阐述狭义相对论基本原理十篇

阐述狭义相对论基本原理篇1

[关键词]重新整合；文化生活；教材内容

[中图分类号] G633.2 [文献标识码] A [文章编号] 16746058（2017）19005302

将文化领域的知识专门设置成一个模块来让学生修习，是21世纪初以来新一轮课程改革中思想政治学科课程设置的一个创新点，文化生活教材正是应此而生。这一举措为高中生全面认识社会生活的政治、经济、文化三个领域，增强文化自觉与文化自信，提高政治认同的核心素养，提供了十分重要的资源，也收到了很好的教育效果。诚然，教材并非十全十美，作为一线教师，笔者使用这本教材已有十多个年头，在充分感觉到教材良好效用的同时，也发现了它的某些瑕疵。

一、现行文化生活教材的瑕疵所在

1.教材内容整体的逻辑结构不够严密

按照认识事物的一般顺序，都应该先了解这个事物是什么，有哪些特点，再了解这个事物对我们有什么影响，该怎么去对待它。认识文化应该也是一样，首先要知道文化是什么，有哪些特点，然后再了解文化对我们有什么影响和该怎么去对待。

但是，现行文化生活教材在讲述了文化的概念以后，却没有讲文化的特点，而是讲文化的影响，然后又回过头来讲文化的多样性的特点。这样的逻辑顺序显然是不够严密的。

2.对我国文化发展战略的阐述尚需完善

关于我国的文化发展战略，改革开放以来，党的几代领导人都比较重视，都做出过论述。改革开放之初，邓小平同志提出，物质文明建设与精神文明建设要两手抓，两手都要硬；随着我们党对社会主义建设规律的认识不断加深，今天，以同志为核心的党中央全面

阐述了“五位一体”的发展战略。新的领导核心对我国在文化领域的发展战略，有了更加深刻的认识，并进行了新的阐发。美中不足的是，新一代领导集体的理论创新工作尚在进行之中，这些新的阐发与过去的阐述尚未被有机地统一起来。

作为中学教师，我们自然无力去做这样的理论创新工作，但是，我们也应该尽可能地将几代领导核心的经典论述融合起来。

3.对文化概念的阐释不够充分

现行文化生活教材在第一课第一框题的内容中，以“专家点评”的形式介绍了文化的概念，将其做了广义与狭义的两种区分，并对教材文本中的文化概念做出了说明。如教材所言，狭义的文化概念，并无固定而明晰的含义，其含义是随着语义环境的变化而变化的，因而也需要根据不同的语义环境做出不同的阐释。

显然，现行的教材文本对此注意不够。教材第九课第二框题关于建设社会主义精神文明的课文中，以将近两页的篇幅论述了发展教育科学和文化事业。此处的文化概念的含义完全不在教材第一课中对文化概念所做解释的范围之内，但教材却没有对此做出阐释。

诚然，新课程要求摒弃“繁难偏旧”，不可过于强调所有概念定义的准确严密，但肯定也不是完全不要概念。像“文化”这样丰富多变的概念，若不弄清楚就会直接影响学生的学习效果，是不可以绕过去的概念。

4.部分课文缺乏有价值的实质性内容

客观地说，文化生活的内容相对思想政治课程的其他三个模块来说要单薄得多，但既然作为一个独立的修习模块来设置，其内容数量就必须与其他模块基本相当，因而其中的部分内容不免有“凑数”之嫌，有些课文缺乏具有价值的实质性内容，还有些课文则与本课程的其他内容存在重复。我们在重新整合这些内容的时候，应当遵循实事求是的原则，对重复的内容进行适度的淡化处理。

基于以上原因，笔者尝试着对现行文化生活教材的内容进行重新整合。

二、重新整合文化生活教材内容的基本思路

1.按照对事物的认知顺序重新调整教材的内容结构

按照一般的认知规律，笔者拟将教材的内容分成四部分：第一部分讲述文化的概念、特征及其传承发展，第二部分讲述文化的影响，第三部分讲述中华文化与民族精神，第四部分讲述我国的文化发展战略。每一部分都被设置成一个单元。

2.对我国文化战略（即第四单元第九课与第十课的内容）的相关课文重新梳理整合

为使这部分课文脉络更加清晰，拟将其做如下调整。

首先，开门见山地讲述发展中国特色社会主义文化的目标、任务、关键，再分析为什么要走中国特色的社会主义文化发展道路。

其次，围绕文化建设的根本任务（提高民族素质，包括思想道德素质与科学文化素质）展开精神文明建设（包括两个方面，即思想道德建设与教育科学文化建设）；思想建设着重以社会主义核心价值体系与核心价值观作为主要内容，道德建设则着重了解其原则、重点、着力点与社会主义荣辱观；发展教育、科学与文化事业的内容基本按原状植入。

最后，从个人视角来谈思想道德修养与科学文化修养之间的关系。

3.对课文第九课中的文化概念做出诠释

第九课第二框题第二目“发展教育、科学和文化事业”所指的“文化”，其含义无疑是文化的狭义含义中的一种，具体来说，主要是指提供文化产品与服务的行业，诸如图书馆、博物馆、新闻出版业、广播影视业等等。

4.将部分内容淡化处理

依P者的经验，现将需要做出适度淡化处理的内容（以目为单位）及其原因列表如下。

目题内容所属课与框题淡化处理的原因

文化“万花筒”第一课第一框题缺乏实质性内容

文化的力量第一课第一框题与哲学内容重复

相互影响：在经济的基础上第一课第二框题与哲学内容重复

同一过程的两个方面第四课第二框题与哲学内容重复

不尽的源泉，不竭的动力第五课第一框题与哲学内容重复

巨大的作用，深刻的意义第五课第一框题与哲学内容重复

古代辉煌的历程第六课第一框题与历史知识重复

创造中华文化新的辉煌第六课第一框题与第四单元的内容重复

当代文化生活素描第八课第一框题缺乏实质性内容

文化生活的“喜”与“忧”第八课第一框题与经济生活重复

发展人民大众喜闻乐见的文化第八课第一框题与第九课内容重复

阐述狭义相对论基本原理篇2

本书是一本关于光、能量、质量、空间、时间和引力的通俗读物，其内容围绕诸如爱因斯坦的生活和历史背景，详细地阐述了狭义相对论和广义相对论的理论要点。作者为普通读者解释狭义相对论和广义相对论究竟都是怎么想出来的。书中利用了很多生动的图例和思想实验，深入浅出地阐明物理学家们如何创造问题模型和求解这些模型。爱因斯坦本人善于用一些简易的思想实验，借助物理的和几何的图像理解奇妙的理论。作者力求尽可能地遵循爱因斯坦的这种原始的思想和推理方法，引导读者领会相对论所涉及到的基本论点。作者希望能使读者发挥自己的想象力，不依靠复杂的数学理解相对论的精髓。然而，物理学之美常在于人们可以计算一些数是怎么来的。因此作者在书中尽最大努力只用初等数学描述相对论的方程和它们的最重要的精确解。即使那些显示时空弯曲的复杂的爱因斯坦引力方程，作者也尽量用普通的语言简要地介绍，使读者能够看到为什么它是最简单的和可能的引力理论；并利用这些方程的典型解，探讨广义相对论最有名的预言：光线的弯曲，行星的进动进动是一个物理学名词，指一个自转的物体受外力作用导致其自转轴绕某一中心旋转，这种现象称为进动，也称旋进。、黑洞以及宇宙大爆炸等等；而且扼要解释了为什么引力理论不能与量子理论适合等问题。

全书内容共分成10章：1.光、物质和能量；2.光、时间、质量和长度；3.光、电和磁；4.加速度和惯性； 5.惯性和引力；6.等效原理在起作用；7.质量如何创建引力； 8.求解爱因斯坦引力方程；9.广义相对论在起作用； 10.后记。

作为一部科普著作，作者利用浅显易懂的通俗语言、精心制作的彩图和生动直观的思想实验思想实验是科学研究中的重要方法，它是将实验条件、过程在思维中以理想化的方式表现出来。来代替抽象的数学计算，引导具有初等知识水平的广大读者能够理解深奥的主题。该书对于希望了解相对论的具有高中以上知识水平的读者是一部很容易入门的优秀作品。

阐述狭义相对论基本原理篇3

关键词： 狭义相对论 椭圆 圆 直觉推测

一、问题的提出

在《大学物理》课程的教学过程中，关于狭义相对论时空观的教学既是一个重点又是一个难点，尤其是长度的收缩效应.笔者在教学实践中发现，部分学生没有真正地理解时间间隔和空间间隔的相对性，只是机械地应用相关结论，有的甚至不顾条件的乱用，以致得出错误的结论.从而如何引导学生理解和应用狭义相对论一直是大学物理教师经常探究的一个课题.

下面拟从一道典型的例题入手，讨论如何正确理解及应用狭义相对论时空观，同时指出培养学生直觉思考与严谨分析在教学过程中的重要性.

例题[1]：S系中xoy平面上静止的圆面积为πr，在S′系中测得该图形面积为多少？已知S′系在t=t′=0时与S系坐标轴重合，并以0.8c的速度沿公共轴x-x′运动.

一部分学生在解决这道题时，根本没有正确理解狭义相对论时空观，机械地应用长度收缩效应公式l=l，代入β=得出s=0.36πr的错误结论；还有一部分学生正确理解了狭义相对论时空观，他们知道长度的收缩效应只发生在运动方向上，但是因数学工具掌握得不够而望题兴叹，另一部分学生直觉地将该图形视为椭圆，不严谨得出s=0.6πr的结论.下面我们将以科学直觉与严谨分析相结合的方式阐述这道例题.

二、问题的解决

1.直觉分析，所谓的直觉，就是通过对问题的深入分析，进而推测其可能具有某种相应的结论：如图1所示，由狭义相对论的收缩效应可知，在运动参照系中该圆沿x轴方向的任意弦长均缩短为原来长度的=0.6倍，而y轴方向因与运动方向垂直而长度不变，凭直觉推测该圆在运动坐标系中看应该变换为长轴在y轴长度为2r，短轴在x轴长度为1.2r的椭圆，进而由椭圆面积公式s=πab得出s=0.6πr.虽然该结果只是推测，其正确与否尚需验证，但是学生必须培养这种思考问题解决问题的良好习惯，因为直觉才是引导人去发现创新的源泉.

图1

2.严谨计算：

如图2所示，由狭义相对论知道，x轴方向的任意弦长度变为原来的0.6倍，纵坐标为h的弦长度极坐标表达式为1.2rcosθ，纵坐标h的极坐标表达式为rsinθ，故该图形面积的微元ds=1.2rcosθd（rsinθ）=1.2rcosθdθ，θ是-到区间上的变元，由微积分得s=？蘩1.2rcosθd=0.6πr，至此我们发现直觉推测的计算结果是正确的，所以我们上面的直觉推测可能是正确的，但须给出证明.

图2

3.证明：如图2所示，由狭义相对论可知，该图形上的任意一点，设其纵坐标y=h时，则横坐标x=0.6，该点到（0，±0.8r）两点距离之和为+，整理可得：==r-0.8h，同理可得==r+0.8h，即该图形上任一点到（0，±0.8r）两点距离之和等于2r，进而可知该图形为椭圆，验证了我们的直觉推测.

4.总结椭圆与圆的变换关系：由上述分析计算可知，当圆上任一点变换为y轴坐标不变，x轴坐标变为原来的α倍的点所形成的图形是长轴在y轴短轴在x轴离心率为β的椭圆，其中0

图3

下面给予证明：如图3所示，半径为r的圆上任一点坐标为（，h）变换为（α，h），该点到（0，±βr）两点距离和为+，其中α+β=1，则该点到（0，βr）距离为==r-βh，到（0，-βr）的距离为==r+βh，即该图形上任一点到（0，±βr）两点距离之和为2r，故该图形是椭圆.由圆的对称性可知，当x轴坐标不变，y轴坐标变为原来的α倍的点所得的图形是长轴在x轴短轴在y轴离心率为β的椭圆.此外进一步分析可知，当α>1时则不能变换为长轴在x轴的椭圆.

三、结语

通过上述具体示例我们不仅发现了一个圆与椭圆的特殊关系，而且知道了正确理解狭义相对论时空观及正确应用长度收缩效应公式在物理教学过程中颇为重要，同时指出培养学生的严谨分析和科学直觉的思维习惯十分重要.

参考文献：

阐述狭义相对论基本原理篇4

我不知道现代的学科系统是否也像电脑的界面一样，变幻无穷。有些评论家用“寓言的机器”描述寓言叙述的多向性，把玩着语义。不过，任何一个寓言的界面呈现，极易成为文本的想象游戏。当中世纪但丁的地狱之行进入现代电脑的编码程序中，其途径经过在线数据库，得到的却是一张神秘的魔法般的空间图像。

美术理论，顾名思义，是对美术之理（或曰道）的思考与论述。道，既是规律又是途径，涉及本质问题，是通向形而上的思辨之途——以“道”为题，必然进入哲学的发问与解答。故理论一词，往往追究本质，探讨美术的发生意义以及内容与形式的审美关系，探讨造型艺术自身构成的诸种要素及组合规律。在人文社会学科中，美术理论与美学最易接近，甚至被认为是美学的分支，似乎等同艺术哲学（英文ART就是指视觉的造型艺术，即我们所谓的“美术”）。当人们企图用“艺术哲学”这一学科概念代替“美术理论”时，是否表明他们就是站在哲学的立场研究造型艺术呢？

美学，德文Asthetik，最初叫“感性认识的科学”，（注：此为德国鲍姆加登在Meditationes Philosophicae （“哲学的沉思”，1735）文中所提出的学科概念，词源来自希腊文αíσCησíS（感觉、知觉）；1750年，又著附图一书。1742年，Metaphysica（《形而上学》，第二版）一书亦如是说（"scientia sensitive cognoscendi"——感官鉴别的科学），至1757年第4版时，改称“美的科学”。参见［日］竹内敏雄主编《美学百科辞典》，池学镇译，黑龙江人民出版社，1986年版，第116页。）研究感性认识的规律。“美学”成为一个学科的概念，本身就表明一种学术意向——将一个哲学的认识论问题提升到科学层面上。稍后，康德就反对这种做法，认为将人们的感性判断纳入理性原理之中，并探讨其所谓科学的规则是一种错误的希望，它只能在“先验感性论”中得以保留。（注：康德以“统觉之先验统一”的原理，否认表象在经验直观中的必然联系，而认为“表象之相互关系，实由于直观综合中统觉之必然的统一”。见［德］康德《纯粹理性批判》，蓝公式译，商务书馆，1960年3月版，第105-106页。）但在20世纪初，康德的意见在东方没有引起太多的注意，那时“科学主义”正风靡东亚，尤其是日本和中国。日人以汉名“美学”对译德文Asthetik，并在1907年以前传入中国。（注：1907年10月创刊的《震旦学报》第1期“美学”栏目，刊载侯毅译的《近世美学》（［日］高山林次郎著）。）时至1918年，北京美术学校创办，即在高等部中国画和西洋画两科设置“美学及美术史”公共课程，美术史分设中国绘画史和西洋绘画史，“美学”课程实为美术史学概论，近似美术理论。（注：《北京美术学校学则》（教育部指令，1918年7月5日），教育部总务厅文书科编《教育法规汇编》，1919年5月。参见章咸、张援编《中国近现代艺术教育法规汇编》(1840-1949)，教育科学出版社，1997年7月版，第121-127页。）

若回溯中国美术理论的传统，始终未曾进入哲学内部，与其建立系统的联系（哲学或文学理论向美术理论渗透，是单向度的外部关系），更无“科学”一说。古代中国，具备理论形态的造型艺术，主要是画论与书论（雕塑业和建筑业，其理论多在技术规范，尽管亦有审美的文化的诸种意识贯注其中，但未形成自上而下的理论体系）。古代中国的画论与书论自六朝后历代不断，前后相系，是专论，号称“画学”、“书学”，或“画论”、“书论”。以“理论”的性质而言，是密切联系创作实践的一种阐释体系，不是纯粹形而上的思辨体系。因为是阐释，一明源流，二重事理，三言观念，四讲品位，史论评三者共为一个理论整体，且与创作实践形成辩证的互动关系，这是中国古代美术理论的系统定位。

美术学是20世纪初出现的一个新学科概念，意味着“美术”研究将成为一门独立的知识系统。但国人最初使用“美术学”，着眼点却在美术史学。1907年，国粹派的刊物《国粹学报》第26期“美术篇”栏目，发表刘师培的文章《古今画学变迁论》；第30-31期连载刘师培《中国美术学变迁论》（未完稿）；第31期还刊登刘师培《论美术援地区而论》一文。（注：参见《国粹学报》第26期（第2年第1号）、第30-31期（第3年第5-6号），上海国粹学报馆，1907年3月4日、6月30日、7月29日。）这是由传统“画学”、“书学”概念转向“美术学”概念之最早例证。刘师培所用“美术学”，就是美术史研究，或称美术史学。这是当时的风气，受西学影响，对各种对象的研究，均以“学”名冠之（含有科学的名义）。所以，刘师培的“美术学”概念，并不是将传统的中国美术理论整体提升到学科层面上，而仅仅将中国美术史作为一门学科独立出来。若认真考究，中国人“理论”的概念弹性很大，可指称某种学问或学说，也可指称某种学科或某一领域相对于实践的知识部分。中国古代的美术理论多归学理研究一类，与创作实践相关。所谓相关，一及创作实践，二级欣赏与批评实践，故其技法原理、创作观念及评判标准等，都在此列。究尽中国画学，古时品评议论及理法文章，均属“理论”。1937年，于安澜将中国古代绘画典籍分三，先后编辑出版《画论丛刊》、《画品丛刊》和《画史丛刊》，其“论”、专指“画法画理”，而欣赏与接受理论，则以“品第鉴别”之类单列。1942年，沈子丞编《历代论画名著汇编》，将理法著作与品评著作一并收入。这是在现代学科意义上，对中国古代绘画理论第一次系统的知识整理。

不过，20世纪50年代的中国，作为一门独立的现代学科建制的还是美术史学（在中央美术学院设立美术史系），它基本沿用历史学的学科规范。美术理论因无学科建制，相关研究人员分散在普通高校哲学系、艺术系，或美术学院的理论教研室、美术研究所等单位，——作为纯粹思辨形态的造型艺术理论，往往进入哲学或美学系统；而作为一般造型技艺理论或与本体形态相关的阐释理论，往往以课程的方式出现在专门的美术院校。1978年后，在专业美术院校和艺术研究院设立了“美术历史与理论”的学科名称（简称“美术史论”），至此，美术理论才进入学科建设的门槛。

“美术历史与理论”正式改称“美术学”是1990年的事（这里无意将两者等同，但二者之间的关系尚待讨论），而将“美术学”确定为“二级”或“三级”学科，则到了1992年（注：1990年，国务院学位委员会专业目录调整会议决定，将“美术历史与理论”改称“美术学”，并向全国正式颁布。1992年11月，国家技术监督局《学科代码表》，“美术学”以二级学科的名义出现，包括理论研究和创作研究等下属三级学科，原“美术历史与理论”亦以“美术学（三级学科）名之，但内涵有变。）。二级学科的“美术学”，基本上包含原先术科的“美术”系列，从术科到学科，意味着增强学术含量，全面提升学术品质。原先依附创作实践的美术理论同样提升到“学科”层面，而且和美术史学合并成为三级学科的“美术学”。在二级学科的大系统内，美术理论和创作实践还是一个整体，只是更强调了美术的本体性研究和学科独立性，强调理论和实践的相互促进关系，促使技艺性学科在建制上不断完善。同时，作为三级学科的“美术学”，在概念的内涵上，绝不等同于刘师培时代的“美术学”（注：参见邓福星《关于美术学及其它》，《美术观察》1998年第1期，第55页。），在学术立场上，重新确立了中国美术理论“史论评”三位一体的传统。由此，美术理论亦开始以学科的名义真正进入学术系统，但问题也接踵而来：其学科性质如何？学科规范何在？学术阈场如何界定？

如果说，美术理论进入艺术理论系统或美学系统，还有既成的规范（西方的）可以遵循，但到了“美术学”的新建系统，所有的一切必须重新链接，重新规范，重新定位。

高等院校专业教学课程的设置是学科最明显的标识。在美术学院，除了美术史外，有关的理论课程为艺术概论、透视学、解剖学、色彩学等，均作为专业基础理论的共同课，这种状况几十年不变。作为学科的基本理论，我们主要关注“概论”。早期的《美术概论》，有黄忏华的著述（1927年，参照日人及欧洲人的著作），20世纪50年代则搬用苏联教材（如涅陀希文著的《艺术概论》），事隔二十多年，又出几本国人编写的《艺术概论》，特别是80年代初文化部组织编著的《艺术概论》，几乎是通用教材。直至1994年，中央美术学院艺术理论教研室才编写出一本《美术概论》。一门学科，如果连“概论”的课程都不完备，还能说些什么？

概论者，一为基本原理的阐述，二是历论的通诠，三是基本范畴的解说，藉此进入历史文本研究。如果我们研究历代的美术理论，关注的不会是概论，而是时论。无论中西，真正能体现彼时彼地他者理论观和价值观的，不在概论而在时论。概论是总结，时论是现状研究，关注时下美术现象，以既定价值标准，审视与评判美术实践之主体与客体及其相互关系。因此，时论既是批评文本，又是历史文本，在历史片断中直接传达创作观念与审美意识。事实上，在美术理论的发展历史中，概论之寂寂与时论之煌煌，对比极为鲜明。无怪乎，中国文学理论史，常冠名以“中国文学批评中”或“中国文学理论批评史”（注：参见陈钟凡《中国文学批评史》，1927年版；郭绍虞《中国古典文学理论批评史》，上海古籍出版社，1962年版（1979年12月新版，名为《中国文学批评史》。）；敏泽《中国文学理论批评史》，人民文学出版社，1981年5月版。）。批评，是西方的概念，与中国传统的艺术理论（如文论、画论、乐论等）并不相符。理论不等于批评。若论中国的美术批评，与其说它接近理论，毋宁说它接近品鉴。中国古代的品鉴就是一种时论，是理论最直接的应用与表述，其方式可点评可议论，可指正可判断或褒贬、品第。

二、学科概念

常言，美术理论是一门研究与考察美术活动和美术现象，探求其规律的人文学科，是一个关于美术的知识系统。研究者必须将他对美术现象的感受与体察之经验转化成理智的(intellectual)形式，将它整理成首尾一贯的合理体系，它才能成为一种知识。我国美术理论界目前又有多少首尾一贯的知识系统？

我们可以对美术理论进行整体描述，但总是模糊的。一个成熟的学科，必须要有相对明确的研究对象，要有相对固定的学术规范，在高校还要有相应的教学实体，包括教材。中国的美术理论的学科建设问题，长期以来有教学和研究实体，却无教材无规范（技法理论除外），且研究领域涣散，一直无法走上正常的学科建设轨道。如果检测近20年来我国所有美术理论研究方向的硕士或博士论文，你会得出什么结论？你能看到一个学科的外轮廓么？不可能。众多选题中，既有美学问题研究，也有形式本体问题研究、形态研究、批评研究、心理学研究等，还有一些跨学科的边缘性的研究选题。我们什么时候能从边缘地带划出一道清晰的学科界限？或在学科内部建立一道学术底线？解决这个问题，似乎最有效的办法就是系统性处理，即将现有的各种知识系统化，寻找各个知识系统（小系统，模式块）间的相互链接。链接的情况还得进一步处理，分析其知识导向与基本局性，才有可能在学科图表上显示其内在的与外在的各种关系。

不可否认，理论学科的研究对象比历史学复杂，可是否研究对象自身的复杂性就造成美术理论研究的不确定性？科学研究的意义就是将复杂的问题有序化。一个系统的学科会建立自身的研究基点，确立基本范畴，建构一系列的学科概念。20世纪80年代以来，学界一再提倡美术本体研究，可为什么还是一再徘徊在学科边缘而无法进入基本理论问题的研究？似乎学派还不是问题的关键，每一学科都存在不同学派不同学说，但都不会影响其学科的整体规范，不会淡化以至解构学科特征，至少在某一时期如此。每一学科也都会出现新兴的交叉学科，都会模糊、淡化甚至重复学科的研究对象，同样也不会改变本学科艺术质。美术理论为什么会存在这么一个学科概念，却无明确的学科定位和学科规范呢？因为历来中国美术理论就缺乏一个大的系统建构。

当我对自己所接触的知识进行整理时，发现中国历史上所谓“美术理论”，都只是一个个“知识点”，缺乏系统性，没有自己的学科归宿，或者说缺乏一个系统网络接纳这些知识。追求系统知识，并非就是“唯科学主义”。科学，包含自然科学和社会科学，也关系到人文学科(humanities)。显然，美术理论属于人文学科，研究重点在于人的情感、人格尊严及其自我实现的内在需要——注重人的精神性、个体性和审美价值观，是关于美术现象的整体价值评述。但是，美术理论也涉及到人与对象物，人或对象物与社会之间的关系，需要观察、统计与逻辑推理，这就涉及到“科学”，涉及到观察与理论的关系问题。中国历代的美术理论，几乎都是品评赏鉴，或者说都在某种价值预制的前提下进行的理论评判（即“你能观察到什么，说明你拥有什么样的理论”）。在许多情况下，理论先于观察，有时则交替进行，先发现而后评价（不过是既定理论体系的补充、拓展与完善），一个总结性的评价将现象定性定位，构成知识点，随后便发生转移。以价值观为基点的系统性理论建构，应有一个时间维度。但我们又无法辨别当一个系统理论出现时，是否标志着一个时期的开始抑或完结？譬如，我们该如何评价顾恺之的“形神论”与谢赫的“六法论”？顾恺之是历史的决结，而谢赫是新时期的开端？我以为，无论何者，都只是一个“知识点”的问题，未成体系。理论体系与时期并无绝对的必然的对应关系。一种理论体系可以概括一个时期的实践状况，也可以跨越几个时期，而一个时期也可能出现几个不同的理论体系。我们只能根据理论表述自身的性质决定体系的存在。文化系统比较好确认，它有一个相对固定的时间轴和区域空间的标定。美术也一样，作为人类造型的活动和现象，也从属于各个不同的文化系统，而研究这些活动和现象的美术理论，也必须成为一个自在的体系，并在不同体系之间建立对话和交流的关系。

在“美术学”、“美术理论”等学科概念上，中国和日本的学术界有着比较接近的看法。

可以对证以下两个文本：

(1)《中国大百科全书》美术卷中的“美术理论”词条，总定义是：“关于美术实践的科学总结。”后分两种含义：一是广义，泛指史、论、评三者：二是狭义，专指基础理论。以学科的概念论，当属狭义。美术理论学科的研究对象是：所有的美术现象自身（包括创作、欣赏、作品和作者）、美术与社会外部的关系、美术理论自身；其任务是：原理研究、技法研究、史学理论研究等。最后，串讲了中外美术理论的发展源流，比较两者间的形态和功用，结论：“由于美术实践的多元性、多层次性和复杂性，并且总是在不断地发展，所以，美术理论不应该也不可能是独尊一说和凝固不变的。”（注：《中国大百科全书，美术》，中国大百科全书出版社，第524页。）

(2)日本学者竹内敏雄主编《美学百科辞典》，其“美术学”词条言其概念相当于“艺术学”（德文Kunstwissenschaft，英文Science of art，法文Sciencede art），表示很多含义。德文Kunst指造型艺术，日文无对应词，故以“美术学”相译。——“美术学泛称造型艺术的学问研究”，这是广义，其下属“体系美术学”和“美术史”两种。什么是“体系美术学”？“即研讨一般造型艺术的本质和意义，阐明造型艺术各领域的特征、界限、相互关系等”，且“关于美术史的原理论和方法论及风格论跟体系研究颇有直接联系”（注：［日］竹内敏雄，前引书，第197页。），最后，又特别说明“狭义上则除了美术史，专指体系研究”。

对学科性质，《中国大百科全书》的用语是“科学总结”，竹内敏雄的用语是“学问研究”，均十分小心地避开“科学”或“人文学”的概念。我国美术界在1990年以前没有明确的“美术学”学科定位，日本学者在20世纪初就对应德文Kunstwissenschaft，明确提出“美术学”的学科概念，这概念相等于我国当时的“美术理论”，或者说，作为学科概念，其广义的“美术学”已等于我国现行的三级学科之“美术学”，而狭义的“美术学”，即“体系美术学”等于我国“美术学”下属之“美术理论”学科。

什么是体系美术学？竹内敏雄主编的《美学百科辞典》将其分为两大基本问题：一是“美术是什么？”二是“什么是美术？”前者是哲学的发问，涉及美术本质；后者是在形态学意义上发问，涉及美术本体的基本构成要素、种类划分以及在历史发展过程中的形态风格。那么，美术理论的研究领域是否就是本质论和形态学？美术理论就是放大了的内容与形式相统一的知识系统？以逻辑推论至此，竹内敏雄的所谓体系美术学，狭义上就是美术基本理论研究，它的注意力不在于把握单个的美术作品，而是整体的美术现象，它的广义，也等同于《中国大百科全书·美术卷》中“美术理论”概念的广义之解。看来，“美术理论”的概念表明亚洲人在西方文化的冲击下，希望能以西方的学术规范（主要是西方的哲学规范）统摄东方的美术经验，从而建立一种跨文化的理论研究体系。

三、学科图表

美术理论的知识系统包括基本理论、应用理论与交叉学科三大板块（见下图：美术理论学科图表）。基本理论研究是学科基点，以原理论为核心。所谓“原理论”，即质性研究，规定美术的本质特征及其相关概念，回答“美术是什么”及“什么是美术”这两个最基本问题，由基本命题扩展出相关的概念群及系列范畴——直接以哲学化的思考确立某种艺术观。由原理论直接导向论方法论研究，其任务一是规定美术理论体系的总体建构方式，二是探讨理论的思维法则、研究路向、系统结构法，三是研究美术理论方法自身的历史现象与规律。此外，基本理论还向“学术阈”和“创作阈”延伸，一方面是实践主体的理论，阐述美术活动过程中主体的性质与作用，在人（创作主体、接受主体或批评主体）和作品（理论文本）之间建立一个阐释体系和评价体系；另一方面是历史客体的理论，阐述人类历史中美术作品的发生原理、形态流变及类型性质，在作品（理论文本）和社会（历史语境）之间确认一个意义系统和文化类型。二者直接体现着理论的双重性——以历史性的眼光确认某种文化观，呈现出某种自在的社会性；以主体性的研究确立某种批评观，呈现出某种自为的实践性。显然，美术理论以原理论、实践主体理论和历史客体理论三者构成一个基本理论系统，其学科性质由原理论部分决定。传统学科就在原理论部分建构一元化的结构体系，其内限性强，相对封闭——如果这一部分遭到否定，便会导致整个系统崩溃（如表现论对反映论的否定，价值赋予理论对本质论的否定等等）；而现代学科建制依然保持这种大结构框架，但基本理论部分却呈现开放的多向包容的态势，尤其是在本体的质问达到十分激烈的时候，原理论基本模块就会开裂，出现各种不同的学说与流派，重新形成多元组构的基础模态——种非本质论的外化倾向。

美术理论系统的开放性真正体现在外部边缘的两大学科系列：进入创作阈的右向系列为应用学科，进入学术阈的左向系列为交叉学科。二者的研究阈场可增可减，完全是动态的开放的，随着对象的变化而变化，随着时间的推移而变化，随着区域的转换而变化。按常理，进入学术阈的学科模块其学术性较强，有较大的研究空间；进入创作阈的学科模块其实践性较强，研究的深度和广度多受对象制约。应用理论的研究对象也是它的研究目的，即直接针对造型艺术自身的实践，为实践活动提供理论支持。说明性、可操作性和序列规范成为应用理论的研究特点，对象成为纯粹的研究客体，可使用科学的实验的手段，以实证或否证的方法进行研究。交叉学科的范围更为广阔，可变性大，性质最活跃。第一，与传统的人文学科或社会学交叉，如美术史学理论、美术社会学、美术心理学、美术人类学、艺术哲学或造型美学等；第二，与新兴学科交叉，如比较美术学、阐释美术学、发展美术学。另有一些两栖类学科，如美术思潮史、美术理论史、美术批评史等，论学科性质应属于史学系列，但研究对象的属性则在美术理论范畴（未列入学科图表）。交叉学科是学科分化的现象，处在学科外沿，也是学科的前沿，不断对外交换，激励学科发展，开拓学科视野，研究传统学科边界上的“遗漏问题”或传统学科无法包容的“新增问题”。

附图

美术理论学科图表

分析上列图表，可见基本学科模块亦可成为课程模块。众所周知，课程建设是学科建设的基础，是第一步的工作。目前，应用理论和交叉学科两部分的课程容易切入，易于规范，因为有章可循（参照西方既有的学科课程），且又相对独立，有各自的研究对象和研究方法。基本理论部分的情形却不相同，在西方也没有权威的或比较完整的美术原理著作。所有关于“艺术原理”的研究都在美学范畴内，研究对象几乎都是西方的造型艺术，极少涉及西亚或东亚地区。比较美术学的研究刚兴起，远未深入，未能阐释人类造型活动最普遍的规律并提出相关的艺术法则（是否存在普遍规律和通行法则，此处暂不讨论）。理论阐释有着很强的针对性，即特定的对象、特定的语境和特定的概念术语所形成的一系列规限性的表达。中国现代的美术理论面对的不仅仅是中国传统的书面创作体系（这是最低限度的说法），而是在中国本土由现代的中国人所进行的种种造型实践活动，或曰，与视觉相关的美术活动（暂且使用“美术”概念，既是约定俗成，亦无更加恰当的词可以取代），其中很大部分属于西学体系，或中西结合的现代实验。以怎样的理论话阐释这种美术现象？如何界定又如何评价？理论依据是什么？基本理论的问题最多最复杂，直接诉求个体的感性经验，一时难以澄清，故也无人问津，或无法问津。

四、学科话语

学科建制是对话语的限制。任何一门学科都有自身的命题，特定的研究对象和特殊的概念系统，通过学术体制确立知识－理解模式。它强调在特殊的语境中讨论理论问题，而不是先验地假定问题的答案，推行非语境化的脱离实践的本质主义的思维方式。

学科概念系统的话语重构，曾流行的两种说法，一是实现中国古论话语的现代转换，二是实现西方现论话语的中国化。在中国，现代美术理论并不是一个纯粹的外来学科，也不是一个纯粹的传统学科，传统中国或现代西方的学科概念和范畴都同时存在，二者碰撞，自然整合。但是，二者在量上或质上均不对等，交流的势态相差亦大。现在理论学科的系统框架是在西方理论思维模式影响下产生的，话语符号是中国的，言说对象是现代的，文化意识层面还有传统的观念，概念系统的话语方式与系统之间不是绝对的文化对应关系，中国古代的理论话语依然进入。系统是被开发的，话语是灵变的，其准则只在于自身的理论立场和对象的特性表达。

美术的概念与范畴是对美术样式的艺术功能、社会作用及审美规律的一种抽象表达。有关样式的分类、流变及艺术特征的理论，必然形成相应的范畴体系，样式的历史沿革又导致理论范畴的推移变化。在古代中国，就有三次大的变化：一从汉代的“君形”论到六朝的“畅神”论；二从六朝的“形神”论到宋代的“形意”论；三从宋代的“意象”论到明清的“逸兴”论。其中，六朝和宋代是两个转折点，而形神论的核心概念是“畅神”，形意论的核心概念是“意象”主流样式的审美特征转换与概念范畴的推移变化基本一致。问题是到了现代，一方面在文化守成主义思潮和狭隘的民族意识驱动下，中国历史上所有的概念范畴泛滥成灾，失去了对象性；另一方面在文化激进主义思潮和开放的全球意识下，西方现代艺术中流行的概念范畴也泛滥成灾，同样失去了对象性。或许我们不能单纯地责怪现代中国美术理论的失范与混乱，因为创作实践本身都处在探索实验阶段，无所适从。旧范式被批判，旧理论被质疑，旧概念被颠覆，传统的语境丧失了，在“解构”和“多元”的现代世界中，在文化大批判的时代，我们能否期待一个共通的美术样式及其相应的概念系统？显然不能。因此，中国古代的理论话语是否需要实现所谓的“现代转换”？西方现论话语是否需要实现所谓的“本土化”？其实，这个问题可以简化——对古论话语的重新诠释，就是“现代转换”；在自我意识界面上接受西方的理论话语，在汉字符码上实现意义的重新组接，使之成为当下有效的理论工具，就是“本土化”。任何一次历史文化的转型或外来文化的输入，都存在这种现象。若究深意，在“现代转换”和“本土化”口号的背面，则隐藏着一个“新中心”论，或期待着一个新的话语霸权。本文提出的，“话语重构”，不是要建立威权话语模式，而是在清理（让概念系统进入各自的话语模式）之后，以大系统的链接方式建立一个新秩序，即在社会公共的话语空间实现某种理论定位，并以有序的方式进行对话。

五、学科建设

当代西方最流行的文化研究，不是划定学科界限，而是要建立跨学科的知识探索领域，打破传统学科的封闭性及其狭隘的话语生产方式，促使研究者从“技术知识分子”的角色中走出，提倡关心总体性的、传统的思想家意义上的知识分子，从而促使理论研究者能够批判性地介入公共的社会政治问题（注：Henry Giroux，David Shumway，Paui Smith，James Sosnoski:The need for cultural studies:resisting intellectuais and oppositional public spheres，参见Jessica Munns and Gita Rajan编： A cultural studies reader:History，Theory，Practice，London and New York，1995，pp647.）。对中国而言，这种文化研究的知识倾向非常接近中国传统儒家的“文人”品性，即家国政治的学术情结和广泛的人文关怀。但在现代的中国和西方，学术方面的诸种现象都有着相悖逆的发展倾向。比如，人文化倾向与科学化倾向，本质论倾向和非本质论倾向，整体的辩证的与局部的分析的，系统的与非系统的。在造型艺术方面，则写实的与抽象的（暂且使用这一对不甚确切的概念），具象的与意象的，视觉的与观念的等等，几乎都是逆向发展。学科的建设和发展是否也存在着逆向现象？建立专门的知识领域，厘清研究对象和研究范型，是现代中国学科建设的基本任务。对于自然科学和一般的社会科学而言，一向如此（现今，亦开始将目光投向边缘地带，注意跨学科的研究，甚至跨越科学和艺术的边界）；而中国的人文学科，尤其是艺术学科，却明显规范不足（中国学术界“史论结合”的传统就是一种文化研究的态度）。

美术理论研究要不要提倡文化研究？或曰，是否消解学科边界，进入跨学科的文化研究（注：S·霍尔指出，文化研究是由多种形构组成的系统，拥有多种话语（在福柯的意义上，文化研究是一种话语的建构），具备一系列不同的方法与理论立场，且所有立场都处在争论中。参见Stuart Hail Cultural Studies and It’s Theoretical Lebacies，见L.Grossberg等编：Cultural Studies，Routledge，1992.pp.278.）状态？对照上述的学科图表，“交叉学科”部分就是跨学科的研究。新时期以来，中国美术理论界著述最多的，在交叉学科不在基本理论。在论文撰著方面，活跃的也是“边缘性研究”，这已成为现时存在的普遍状态。

阐述狭义相对论基本原理篇5

关键词：文化的本质；分类；社会

广义的文化不等同于社会

黄先生对文化含义的讨论是以《中国大百科全书》社会学卷和哲学卷中的“文化”释义为基础的。为了便于共同探讨，我在这里先将黄先生的引文抄列于后：

社会学卷的定义：“广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。”

哲学卷的定义：“广义的文化总括人类的物质生产和精神生产的能力、物质的和精神的全部产品。狭义的文化指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式，有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施，以与世界观、政治思想、道德等意识形态相区别”。

应当说，这两处定义对于“文化”的释义都是平实的，为当前学界所普遍接受的。笔者曾查过《哲学大词典》等其它国内权威的工具书，发现其中的释义与上述释义基本一致。问题恰恰是出在黄先生的阐释上。黄先生指出：“几乎各种论著都指出，文化的含义有广义与狭义之分，广义的文化现象等同于社会现象……”。国内许多论著不自觉地把广义的文化现象等同于社会现象，或许是事实。其始作蛹者可能是西方社会人类学家对“文化”的定义，但它却决不是“几乎各种论著”都认同的定论。譬如上述两个权威“文化”定义中，广义的文化便与社会无涉。这是正确的。因为尽管从外延上讲，“文化”与“社会”几乎是可以重叠的，在若干对象身上，这两种性质也是交融共存的，但“文化”与“社会”毕竟是性质完全不同两类现象，体现着人类两种不同的本质。搞清“文化”与“社会”的这种区别，是我们把握“文化”本质的关键所在。

其实，从“文化”(Culture）一词的词源——拉丁语中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“开发”语义入手，搞清“文化”的本质是并不困难的。所谓“文化”就是“人化”，就是《中国大百科全书》哲学卷对“文化”言简意赅定义所说，是“人类在社会实践中所获得的能力和创造的成果”。而“社会”，则是人类群体存在的关系结构及其组织制度形式。马克思关于“社会……是人们交互作用的产物”，“是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”的论述，便是从不同角度对“社会”本质内涵的揭示。概括地说，文化，是以人类能动性创造本质为内涵，区别于动物行为或自然形态的一个概念；社会，是以人类特殊群体共存的关系本质为内涵，区别于动物界的一个概念。它们既同源共生于古猿人改造自然的劳动实践中，又互补同存于现实人类活动系统中。

如果将这两个概念的关联作最简捷的表述，可借用苏联美学家卡冈的一句话：“同天然（自然）相对立的文化产生于社会定向的人类活动”。显然，所谓“文化”，所谓“社会”，都与人的本质相关，其差异只在于它们分处人类本质及存在形态的不同向度上。其下，我将卡冈关于人类活动系统的一个示意图略加修改，以显示“文化”与“社会”之关系与区别：

需略加说明的是，人与原生自然客体之间属自然关系的，只是纯粹的物理关系或生理关系，如看月亮、吃野果等等。但若人在观照月亮时联想到唐诗或在吃野果时讲究卫生，这种自然关系便不纯粹了。因此，严格地讲，人类除去婴幼儿时期之外，几乎就不存在这种对客体的自然关系。人类进化的结果，就是越来越远离这种自然关系，将人与自然的关系变成一种文化关系。借助这一图示，我们可以清楚地把握“文化”与“社会”的确切内涵及相互关联与差异。“文化”，本身便是一个名词化的动词概念，它反映人类能动改造世界的创造性本质，及改造与被改造、创造与被创造之主客体关系；在主体方面，“文化”是其创造性能力；在客体方面，“文化”是物化其中的主体创造本质或“本质力量”。因此，对主体来说，文化表现为一种个体素质而独立存在；对客体来说，文化则表现为一种结构质而客观存在。鲁宾逊，即使脱离人类社会孤存荒岛，其固有的文化本质依然可以表现出来；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技时代的今天，依然具有不同于天然石块的文化属性。“社会”，本身便是一个纯粹的名词概念，它只是反映了人类群体存在的形态，即人类个体或群体之间彼此制约依赖、相互影响作用之关系结构。无论对社会主体还是社会客体来说，其“社会性”都只是由这种社会关系所决定所赋予的一种关系属性或系统质。因此，对于孤立的个体或个别事物来说，“社会”或“社会性”都是不存在的，都不能构成其现实本质。譬如鲁宾逊，虽然可将“文化”撒播在荒岛上（当然，这种“文化”是难以持久的，从现实生活中的实例看，鲁宾逊很快便会倒退到“野蛮”状态），但其社会本质则暂时消失了，直至征服“星期六”，建立了“社会”，其“殖民者”本质方才复现。马克思关于人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的论断，可谓科学之至。因此，“文化”与“社会”决不是可以随意置换的概念，广义的文化现象并不等同于社会现象。

狭义的文化不是严格意义上的文化

现在我们来分析狭义的文化。黄先生说，“狭义的文化现象就是精神现象，不包括客观现象或物质现象。”狭义文化通常指称精神现象，这没错，至于精神现象是否就不是客观现象，属于哲学话题，此处也不论。但黄先生要对广狭两种文化“验明正身”取“狭”弃“广”的作法，笔者却不敢苟同。

黄先生在重述了《中国大百科全书》中的文化定义后发问：“那么，在这广狭两种定义中有没有一个为人们更多地使用呢？这两卷都没有提出和回答这个问题，……我认为应该指出，对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势，而且从文化理论和文化建设来讲，应该使用狭义的理解，狭义的文化是严格意义的文化”。黄先生把狭义文化确定为“严格意义的文化”，反对使用广义理解的“文化”，可能对某些狭义文化的研究或建设有益，但对整个人类文化的研究、继承和创造却会带来消极后果──丰富多彩的“人种文化”、“民族文化”、“区域文化”等等所共时性和历时性构成的“文化”，是人类共同的财富，试问，如果将这些“文化”中的物质文化统统剔除，那人类还剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工艺文化”、“饮食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言语中，试问，如果将这些概念中的“文化”去掉，我们明天将怎样言说建筑、工艺等等的成就并提高我们的创造力和鉴赏力呢？显然，我们只能“失语”了。

其实，就是黄先生自己运用其“严格”的“文化”定义来作文化分类时，也遇到了不小的麻烦。黄先生认为“文化是人类的精神活动及其产品，是经济和政治的反映，归根到底是人类物质活动的反映。”用黄先生给出的这个定义衡量，他所归纳的十二类文化现象，几乎有半数“文化”的性质不纯。譬如，语言文字，属正宗“文化”，黄先生说它“是人类文化的重要组成部分，是人类生产劳动和全部社会实践的产物”，但它显然并不能归结为“经济和政治的反映”，也不能说“归根到结底是人类物质活动的反映”。再譬如，“科学技术，它是一个社会的物质生产水平的直接反映并直接推动生产的发展”，显然也不仅仅是“反映”，而教育、新闻、公共文化设施，以及民间文化中的“节日活动、旅游活动、娱乐活动、风俗习惯、时尚”等等也都不能简单归结为“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都归结为“经济和政治的反映”。对这个“严格”“文化”定义的不周延之处，黄先生自己也觉察到了，那就是这一“文化”定义及其分类难以涵盖卫生和体育：“它们不是物质活动，但也不好说是精神活动。”“也许把卫生、体育归属于文化现象更合适一些。”卫生与体育当然属于纯粹的文化现象，这不须争论；而不能涵盖卫生与体育的文化定义，在当代显然也是难以成立的，这似乎也无须争论。

我们说过，“文化”就是“人化”；人类在“人化”创造客体，使之具有文化属性的同时，也使自身的文化素质不断提高。与此同时，人类还通过文化符号将这种“文化”创造过程与成就记录下来，生成所谓“第三世界”的“符号文化”。因此，对于人类和属人的世界来说，文化是无时不在无处不有的。但显然，这种笼统的“文化”概念只有在彰明人与动物的区别时才有意义，在区别不同民族、不同时代或不同个人之“文化”时，便失去意义，这种区别对具有自觉文化意识的人类来说，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不断地特征化确认或价值性显示中演变着，使其所指不断地滑动并收缩。让我们以许多专家不以为然的饮食文化为例略作阐释。

需要申明的是，笔者绝非要否定狭义文化在当代文化建设中的重要地位，恰恰相反，笔者不仅赞同“对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势”，而且认为“文化”概念的不断“狭义化”，正是人类社会和文化进步的表征，是历史所给出的语言“文化”印痕。搞清这其中的轨迹，我们便会看到，当代对“文化”一词的运用并没有“失范”，我们完全没有必要对“文化”进行式的再定义。

人类的饮食，的的确确是文化，而且是正宗区别于动物本能进食行为的文化。从火的使用到今天的微波炉，人类的吃和服务于吃的工具进步史，可以说是凝缩着人类全部文化的发生发展史。但今天，显然并不是所有的“吃”，在任何时候、任何情况下都可冠以“文化”的。像中国寻常百姓的家常饭，稀粥咸菜之类，对国人来说便难以称作“饮食文化”。原因无它，只是因为它们已不能代表“文化”。只有当某种饮食在国内具有独创性或价值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前畅销的各类“八宝粥”，方可称为“文化”。但如果换一个角度，那稀粥咸菜对于外国人来说，可以说就是中国的一种平民“饮食文化”。何以这咸菜稀粥又具有“文化”意义了呢？就在于它对异域文化来说依然具有某种典型代表性。因此，尽管目前学界对于各类“文化”的滥用颇有微词，但我却认为，除去某些文化人本身没文化的炒作外，在人们的日常语境中，“文化”并没有被滥用。若干歧解之所以产生，主要是由于人们对“文化”概念的这种表征性或价值性的特性缺少理解造成的。譬如，几位著名的电视主持人对媒体说他们“没文化”非常反感──各种回忆录都能一本本地出，怎能说“没文化”呢？其实，他们不理解，传煤对他们“没文化”的批评是就他们的学术修养不足或高层次文化素质欠缺而言的，其前提就是承认他们是代表国家水平的“文化”人。如果对一个农民或普通工人来说，他们的“文化”肯定是绰绰有余的──今天一个农民或工人，只要是高中毕业，便可称为“有文化”了。由于对对象“文化”要求的起点不同，“有文化”的标准自然也就不同了。这种被赋予“价值”内涵的“文化”，实际上已经具有某种“应怎样”的形容词词性了。

由此，我们便不难理解何以众多的人类学家定义“文化”时总要把价值观念作为文化的“核心”了，因为对人类各种族、民族文化来说，价值观念是其“文化”得以存在延续复制的核心因素，具有非常重要的意义。由此，我们便也不难明白“文化”概念何以日益呈现“狭义化”的趋势了，因为这种“狭义化”正体现了人类文化进步的必然趋势。在人类文明发端的初期，人类文化没有分工，物质生产几乎是人类文化活动的全部内容，当时最能代表人类“文化”的就是简陋的生产工具，于是有“石器文化”、“铁器文化”的概念。这显然是属于“广义文化”范畴。而随着人类文化的不断进步，经过多次社会文化分工，最终，在物质生产部门和社会管理部门之外，出现专门从事精神文化活动的部门和人员，“文化”便被用来指称这些部门或者是纯粹的精神文化活动与现象了。这便产生出“狭义文化”概念。这些狭义文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人类文化的“文化”。因此，文化的这种“狭义化”趋势，不仅与文化的固有内涵不相违背，而且正体现了“文化”的创造性本质特征。只要把握住特定语境，我们便不难确定各种“文化”的特指内涵，完全不需要重新给文化规定本质，甚至将“广义文化”排斥出去。如果那样的话，文化的本质恰恰给掩盖了，我们真的要搞不清什么是“文化”了。

文化究竟应当怎样分类

文化的分类是一个大题目，需要专门研究。但由于黄先生文章中涉及到这个问题，这里，我也就文化分类问题谈一点自己的粗浅认识。

显然，文化是可以有多种分类方法的。但无论那一种分类，都应当根据文化的固有性质，应当能揭示出文化的内在功能或性质差异，而不是对各类文化现象的机械罗列；同时，分类的结果应当能涵盖所有文化现象，而没有“例外”或“特殊”。这样的文化分类显然是困难的。譬如通常的文化三层分类法，即根据文化的存在形态和层次将文化分为器物文化、制度文化、观念文化的划分办法，虽然比较科学，但依然不周延，因为它也没有包括体育和卫生。笔者认为，根据文化的不同性质，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分别略加阐释。

文化二分法。根据文化的固有性质及其与社会的关系，笔者认为文化可分为两大类：专业文化和社会文化。尽管人类文化一般不能脱离社会存在，但像自然科学、工艺技能、生产技术、体育竞技等文化活动及相应产品，通常并不直接关涉社会因素，不具有社会属性，因而仍能在社会系统中保持其纯文化属性。这部份文化，由于充分体现了人的创造性文化本质，且又以相对专业化、专门化形式存在，故可称之为“专业文化”。与之相区别的则是在相应社会系统、社会关系中获得社会属性、具有社会功能的文化现象、文化客体，包括获得社会属性、社会身份的文化人。因这类文化客体不再具有纯文化属性，且几乎存在于社会各个环节，故可称之为“社会文化”。既往的人类学，尤其是社会人类学的文化定义，实质上都是对“社会文化”的定义。一个种族或民族的社会文化的确具有一定的模式或稳定规范，具有自组织功能。但社会文化并不是文化的全部，像考古学所关注的便更多是专业文化，即“纯文化”。当然，对文化的这种划分决不能机械理解，必须从“文化”和“社会”的固有内涵去随机把握：“专业文化”行为或产品（如原子弹制造技术或科学技术专利），一旦变成社会政治行为或进入商品市场则自然成为“社会文化”现象，立即获得了社会属性；“社会文化”行为或产品，一旦撇开其社会功能而着眼于其专门创造规律或专业技能（如战争规律或军事技能）。则其“专业文化”属性立刻出来，其社会属性相应消褪。

文化三分法。根据文化的体本属性，笔者认为文化可分为物质文化、精神文化、符号文化。关于物质文化与精神文化不须多说，这是人们熟悉的概念。但物质文化与精神文化并不能穷尽人类文化存在形态的全部，符号便既不属于物质，也不属于精神。尽管符号的能指需要有物质载体，尽管符号的所指靠精神创造，但符号系统一旦诞生，却属于人类“第三世界”的文化。符号文化是人类物质文化创造的结晶，又是人类精神文化创造的载体，具有与物质文化、精神文化平等的地位。

文化四分法。根据文化的功能属性，笔者认为文化可分为器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是体现在人类物质生产和产品上的文化，制度文化是体现在人类社会和文化结构规范中的文化，对此亦无须多论。这里重点谈一下信息文化和人本文化。所谓信息文化是指人类自觉通过文化符号接收和传播信息的文化。动物也接受信息，但动物的信息接受不是文化，只是一种本能行为，而人类对信息的接受体现了人类的意识自觉，体现了人类认知的能动性，因此是一种文化行为。同时，人类还通过文化符号自觉地整理制造复制传播信息，这种传播本身更体现了人类文化的本质。所谓人本文化，是指人类直接维护增强或显现把握自身生命、生命本质或本质力量的文化现象。它包括对人类自然生命把握和维护的生理心理学、医学和医疗卫生；包括增强和显示自身智慧、知识、技能和体质力量的自然科学、社会科学、工程技术和体育，包括对类本质把握观照的哲学、人文学科和宗教，其典型形态就是人类观照肯定自身本质的审美文化及艺术。

需要说明的是，其上只是从理论上对文化的抽象分类，在现实的文化活动或文化现象中，往往是几种文化因素同时存在。譬如在经济活动中，既有制度文化与器物文化的因素，也有人本文化、信息文化的因素。譬如宗教，其主要功能属性是神（人）本文化，但它也需要法器，需要制度，需要依赖信息传播。同时，不同的“文化”分类之间，也有着内在关联。譬如“符号文化”强调的是形态，“信息文化”强调的是功能，两者之间的差异正体现了不同分类根据的差异。限于篇幅，对此不一一分析了。

阐述狭义相对论基本原理篇6

如果主要从文化与文学的包容性来看文化研究与文学研究之关系，也就必须回到文化与文学的概念上去。而一个不容否认的学术现象就是，无论是文化，还是文学，其概念的内涵与外延在众说纷纭之中，难以形成共同认定的学术界定。不过，所有的已经出现过的种种界说，似乎都表现出某种一致性的趋向，认为无论是文化，还是文学，都与人的生活密切相关，只不过，文化与人的生活方式直接相关，成为人的生活方式的符号化文本;而文学与人的生活方式间接相关，成为人的生活方式的艺术化文本。这样，人的生活方式也就成为定义文化与文学的概念公约数:文化是与人的生活方式有关的符号体系，而文学则是与人的生活方式有关的语言艺术。由此可见，文学在成为文化的符号化的审美产物的同时，不过是文化的有机构成之一。由此出发来考察文化研究与文学研究之关系。从“文化研究的起源”来看，“狭义的文化研究”起源于第二次世界大战以后的英国，而雷蒙•威廉斯则被认为是“奠定了文化研究的理论基础”的第一人。威廉斯正是从基于文化的定义而倡导“文化分析”———“文化是对一种特殊的生活方式的描述，这种描述不仅表现艺术和学问中的某些价值和意义，而且也表现制度和日常行为中的某些意义和价值。从这样一种定义出发，文化分析就是阐明一种特殊生活方式，一种特殊文化隐含或外显的意义和价值”。显而易见，威廉斯这一自认为是“文化的‘社会’定义”，尽管从中可以看到社会学传统的学术影响，但是，这一文化的构成因素实际上已经超越了社会学的考察范围，立足于人的生活方式的整体性来进行文化构成因素的考察，实际上已经包括了文化的器物性、制度性、心理性的构成因素———“生产组织、家庭结构、表现或制约社会关系的制度的结构、社会成员借以交流的独特形式”。威廉斯的文化定义，被认为具有着这样的理论意义:“把论辩的全部基础从文学—道德的文化定义转变为一种人类学的文化意义，并把后者界定为一个‘完整的过程’。这一过程中意义和惯例都是社会地建构和历史地变化的。文学和艺术仅只是一种，尽管受到特殊重视的社会传播形式”。［3］(2、6、125、126、8)这无疑表明，将文化与文学同人的生活方式紧密地联系起来，不仅对于“狭义的文化研究”具有着理论指导的作用，而且对于广义的文化研究更具有着理论启示的意义:基于人的生活方式，尤其是对于人的生存方式的历史发展与人的生产方式的现实发展，进行从社会学到人类学的多学科考察，通过文化的定义来进行建构文化学的学术尝试。这首先就需要从大文化观的转化开始。

人的生活方式包括人的生存方式与人的生产方式，无论是人的生存方式，还是人的生产方式，都同样表现出器物、制度、心理这三个层面上的构成需要。一方面，人的生存方式作为维护生命存在的个人活动的总和，生命活动不仅要满足从器物层面到心理层面的个人需要，而且这样的个人需要必须得到制度层面的保护，否则，个人也就难以进行正常的生命活动。另一方面，人的生产方式作为延续生命存在的群体生产的总和，自由创造不仅要满足从器物层面到心理层面的群体需要，而且这样的群体需要必须受到制度层面的保障，否则，群体也就难以进行有序的自由创造。从人的需要的文化角度来看，较之个人需要所体现出来的是人的需要的历史底线，个人需要的简单也就导致了生命活动的单纯，因而对于个人需要的保护往往止于习俗，建构了制度性基础;而群体需要所展示出来的是人的需要的现实高点，群体需要的多样也就引发了自由创造的丰富，因而对群体需要的保障通常诉诸法律，建构了制度性体系。这就意味着有关人的生活方式的文化文本，固然要置根于个人的生命活动以揭示人的生存方式，更是要生成于群体的自由创造以展示人的生产方式。在这样的前提下，所谓的大文化就可以表述为包括人的生存方式与生产方式在内的人的生活方式，而大文化具有与人的生活相关的器物、制度、心理这三个层面上的构成要素，在社会学传统中，将这三个层面上的构成要素简化为经济、政治、意识(狭义上的文化)三要素。这样，通过从社会学到人类学的多学科与跨学科的学术扩张，在进行大文化观的转化的同时，还可以根据人的生活方式这一概念公约数，来进行大文学观的转化。正如威廉斯所说:“艺术作为一种活动，同生产、贸易、政治、养家糊口一样，就在那里存在着。为了充分地研究它们之间的各种关系，我们必须积极地去研究它们，把所有的活动当作人类能力特定的同时代的形式来看待。”［3］(129)这就表明，不仅文化可以包容文学，文化文本与文学文本之间具有文本的互文性;而且文化研究也包容了文学研究，文学研究成为文化研究的一种特殊形式。从文化研究与文学研究之关系来看，无论是文化文本与文学文本的互文，还是文学研究成为文化研究的特殊形式，在从旧历史主义向着新历史主义进行研究范式转型的“文化诗学”中显得犹为突出。

如果主要从文化与文学的分离性来看文化研究与文学研究之关系，也就必须回到文化与文学的文本上去。一个不可忽略的文本事实就是，无论是文化文本，还是文学文本，其文本的意义和价值，即使是在出现符号表达差异的前提下，也往往有可能会呈现出某种程度上的一致性。尤其在文化文本与文学文本之间出现意识形态性对话的时候，文化文本与文学文本之间的符号差异，也就自然而然地迅速减退，而文本的意义和价值的一致性程度也就随之提升。从文本的意义与价值来看，不仅人的生存是意识形态性的生存，而且人的生产也是意识形态性的生产，因而人的生活也就是意识形态性的生活。于是，在剥离了文化的器物层面与制度层面之后，无论是文化与文学，还是文化研究与文学研究，也就成为狭义上的。狭义上的文化研究以文化心理，尤其是以意识形态为对象，而狭义上的文学研究则以文学经典为研究对象。问题在于，在狭义的文学研究中，文学经典主要是以“高雅”文化作为其文本意义和价值的文学取向的，因而也往往与主流意识形态密切相关，或者说成为对于主流意识形态的历时性文学表达，因而文学研究也就容易成为关于文学经典的传统性阐释。这样的文学研究，也就与文化研究对于意识形态的现代性阐释之间形成阐释的对立。因此，也就有必要解决这一阐释的对立。这样，文学研究的传统范式也就应该进行更新。于是，有人指出“从文学研究到文化研究”的研究范式更新的现实途径将是“将高雅和大众文化合二为一”。这就是说，大众文化是随着文化生产的兴起，通过机器复制与大众传播的现代形式而与高雅文化形成意识形态上并驾齐驱的对峙，因而大众文化的出现也就标志着意识形态将突破主流意识形态禁锢而表现为多元化的发展。20世纪70年代，成为“从文学研究到文化研究”的研究范式更新的第一阶段。

文学研究突破文学的对象性封闭，将研究对象扩张到其他艺术门类，将文学研究的学术领域从文学与电影之间的理论对话扩大到“艺术史，文学研究本身，音乐研究以及社会科学，史学和社会心理学”，从而促成文化文本与文学文本之间的理论性对话。因此，进入20世纪80年代以来，在文化理论文本与文学理论文本之间的意识形态性对话之中，随着“从文学研究到文化研究”的研究范式更新进入第二阶段，文化研究也就成为文学研究的一种特有形式。“八十年代围绕文化研究所展开的争论对于文学研究的未来产生了极大的影响。鉴于七、八十年代的文学大战为自身赢得了地位，人文学科的学术关注点日益从原则性的理论表述迁移开来，它更加关注在实践中采纳新的范式，跨越种种文学与非文学文本进行文本分析。尽管这一观点并没有被普遍接受，然而对于新的范式而言却是不可或缺的，即文学研究所基于的传统文本经典不再具有无可非议的特权。例如，特里•伊格尔顿(TerryEagleton)在其影响巨大的专著《文学理论导论》(LiteratureTheory:AnIntroduction，1983)中就认为，文本分析应当面对‘整个实验的领域，而不仅仅是对那些有时贴着相当模糊标签的文学’。”于是，文化研究开始强调“对体制和意识形态的分析”。由于“体制分析与意识形态分析有重叠之处”，“所以对于文化研究而言，采用意识形态分析是根本性的，它始终寻求对文化作品中的意识形态程度和影响力加以调查”。［4］最先在英国、美国等英语国家出现的文化研究，其理论影响是最大的，对于中国文学研究来说，当为后殖民主义理论与性别研究理论。不过，正如爱德华•萨义德在1995年发表的《东方不是东方———濒于消亡的东方主义时代》一文中所说的那样:“在人们对《东方主义》的接受过程中，我最感遗憾，并且现在要竭力加以纠正的一点是:表示反对和支持的两派书评家，都错误地、不无夸张地声称本书是反西方主义的”，而“我的研究表明，每种文化的发展和维持都需要另一种不同的，具有竞争性的文化，即‘他我’(alterego)的存在”，“因为现代文化理论的一个重大进步便是人们普遍意识到:文化是混合的、异质的，如我在《文化与帝国主义》(1993)一书中所说，文化，还有文明，都是互相联系、互相依存的，因而无法对它们的个性进行单一的或粗线条的描述，今天，人们怎么能奢谈‘西方文明’?除非在很大程度上将其作为一种意识形态的虚构，包括一些价值和思想方面的某种超然的优越性”。所以，后殖民主义理论的现实存在，不过表明“一种广泛地以减轻帝国主义对思想和人类关系束缚的影响的新阐释和学术事业已然出现”。［5］

阐述狭义相对论基本原理篇7

［关键词］人学 发展 现状 问题

［中图分类号］Q98-0［文献标识码］A［文章编号］1009-5349（2011）05－0057－02

一、人学研究发展的历程

在当代中国，人学研究是否已形成一个所谓的“思潮”，这实在是一个值得讨论的问题。我国学者韩庆祥、邹诗鹏在其合著的《人学――人的问题的当代阐释》一书的导论“世纪之交的中国人学思潮”中，对当代中国人学研究“思潮”兴起的原因、发展的历程、取得的主要成果，进行了全面的总结和清理。他们认为，“人学之所以在中国兴起并形成一种思潮，绝不是哪些学者随意制造出来的”，而是有着深刻的哲学史、人学学科发展和社会实践发展或时展的原因的。正是这三方面的动因推动了当代中国人学业的发展，使中国人学业的研究形成了“思潮”。

按照韩、邹二氏的说法，当代中国人学的研究萌发于1979年，迄今已经历萌发（1979～1984）、生长（1985～1990）和长果（1990年以后）三个阶段。人学研究的萌发源于1978年的真理标准问题的大讨论，而其标志是从1979年一直持续到1984年的关于人性、异化和人道主义的全国性的大讲座。人学研究的生长是在关于“变化变革与人的现代化”（1985年）和“人的主体性问题”（1987年）的大讨论中展开的，其标志是1988年高清海、孟宪忠、黄楠森、韩庆祥等人对人学学科创立的明确提出；长果阶段是在1990年以后，也就是在1990年《人学辞典》的问世和北京大学1990年人学问题研讨会的召开以后，其标志是大批的人学研究著述的不断出版、人学业学会的成立，以及相应的学术年会和学业术活动的开展。

如果单从学业术界对人的问题的关注、人学学科的诞生以及大量人学著述的问世而言，当代中国确实兴起了人学研究的时潮，但却不能称之为思潮。其中的道理是显而易见的。根据韩、邹二氏在其著作中所引用的中央党校哲学部资料室的统计数据显示，从1985年到2000年10月，国内共发表与人学有关的论文两千五百多篇，著作九十多部，出版人学辞书2部。由此也可以看出人的问题的研究被人们关注的程度。但是，韩、邹二氏所称的人学研究，显然主要是指哲学视阈下的人学研究。他们的观点，也是中国人学界颇为普遍的一种共识。这样一种默契是非常狭隘的，从而也决定了当代中国学界在人的问题研究上的狭隘性。

二、人的发展研究的现状

事实上，人的存在与发展的问题，在当代中国不仅仅存在着哲学视阈的研究，还存在着教育学、心理学和社会学等视阈的探索。但是，哲学视阈的探索在当代中国的人学研究中始终占据着主导地位。这也说明中国的人学研究还刚刚起步，还非常不成熟。在不同视阈的人学研究中，只有哲学视阈、政治文化学视阈和教育学视阈的人学研究值得一述之外，其余则乏善可陈。

诚如韩、邹二氏所言，当代中国的人学研究引发于1978年的那场思想解放运动，所以一开始便注定了它浓厚的政治文化意义。无论是从1979年一直持续到1984年的关于“人性、异化和人道主义”的讨论，还是从1985年延续到1989年的关于“文化变革与人的现代化”的争论，毫无疑问，都是在一定的政治背景主导下的文化学意义上的讨论。这两场大讨论是在悲剧背景主导下的文化学意义上的讨论，具有悲剧色彩的终结，恰好是对其性质的无声注解。大凡政治文化学意义上的讨论，其命运必然是以政治需要开始亦为政治抛弃而终结。如果仅在人的问题研究视阈上审视这两场讨论的意义，则其意义显然是有限的。因为政治文化学意义上的讨论，其目的并不在于理论的探索与建构，而在于理论的澄清和唤醒人们的关注。

由政治文化学所引发的关于人的问题的讨论，在完成其政治的使命之后转向学术的研究，就成为了一种必然的结局。从1988年高（清海）、孟（宪忠）、黄（楠森）、韩（庆祥）等人倡导建立中国的人学学科以来，一大批学者将主要的精力投入到了人学学科的构建之中，也产生了一批具有完整体系的人学著述。韩庆祥教授的《马克思主义人学思想发微》和《人学――人的问题的当代阐释》两部著作就颇具有代表性。无论是以人学体系建构为目的的人学研究，还是人的问题的专题探讨，当代中国的人学研究，基本上是在哲学视阈中展开的。在当代中国哲学界，人的问题的研究始终是以马克思主义人学理论为指导的，是由人的发展问题理解上的差异而引致的。袁贵仁认为，人的发展概念的最基本和最一般的含义是人类能力的发展，认识能力和实践能力是能力的内涵。而黄楠森、韩庆祥、陈志尚等人则认为，人的发展就是人的自然属性、社会属性与个性的发展，其基本内涵包括人的活动及其能力的全面发展、人的社会关系的全面丰富和人的个性的自由发展等三个方面。由于对人的存在与人的发展内涵理解不同，所以不同的学者对人的问题讨论的重点内容也就存在着一定的差异。总的来看，近年来我国人学研究虽然取得了丰富的成果，但是具有创新性的研究成果并不是很多。

当代中国，另一个值得关注的人学研究的力量是教育学视阈的研究。对人的发展的关注与探索是教育的天职，也是教育赖以存在的基础。教育学对人的发展问题的研究，主要集中在两个问题上：一是教育应该培养什么样的人，二是如何培养这样的人。显然，这两个问题是密切联系在一起的。前一个问题是第二个问题存在的充要条件，没有第一个问题，也就没有第二个问题。

在教育学的视阈中，人的发展始终存在着两种价值取向的阐释。一种是社会本位的阐释，一种是个人本位的阐释。前者强调人的发展的社会目的，后者强调人的发展的个人目的。但在当代中国教育学界，对人的发展问题的讨论并不是发生在两种不同价值取向上的讨论，而是在同一价值取向下的关于人的发展的不同侧重点的讨论。从上个世纪80年代以来，关于人的发展的不同内涵侧重点的论争，一直断断续续持续到今天。主要观点不外乎两种：一为人的素质全面发展说，一为人的个性自由发展说。前者强调人的内在素质的和谐与综合发展，后者则主要强调人的修改的自由发展。但是，二者都不否认人的发展与培养的社会目的。近年来，两种观点已趋于融合，其根源在于当代中国社会环境所发生的巨大变迁。所以在如何培养人的问题上，二者持有大体一致的观点，都主张通过人的基本素质的开发与培养实现人的全面发展或者自由发展。

当然，在教育学的视阈里，对于人的发展问题的探索也存在着不同视阈的差异。如思想政治教育视阈的研究在当代中国的人学研究中，也取得了可喜的成就。郑永廷教授倡导的“人的精神发展动力论”“系统的思想政治教育方法论”，在思想政治教育视阈的人学研究中，也产生了广泛的影响。

从总体上来看，中国人学的研究还非常稚嫩，人学研究的学科分化才刚刚起步。但是，我们应该看到中国人学的研究与发展正在迎来一个新的春天。党的十六大所确立的以人为本的科学发展观，必然会促进人学研究视阈的多元化发展，促进不同学科的研究者对人的发展问题的共同关注，从而使当代中国的人学研究大局迈向一个新的历程。

三、问题与缺憾

纵观近三十年的人学研究，中国当代人学研究走过了从文化政治启蒙到科学探索的历程，应该说这是一种巨大的进步。然而，由于当代中国社会本身尚处于一个由传统向现代转型的时期，人的发展问题虽然在社会的发展中日渐凸显，但是，人们对人的发展问题的关注始终不可能超越于对经济发展问题的关注。这就注定了当代中国的人学研究，不可能有更广范围的研究者的参与，也不可能有多元视阈的探索。人的发展问题只有成为社会发展的重大问题的时候，才会成为时代共同关注的话题，也才会成为许多相关学科共同研究的焦点。在中国，这个时代正在来临。

从当代中国人学研究的现状看，中国的人学研究在取得可喜成就的同时，也存在着一些令人担忧的问题。这些问题主要是：

第一，人学研究的视阈还比较狭隘，方法也比较单一。相对于本文学界对人的发展问题的研究而言，中国人学研究的视阈还非常狭隘，缺乏对人的问题的多元性探讨。中国的人学研究主要集中在哲学和教育学的视阈之中，并且二者的研究还存在着封闭的倾向，各说各话，缺乏沟通与交流。由于视阈的狭隘，因而必然导致研究方法的单一。逻辑推论与经验的描述，成为一种普遍的人学研究方法，缺乏方法的创新。

第二，在有限视阈的研究中，单一视阈研究的多，而综合视阈研究的少，缺乏对人的问题的完整性探索与把握。人的世界是一个完整的世界，更是一个开放的世界。虽然对人的存在与发展问题的多元性分析的研究是非常必要的，但是这种分析性的研究，如果不能通向综合，则不可能对人的存在与发展进行科学的、整体性的把握。从这一意义上来说，当代中国的人学研究，尚处在多元视阈的分化之中，还缺乏科学的综合性研究的基础。因此，所库恩听人学体系的建构，似乎也只是一种一厢情愿的构想而已。

第三，形而上的理论建构多，形而下的实证研究少，缺乏从形而上到形而下转换的理论探索。人学的研究，需要形而上的理论建构，但是，倘若这种形而上的理论抽象，既推动了对现实的、具体的人的存在与发展的解释能力，又失去了对人的现实的存在与发展的指导能力，则这样的人学理论是没有任何实际意义的。人学，在本质上是实践的。所以，人学的研究，既需要在形而上的理论研究上下功夫，也需要在形而下的实践中指导人的生存与发展。人学理论要实现对人的形而下的实践的指导，不仅需要理论具备指导实践的品质，更需要对这种理论如何从理论形式向实践形式转换的探索。如同所有的人文社会科学研究一样，当代中国人学的研究，恰恰缺乏从理论到实践转换的探索。这不能不说是一个巨大的遗憾。

人学始终是实践的人学，也始终是开放的人学。因此，人学研究既应该是多元的，更应该是通向实践的；既应该是现实的，更应该是发展的。当代中国人学研究，虽然在今天还存在着种种不足，但是，随着中国社会现代化的迅速发展，人学必然会迎来一个美好的明天。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯全集(第46卷)(上)[M].人民出版社,1979.

[2]马克思恩格斯全集(第46卷)(下)[M].人民出版社,1979.

[3]马克思,恩格斯.费尔巴哈[M].人民出版社,1988.

[4]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].人民出版社,1995.

阐述狭义相对论基本原理篇8

【关键词】理性选择；斯密；森

一、引言

阿玛蒂亚·森是一个“传统”的经济学学家。他继承了从亚里士多德到亚当·斯密等古典思想家的遗产，并且对全世界各地正在遭受苦难的人们深切关心，他的学术更多的集中到了这个世界的根本——人，而不是无视人类生存的困境，沉浸在脱离现实的假设和简陋的模型上。森的经济哲学思想非常丰富，而且很多思想都可以追溯到斯密。本文将集中论述“理性选择”思想，意图把握两位大师的思想精髓。理性选择这个概念如今在经济学中应该是引用率最高的概念之一，它直接构成了整个经济学大厦的基石，但是对于理性选择究竟是什么，这就是一个值得深入讨论的问题了，也是经济学中的核心议题。对于“理性选择”理解的不同将会直接导致理论及其指导下的公共政策的大相径庭，因此不得不谨慎考虑。当下“理性选择”在经济学教科书上已经解释为“追求个人利益的最大化”，不管是因为认识上的错误，还是仅仅作为过度简化而方便教学而为之，但是，很明显，这种极端狭隘的理解已经误导了一代又一代的人，这是一个非常大的错误。为了正本清源，我们很有必要对斯密关于理性选择的思想进行回顾。他在《道德情操论》中，从同情心出发，论述了利他主义的伦理观；在《国富论》中，斯密却是从物质利益和个人私利出发，论述了利己主义的经济观。

二、斯密将人选择的动机分为三个高度不同的层次

（1）自利层次。斯密在对经济交换的论述中阐述了这个思想。肉商、酿酒商、面包商为何会如此热情地去生产并销售，不是为了贡献社会，造福他人，仅仅是为了从我们的口袋里获得他们想要的——金钱。这关乎他们的生存。事实上互利交换中都是属于这种情形，并不需要多么高尚的动机来解释这种行为。这是本能的选择，属于最低层次的动机。（2）同情层次。人是社会存在，不仅有着基本的生理需要，在满足生理需要的基础上，必然会提出进一步的心理需要。这种进一步的需要其实也是一种自利。人的自利不仅包括对自己的关切，也包括对别人的关切。因此对他人福利的关切或同情完全可以融入到一个人自己个人的福利中。（3）仁慈层次。超越广义定义的福利或自利，我们愿意做出牺牲以追求其他价值，例如社会正义、民族解放、社群福利。斯密认为“仁心、慷慨和公共精神，是对其他人最有帮助的品质”。这是最高层次的动机。

阿玛蒂亚·森在承认第一个层次的前提上，着重拓展了斯密的后两个动机。在他看来，如果把理性选择定义为谨慎的实现我们的目标，那么我们就应该将谨慎地发扬同情、谨慎地促进正义和谨慎的促进后代的利益等行为视为理性选择的表现。同情和仁慈背离了狭隘的自利模式，这是两种不同的前进路线，森将第三种动机定义为“承诺”，它所遵循的价值观超越了个人的自利或福利，包括在促进我们同情的人们的利益时所涉及的自利。森举了一个例子来说明同情与承诺的区别。如果帮助一个穷人，是因为你是一个富有同情心的人，而他的贫困会使你不幸福，那么这就是一种基于同情的行动。依据同情采取行动时，并不涉及牺牲个人的利益或福利。但是如果他的贫困并不会使你很不幸福，你试图帮助的理由是你的正义意识，而不是减轻自己由于同情产生的痛苦这个愿望，这种行为会涉及到自我牺牲，这就是一个基于承诺的行动。事实上，两者还是存在关联的。在森看来，利己（不知是否利他）、利人利己、利他，这是三个有理由接纳的三个层次的动机。动机的多样性对于斯密关于人的行为的丰富的分析具有中心意义。人类行为的动机不是单一的，而是复杂多样的，因而人类追求的目标是多元的，不仅有对财富的追求，还要思考“人类的最终目的是什么，以及什么东西能够培养‘人的美德’或者‘一个人应该怎样活着’等这类问题。”以上内容阐述了阿玛蒂亚·森对于斯密在理性选择方面的拓展。我们可以知道如今我们看到的很多所谓斯密的思想，其实并不一定就是斯密本人的，有的甚至是后人或断章取义，或有意无意误解的结果。这就需要我们回到前人的经典中去，而不是去相信不知道转述了多少道的转述。尽管如此，还是会有一些人真正继承了斯密的精髓，并且发扬光大，我认为，森就是少数这类人中的一个。

参 考 文 献

[1]亚当·斯密．国民财富的性质和原因的研究[M]．北京：商务印书馆．2006

阐述狭义相对论基本原理篇9

【关键词】 国际贸易 产业内贸易理论 克鲁格曼

引言

国际贸易新理论（New Trade Theory）出现于20世纪60年代左右，有广义和狭义之分。从狭义看，仅指保罗·克鲁格曼等人创立的理论；从广义看，还涵盖了战略性国际贸易理论、国际贸易与国际投资相结合的综合理论、制度经济学对国际贸易的变量关系等[1]。

本文拟对产业内贸易理论及代表人物克鲁格曼的思想进行较为全面的综述。目前国内有关克鲁格曼国际贸易新理论、产业内贸易理论的研究资料，基本可分为四类：第一类是对相关著述及作品的一般性介绍[2]；第二类是对现有研究进行深化发展，如从不完全信息静态博弈、完全信息动态博弈方面对布兰德-克鲁格曼模型进行扩展；第三类是结合中国出现的实际情况来应用现有理论；第四类是对现有理论的评述[3]。鉴于产业内贸易理论在学术界的重要性，在此对其进行系统的分析，是十分有意义的。

1. 产业内贸易理论概述

产业内贸易（Intra-industry trade）理论，也称双向贸易（two-way trade）理论。该理论体系突破了传统贸易理论的假定，从规模经济、产品差异等方面来考察贸易形成机制，很好地阐释了战后国际贸易的新格局。产业内贸易理论的发展历程可以分成三大阶段：

1.1研究第一阶段：实证分析

20世纪60年代初，一些学者在实证研究发达国家之间贸易关系时，已经对产业内贸易的现象有所阐述，从而为产业内贸易理论的发展形成奠定了基础。例如，沃道恩（Verdoom，1960）首先系统地提出了产业内专业化以及存在着产业间、产业内两种贸易模式这一观点。巴拉萨（Balassa，1963）对欧共体内部发达成员国之间的制成品贸易情况进行了分析，对产业内贸易现象作过统计研究。

1.2研究第二阶段：理论研究

20世纪70年代中期，产业内贸易理论进入了理论研究阶段。其中，格鲁贝尔和劳埃德于1975年编写的《产业内贸易：差别化产品国际贸易的理论与度量》，成为了最早的一本有关该理论的专著，具有里程碑式的意义。他们首先提出了国际贸易的两大分类：产业间贸易和产业内贸易。另外，Grubel和Loyd还提出了产业内贸易指数测算公式，即“G-L”公式。

1.3研究第三阶段：丰富发展

20世纪70年代末到80年代初，产业内贸易进入了一个发展的高潮阶段。1977年，迪克西特、斯蒂格利茨提出了一个规模经济和多样化消费之间的两难冲突模型（DS模型）。随后，保罗·克鲁格曼创造性地运用了规模报酬递增、垄断竞争和产品差别等范畴构建新型贸易理论模型。此后，布兰德（Brande，J.）与克鲁格曼合作提出了布兰德-克鲁格曼模型。

总之，这一阶段，以克鲁格曼为代表的学者们利用多种理论与模型，对产业内贸易的形成进行了多样化的解释。其中，以企业生产中的规模经济和世界市场的不完全竞争为基础的理论，得到了普遍的认可与赞同。

2. 克鲁格曼思想概述

保罗·克鲁格曼克鲁格曼在国际贸易领域名声显赫。国际贸易新理论的提出与其后续的不断完善，显现出了克鲁格曼的学术创新精神。

2.1国际贸易产生的原因

为什么会产生国际贸易，是国际贸易理论中最基本的问题。克鲁格曼承认国与国之间的比较优势是贸易产生的动因之一，但他认为不完全竞争可以长期存在于许多商品市场中，少数的垄断企业由于规模报酬递增而能增强其在市场中的地位，进而产生国际分工，形成了国际贸易。具体而言，克鲁格曼主要通过建立规模经济模型、布兰德-克鲁格曼模型、相互倾销模型，来解释国际贸易产生的原因。

2.2历史偶然性的影响

克鲁格曼认为，历史偶然性是形成国际贸易分工模式的一个重要因素。某些国际分工模式或许是因为历史上的偶然事件或者这个国家最初的经济特点所形成的，而后随着生产规模的扩大形成的竞争优势的积累，使得这种分工模式得以固定下来。

2.3技术创新的作用力

国际贸易新理论所强调的不完全竞争和报酬递增和技术创新之间存在着密切的联系。克鲁格曼认为，一个没有创新的国家将会失去其领先地位，而且这种速度将是十分迅速的。陈建斌（2004）指出，克鲁格曼的理论从技术这一最新要素的特点出发，寻找到了国际贸易与规模报酬递增之间的又一联系，并给予充分之证明。

3. 评价与总结

3.1国际贸易新理论的积极意义

3.1.1对传统理论的继承和发展

国际贸易新理论从根本上打破了传统贸易理论中完全竞争和规模收益不变的假定，进行了积极的理论创新。其引入产业组织理论，考虑规模报酬递增和不完全竞争的因素，用非比较优势贸易的观点来解释国际贸易，从而更好地揭示了当今国际贸易中的新问题。

3.1.2对战略性国际贸易政策的揭示

在克鲁格曼的理论中，证明了政府贸易保护主义的重要性。其所倡导的战略性国际贸易政策，强调由政府来干预贸易，从而使经济福利最大化。该政策的重点是通过保护进口来促进出口，而其他配套政策同样具有现实意义。

3.1.3对其他组织的借鉴作用

虽然国际贸易新理论的初衷是用于解释发达国家间的产业内贸易，但它在随后的发展中，也合理地展现了当前的国际贸易现状，因而对发展中国家也有重要的借鉴意义。

3.2国际贸易新理论的不足之处

在国际贸易新理论受到褒扬之时，也有一些学者对其提出了质疑。总体来看，包括以下几个方面：其一，理论把报酬递增和不完全竞争放在首位，但对其他因素（包括劳动分工和专业化）没有给予充分的重视。正是因为如此，许多经济现象不能用该理论来解释，如个人层面上的专业化、市场一体化程度，以及作为贸易工具的货币的使用。

其次，克鲁格曼研究中使用的冰山型运输成本的概念过于狭隘，即使使用广义的运输成本，仍然无法充分考虑妨碍各国和地区从贸易中获益的各种因素。而在这个问题上，新制度经济学已经提出了更为合适的交易成本的概念。

3.3总结

国际贸易新理论是在对古典和新古典理论进行不断地借鉴、创新、融合的基础上发展而成的。它无法一蹴而就，既需要天才般的创意，也需要一代又一代人踏踏实实的努力。在对产业内贸易理论及克鲁格曼学术思想进行综述的过程中，笔者对前辈经济学家的智慧和勤奋深感钦佩。无论上述理论是否遭受了质疑，其都为国际贸易新动态的实证与经验研究提供了有力的工具。

参考文献：

[1] 陈建斌.克鲁格曼为代表的国际贸易新理论述评. 上海经济研究，2004（12），68-71.

[2] 张旭.克鲁格曼的国际贸易“新思路”及其启示. 山东大学学报，2004（3）.

[3] 海闻.国际贸易理论的新发展.经济研究，1995（7），67-73.

阐述狭义相对论基本原理篇10

为了更清晰和深刻地理解法律关系的元形式，我们首先应当明了有关法律关系的若干原则：

1.法律关系具有三项基本要素，即法律关系的主体、法律关系的形式和法律关系所指向的行为。

2.法律关系是人与人之间的关系，而不是人与物之间的关系。

这里，所谓的“人”是法律上的人，即法律主体。所谓的“物”是指非法律主体的客观事物。法律上的人并不一定仅仅就是我国法律上的自然人与法人两种，一些国家的古代法律曾经将神庙和动物也拟制为法律主体，在分析法学的观念中，这也是法律上的人，因为法律上的人不同于社会学和生物学上的人，它的本质特征在于法律的拟制，它只因法律的拟制而产生，而不因其它。[注释]

法律关系是人与人之间的关系，即法律主体与法律主体之间的关系，这是一个基本的原则，然而，人们在认识和分析法律有关系时，常常忽略这一原则，走向歧途。如关于“物权关系”的一种学说就认为，“物权关系”是人与物之间的法律关系，物权就是对物的权。其实，物权的本质也仍是人与人之间的关系，而非人与物之间的关系，不过物权所包含的人与人之间的关系是物的所有权人与一切其他人之间的关系而已。

3.每一种法律关系都指向一种行为，它是对于这种行为的规范关系，这种行为可以与物有关，也可以与物无关，可以是事实行为，也可以是法律行为。

4.每一种法律关系都具有一种规范形式，最为基本的法律关系的规范形式，即法律关系的元形式，是两个法律主体之间的关于某一行为（事实行为或法律行为）的规范性关系，而不是一个法律主体与多个法律主体或多个法律主体与多个法律主体之间的复合关系。

关于这一原则，权力——责任关系需要特别说明，例如在甲与乙之间，甲有权力，乙有责任，甲能够决定乙与丙之间的法律关系，尽管这里涉及到丙，但是，这里的权力——责任关系仍然只是存在于甲和乙这两个法律主体之间。

5.法律关系的结构可以这样的公式来表示：N＝F（xy），其中N＝法律关系，F＝法律关系规范形式，x＝法律关系的主体，y＝法律关系所指向的特定行为

6.在法律关系的元形式中，一方法律主体承受法律利益，另一方法律主体承受法律负担，法律利益表现为（狭义）权利、无义务（自由）、权力、无责任（豁免）四种形式，相对应地，法律负担表现为义务、无权利、责任、无权力四种形式。

法律利益就是广义上的的权利概念，见下文。

7.一个法律主体和多个法律主体之间的法律关系或多个法律主体与多个法律主体之间的关系可以化约为若干的法律关系元形式。

这一原则就像数学中一个原则：“任何数都可以化约为质数之和”，只不过数学中的质数是无限的，而法律关系的元形式却只有四种。这一原则也象物理学中的一个原则：“任何物质都可以化约为原子组合的形式”。

五、与法律关系元形式相关的法律术语之阐释

每一种法律关系的元形式包含两个基本的法律概念，四种法律关系的元形式则涉及八个基本的法律概念，这八个基本的法律概念之间存在着相互对应的相反关系、关联关系和矛盾关系（注：法律上的相反关系和关联关系是霍菲尔德提出的，而法律上的矛盾关系是G.L.Williams教授提出的，那么，法律上的矛盾关系是什么含义呢？让我们举例说明，例如（狭义）权利与自由之间的矛盾关系就是指，在甲与乙之间，如果甲有（狭义）权利，就意味着乙没有自由，即“一方有（狭义）权利，另一方就没有自由”，也就是说，这两个概念不可能共存于一个法律关系的元形式之中，这就是（狭义）权利与自由之间的矛盾关系。），如下列图式所示：[注释]

法律上的相反关系

权利

无权利

无义务（自由）　义务

权力

无权力

无责任（豁免）　责任

法律上的关联关系

权利

义务

无义务（自由）　无权利

权利

责任

无责任（豁免）　无权力

法律上的矛盾关系

权利　无义务（自由）

义务　无权利

权力　无责任（豁免）

责任　无权力

下面，我们对八个基本的法律概念及其法律术语作具体阐释。

权利——义务

这里的权利概念是狭义的权利概念，而在一般的法学文献中，“权利”是一个大箩筐般的词语，其内涵繁多，歧义丛生。除狭义的权利概念外，本文所谓的权力、自由和豁免等概念也均有权利一词的指向范围之中。

所以，关于“权利”一词在法学话语中的使用，我们可以作这样的总结：狭义上的权利概念是指，在一方法律主体（甲）必须为另一方法律主体（乙）做什么或不做什么的法律关系中，另一方法律主体（乙）所处的法律地位，即另一方法律主体（乙）具有要求一方法律主体（甲）做什么或不做什么的正当性；而广义上的权利概念则等同于法律利益的概念，它不仅包括狭义的权利概念，也包括本文前面所界定的权力、无义务（自由）和无责任（豁免）三个概念。

狭义的权利概念本质上是一种十分抽象的理念，是一种无形的规范关系，令人难以直观把握，但在实践中，它往往通过拥有（狭义）权利的一方法律主体的请求行为表现出来，所以，在法学史上，法学家通过“请求”这一形象的概念来把握（狭义）的权利概念。例如，在英美法系，法学家用“claim”一词来表示狭义的权利概念，而在大陆法系，民法学家则用“请求权”（Anspruch）的概念来表示狭义的权利概念。但是，严格说来，用一个形象的行为来演示一个纯粹理念上的规范关系是一种不严谨的做法。

无权利——无义务（自由）

这里的自由概念与我人的日常意识所理解的自由概念不尽相同，它纯粹是对义务的否定，它是指在一方法律主体（甲）无权利要求另一方法律主体（乙）做什么或不做什么的法律关系中，另一方法律主体（乙）所处的法律地位。而我们的日常意识所理解的自由概念则不是一种最为基本的法律关系，而是一种复合性的法律关系，它不仅包含上面所定义的自由概念，同时还包含狭义的权利概念，例如，在我们的日常意识中的“公民的迁徙自由”概念，它一方面包含公民可以自由迁徙的含义，即他人或政府无权利要求公民不自由迁徙，另一方面，它也包含公民有权利要求他人或政府不干预其迁徙自由，即他人或政府有义务不干预公民自由迁徙的含义，甚至包含公民有权利要求他人或政府积极协助其自由迁徙，即他人或政府有义务积极协助其自由迁徙的含义。在现实

生活中，一种自由如何仅含有“可以做什么或不做什么”的概念，而不含有“请求他人不干预”以及“请求他人积极协助”的概念，那么，它是形同虚设，无实际意义，但是，我们不能因此而否认本文所界定的自由概念在逻辑上是一种独立的法律关系。

所以，关于“自由”一词在法学话语中的使用，我们也可以做这样的总结：狭义的自由概念是指本文所界定的与“无权利”相关联的、与“义务”相反的自由概念，而广义的自由概念就是指上述的我们日常意识所理解的自由概念。

在英美法系，一些法学家如霍菲尔德用“privilege”来表示本文所界定的自由概念，而用“liberty”表示我们的日常意识所理解的自由概念。

权力——责任

法学家对权力概念的发现是比较晚近的事情，在英国第一个比较明确地将权力（power）概念从权利（right）概念中提炼出来的法学家是萨尔蒙德，他指出权力可以是公法性质的，即公权力，也可以是私法性质的，即私权力。

公权力与私权力都可作进一步的分类。在公法中，如果实施权力是一种义务，那么这种权力就是职权（ministrialpower），如是实施权力是一种自由，那么，这种权力就是裁量权（discretionrypower），（注：Dias：Jurisprudence，fourthedition，Butterworths1976，p.57.）但是，这里的职权和裁量权概念就不是纯粹的权力形式了，而是复合性的法律概念，因为它们中掺入了其它元形式如义务和自由。在私法中，决定他人法律关系的权力通常称为authority，而决定自己的法律关系的权力通常称为capacity.

值得注意的是，在当前的许多法学论文中，强制力被视为“权力”特别是“公权力”的本质特征，这是一个歧途，而且是一个巨大的歧途，然而在这个歧途中却挤满了法学学者。这一歧途之“歧”就在于：它将对权力这一法律概念的分析引到社会学的路途上了，却抛弃了法学自身的方法，即规范分析的方法，将一种法学上的规范关系变为一种社会学上的事实关系，实在有“张冠李戴”之嫌，因为规范关系纯粹是理念世界中的关系，不掺杂丝毫强制力的成分。

本文中责任概念与一般的汉语法学文献中的责任概念的差异就更大了，在后者，所谓责任是指违反了既定的法律规范后所导致的法律上的不利。而在本文中，责任则是指一法律主体的法律关系的设定、变更和消灭决定于另一法律主体的法律行为这样一种法律关系。

无权力——无责任（豁免）

这里的豁免概念与国际法上的豁免概念如“国家及其财产豁免权”不尽相同，后者主要是指“法律规定的例外”，这种“例外”可以是义务上的例外，免于某种义务，当然，也可以是责任上的例外，免于某种责任，即无责任，但是它决不仅仅是指“无责任”状态。[注释]

六、权利[注释]的元形式：一种基于法律关系元形式理论的分析

由于权利概念在法学中的极端重要性，对权利概念的分析特别是对权利的基本类型的区分是法学的一项基础工作，以上本文关系法律关系的元形式的分析也为权利概念类型化奠定了基础。[注释]

上文已经指出，每一种法律关系的元形式都包含一种法律利益与一种法律负担两上方面，法律关系中的一方法律主体承担法律利益，另一方法律主体承担法律负担，而所谓法律利益就是（广义的）权利的概念，因此，每一种法律利益实质上就是一种（广义）权利的类型，所以，相对于法律关系的四种元形式，（广义）权利也具有四种基本类型。由于这里所谓的（广义）权利的四种基本类型的区分是以法律关系元形式为基础，以权利的形式四种基本类型的区分是以法律关系元形式为基础，以权利的形式而不是内容为标准的，所以，以下本文也将（广义）权利的基本类型称为元形式。如下：

相对于法律关系元形式之一即（狭义）权利——义务关系，（广义）权利元形式之一就是（狭义）的权利。

相对于法律关系元形式之二即无权利——无义务（自由）关系，（广义）权利元形式之二就是自由（无义务）。

相对于法律关系元形式之三即权力——责任关系，（广义）权利元形式之三就是权力。

相对于法律关系元形式之四即无权力——无责任（豁免）关系，（广义）权利元形式之四就是豁免（无责任）。

在权利概念的分析史上，以上四种权利类型并不是在一夜之间就被人们认清的，而是经过数代法学家立足于经验材料的细致分析后而达致的。早在三个世纪前，霍布斯在批评科克（EdwardCoke）时就指出beingbound和beingfree的差异，而边沁在《特定的法理学的范围》（TheLimitsofJurisprudenceDefined）一书中也区分了claim和liberty两个概念，尽管此书直到1945年才出版。边沁的门徒奥斯丁也做了同样的区分，这实际上都是本文以上所说的（狭义）权利与自由的区别。1862年温德夏特在其著作《潘德克顿》（LehrbuchdesPandektenrechts）中区分了（狭义）权利与权力的概念，1878年Thon在《法律规范与主观的权利》（RechtnormundsubjektivesRecht）一书中区分了Anspruch请求权（相当于狭义权利）、Genuss享益权（相当于自由）和Befugung权力三个概念，1883年Bierling区分了Anspruch请求权、Durfen可为权和Konnen能为权三种权利形式，1902年萨尔蒙德区分了claim、liberty、power三种权利以及duty、disability和liability等概念，直到1913年，德裔美籍法学家霍菲尔德做了一个集大成的工作，在萨尔蒙德的分析基础上增加了豁免（immunity）的概念，终于完成了权利分析的完整体系，他的论文已成为美国法学院的学生学习法律分析方法的入门教材，而法学院图书馆中那些汗牛充栋的有关法律权利的论文与著作，几乎没有不提及霍菲尔德这个名字的，霍菲尔德似乎已经成为人们认识法律权利的路途上的一座绕不过去的桥梁。

下面，我们继续思考了一个问题。以长于思辩为特色的德国民法理论将权利按所谓“法律上的力”也区分为四种类型，即请求权、支配权、形成权、抗辩权。尽管在表面上，这与本文以上所分析的权利的四种元形式十分相似，那么，差别是否存在呢？厘清这个问题，在我们今后将法律关系元形式的方法引入民法研究时，可以扫清许多概念上的障碍。下面，我就作一简要的比较分析。

1.请求权（Anspruchrechte）与（狭义的）权利概念

请求权的概念是德国法学家温德夏特创制的，上面已经指出，请求权与（狭义的）权利概念的内涵是基本一致的，其义都是要求他人做什么或不做什么的权利。但是，民法学上的所谓“请求权与其基础权利关系”理论使问题变得复杂了。这一理论说明，请求权的概念主要侧重于它是因原权利受侵犯而生的一种救济性的权利。[注释]而不是侧重于它是一种独立的权利元形式，尽管“请求”二字形象地标示着它是一种独特的权利形式。所以，请求权的概念不能与本文所界定的狭义的权利概念画等号，正如“公民”的概念，尽管它也指人，但它也决不能与“自然人”的概念画等号。

在使用请求权的概念时，“请求权”这三个字还令人常常将请求权概念幻觉为：如果某人有请求权就是意味他有实施“请求”这一行为的权利，从而将“请求权”与“请求的自由”两个概念混淆了

。在许多情形下，某人不具有请求权，但不能据此否认他的“请求的自由”。这一问题在诉讼法的理论上就表现为胜诉权与诉权的关系问题，在诉讼法上“不具有胜诉权”并不意味“不具有诉权”，其中的道理是一样的，这里不再赘述。

2.支配权（Herrschaftsrechte）与自由的概念