问题，透过文化作为一个开放性符号体系的想法，这个跨组织场域变成一个新机制以提供集体行动所需的集体认同过程，这个看不到的社区，当然不指包括单一组织或者只是组织间的联系合作，还包括了政治团体、不同社会传统组织与个人等等。

有关这个社会运动网络，一个极端的情形是可以含蕴整个社会，这很像是人类学家Victor Turner所说的象征过程中反结构的具象物，对Turner来说，结构和反结构间的辩证正是社会改变的最主要动力。当然一般的情况是以社会运动组织为骨干，旁及于其它不同的团体、个人，这些社会运动组织因诉求形式不同（性别、阶级、自然生态），构成一个立体的架构。我试着研究事件、单一组织、跨组织合作等，希望可以从中了解这个立体架构的内容，包括行动者的形塑、文化政治、组织运作及政治操作中的情形，以了解社会运动作为一种另类公共领域的形成过程。

因篇福的关系，这篇文章无法讨论我整个博士论文的内容，不过我可简短地以三个面向来给读者一个大要的概念，包括 (1)合作与冲突， (2)个人、组织与运动圈圈的关系，(3)运动的发展史。首先，我从事件、组织运作与个人史中追踪合作与冲突的过程，试图超越社会运动研究中所谓运动团体与反运动团体的分类，而从一个更广泛的脉络中了解社会运动中的结盟、合作、竞争与冲突。政治机会与组织动员必须放在意识形态、运动愿景与集体认同形成的脉络中，才能了解运动团体间，或运动团体与政治力量间的合纵连横与爱恨情仇，同时个人的参与史也提供重要线索认识团体网络与结盟政治的微观过程。另外，个人、团体与运动之间的关联必须超越以运动形式(例如妇女或劳工运动)界定研究范围的传统，我的很多观察都显示，运动圈圈的形成是一个复杂的有关人际网络、组织动态与政治立(力)场的过程，我们必须设想一个更复杂的网络体系来研究这个动态的非单一面向的关系。最后，我要强调注意运动发展史的重要，不管是运动形式、行动策略或理念愿景都不是一成不变，都必须放在特定历史发展过程中看待。

反思人类学

接下来我要反过来看社会运动研究对人类学的影响，我认为对人类学家来说，社会运动不应该只被当作研究某一个特定团体领域，而是应该变成是任何一个注意社会变迁的人类学研究都应注意的一个面向，刚刚我提到Turner的反结构就是这个意思，我现在想进一步引申。刚刚有关社会运动网络的讨论，说到这个网络的变动特性，以不同方式这个网络试图将自己拓展到社会不同层面。这对人类学常进行的地方研究有一些意义。

（一） 民族志与世界体系

近年来的研究强调全球性的观念，认为过去经济结构功能太过强调静态封闭的体系，Eric Wolf的书Europe and the People Without History (1982)，指出如何从一个全球性的政治经济研究来看文化发展，在这一方面，社会运动网络的概念可说直接给我们一些冲击。在我的例子里，网络的变动方向包括两个，一个即是跨组织的连结，包括组织、议题，另一个则是试图更介入日常生活，也即是我们常说的草根化，在我的研究里，我试着用两个概念来检视这一对辩证的力量，我一方面看社会运动的专业化，这自然是以组织为核心，但是，运动网络的概念使得我们必须重新反思，在社会运动研究里谈到的组织化，并非是单一阶层化过程，而是蕴含在文化意义创造过程（cf. Douglas 1986），因此所谓专业化、组织化、甚至制度化都必须放在一个文化的脉络中加以检视，讨论组织过程的历史、经济和政治面向。

由于这样子的看法，使的我们可以重新反省草根化的问题，很多人将草根化和专业化对立起来，认为这是互斥的过程，但我却将它们看成是互相辨证，彼此之间有张力也有助力。这是人类学传统的地方、村落或部落研究最能发挥影响力的时候，但却必须在一个新的全球脉络理解。换句话说，任何一个社区研究，皆蕴含着一个内在与外在的关系，同时也是地方和空间的关系。在这里草根化成为专业化如何可行的过程，而专业化则是草根化得以加入不同可能的外在资源。从这里，我们可以来看第二个层面的影响。

（二） 文化与抵抗

人类学这几年的反省，另一个很重要的面向，即是对文化的重新理解。许多学者都告诉我们文化并非是一个封闭的整体，或是稳定同质的结构。文化其实是一直在变动的，而文化意义也是一直在创新的过程。刚刚我们提到运动网络里的专业化与草根化的辩证过程，在某一程度这提供了我们了解文化创新过程的一个机制，介于个人抗拒与革命论述中的一种文化重建构。这是马克思主义里常说的先锋领导和自发主义的辩证结果，Leach (1954) 所研究的缅甸的政治组织型态Gamsa与Gamlao，也指出了结构性的变动过程的摆荡效果。某种程度草根集体行动提供了一个可见的中介机制，让我们可以探究结构与agency的辩证所引起的文化变动，透过社会运动草根化过程的研究，我们得以将文化与反抗放在一个较大的脉络中来看待。在我的研究里，我试着用一个都市社区的例子，来看地方认同形塑的过程，这个认同在更大脉络里构成对都市发展论述的反抗力量，一个新空间意涵、新地方意识与政治形式因此慢慢在这过程中建立起来。 多场域研究法与人类学家的角色

最后我想用有关社会运动研究方法论的讨论做结尾。从上面的讨论中，社会运动实践基本上是一个看不见的社区加上每一个具体的草根反抗过程，这中间形成一个有机的连带。对这样一个现象的研究，某种多场域的研究法是必须的 (cf. Marcus 1999)，研究者在组织间、个人间移动，但又可选定某定点做深度的参与观察。从研究档案、追溯事件、访谈组织者、参与观察运动组织与地方团体中，研究者获得不同的资料，这些不只是研究法差异所造成的资料型态不同，同时还是立足点位置的问题。这些多元异质的资料构成分析的内容，但也形成分析的挑战，例如从访问菁英运动组织者所得到的策略与意识形态的资料，如何与参与观察中感染到的社区妈妈对自我成长与地方发展的喜悦，放在同一个架构中理解，更不用说那些在示威游行中感受到的难以理论化的情感面向。对人类学家来说，游走于这些「资料之间，当然不只是空间上的物理动作或是心理上情绪的起伏而已，这些移动与定位，同时还是观点和立场位置的差别，就像Paul Willis (2000) 所说，这因此让研究法的讨论永远不可能脱离学者对自我角色与社会立场的期许。

参考书目

Alvarez， Sonia E. 1997. "Reweaving the Fabric of Collective Action: Social Movements and Challenges to ’’Actually Existing Democracy’’ in Brazil." In Fox and Starn eds. Between Resistance and Revolution: Cultural Politics and Social Protest.

Douglas， Mary， 1986. How Institutions Think.

Leach. E.R.， 1954. Political Systems of Highland Burma.

Marcus， George， 1999， Ethnography through Thick and Thin.

Morris， Aldon and Carol Mueller eds.， 1992. Frontiers in Social Movement Theory.

Turner， Victor， 1969. The Ritual Process: Structure and Anti-structure.

对文化人类学的看法篇10

秩序是一个大文化观念，人类的社会秩序是自然秩序的高级形态，契约秩序(成文或不成文)只有内化在心中才具有历史的动力性，内心的道德秩序表达为社会契约形式才能强有力地驾驭复杂多元化的现实社会。意识形态是社会无意识的理性化观念形式。人的秩序是自然秩序的一部份，但世界却由于被纳入了人的秩序而具有意义，这正是"天人合一"的理念的本义，也是中国思想的文化观在社会学上的最杰出的应用。自觉的秩序就是人类心灵、理性和良知，因此它不是外在的超验，不是外加的先验，也不是对历史的否定或历史的决定，而是"人文化成"。

一、 物理秩序与社会秩序

秩序是社会的内在本质，在特定的意义上秩序可以看作是社会的内涵，正是在这个意义上，人类的秩序与自然的秩序是一致的，从中国思想的角度看，秩序不是对混乱的否定对立，它们是互易相生的，因此人们常常说秩序与混乱同在，普利高津(I。Prigogine )的著名学说"耗散结构"（1969）就是在热力学中发现了"无序是有序之源"的普遍性原理，并且他认为"也许我们最终有可能把强调定量描述的西方传统和着眼于自发自组织世界描述的中国传统结合起来"。（普利高津与耗散结构理论，序言，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982）热力学是研究系统物理性质的学科，系统因秩序而建立，普利高津开创了一个非常规平衡态的物理秩序系统的研究，看到了从混沌中产生有秩系统的物理过程，透过它也看到了自然秩序与人文秩序的一致性，并期望西方文化与中国文化这两种互补的文化的在科学与人文这样另外两种文化的对立性中得到勾通可能性。

在中国传统文化中，对秩序的重视是中国思想的主特征，与古代希腊人不同，古代的中国人首先意识到的是人与自然的整体秩序而不是秩序的具体的结构，普利高津引用了西方人熟悉的名言："天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？"（庄子·天运），来说明中国传统思想对宇宙整体秩序的深刻关注。我们中国人更加熟悉古代诗人屈原(340?-278 BC)在 "天问"中对天地人寰的一百多个提问，这不是在分析分解的意义上去理解宇宙结构和人生、社会政治关系，而是在当时的人类所能意识到的最大的统一角度上去思考世界的应当如何和为什么不能如此的问题，他把一个中国古代文人的华彩、一个政治家个人与国家命运同一的情操，与哲学的理性中凝铸成为关注自然、历史和社会秩序的伟大的诗篇，这种知识与情感、个人与社会、历史与现实的超层次的综合性中外无匹，充份地表现了别于西方传统的中国理性特色--对秩序的理性直觉--这却正是西方哲人的那种梦想--智的直觉。"子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。"(论语·为政)就最鲜明地表达了孔子的自然秩序与政治秩序相一致的理想。的相对之下，在西方文化中，无论是在自然科学实理论或哲学社会科学领域中，对秩序的研究只是包含和分散在各专门领域中作为最终结果的推广而给出的，西方学术思想似乎很难看到整体意义上的秩序即秩序的意义和秩序的价值，而只是专注于秩序的构成即秩序的结构、形式、功能和方法。

自然科学研究自然的性质并将它表达为规律或公式，规律和公式就是关系结的构物理秩序，但是在人文社会现象中，人们找不到这种表达方式的可能，社会学家、经济学家等努力地想量化他们的研究对象，但离开研究的具体对象，他们的方法就不具有普遍性的意义。对具体的人性对象具有普遍性的方法只有宗教和道德，当然这已不能称科学或学科意义上的秩序方法了，仿照对自然科学的哲学批判方法(所谓科学的形而上学)对人类的秩序进行思辨分析的最高的成就就是康德，虽然他并不是在秩序这一总的概念下展开他的研究的，但被他切割为三大块的纯粹理性、实践理性和判断力，仍是统一在一个看不见的框架之下，这就是自然与人类的统一秩序，只是它们被康德的二律背反的鸿沟掩盖了，康德所无力完成的物自体、自由意志、判断力它们之间的统一性最终留给了上帝。

"秩序"是一个同时兼有抽象和现象性的概念，秩序即是概念也是观念，作为概念，你可以定义它，但概念的内涵和外延都由这个观念决定，秩序是现象而不是确定的对象，确定的具体对象不是秩序，但不从确定的对象上你看不到"纯粹"的秩序。秩序在运动中存在，但不是运动，比如当普利高津说混沌产生有序的时候，这里的秩序不是存在实验容器的中的分子原子中的运动，而是一个系统的物理状态的生成过程、条件和方式，耗散结构是物理系统的现象，当然它的物理学意义不是仅仅描述这种物理现象，而是表达这种物理现象的生成现象，耗散结构的真正意义就是这种远离平衡态的系统是处在自身不断生成的自维持秩序之中，正是这样它才具有与人类秩序相似的高级物理系统形式，因此秩序在这种情况下就不是指物理过程本身而是"元"过程，由此，我们可以进一步地理解，秩序的真正意义不是指一个秩序现象本身，而是指这个秩序状态的生成和自我维持的动力学，比如人群拥挤与排队等候只是物理状态的区别，真正的社会秩序的意义是指当一个人发现还有其它人在场时就会无意识地自动排队。人类的秩序就是永远处在这种无意识（自动）与意识（强迫或被迫）的变易之中。当然，这里面有无数的问题和课题，其中最重要的就是公共秩序的成文规则与内心的道德秩序。前者就是西方文化中的倾向--社会契约，后者是中国文化的倾向--伦理秩序，契约秩序(成文或不成文)只有内化在心中才具有历史的动力性，同样内心的道德秩序表达为社会契约形式才能强有力地驾驭复杂多元化的现实社会。

二、契约精神与资本主义社会意识形态

按照西方主流文化传统，人是上帝创的，上帝为什么和怎样创造人，是无法回答和禁止提问的，--神的绝对性是绝对的，这才是神的本质，但人类社会却不是上帝创造的，人类对上帝的背叛就是人类的注定命运，是被上帝创造的人逃离了上帝的天国，创造了自己的世俗自活和世俗社会，世俗社会也产生了与神权对立的世俗治权，人类的世俗世界总是在不断的自我创生，不断地变得越来越具有价值，因此就有了第二次从上帝的教庭中的逃离，这就是文艺复兴和启蒙运动，新教实际上以教义创造了一个世俗化的新上帝，为资本主义的世俗生活确立了精神支柱。

人与神的分裂是西方文化本质的宗教隐喻，当上帝无法阻止人类的必然背叛时，他就和人立约的形式来保留他对人的权力，约柜就是人类世俗化的自由证书，人类于是享有了自己的被让渡的权利--它来自于被创造的平等，即道成肉身的平等，这意味着世俗社会中的机会平等，这里有一个前提，就是上帝已为人类创造了丰富的物质世界，提供了机会，创造机会与创造人是同义的，机会与人的世俗性是同质的。当上帝让渡给人的相互平等权力时，也就是让渡了人与人的契约关系，卢梭的社会契约论实际上说明了这种人与人的立约与神与人的立约的同构性，在这种理解上，血与火的社会革命往往是由外在于社会的或高出于人类社会本身的意识形态和目的支持的，如1893的法国革命就是由卢梭的神学道德的意识形态支持的，他想在世俗世界中重现这种同构，正是在这个意义上，我们可以看出乌托邦的神学理想性，我们也就可以理解为什么大规模的社会革命总是具有反社会、反人类的极端因素。，但人的世俗世界不可逆转，当1215年英王约翰在大宪章上钤印国玺时，历史就宣告人与神的契约正在换上人与人的契约，新教把教堂中上帝变成了心灵中的上帝，自此之后上帝逐渐从俗世界中隐退，或者更正确地说，人创造的俗世界变得更大，更远离了上帝，西方社会开始了世俗的治权变成宪政制度的漫长道路，一个新的社会时代已无意识地发生了，当几百年后人们意识到文艺复兴运动时已发生时，已经是资本主义时代了。由此可以看出，人与神的分裂是西方社会的秩序之源，但人不是对神的否定，人对神的逃离就是神对人的世俗化让渡，所以人中永远有远有神，这正是西方宗教的永恒价值。在这种理解上，人与神与人与人同在一个秩序中，--但这些只有从中国思想的视角上才能理解，西方文化自身总是以自身分裂的方式实现的，因此彼岸永不可达到，除了世俗世界的末日。

因此西方社会的秩序是由二个分裂的二方面实现的，一是心灵中的宗教-道德意识，第二是世俗化的经济-政治形式，社会的进步是在社会无意识的革命中进行的，在这个意义上，意识形态就是社会无意识的观念形式，即理性化的社会秩序观念，--它不是被设计的，而是人的不断自觉化即以让渡的隐喻形式所进行的。比如哈耶克说，人类文明的秩序如市场经济、法律制度等都是"自生"秩序，而不是被意识到和事先设计出来被建构的。宗教改革实际是以宗教面目实现的社会意识形态的革命，但社会和社会中的人并不会自觉到这一点，所以即使是韦伯(Max Weber)也无法阐释这种世俗生活的巨大变化如何能用宗教改革的支持进行说明，它们之间不存在逻辑关系，不同的层次的缠绕是逻辑无法胜任的。"资本主义"实际上是一个远不是它的字面意义所表达的"文化形态"，它是在经济上上财产权、自由市场经济，在政治上的普选代议制，道德上的个人的权利和自主观念，社会生活中的法治、礼仪等等一起整合的"文化"。

社会无意识比我们想象的更基本，比如，政治自觉就是人与人之间直接秩序的自觉，但社会却深深隐藏在无意识之中，所有意识不到或未意识到的地方就是社会无意识，更本质地说，社会本身就是无意识的秩序过程，而且只有在无意识的意义上秩序才是无处不在的，而被意识到的秩序往往是希缺的。正是在这个意义上，意识形态也是一种社会主流无意识。契约制度如宪法或经济合同当然是意识的秩序的表达，但大多数也即正常的社会行为总是在"无意识"之中完成的，如果人的每一投手举步都要考虑是否违犯了礼仪，如果每一份经济合同都要通过一场官司完成，这样社会不是正常的，当廉洁是无意识时是最好的秩序，廉洁被大力鼓吹时，就是社会腐败的病态了。亚当·斯密解释了市经济的基本原理，所谓"看不见的手"就是指无意识的经济秩序，基于这种比喻，我们也可以说，秩序是看不见的社会形态。马克思·韦伯说，资本主义因素远在资本主义社会以前或之外广泛存在，我们可以从社会意识形态理论看到，只有当资本主义因素成为社会生活的主流意识形态时，资本主义才会成为熟的社会制度，政治契约只不过是无数社会契约行为的集中表现，真正的社会政治革命不过是签字或纪念仪式而已，把资本主义当作一种西方社会的专利是一种文化的狭隘，另一方面，把大规模的社会冲突解释为社会进步的革命是对历史的误读和对社会的误导，这两方面应当也正在成为人们的今天的共识。

作为社会结构的法律制度与作为文化的意识形态处在不同的层次，它们之间没有逻辑关系，表现在社会结构中的文化形态就是社会形态，这种观念就是社会意识形态，文化形态具有自身的生命和历史，只会在自己的传统中生长，用消化、吸收的方式实现自已的进步，但不能直接移植或复制，社会结构、社会制度则可以仿效、改造，但无法脱离文化传统，只有文化形态的自我更新才是真正的无意识的革命，只有当精神信仰、道德规范、社会舆论整合成为社会的内在动力，社会变革是不可逆转的光荣革命。英国的近代历史说明，发育成熟的私有财产制度本身就是法律体系，就是无意识的社会秩序即社会意识形态，不成文宪法的现实有效性表明，社会无意识不仅是理性的有序之源，而且可以在社会现实中表达理性的意识自身，其实这与中国文化中的历史与现实的同一具有相同的机理，但中国文化是秩序意识的文化，所以中国文化能够具有对秩序的直觉，但缺少对秩序结构的分析和形式表达，由此我们可以看到中西文化的对比性和互补性的意义。 三、道德与社会意识形态

由上面的讨论可以看出，社会形态在观念意义上实际就是无意识的同义词，但人们总是在寻求对它的意识化表达，正是在这种自觉与不自觉的变易中，人类就处在不断地的理性进步中，这个过程不仅在人类的历史中是连续的，在从自然到人类社会的总过程中也是连续的。但在西方文化中，人对上帝的逃离使人类社会的秩序与自然秩序完全分隔，因此不仅没有秩序的本质性概念，而且这种断裂的秩序一直模糊地混杂在人们的观念中，康德的研究以思辨的概念形式清理了这个庞大的结构体系，在康德看来，自然现象由先验理性整理而成为秩序，自然科学知识领域的纯粹理性可以应用于经验，但不能应用到道德领域，人类社会是由绝对律令驱动的道德自律而实现秩序化，"头上的星空与心中的道德律令"就是康德世界中的全部秩序。我们可以解读康德的实践理性就是从哲学上讨论人类社会的秩序原理，这里的实践一词不是指经验的社会行为，而是指纯粹理性的自我能力(对照纯粹理性批判中纯粹理性的纯粹形式)，就是说康德不是研究道德而是研究道德哲学。实践理性就是指纯粹理性的意志(不是经验的理性意志)，即道德的理性动力，这正是他称之为"道德律令"的原因。但是康德在实践理性的研究中无法达到纯粹理性批判那种形式的清晰性，这是因为人类社会的秩序不是形式的而是本质的，但康德顽强地要用纯粹理性的批判方法来处理它，所以在康德那里，道德、意志、立法形式、律令意义上层层重叠，递推解释。比如人们熟悉的道德律令或绝对命令的定义：不论你做什么，总应该做到使你的意志所遵循准则永远同时能够成为一条普遍的立法原则（关译）。这里就有几个层次上的意思，第一层是普遍性和永恒性，这由几个副词"不论"、"总"、"永远"，"同时"确立，第二层意思是立法形式对经验行为的超越性，由"做到……符合……"关系确定，第三层意思是"律令"的超越性产生，就是"你的意志所遵循的准则"超越地成为"立法原则"，于是从个人的经验行为到经验的道德准则，再到立法形式、立法意志，最后是纯粹的理性意志，在语言表达的递推中实现意义转换。当然康德也可以分层地表达，但这些层次的关系就被分解开来，无法表达它们之间的意义同一性，因此康德使这些层次关系缠绕在一种语法相关的结构之中，这就象一个多层的透明中国套盒，你能看到所有的内部，但如果你不理解它的层次性就无法打开它。如果说康德是想理清与自然秩序相对的社会秩序的话，那么纯粹理性的批判方法在这里就一点也帮不上忙，相反导至更多的困难。

因此，尽管康德的道德哲学的研究具有很大的深刻性，但和卢梭的神学的道德理想一样，不是真正社会本质意义的，卢梭将神学转变为道德，企图在世俗社会复制天国秩序，康德想以理性的形式纯粹性代替道德本质性，实际都是以道德来直接建设社会意识形态，想以直接的道德方式来实现现实社会的秩序，但世俗的社会和经验的社会是本质的社会，社会秩序在社会之中而不是在上或在外，道德只有通过现实中的人的自我形成才能成为观念形态，如果我们理解历史的文化进程，我们也就可以理解社会秩序是隐藏在现实社会之中的文化本质，因此只有道德生长成为社会化的人性时才是本质的社会秩序。理性与非理性，意识与无意识永在变易之中，只有中国思想的理性直觉能够把握住它，因此尽管西方学术界在概念、形式、结构的分析研究中取得了丰富的成就，但秩序的总体性总在他们的视线之外，更看不到秩序自身意义上的元秩序过程，"社会"实际上成为了西方文化所寻求的自己的本质，这也就是西方社会的无意识，因此在西方文化中，对理性的永远地呼唤正是一种对全体秩序的曚胧意识，但人的道德理性化是一个自我教化的文化化过程，这与神学、哲学中理性化的道德不同，只有在中国文化的视野中才能看到这种文化的一致性。

四、中国传统文化中的秩序观念

透过卢梭，我们可以看到，中国传统社会中的非民粹主义和非宗教性是一致的，透过康德，我们可以看到，中国传统文化的理性和西方文化中的理性也很不相同，这也正是中国传统文化区别于西方文化在社会形态上的对应特征，因此中国传统文化中的道德观念与西方文化中的道德观念具有不同的意义。

在中国传统文化中，自然、人、社会具有本质的同一性，它们之间具有自生的秩序一致性，人的理性自觉就是这种连续秩序的最高形态，对于西文化来说，社会形态可以理解为社会的无意识存在，但对于中国古人来说，自觉的秩序才是最理想的秩序社会，这种秩序不仅是社会的，也是统一于自然的。自觉的秩序就是人类心灵、理性和良知，因此它不是外在的超验，不是外加的先验，也不是对历史的否定或历史的决定（二者本质相同）。一个浅薄的教条就是认为从人类的心灵来解释世界是"唯心主义的"，这正是一个西方式的文化观（不是"哲学"），因为西方文化中神与人、自然和人类社会的两个世界是分裂的，此岸和彼岸二者择一，别无选择，但中国文化建立在世界的一致性的基础上，人类的心灵是自然和人类发展的最末端，人类理性的思想是所有秩序的最高视点，中国文化中的心灵即不具有超验的神性，也不是与意识对立的先验理性，中国心灵作为处在自然秩序最末端的最高形态就是思想意识化和意识思想化的变易相生，所谓的"唯心"与"唯物"的对立正是秩序之链的断裂，这种教条是西方文化在中国文化上的最有害的套用。

在中国历史的发展道路上，由于地理环境和资源相对的缺泛(请注意稀缺是现代经济学中最重的观念，需求则是今天经济问题的中心)，中国古代的社会结构性分化不充分，因此总体秩序倾向较大，文化的自觉意识表现强烈，儒家文化代表了这一总体性趋势，并自觉为秩序的责任，因此天人合一，天下一统（文化、文明意义上的）就成为最自然的秩序观念，在这种情况下，自然性的无意识秩序也是社会形态的无意识主流，"天视自我民视，天听自我民听。"（孟子·万章）"天下有道，则庶人不议"（论语·季氏），中国古人具有一种无意识的秩序直觉，秩序就是历史与文化在现实中的统一。在西方文化中，秩序几乎与理性同义，这种理性或来自于自然神性，或来自于神学神性，但最终都是信仰，因此秩序最终归属于神，这样建立世俗的秩序也就是对天国的仿效了。

中西社会秩序建设中的最大区别就在于中国人必须择人，而西方人则依赖于建制，西方社会的主流政治结构形式一直处在不断的改造之中，从斯巴达、雅典城邦政治到古罗马的共和帝国政治，到政教合一与政教分离贯串的中世纪，从近代开始的君主宪政到现代的议会政治、政党、精英政治等等。而在中国，自传说中的尧舜禅让到嫡传制开始到清末，天子帝系制就从来没有人质疑过，在封建制度中，考察、和选择(相对于竞争形式--契约式的权力让渡)就是承续社会主干结构的主要方法，这对于官僚制度并不困难，"左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。"(梁惠王下) 特别是科举制度形成后，中国的封建官僚体制建设得到了完善的形式，在这样一种文化氛围中，甚至于政策决定都应当选择，"取之而燕民悦，而取之，取之而燕民不悦，则勿取。"(梁惠王下) 这几乎就是民主集中制了。但这一切的前提是"天下有道"，因此当寡人无德，秩序就没有意义了，对最高统治者的选择成为封建秩序无法逾越的障碍，由于封建社会的世袭权力制度别无选择，封建社会的秩序维持基本上就寄托在"外圣内王"的教化上，封建王朝一直到清代最睿智的君王，都无法解决择君的问题。

儒家文化成为了中国封建社会的意识形态，但中国文化的大观念是自然、历史、现实的秩序一致性，社会秩序是整个秩序的一部份，因此人在社会化中通过文化化达到与自然、历史、社会的一致是中国文化的大秩序观，儒家的教化的本义是自我教化，即人的思想和意识的自我理性化，这与超验的宗教和先验的理性均不相同，中国文化自身总在的所有的文化现象之中，实现自身文化化的文化，因此不会有分裂或对立性，它不是决定或被决定的文化，而且也不是排斥任何即存与即在的文化的文化，这也正是中国文化具有的融和性的和谐性这种大文化本质，这是秩序之源即秩序的秩序。 五、儒学的社会秩序理论

虽然从大体上看来，儒学没有社会结构分析的完整理论，但是对社会结构的次序思想是处处可见的，并且由于这些思想具有中国文化的大背景，所以它们也就具有超过当时历史环境的大视野。

荀子是儒学学术化思想成就最在大的儒家，比如他就在社会的结构性秩序中看到了人的社会与自然性秩序的一致，他把社会秩序归属到人的源于动物种群性的自然属性的秩序的变革性延伸，"人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。"(荀子·富国) 而且，人类以社会化方式存在时，不仅人社会化了，与人有关的自然之物也被动地社会化了，正是在这种人与自然之物的交互人文化过程中，人类社会在分化中得到了质的进步："北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶、鱼盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斲削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。"(荀子·王制) 因此荀子不是象今天的社会学家一样，仅仅从人与人的社会结构、功能关系上来理解社会，而是从人与自然环境共同的社会化过程来理解整个世界，就是说， 人的秩序是自然秩序的一部份，但世界却由于被纳入了人的秩序而具有意义，这正是天人合一的理念的本义，也是中国思想的文化观在社会学上的最杰出的应用。

人兽之分是秩序的革命，但荀子对人与兽之间的分别完全是一种文化意义上的："人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。"（荀子·王制篇）人能够从动物中实现自己就在于自身文化性的分化即文化意义的社会化，"分"不是混乱和离散，混乱和离散是反秩序，分化则是秩序，从"分"到"一"、和"强"的过程是"义"的动力学，这是秩序的秩序，现代普遍的观点就趋同认为，按照自然科学的标准和方法上无法在人和动物之间划分界限，如以使用工具或劳动等等，任何人类的智力行为总能在动物身上看到影子，从中国思想的角度看，人的人类化是文化化、社会化的自身连继进程，人永远(过去、现在、将来) 只是这个过程的最末端的文化形态，人只是高于动物而不是分离于动物，人是在世界秩序的最末端成为人。中国思想给今天的社会学家的最重要的启示就是不能仅仅从人与人的相对或相互关系来理解社会，而要从人与人、人与自然的文化化成关系来理解社会，这就是中国人文学家的传世法印--人文化成。中国文化的精粹理念将给现代社会学带来全新的概念更新。

荀子就看到社会秩序的文化形态--礼："礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。……礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。"(荀子·礼论) 荀子是一个兼社会学与文化思想的大儒，他把中国传统的文化理念"道德"与儒学的社会学观念"礼"阐释为社会结构化形态，得到了礼治与法治的统一的封建政治政策学说："治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平。"

在一个垂直统的封建制度中，严刑酷法总是对下的，不会对统治者有约束，相反只能助长专制和暴虐，成为治人的人治了，所以以法治国往往被认为是统治者失道无能的象征，因此儒家大力倡导的德治，以期较正人治，但官僚化的儒士把文化行为的礼制变成为政治化的礼治，礼治与法治成了封建统治的政治工具，儒学也因形式化而僵化了，因此对腐儒伪学的斥责常常是非常有力的："繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲。贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。……"(墨子·非儒) 当然，全面地评价应是这样的："故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。……呼先王以欺愚者而求衣食焉……俨然若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。" "故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；" (荀子·儒效) 这正是中国封建社会的择人的政治理念，当然，在封建社会中不可能存在择君的秩序机制。

在封建社会，礼治并不能达到儒家文化的德治理想，无法择君，只有通过教化达到理性化的"自择"，历史意识与现实环境的双重性却是人类特有的境域，纵便古代圣贤也不能免掉入这种"自择"的困境：舜父瞽瞍杀人，作为为人君，他不能阻止他伏法，作为人子又不能让他伏法，孟子让他弃天下而逃(孟子·尽心上)，这与"父为子隐，子为父隐，"(论语·子路) "封象有庳"(孟子·万章上)之类故事的复杂含意相同，古今的辩白总显得勉强和无力，其实这正是人性的最高文化境域，这种情况古今中外概不能免，比如在西方社会中，小团体荣誉与社会正义之间的冲突是常见的，宁可违法而不作告密者就是一种在正义与荣誉之间的艰难决择，西方文化中，通常是荣誉高于正义，因为人性总处在秩序之链的最末端，以这样特殊的案例来分析评价文化价值也不会有统一答案的，这正是人性分化的自长点，这样的案例的意义正在于使人看到了特殊境域中人性的，它是启发的而不是结论的，是永远的希望，这也是文化所揭示的意识与无意识、自觉与不自觉的人的社会境域。

主要参考文献：

普利高津与耗散结构理论，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982

从混沌到有序，伊·普里戈金等著，上海译文出版社，1987

康德，实践理性批判，关文运译，商务印书馆，1962

卢梭，社会契约论，其林译，网上电子书

李泽厚，批判哲学的批判，人民出版社，1979