对西方人文主义的认识十篇

对西方人文主义的认识篇1

[关键词]改革开放30年　西方马克思主义　马克思主义　认识

[中图分类号]B089.1　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2009)04-0005-07

改革开放30年来，我国学者对“西方马克思主义”的认识不断深化，先后经历了从对“西方马克思主义”的基本否定到一定程度上的肯定，再到把它看作是马克思主义解释的新形态的曲折过程。“西方马克思主义”作为西方发达资本主义国家曾经存在过的一种思潮，“提出的一些范畴、观点与理论对于我们理解马克思哲学思想和马克思主义哲学具有一定的启发意义，特别是中国理论界在如何认识和对待‘西方马克思主义’问题上发生的争论本身，就是一个值得研究的理论现象”。如何认识和对待“西方马克思主义”。是一个关系到如何认识和对待马克思主义的问题。

一、认识发展的三个阶段

我国学者对“西方马克思主义”的认识大致经历了三个阶段。

1、把它视为马克思主义的异端。这是我国学者对“西方马克思主义”认识发展的第一阶段。“西方马克思主义”最初是作为以考茨基为代表的“第二国际马克思主义”，即“正统马克思主义”的对立面出现的。它反对“第二国际马克思主义”对于革命的消极性和把马克思主义庸俗化的倾向。早期“西方马克思主义”者卢卡奇、柯尔施和葛兰西着重揭露“第二国际马克思主义”哲学上的机械唯物主义和实证主义，张扬主体性和总体性方法，诉诸理论与实践的统一，宣示革命的批判的马克思主义。但他们对物质、自然界的客观性的片面理解，对自然辩证法、反映论和经济决定论的否定，在一定程度上动摇了马克思哲学本体论的根基，也在哲学上同列宁主义对立起来。

卢卡奇、柯尔施都是当时国际共产主义运动中有一定影响的理论家，他们的理论倾向引起了共产国际领导人和苏联理论家们的关注。在1924年召开的共产国际第五次代表大会上，时任共产国际执行委员会主席的季诺维也夫在报告中点名批评他们两人，指出：“在意大利，格拉齐阿德伊(A.Graziadei)同志出版了一本书，发表了他的一些原先写的文章，这些文章是他还是一个社会民主主义者和修正主义者的时候写的。是反对马克思主义的，这种理论上的修正主义在我们这里不能不受到惩罚。当匈牙利的捷，卢卡奇同志在哲学和社会学领域内也这样做的时候，我们同样不能容忍……在德国党内，我们遇到同样的一派。格拉齐阿德伊是教授，柯尔施也是教授。(有人插话：卢卡奇也是教授!)要是再来几个这样的教授，炮制自己的马克思主义理论，那就会坏事。我们在我们的共产国际里不能够不加惩罚地容忍这样的理论上的修正主义。”当时的苏联著名哲学家德波林(A.M.Deborln)也参与了对卢卡奇、柯尔施的批判，指出他们的这种离开马克思主义路线的行为是非常危险的。“在我们这个由于自然科学方面的发现而令人惊叹的时代，每个新的发现都证明辩证唯物主义的正确性，有些最大的物理学家开始有意识地采取辩证法的观点，尽管还不充分了解他们所运用的词句。正是在这个时期，我们看到在马克思主义者中间出现了一股已经日益明显的逆流，他们作为黑格尔学派唯心主义者，否定自然界的辩证法(我们首先是指卢卡奇而言)。”由于多次受到严厉批评，卢卡奇自嘲式地认为自己在公众场合成了“一座修正主义的纪念碑”。可以说，“西方马克思主义”思潮从一开始出现就被视为一种马克思主义的“异端”，这种认识和评价影响了我国学者对于“西方马克思主义”的最初认识。

我国学者在20世纪70年代末才接触到“西方马克思主义”。受传统思维和认识的影响，多数学者当时把它看作马克思主义的异端、一种小资产阶级激进思潮。徐崇温先生是我国最早开展对“西方马克思主义”研究的学者。1978年他在《国外社会科学》上发表了《关于西方的“马克思主义研究”――流派和观点综述》一文，介绍了“西方马克思主义”，并认为它是俄国“十月革命”后，在欧美资本主义国家出现的一股修正主义思潮。这是最早公开发表并介绍“西方马克思主义”的论文。1982年，徐崇温先生出版了第一本研究“西方马克思主义”的专著《“西方马克思主义”》。这部著作对“西方马克思主义”主要流派及其观点作了系统的介绍和评价，认为“从大体上说来，‘西方马克思主义’是一股左的激进主义思潮，它所反映的，并不是无产阶级的马克思主义世界观，而是小资产阶级激进派的世界观，而且其中还包含有相当的无政府主义成分。”该书强调，虽然“西方马克思主义”出现在西方，但它却并不是一个单纯的地域性概念，而是一个意识形态概念。它是指第一次世界大战后，在“十月革命”胜利而西方革命相继失败的背景下，在西方资本主义国家产生出来的一种激进思潮。它既反对第二国际的新康德主义，又反对共产国际的“机械唯物主义”。它在对现代资本主义的分析和对社会主义的展望，在革命的战略和策略等问题上，提出了不同于列宁主义的见解，在哲学上，则提出了不同于恩格斯和列宁等马克思主义者所阐述的辩证唯物主义和历史唯物主义的见解，要求重新发现马克思的原来设计，主要表现为“左”的思潮的意识形态。这是徐崇温先生对“西方马克思主义”最早作出的评价。当然他也肯定了“西方马克思主义”对于西方发达资本主义社会现状的分析和对西方革命途径的探索，在一定程度上赞许了其对苏联模式的批评、对社会主义的憧憬以及对马克思主义的“重新发现”，认为“西方马克思主义”毕竟提供了西方一代左翼激进主义者思考解决有关当代人类面临的种种迫切问题的极其有价值的思想资料，而且包含有许多值得我们认真思考、借鉴和参考的东西。这一时期与徐崇温先生持相同见解的学者较多，他们一般认为“西方马克思主义”是一种同马克思主义基本原理相违背，同列宁主义相对立，用唯心主义和西方社会学说的某些精神改造和扭曲马克思主义的西方思潮。如有学者认为，“西方马克思主义”“是打着马克思主义的旗号，搞资产阶级所要求的那一套”，“在对马克思主义研究中，制造了许多混乱，把马克思主义变成莫衷一是的东西，其结果是从根本上否定马克思主义。”2002年，署名“马理文”的作者发表文章认为，“西方马克思主义”“反映的是一种小资产阶级的激进世界观和左翼的激进主义”，“形象地说，‘西方马克思主义’只是一颗寄生于马克思主义身上的、异味的理论果实。”这一阶段我国学者对“西方马克思主义”采取的是基本否定的态度。

2、把它看作一种马克思主义流派。这是我国学者关于“西方马克思主义”认识发展的第二个阶段，也是我国学者在对“西方马克思主义”性质的认识上发生争论比较多的时期，出现了要求改变过去那种

对“西方马克思主义”持纯粹否定态度的呼声。

杜章智、张本两位先生的观点具有代表性。杜章智先生从概念人手对徐崇温先生的观点提出质疑。认为“西方马克思主义”本身是一个含糊的、可疑的概念，徐崇温提出的“西方马克思主义”概念借鉴了安德森的概念，而带着这个框框我们就不能实事求是地反映马克思主义在当代西方发展的现实，主张“除了对一些明显反对马克思主义的理论以外，我们不要轻易给它们扣上非马克思主义或反马克思主义的帽子，或贴上其他各种各样的标签，不妨把它们统统作为对马克思主义的探索看待。”针对杜章智先生的主张，徐崇温先生指出，对于一种思潮是不是马克思主义的问题，必须根据它是不是用马克思的哲学世界观观察问题和作出判断，“就思潮来说，‘西方马克思主义’不是马克思主义”。张本先生在发表的与徐崇温先生商榷的文章中认为，理论结合实际是马克思主义的本质，当代西方的马克思主义主要指西方国家创造性地发展具有本国特点的马克思主义，并不是说西方存在另一种马克思主义。㈣宫敬才认为，判断一种理论在性质上是否为马克思主义是有特定标准的。即它是否依据马克思恩格斯等经典作家的基本原理对新情况、新问题作出新的探索和说明并能够接受实践的检验。因此，“徐崇温同志把葛兰西、卢卡奇的西方马克思主义判定为‘在性质上不是马克思主义’的结论是错误的。”张翼星先生从其与列宁主义的关系的角度分析“西方马克思主义”，认为列宁主义是马克思主义发展中的主流和基干，“西方马克思主义”是马克思主义发展中的某些支流和侧面，我们不应当把它简单地排斥在马克思列宁主义之外。他反对把“西方马克思主义”简单地看作一种非马克思主义思潮，认为“马克思主义基本原理在东、西方的应用和发展，必然带有自己民族的特点。由此而出现的各种政治、哲学观点，也会形成不同的发展线索和派别。这应当看作马克思主义发展中合乎规律的历史现象。”因此，“对于‘西方马克思主义’，不妨把它看作主要在西方出现的、以反传统观念为特点的探索马克思主义的各种派别，至于在不同时期、不同方面各个派别和代表人物的性质、归属和功过、是非问题，应当分别进行具体的分析和评价。”衣俊卿对“西方马克思主义”持相似的态度，认为包括“西方马克思主义”在内的新马克思主义是马克思和恩格斯学说同当代哲学、社会学、文化学等领域的理论成果交汇和在不同地区的社会实践中加以运用的结果。不应当在研究这些流派的具体内容之前就把它们当作外在于马克思主义的东西，不应仅仅因为它们同当代其他理论学说交汇就简单地将它们判定为非马克思主义。

在这个阶段，我国学者逐渐将“西方马克思主义”看作马克思主义“一源”发展中形成的“多流”中一个具体流派，尽管它可能不是主流，但也不能简单地把它看作逆流。“一源多流”说，是国内研究者在关于“西方马克思主义”性质问题的争论中形成的一种代表性看法，是关于“西方马克思主义”与马克思主义的关系的认识的一个比较大的变化。

3、把它看作具有独特价值的马克思主义解释与发展的形态。这是我国学者关于“西方马克思主义”认识发展的第三个阶段。20世纪80年代末以来，由于种种原因，我国对“西方马克思主义”的讨论与研究开始退潮。但这只是暂时的，从90年代后期开始，国内学术界很快开启了新一轮的“西方马克思主义”研究热潮，进一步将其与马克思主义的关系研究引向深入，这一阶段关于“西方马克思主义”认识的代表性观点是把它看作关于马克思主义的解释传统中的独立形态，具有马克思主义发展的意义。

针对徐崇温先生《“西方马克思主义”》一书中对“西方马克思主义”的定义和性质界定，王雨辰主张应立足于理论和实践相统一的原则来研究、评价“西方马克思主义”，认为“西方马克思主义”实际是当代西方具体历史条件下把马克思主义运用于西方革命实践的一种探索。它既反映了西方共产党、工人党及其党内理论家逐渐摆脱教条主义的束缚，根据西方的具体历史条件，结合西方文化传统，探索适合西方社会主义道路的历程；也反映了西方进步学者明确地反对资本主义的消极方面，力图用马克思主义的某些原理、概念、方法来分析这些问题，寻求西方人自由、解放之路。因此，“决不能像徐崇温先生那样先入为主地将西方马克思主义置于马克思、列宁主义的对立面加以论述”。同时，他还主张列宁哲学(包括哲学)是经受了实践检验的、20世纪马克思主义哲学发展的主流，“西方马克思主义”是马克思主义哲学的必要的补充，不能把它看成马克思主义哲学发展中的“异端”。针对王雨辰的看法，徐崇温先生指出：“西方马克思主义’把马克思主义和西方资产阶级的唯心主义这两者不加分析地混合到其某种带形容词的‘马克思主义’的体系中去，却正是一种不折不扣的折衷主义，它只能导致背离马克思主义而转向资产阶级唯心主义的结果”，这种混合同时“所导致的，也不是马克思主义世界观的统一和切合各国各地不同具体情况的多样化发展，而是‘公说公有理，婆说婆有理’的真理多元化”。旧争论涉及两个核心问题，一是关于“西方马克思主义”与列宁主义的关系，二是“西方马克思主义”与现代西方哲学的关系。徐崇温先生认为“西方马克思主义”和列宁主义在哲学的基本原理和路线上是根本对立的，王雨辰则认为把两者对立起来“缺乏根据”；徐崇温先生主张“西方马克思主义”是用现代西方的某个唯心主义流派的精神解释、发挥、结合和补充马克思主义，王雨辰则认为“西方马克思主义”和西方哲学存在的相互影响的关系不能被简单地说成是用唯心主义融合马克思主义。

段忠桥撰文指出，在徐崇温那里，列宁主义被完全等同于马克思主义，这是站不住脚的。人们对马克思主义通常有两种意义的理解：一种是原本意义的理解，指马克思本人(包括恩格斯)的理论；另一种是引申意义的理解，指马克思恩格斯逝世后，人们从原本马克思主义出发在不同历史时期和不同国家提出的新理论。徐崇温先生把“西方马克思主义”同列宁主义的对立作为拒绝承认“西方马克思主义”是马克思主义的最主要的理由，那就等于说马克思主义不是指原本意义的马克思主义，而是列宁主义。但列宁主义只是一种引申意义的马克思主义。引申意义的马克思主义具有两个基本特征：第一，它们都同原本意义的马克思主义有某种继承关系；第二，它们都提出了与原本意义的马克思主义不同的新理论。“西方马克思主义”显然具有这两个特征，因此，“我们应把西方马克思主义视为一种引申意义的马克思主义，因为只有这样，才能使我们对西方马克思主义的研究具有理论意义和实践意义。才能把这一研究推向深入。”㈣对于段忠桥的观点，徐崇温先生进行了反驳，特别是不同意段忠桥提出的关于判断“西方马克思主义”性质的标准：是否符合“引申意义的马克思主义”所具有的两个基本特征。徐崇温先生提出的标准是：是否根据和运用马克思主义的基本原理和基本方法研究新情况、解决新问题。

陈学明在有关他对“西方马克思主义”的新认识的文章中，指出“西方马克思主义”不是对马克思主义的放弃，而是通过反思马克思的思想、尤其是反思以第二国际为代表的传统马克思主义，结合当今世界面临的重大问题，有力地揭示和张扬了马克思主义的当代意义，同时也突出显现了其自身的理论深

度和时代价值。陈学明还谈到，30年来他在关于“西方马克思主义”的认识方面发生的重大变化之一，是改变了把“西方马克思主义”当作一种只与带引号的“左”相联系的“激进主义的马克思主义”的看法，而开始将其看作代表了在马克思主义发展过程中形成的、与第二国际和第三国际对马克思主义的解释截然有别的一种新的马克思主义的解释路向。它是当今世界形形的马克思主义思潮和流派中的一种思潮和流派，是各种各样对马克思主义的解释和研究中的其中一种解释和研究，它与其他的马克思主义思潮和流派对马克思主义的解释和研究一样，有其自身的特点和独特的价值。

总的看来，关于“西方马克思主义”与马克思主义关系的认识，经历的是由把“西方马克思主义”看作马克思主义的“异端”到马克思主义的一个流派，再到具有独特价值的马克思主义解释与发展的形态的发展过程。这反映了我国学者关于“西方马克思主义”的认识变化的实际，具有积极的意义。

二、几个相关问题

对我国学者30年来关于“西方马克思主义”研究的回顾与评价，涉及到作为这种研究的前提的几个理论问题。

1、关于“西方马克思主义”是不是一种真实存在。在关于“西方马克思主义”的认识与评价上所发生的争论，首先涉及的一个问题是“西方马克思主义”的真实性。一种意见认为它是一种真实存在，另一种意见认为它不是一种真实存在，因而也就否定了关于“西方马克思主义”的性质的争论意义。大凡认为“西方马克思主义”不是真实存在的学者，其根据都是“组织学”的，即认为一是西方学者中没有人自称自己是“西方马克思主义”者，二是西方国家没有一个有组织的公认的“西方马克思主义”流派。所谓“西方马克思主义”，其实是研究者对西方国家的马克思主义状况的误读。而我们则认为，无论是被柯尔施、梅洛一庞蒂还是被安德森指称的“西方马克思主义”，都是一种真实存在。它是西方国家存在过的一种与马克思主义相联系的激进理论思潮和流派。这种思潮有其特定的代表人物、著作，有具体的流派和特定的理论倾向、理论特征。“西方马克思主义”者虽然很少或几乎没有直接地说“我是马克思主义者”或“我是‘西方马克思主义’者”，但以不同形式表现其对马克思主义或是认同与坚持，或是解构与重构，或是批判与拒斥的趋向和态度是存在的；西方学术界那种从某种当代西方哲学或思潮出发理解马克思主义理论的确定倾向与特征是存在的：既区别于第二国际“正统马克思主义”和社会的思想体系，又区别于列宁主义、苏联马克思主义及现实社会主义国家意识形态的马克思主义“第三理论传统”也凸显出来。不管我们根据其理论表现得出怎样的其与马克思主义的关系的结论，怎样说明其与马克思主义的关系，一种被称作“西方马克思主义”的特定理论思潮或流派是存在的。

2、怎样认识和评价“西方马克思主义”的问题，是一个马克思主义观问题。一方面由于“西方马克思主义”在20世纪80年代已经终结，另一方面，由于它只是西方国家存在的关于马克思主义或马克思主义研究的一定流派，并不代表、反映这些国家、地区马克思主义存在与发展状况的全部，更不能全面反映我国之外所有国家和地区的马克思主义存在和发展状况，所以有学者主张要全景式地了解和说明国外马克思主义，就必须把今天的研究重点转移到“后‘西方马克思主义”’，转移到当代国外马克思主义。这个意见当然是正确的。但是，我们认为，在实现这个重点转移的时候，一定不能轻视对“西方马克思主义”的研究。“西方马克思主义”是国外马克思主义(不包括马克思和恩格斯创立的原本马克思主义，也不包括“第二国际马克思主义”和列宁主义，它是其后的国外马克思主义)的起点。可以说，不了解“西方马克思主义”，就不了解国外马克思主义，也不能深刻地理解马克思主义和全面地了解马克思主义发展的历史。“西方马克思主义”研究，直接说来，是一个关于“西方马克思主义”整体或其个别流派、人物、著作、观点是否马克思主义或马克思主义者的认识与评价问题；根本说来，则是一个怎样认识和对待马克思主义的问题，一个关于马克思主义发展的过程、经验和规律的认识问题，一个马克思主义观问题。改革开放以来我国学者关于“西方马克思主义”的认识经历的曲折变化，记录了学者们发生的马克思主义观的变化。它表明：(1)当学者们提出“西方马克思主义”是否可以被看作为马克思主义解释与发展中的一定形态这个问题时，不管回答是肯定还是否定，只要承认问题的真实性，就意味着学者们接受并坚持了一种马克思主义本质一元而表现和发展形式多样的马克思主义观。(2)这种本质一元和表现与发展形式多样的马克思主义观确立了对于一定的马克思主义流派、人物、著作、观点是否马克思主义的分析与评价原则，就会使我们在确定是否把一定的流派、人物、著作、观点驱除出马克思主义之外时采取更加谨慎的态度，警惕“唯我独马”的惯性思维对我们的认识与判断的干扰。但是，无论是“西方马克思主义”研究，还是任何其他具体的马克思主义研究，都不能回避其整体或部分(具体的流派、任务、著作和观点)是否为马克思主义的判断，而要进行这种判断，只有马克思主义本质一元与表现和发展形式多样这样的一般认识是不够的，还必须运用确定的理论标准和实践标准作出具体的判断。这个理论标准学者们可能有不同的认识，但一般说来应是马克思主义的立场、观点和方法。承认不承认马克思主义有其确定的立场、观点和方法和怎样运用它，归根结底是个怎样认识和对待马克思主义的问题，一个马克思主义观问题。(3)有什么样的马克思主义观就有什么样的马克思主义史观。如果我们在马克思主义观上不能把马克思主义的本质一元与表现和发展形式多样区分开来，就不能准确地理解马克思主义发展史，不能正确地认识马克思主义发展的经验和规律，从而陷入或是“单线的”或是“直线的”片面的马克思主义史观。“单线论”的马克思主义史观坚持的是马克思主义发展史就是主流派马克思主义发展史的片面认识，而把非主流、非正统的马克思主义流派或传统排除在马克思主义发展之外。这是“唯我独马”的片面马克思主义史观。“直线论”的马克思主义史观否定马克思主义发展的曲折性，把马克思主义总的向前的发展趋势，简单地当作马克思主义具体化民族化过程的情况判断，其结果就有可能因发展中一定错误和曲折的发生而把一定国家、民族的马克思主义理论和实践排除在马克思主义发展史之外，把一部生动的马克思主义发展史理解为只是“一贯正确”的马克思主义政党的理论和实践的发展史。这样的马克思主义政党及其理论与实践的发展是不存在的。一些学者反对把“西方马克思主义”或其他国外马克思主义流派纳入马克思主义发展史，其基础不外是“单线论”和“直线论”的马克思主义观或马克思主义史观。

3、我国学者对“西方马克思主义”的认识和评价的变化是否可以被看作思想解放的结果。上述关于改革开放30年来我国学者关于“西方马克思主义”的认识的“三个阶段”的变化，是否可以被看作我们这种认识的发展，从而被看作思想解放的结果?回答是肯定的。我国学者在“西方马克思主义”认识

上的变化与发展深深植根于党的十一厢三中全会以来的思想解放运动和改革开放实践。思想解放和改革开放使人们打开了视野，开始密切关注和科学对待国外学术思潮和马克思主义研究，在对“西方马克思主义”和国外马克思主义的认识和评价上，表现为一个逐步开放和更加客观的发展过程。

三、几点重要启示

改革开放30年来我国学者对“西方马克思主义”认识发展的过程与经验。给予了我们重要的启示。

1、必须从“两个结合”的角度提出和回答“西方马克思主义”与马克思主义的关系问题。作为西方发达资本主义国家马克思主义研究的特定思潮和流派的“西方马克思主义”。有一个其与马克思主义的关系问题，即它的性质是不是马克思主义的问题。问题的提出是合理的，实质则在于我们怎样提出和回答这个问题。对此，“两个结合”是一条正确的路径。

(1)理论与实践的结合。这就是要求我们必须在马克思主义的理论与马克思主义的实践的结合上提出和回答“西方马克思主义”与马克思主义的关系问题。马克思主义是一种理论，也是一种实践。对于“西方马克思主义”是否马克思主义的认识与评价，我们过去偏重于其理论的方面，而忽略其实践的方面。“西方马克思主义”作为一种理论，提出问题和说明问题是关照了无产阶级及其政党的实践的，其个别人物并且也是投身于这种实践的。但是，总体来看，“西方马克思主义”则是脱离实践的，它不是或没有成为改变现实世界的现实运动和力量。就此而言，即使其理论是马克思主义的，而从实践看，它的这种马克思主义不可能是完整的和彻底的。

(2)坚持与发展的结合。这就是要求我们必须在马克思主义的坚持与发展的统一中提出和回答“西方马克思主义”与马克思主义的关系问题。现实的马克思主义是马克思主义坚持与发展的统一。过去，我们对“西方马克思主义”与马克思主义的关系的认识与评价，关注其对马克思主义是否坚持的方面多，关注其是否发展马克思主义的方面少。马克思主义发展的经验证明，离开发展的坚持，其结果往往是教条主义；而离开坚持的发展，其结果往往是离开马克思主义。由于“西方马克思主义”对马克思主义理论、观点的传统解释，甚至一些马克思主义基本理论、观点批评得多，所以较多学者一度把它看作一种非马克思主义、修正主义理论思潮。而当下的“西方马克思主义”和国外马克思主义研究，则似乎存在一种忽略其对马克思主义坚持的方面，误判和夸大了其对马克思主义发展的方面。缺乏对其必要的批评，从而陷入另一种形式的片面性。对待马克思主义正确的态度应该是，在马克思主义的坚持中发展马克思主义，在马克思主义的发展中坚持马克思主义，把马克思主义的坚持与发展有机地结合起来。这种对待马克思主义的科学方式应成为我们认识与评价“西方马克思主义”的一般方法论原则。

对西方人文主义的认识篇2

[关键词]后殖民理论　后殖民批评　民族主义

[中图分类号]I06　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2010)01－0137－07

后殖民理论是东西方反殖反帝的思想文化和政治实践的产物。20世纪80年代以来，后殖民理论成为后现代之后席卷全球的文化批评思潮。作为受到后结构主义影响的广义文化研究的一支，后殖民理论反对此前在英美学术界流行的新批评的文本解读和文学性讨论，致力于考察西方政治实体与第三世界民族的文化转换和文化再现问题。后殖民理论在第三世界成为文化研究的思想武器，后殖民批评是后殖民理论的地方化、本土化和民族化。后殖民批评反抗西方文化霸权，关注本土文化在殖民化之后的问题，性别、教育、语言、阶级、种族等是其分析全球化时代第三世界文化的切入点。在中国，因为多起政治文化事件，20世纪90年代以后的中国学界走向保守，文化批判的锋芒消退，中国经济上的崛起与政治上的挫折警醒了中国知识分子的民族国家意识，恰逢萨伊德所开创的后殖民理论登陆中国，多种历史合力造就了中国后殖民批评。中国后殖民批评是西方后殖民理论登陆后，中国学界借助其理论视角和方法考察中国当代文化文学问题而提出的理论命题。本文选取中国后殖民批评的典型命题，结合后殖民理论和当代中国文化语境，分析其理论逻辑和阐释局限。

一、中国提出的后殖民批评命题

后殖民理论的主题是东西文化交流中的不平等问题。如何在全球化时展民族文化?中华文化走向何处?如何审视当代中国的文学与文化症候?新世纪的文学理论该如何创新?这些是中国文化转型时期知识分子的焦虑。基于后殖民理论的启示和中国具体的政治文化语境，面对当代的文学文化问题，中国学界提出了一系列后殖民批评命题。

首先是第三世界文学理论。1989年，美国后现代批评家杰姆逊的《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》一文被翻译成中文出版。杰姆逊的本意是以第三世界文学的政治关联补救西方文学及文学批评的非政治化倾向，其对西方中心论的批评和对中国现代文学的解读得到了中国学人的广泛认同，中国学界就此提出了第三世界文学理论的命题。后殖民理论认为。西方殖民活动伴随着对非两方文化的宰制，东方主义是与东方无关的西方意识形态，东方文化在此被改写被扭曲，因此，对殖民历史反诘的逻辑必然就是呈现第三世界文化的本真状况。这样，第三世界知识分子需要重新书写被西方涂抹的历史，重新发掘本土文化的资源以对抗西方，第三世界文化作为一个整体由此被突出。杰姆逊把第一世界与第三世界对立并把第三世界同质化，其整体主义立场忽视了各民族之间以及民族内的性别、阶级等差异，这就为中国的第三世界文学文化理论的民族主义倾向埋下了伏笔，尽管萨伊德等人一再反对狭隘的民族主义，一再反对文化本真书写的可能。作为杰姆逊理论的中国回应，中国第三世界文学理论具有系统的理论建构并实践于当代中国的文学文化批评。

中国后殖民批评家认为，第三世界文学理论是从第三世界发展中国家和民族具体的文化和语言中推导出的特具丰富人文特点的文学批评，它把第一世界和第三世界的二元对立作为一种现实存在加以考虑，并站在第三世界的文化立场上发言。论者指出，第三世界本土主义强调自身文化的价值，强调由本土立场出发去思考自身和世界的文化处境。论者把中国90年代以来的文化命名为“后乌托邦”。所谓“后乌托邦精神”不是一种具体的社会理想，它包含对第三世界母语与文化的捍卫、对民族特性的争取和对民族被西方所压抑的“潜历史”记忆的释放。论者认为，所谓第三世界文化理论，实际上是将原来在第一世界批评中隐含着的被压抑、被刻意忽视的第三世界变为新中心的尝试。在提出第三世界理论构想之后，论者以之为视点来展开其当代文学文化批评实践。在其批评实践中，中国当代女性主义作品中的男、女对立被解读为第三世界与第一世界的对立，女性在身体和语言方面受到的压抑和剥夺被视为第三世界生存边缘化的隐喻；第六代批评家的语言批评对逻各斯中心主义的消解，在论者看来是对西方中心的解构；当代江苏作家对历史的挪用被看作是“打捞属于人民自身的记忆，从边缘发现那些片断的、无始无终的、存在于无意识领域的第三世界的历史，乃是第三世界文学对抗第一世界文化机器无所不在的压抑、阻滞的必要的策略。”在中国后殖民批评那里，第三世界文化对立于西方，其意义同于中国当代转型期文化。论者认为，第一世界与第三世界的矛盾是中国当代的主要矛盾，“第一世界对第三世界的文化控制、压抑和吸引以及第三世界的认同、拒斥、逆反成了一种文化的主题。”中国第三世界文化批评理论的基本主张，就是第一世界与第三世界的文化控制与反抗，一切当代中国文化文学文本在论者看来都表现了这一主题，“在全球后现代文化中，第一世界、第三世界的二元对立是任何一个第三世界作者的困境的中心”。

其次是中华性命题。中华性命题是西方后殖民理论登陆后，中国学人对全球化语境中中华文化的处境和未来走向这一问题的当代回答，是重建中华文化的理论宣言。论者认为，中华传统文化有华夏中心情结，在近代，这一中心情结被西方的坚船利炮所摧毁。鸦片战争以来的一个半世纪中，中国人一次次试图重新返回中心，其中技术主导、政体主导、科学主导、主导和文化主导是这期间先后有过的五次重心转移。中国90年生了文化巨变，这种变化表现在社会的市场化、审美的泛俗化和文化价值的多元化等方面。论者认为，中华性具有容纳万有的胸怀，其根本就是中华文化圈的建构。中华圈在地域上包括中国大陆、台港澳以及海外华人和受中国文化影响的东亚和东南亚国家。概而言之，中华性命题包含经济基础(市场经济)和上层建筑，其时空结构是21世纪中华文化圈。论者建构了一个超越国家政体的中华文化中心。

复次是文论失语症命题。在失语症论者看来，西方文化的强大使我们不得不求新声于异邦，“五四”时期中国学习西方是被动的、不得已的，西方文化的入侵导致了中国现代文论的西方化和中国古代文论的边缘化。因此，要去殖民化，去西方中心主义，就必须发出自己的声音，就要回归本土文化，创造自己的文学理论。在文论失语症论者看来，中国现当代文艺理论借用西方的一整套话语，长期处于文论表达和解读的失语状态，我们根本没有“一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。”其原因是“五四”时期对传统文化的大破坏，文论失语症就是这种大破坏的后果。论者认为，返回中国传统文论，界定中国文论的“异质性”，对中国古代文论予以现代转换并具体运用于文学批评实践是重建中国文论话语的基本策略，而“汉语批评”和“西方文论的中国化”则是中国文论话语重建工作的一部分。文论失语症命题在中国学界产生了巨大反响，它表达了文艺学界创造中国文学理论的强烈意愿。

最后是张艺谋电影的后殖民批评。在屈辱的百年文化之后，在新时期开放之时，张艺谋被推到中华文化与世界文化碰撞的焦点上，成为中国文化崛起和融入世界的象征。在对张艺谋的评论中，影响较大的是从全球化时代的后殖民语境看张艺谋及其电影，其主题是从意识形态视角拆解张艺谋的电影神话。中国后殖民批评认为，张艺谋以异国情调主动迎合西方的东方主义。论者认为，张艺谋电影是寓言型艺术，其特征是高度空间化，即故事发生在时间流之外的某个静止孤立的空间中。寓言型文本偏好抽象化，偏爱意义的含混性以及表达上的反常态，“在这种寓言性文本中，‘中国’被呈现为无时间的、高度浓缩的、零散的、朦胧的或奇异的异国情调。这种异国情调由于从中国历史连续体抽离出来，就能在中西绝对差异中体现某种普遍而相对的同一性，从而能为西方观众理解和欣赏”。张艺谋满足了西方无尽的好奇心和不求甚解的心里，但他向西方观众提供的不是真正地历史化的中国，而只是稗史化的中国，即属于非正统或非正式的逸闻趣事、乡村野史或奇风异俗意义上的中国。西方人欣赏这类稗史，会更加满意自身正史地位的牢不可破；对照中国的愚昧、蛮荒等边缘特征，会更加感到自己中心地位牢固。论者认为，西方奖励张艺谋并不意味着他已走向世界、进入中心或成为世界一流，而恰恰证明他是在边缘，因为颁奖权在西方人手中，西方人按照自己的喜好和需要颁奖，试图以此去支配中国电影的命运，张艺谋是西方在第三世界显示自己中心权威的战利品。中国后殖民批评认为，张艺谋受到国际化大众文化的商业利益的驱动和胁迫，背离了精英知识界所制定的文化和历史的反思与批判这一原则：张艺谋是中国现代性的一个神话，这一神话随着张艺谋走向国际化的大众文化而走向消解。

二、中国后殖民批评的理论逻辑

对照后殖民理论，中国后殖民批评具有什么样的理论逻辑呢?其阐释局限何在?从当代文化语境看，它表现了中国知识分子什么样的文化心态?下面分而论之。

中国第三世界文学理论的立场不是批判而是与现实和谐的肯定性阐释，其“新新中国”的批评模式，就是在全球化语境中从中国现代性文化转型的角度阐释中国当代文化现状，它肯定了中国新的政治权威以及新的经济文化现实。在论者看来，批评就是构造新的中国文化强大的想象性图景。在对“人民、和平崛起、脱贫、新中国、新时期”等权威话语的借用中，论者就在不自觉地制造着主流意识形态需要的文化想象。中国知识分子试图弥合主流权威和民间的裂缝，试图制造权威和大众之间的“共识”，而不是开拓知识分子的公共空间。当代知识分子虽然不是明确地为某种权威意识形态辩护，但也并不是站在弱势群体和社会公正的立场批评权威话语，而是一方面回避权威，一方面沟通大众，致力于构造民族国家共同体的想象性的和谐图景，并把当代中国文化面临的敌对指向西方他者。从“第三世界文化、后新时期、新新中国形象、中国梦”等概念的运用可以看出，论者关注的是中国转型期间的文化总体性。在整体文化的构造中，民族精神和民族凝聚力得以伸张，社会文化差异得以整合，作为批评家的知识分子充当着民族文化代言人的角色，其理论所指是中华文化在百年现代性历程中的命运。中国第三世界文学批评是中国式的文化批评，它缺乏西方后殖民理论和第三世界理论的性别、阶级、阶层、种族等基本视点和解读策略，文学反映的时代焦虑、现代与传统的矛盾、社会阶层之间的对立、权力腐败、专制主义等当代中国的现实问题都被忽略了。中国后殖民批评者不是从“支配与从属”的角度分析文化霸权与文化支配，而是从文化普遍性的角度分析当代中国文化。这种批评策略过滤掉各个阶层的文化具体性，文化研究的政治性被消弥了。事实上，不可能存在超越性的文化，总体性的代表转型时期的中国当代文化很可能只是某个阶层利益的文化表达，是一种掩盖阶级分层、性别差异和边缘人权利的霸权文化。从其对萨伊德的借用看，中国第三世界文学理论的提出者把萨伊德误读为东方与西方的对抗，无视萨伊德对民族主义和文化本质主义的批评，其对于现实的肯定性姿态与后殖民理论的批判性对抗立场相反，与萨伊德所提倡的业余知识分子的角色相背。经济的崛起和政治文化的滞后是当下中国社会的基本结构。知识分子该如何面对现实，是对现实高唱赞歌还是洞悉盛世背后的危机，这是中国后殖民批评和西方后殖民理论的差异。从当代文化政治身份的角度看，中国第三世界文学理论的提出者秉承的是本土主义身份政治。徐贲指出，本土主义理论的根本弊病是掩饰了本土环境中的政治，“本土主义理论以国际性的压迫关系来取消本土压迫关系对于第三世界人民实际生存处境的重要性和迫切性。不仅顺应了第三世界中具有压迫性的官方权力利益，而且还由于这种‘政治’话语效果，成为第三世界中官方民族主义和内政我行我素的文化阐释人。”知识分子需要一个他能够为之代言的群体，民族顺应了这一需要，本土知识分子就在与西方对抗的为弱势群体代言的自我定位中取得了本土文化中的强势身份，他通过把自己与本土官员摆在同一的弱势地位而否认了本土中的中心／边缘关系的实际意义，其后果是掩盖了本土现实中的种种压迫关系。因此，本土批评理论在本土范围内是保守性的。这样，中国后殖民批评过滤掉了后殖民理论的政治伦理价值、社会改革理想以及涉及敏感的压迫关系和文化暴力形式的具体抗争内容，成为一种纯粹为了标榜差异或特殊性而与某个他者对抗的话语作秀姿态。

中华性命题认为，现代性既然是一种话语，一种意识形态，而不是人类历史的必然或客观的规律，那么现代性就会呈现为各种形态，中国的现代性就有不同于西方和第三世界国家的形式。中华性对多样性、差异性的标举来自后现代思维，但它对本质性的寻求又与后现代思维相背。作为一种激进的对抗性批评理论，后殖民理论反对本质化的民族主义，其激进性表现在对一切导致不平等的霸权话语的批判上，而中华性却抛弃后殖民理论的意旨，变成知识分子保守中华文化，重建华夏中心以对抗西方霸权的元话语。中华性命题的民族主义倾向表现在：秉承中西对立，延续近百年来中华文化返回中心的意图。中华性对民族国家内的权力话语视而不见，对民族内部的文化差异和文化冲突漠不关心，这一命题因为一方面在形式上承续传统的华夏中心论而具有本质主义倾向，从而与西方现代性相对立。另一方面，中国的现代性不可能绕过西方，中华性仍然包含西方现代性，这就导致了其理论的矛盾。把西方的历时性理论(从现代到后现代再到后殖民)空间化地移植到中国，以这种理论在西方的批判对象作为自己的批评对象，这种错位导致了中国后殖民批评的对抗模式，即以西方／中国、现代性，中华性对举。这样，中国后殖民批评变成了反对西方的文化本土主义思潮。

借助后殖民理论审视百年来中国文学理论所产生的问题，这就导致“失语症”命题的提出。“失语症”牵涉的问题众多，关系到如何认识中国20世纪的文论建设，如何看待中国古代文论的现代化，如何看待中西文论在思维方式和阐释限度上的差异，如何认识文学理论与本土经验、借鉴西方与阐释中国、传统文论与中国当代审美体验的关系等问题。面对这些问题，失语症论者的诸多论断存在疑问。首 先，文论失语症提出的前提是20世纪中国文论已完全西化，但20世纪中国文论到底在何种程度和什么层面上被西方化是需要讨论的。在我看来，百年西方文论的中国化大多停留在知识论和技术操作的层面，文论背后的文化精神还没有融入当代中国，比如，中国20世纪的文论主流是现实主义。在从巴尔扎克到经典思想家再到卢卡契等人那里，现实主义文学的社会功能是认识和批判资本主义的人性异化，而中国的现实主义文论主张文艺是无产阶级意识形态革命的工具，要求文艺为现实的无产阶级政治斗争服务。这样，在西方是边缘的批判性的文学思想在中国却变成一种排他性的权力话语。中西现实主义文学理论差异甚大，特别是联系中国古代文以载道的传统来看，并不能得出20世纪中国现实主义文论完全来自西方这一结论。其次，失语症论者大力批评“以西释中”，认为西方理论隔膜于本土经验，从而否定了西方文学理论运用于中国实践的合法性。这就否认了理论的普遍性。同是面对语言艺术，西方文学理论并不隔离于中国文学现象。事实上，当代西方的叙事学理论对中国古代小说的解读、原型批评理论对中国神话和文学母题的研究、新批评理论对中国古代诗歌的批评等都取得了有效的实绩。一切理论都有自己的限度，超越其限度则可能产生误读和歪曲，即使西方理论运用于西方文学也可能出现这种情况，但这不能成为否定西方理论应用于中国文学批评实践的理由。作为对文学奥秘的揭示，多理论意味着多视角，多视角则可能赋予文学多方面的意义。失语症论者所提出的“汉语批评”、“西方文论的中国化”、“中国文论的异质性”等命题均停留在理论本身，而文学理论的创造应根植于具体的文学批评实践和哲学美学观念的创新。文论失语症把后殖民理论的“对抗”即对一切权力话语的批判转化为中西文化的对抗，认为是西方文化的入侵导致了中国文论的失语，这就遮蔽了当代中国文论建设面临的具体困境。中国当代的政治文化语境导致了学术生产力的低下，而学术生产力的解放才是文论创新的根本动力。

关于张艺谋电影的后殖民批评存在诸多疑问，问题的关键是，西方到底为什么认可张艺谋?中国后殖民批评有什么理由和根据，认定张艺谋是迎合了西方的东方主义?没有西方人自我阐释的第一手证据，仅凭从电影文本中寻找到的所谓“表意策略”就认定张艺谋是“迎合”，这种认定难道不是纯粹的臆想?一个明显的事实是。中国后殖民批评在指认张艺谋的“迎合”时，没有引证一条西方文献，没有一个注释表明他们的认定是有根据的。这就涉及到一个自我阐释权的问题。张艺谋为什么在西方受欢迎。西方为什么奖励张艺谋，我们必须倾听西方人自己的解释。中国的后殖民批评家没有在对话中理解西方，而是肆意地揣测西方，代西方发言。在这一问题上，中国的后殖民批评家类似于萨伊德所批评的西方的东方学家，后者站在西方的立场代东方发言。为了纠正非此即彼的误区，超越东方主义局限，我们需要在多元对话中，在主体间的相互阐释中获得真理。为了证实或证伪中国的后殖民批评，为了尊重西方的阐释权，最好的也是唯一的方法就是看西方是如何看待张艺谋电影的。

查阅互联网和学术期刊网，总结西方对中国电影的接受，普通观众多是从人文观念肯定张艺谋对人性摧残的批判，西方媒体和学界除了肯定张艺谋电影的摄影、造型、音乐等方面外，更多的是文化政治的批评，即结合张艺谋的个人遭遇和当代中国的政治现实，把张艺谋的电影看作是对政治的隐喻性批判。对比可见。中西批评的旨趣差异甚大。中国大众以张艺谋走向世界成为一流，成为当代中国的文化英雄而欢呼：中国后殖民批评家认为张艺谋是按照西方的资本意图迎合西方的东方主义而获得了西方的认可：中国肯定性的批评肯定了张艺谋的艺术手法及其对传统文化的批判，但小心避开其电影与当代中国政治的关联。与这些批评不同，西方批评以电影直指现实，从电影分析走向政治批判。西方文化政治的批评好像句句都是对中国后殖民批评的回应与驳斥，证明中国的后殖民批评纯粹是主观的臆想。当代解释学告诉我们，文本的结构制约了解释的主观性。张艺谋电影文本的现实，一是在西方获奖，二是在中国受审查。三是受中西观众所欢迎。中国后殖民批评忽略第二点，在没有直接证据的情况下揣测张艺谋在西方获奖的原因，以先在的后殖民理论为视点去寻找张艺谋文本中的东方主义因素，这就过滤掉了张艺谋的现实的政治文化意义。而西方的政治批评把电影文本关联于当代中国政治，最为契合张艺谋的文本现实，因为，张艺谋电影文本的现实不是西方的现实，而是张艺谋本人、文本主题以及文本的生产和传播所处的现实。张艺谋在中国的困境仍然是政治性的，西方的评论就是根据这一现实解读张艺谋的政治文化含义，而这一主题在中国后殖民电影批评中完全阙如。相反，中国后殖民批评的肆意揣测时常令人惊骇，比如，中国后殖民批评认为，张艺谋以时空凝固化的修辞刻板化中国，其目的是为了迎合西方的东方主义认知。但在西方评论界看来，张艺谋电影中的时间的模糊化和空间的凝固化，是其意图批判当代中国现实而又成功地逃避电影审查机制所运用的有效策略。没有任何证据表明，西方接受张艺谋是在满足自己的东方主义优越感。基于政治文化语境的原因，中国当代批评家不愿意或者看不到张艺谋的文化政治意义，反而指责张艺谋的电影是在迎合西方，他们自觉地去除了后殖民理论的政治性，在自己编织的意识形态中自娱自乐，他们对权力噤若寒蝉或者故意视而不见，甚至把文本的敌对指向想象性的西方他者，这对于以理性和批判自居的知识分子真是一个讽刺!

中国经济的崛起增强了知识分子对中国传统文化的自信力，张艺谋把中国的丑陋暴露给西方，这自然就伤害了民族文化的尊严。中国后殖民批评是民族主义情感的理论化，它以过度的敏感神经揣测西方，拒绝揭露中国的原始和丑陋，害怕伤及中国文化的强大，其背后是中华文化崛起的华夏中心文化观。中国后殖民批评把张艺谋放置在国际文化语境中，而不是放置在当代中国文化内部来审视，这样。张艺谋的艺术创新和文化政治的积极意义就无法呈现。中国后殖民批评反映的是特殊时期中国知识分子的微妙心态，他们在中国经济崛起的文化转型时期面对西方强势文化是既惧又傲：既想吸收西方文化(因为西方毕竟是强势)又惧怕强势文化的霸权(后殖民理论)；试图抗衡西方文化(中华性、重返世界中心)又对自身信心不足(中国文化处于弱势)。在中国后殖民批评家看来，西方对中国的否定是在妖魔化中国，而西方的肯定则是对其妖魔化中国的掩饰，这种自大又自卑的心态在张艺谋电影批评中表露无遗。中国后殖民批评的解构主义难有文化建设的意义，因为，从中国立场赋予张艺谋电影正面的积极的意义以对抗西方才是最好的反击西方的策略，是夺回自我阐释权和文化尊严的最好方案。但是，后殖民批评者没有这样做，而是在中西语境中对张艺谋都持否定态度，这就显示出其虚无主义缺陷。事实上刚好相反，是西方批评界赋予了张艺谋正面的积极的文化意义。中国后殖民批评的“迎合论”纯粹是一种臆测，这种主观臆测与中国大多数对张艺谋持肯定性的看法不同，也背离了张艺谋本人的意愿，更缺乏西方的证据。如果说，伟大的理论都承担着伟大的伦理，那么，中国后殖民批评则只有巧智，相比于 萨伊德、霍米・巴巴、斯皮瓦克等人对底层的关注和现实的参与精神，中国后殖民批评家的凌空蹈虚令人唏嘘。

三、中国后殖民批评的话语立场

对西方人文主义的认识篇3

关键词：葛兰西；文化领导权；市民社会；有机知识分子；阵地战

葛兰西是西方马克思主义的重要代表人物，也是意大利共产党的创始人。他在共产国际和意大利领导革命工作时，不幸被反动当局逮捕，被判长期监禁，最终病逝于狱中。在监狱中，葛兰西没有停止对革命前途的思考与探索，仍写出了大量著作。在《狱中札记》一书中，他提出了著名的以“文化领导权”为核心的西方资本主义国家进行社会主义革命的道路思想，对后世影响重大。认真研究葛兰西的文化领导权思想，挖掘其丰富的当代意蕴，对我国现阶段社会主义意识形态建设有着重要的启示作用。

一、葛兰西文化领导权思想的理论意蕴

（一）文化领导权的前提与基础――市民社会“自愿的”同意

在葛兰西笔下，文化领导权的确立不是统治阶级单方面自上而下的“文化操纵”过程，而是一个在从属阶级积极参与过程中不断获取他们同意、认可的过程。葛兰西提出“完整的”国家学说，主张“国家的一般概念中有应该属于市民社会概念的某些成分”，即认为国家是披上了强制的甲胄的领导权，国家=政治社会+市民社会，是两者的有机结合体。政治社会主要是由政府、军队、警察、法律国家机器构成的，市民社会则是指包括教会、行会、社区、学校等不受国家支配的相对自主的社会团体。前者主要是靠带有强制性的“统治”发挥作用，而后者的作用方式则表现在凭借市民社会主要团体积极同意而取得道德和哲学的领导，即文化领导权，属于上层建筑。无产阶级革命要想取得成功就必须在夺取政权之前夺取文化领导权，而无产阶级掌握政权后，仍须牢牢掌握文化领导权，这样才能使国家政权得到稳固。

（二）文化领导权的组织与传播者――“有机的”知识分子

葛兰西认为，文化领导权的获取与巩固离不开知识分子，特别是“有机的”知识分子的组织与传播。在葛兰西那里，知识分子并不单指从事脑力劳动的人，全民都是知识分子，而知识分子又可以分为传统知识分子和有机知识分子。传统知识分子是指在社会变迁过程中，凭借文化的持续传承在表面上不依附任何社会集团从而保持相对稳定地位的知识群体，但实际上总是与特定的社会集团发生联系。有机知识分子是指与新的社会集团相联系，鲜明地表达自己阶级思想的人，具有积极性和社会干预性。值得强调的是这里的知识分子并不是广义上单纯掌握知识，具备知识分子能力的人，而是那些切实掌握了知识财富并参与领导上层建筑的人。作为统治阶级的“管家”，有机知识分子的真正职能在于鲜明表达阶级立场的同时，制定符合本阶级需要的意识形态体系，并通过文化进行教育和传播，从而指导和组织本阶级和人民群众，为从属阶级向领导阶级转化创造条件等。

（三）文化领导权的夺取方式――阵地战和教育

“市民社会的上层建筑就像现代战争的堑壕配系，在战争中，猛烈的炮火有时看似可以破坏敌人的全部防御体系，其实不过损坏了它们的外部掩蔽工事，而到进军和出击时刻，才发现自己面临仍然有效的防御工事。在大规模的经济危机中，政治也会发生同样的事情。”葛兰西认为这个有效的防御工事就是市民社会，在市民社会如此发达的西方国家，无产阶级采取大规模的运动战是行不通的，必须通过长期而艰苦的阵地战，在市民社会领域对资产阶级思想阵地不断实施“分子式入侵”，逐步从攻克一个接着一个的市民社会机构（例如学校、出版社、群众性的宣传工具、工会、家庭等），最终彻底瓦解资产阶级的意识形态，夺取资产阶级的政治领导权。同时，需要强调的是知识分子教育职能的发挥是“阵地战”开展的重要环节，无产阶级文化领导权的获得，实际上就是知识分子，特别是无产阶级“有机的”知识分子用无产阶级意识形态对社会成员进行教育的过程。因此，无产阶级必须高度重视教育，不仅仅是传统意义上的学校教育，而是具有普适性的，这种教育关系存在于整个市民社会，适用于每一个人同他人的关系。教育的权威来自社会的公信力，因此教育的方式不再是传统的外部教育灌输的被动过程，取而代之的是无产阶级内部“批判性的自觉”与无产阶级“有机的”知识分子外部教育塑造结合的过程，是一种内外因共同作用的结果。

二、葛兰西文化领导权思想的理论特色

葛兰西文化领导权思想是在意大利革命运动的实践和现实的基础上提出来的，他主张通过培养无产阶级“有机的”知识分子和加强对人民群众的文化教育达到夺取文化领导权的目的。其理论主要有以下三大特点：

（一）赋予市民社会新的内涵，体现了理论与时俱进的发展性

马克思在《黑格尔法哲学批判》中指出：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它根源于物质的生活关系，这种物质生活关系的总和就是市民社会。”这表明在葛兰西之前的马克思主义者认为市民社会是属于经济基础领域的，是从经济关系中产生的。但葛兰西依据当时对西方社会的观察与思考，提出市民社会概念，丰富和扩大了原有市民社会的内涵，认为市民社会是从经济关系中产生又独立于经济关系的，是与政治社会相并列的文化、伦理、意识形态等范畴，是介于经济社会与政治社会之间的特殊领域。葛兰西对市民社会概念的新观点并不是个人的突发奇想，而是资本主义商品经济的快速发展和工业文明的高度成熟带来的必然结果，是对社会现实发生变化做出的深刻反映。葛兰西能够根据社会现实发生的新情况、新特点、新问题及时的做出理论概括，并赋予旧理论以新的时代内涵，体现了其理论与时俱进的发展性。

（二）强调夺取文化领导权，表明了理论立足实际的实践性

在对市民社会赋予新的内涵的基础上，葛兰西提出在西方资本主义社会无产阶级要想取得革命的胜利，必须首先夺取市民社会的文化领导权。在西欧共产主义运动屡遭失败的背景下，葛兰西将东西方的社会结构特征加以比较，得出在市民社会基础比较牢固的西方夺取文化领导权比获得政治领导权更为紧迫、更为重要。并且关于如何进行革命实践活动，葛兰西针对西方革命活动的实际和客观需要提出了夺取文化领导权的具体措施和途径，以及一整套完整的文化革命的基本策略。葛兰西是西方共产主义运动中为数不多的，既是著名理论家，又是亲身参与并领导革命活动的实践家，他提出实践哲学的著名观点，强调实践的重要性，其理论既来源于实践，又用来指导新的社会实践，充满了鲜明的实践性。

（三）提出塑造“有机的”知识分子的方法，彰显了理论以人为本的人本性

在文化领导权的组织与传播者问题上，葛兰西强调塑造无产阶级有机知识分子分子以及对人民大众实施理论的教育和感染的重要性。他指出：“要不断提高人民中越来越广泛的阶层的智力水平，换言之，要赋予群众中无定向分子以个性。这意味着要努力培养出一种新型的知识分子的精英，这种精英直接从群众中产生出来，而且还同群众保持着接触，可以说，变成女服胸衣上的鲸骨制品”。葛兰西认为：每一个公民都是知识分子，但是并不是每一个知识分子都具有履行知识分子职责的能力，因此可以先培养一些精英知识分子，即“有机的”知识分子，这些“有机的”知识分子是从人民群众中来又与人民群众紧密联系的知识分子，他们充分发挥自身在意识形态传播方面的重要作用，争取更多的从属阶级向领导阶级转变。关于争取人民群众文化领导权方面，葛兰西认为对人民群众的教育不仅仅是单纯的外部的理论知识灌输，更加关注人民群众内心对无产阶级意识形态的认同与支持，只有人民群众发自内心的认同与“有机的”知识分子的理论教育相结合才能夺取并巩固文化领导权。葛兰西文化领导权思想强调人的主体性和能动性，更加关注人本身的发展，彰显了理论的人本性。

三、葛兰西文化领导权思想的当代启示

马克思主义认为：党的领导是无产阶级的基本条件。无产阶级政党作为阶级的先锋队组织，必须和无产阶级的一般群众区别开来，走在阶级的前列，坚持对革命运动的领导权。那么，“没有革命的理论，就不会有革命的运动”，“只有以先进理论为指南的党，才能实现先进战士的作用。”然而“革命的理论不会自动在工人阶级内部产生”，需要从外部“把社会主义思想和政治自觉性灌输到无产阶级群众中去”，使马克思主义掌握群众，实现无产阶级政党对工人阶级的领导。中国共产党是中国特色社会主义事业的领导核心，已带领人民走过了90多年风风雨雨的历程。从诞生之日起就高度重视理论研究和宣传工作，及时向党内外人士和人民群众宣传党的政策主张、理论观点，用共产主义信仰汇集共识，凝聚力量，为党领导人民进行民主革命和社会主义现代化建设提供了强大的精神动力。当前，我国意识形态领域斗争日益激烈，西方敌对势力向我国输入资本主义意识形态和文化思潮，企图颠覆共产党的执政地位，共产党领导的政权。一些干部群众政治信仰迷茫、理想信念模糊、价值取向扭曲，全党面临着精神懈怠的危险。历史和现实都要求加强党对意识形态的领导，巩固党的执政地位，保证中国特色社会主义事业的正确发展方向。今天，回顾葛兰西文化领导权思想，挖掘其深层的时代价值，对于我国现阶段的社会主义文化建设和意识形态工作具有重要启示。

（一）拓宽意识形态传播领域，获得人民群众普遍赞同

“一切为了群众，一切依靠群众，从群众中来，到群众中去”的群众路线是我党在革命战争年代取得胜利和社会主义现代化建设时期取得伟大成就的重要原因。同样，社会主义意识形态的传播能否成功，能否获得民众发自内心的认同与支持，与其传播方式和传播内容能否与人民群众保持最紧密的联系息息相关。传播社会主义意识形态的对象是广大人民群众，而不仅仅是潜心研究马克思主义理论的学者，因此，意识形态的传播要重视大众生活领域，坚持为人民服务，为社会主义服务的原则，满足不同社会阶层的人民群众的多元化的文化需求，使人民群众的精神世界更加充实，从而获取人民群众最普遍的赞同和支持。要以正面宣传为主，坚持社会主义主旋律，不断深入群众，深入基层，关注民生热点，化解矛盾、消除疑虑；倾听民众心声，急民众之所急，切实解决好关乎人民群众切身利益的现实问题。当前，全国人民正在为实现中华民族伟大复兴的“中国梦”而努力奋斗，这就要求意识形态传播者要深刻阐述“中国梦”提出的时代背景、丰富内涵和重要意义。用伟大复兴的“中国梦”来引领社会思潮，凝聚社会共识，团结全国各民族的力量，为实现中国特色社会主义创造有利条件。

（二）创新意识形态传播方式，避免僵化教条式的理论灌输

与时俱进是马克思主义的优良品质。理论创新是推动马克思主义发展的关键所在。在葛兰西看来，虽然“灌输”是无产阶级夺取和巩固文化领导权的一个重要原则，但是并非只是知识阶层外部教育“灌输”方式，而是将无产阶级内部“批判性的自觉”与无产阶级“有机的”知识分子外部教育相结合的过程。列宁在强调“从外面灌输”时也是非常注意避免教条式的硬性灌输，他认为，脱离实际的理论说教“可以说是一文不值”，理论要为民众所接受就必须与民众的实际生活相结合。当前，我们在意识形态领域，不同程度上还存在脱离实际、空喊口号、形式主义、等思想倾向。这些危险倾向的出现与我们自身在意识形态宣传上存在的问题是分不开的。因此，当前，我们在推进理论武装工作过程中，一方面，要关注民众生活领域，立足社会实际，以实现人民群众的根本利益为目的，深入人民的日常生活，紧紧围绕群众的实际需要进行，使无产阶级世界观与人民实际生活有机融合。另一方面，联系社会环境新变化，适应时代新需要，加强对新情况、新特点、新问题的研究，不断创新意识形态宣传方式，除了继续发挥学校、出版社等传统媒体在意识形态宣传过程中的作用之外，更要注意利用微博、微信、人人等大众传媒在意识形态宣传方面所具有的潜移默化的思想渗透作用。

（三）重视意识形态教育工作，培养无产阶级有机的知识分子

葛兰西认为，知识分子发挥了关键性的链接作用，特别是有机的知识分子，他们在政治、经济、文化等领域传达着统治阶级的思想意识，是统治阶级文化领导权斗争的重要力量。改革开放以来，随着社会主义市场经济的纵深发展，社会呈现了利益主体多元化、诉求多样化、冲突复杂化的特点，各种西方社会思潮不断冲我们的主流意识形态，致使部分民众价值观发生扭曲，表现为重利益轻道德，重个人轻集体等方面，因此加强意识形态教育工作，培养无产阶级有机知识分子显得格外重要。一要增强知识分子的社会责任感和使命感。天下兴亡，匹夫有责。知识分子是我国社会主义意识形态建设工作中的重要力量，肩负着向普通民众传播马克思主义理论的重大职责，因此，知识分子要认同主流文化，继承民族优秀文化传统，弘扬民族精神，探索和创新传播方式和途径，向民众传输正确的世界观和价值观，增强民众对社会主义意识形态的认同感。二要提高党员的综合素质。党员是党的肌体和细胞，党的先进性和纯洁性是靠千千万万的党员的先进性和纯洁性来体现的。因此，党员作为执政党的有机知识分子，更应当增强自身的思想觉悟和理论水平，深入学习并实践马克思主义理论，在实践中不断提高领导和组织能力，推动马克思主义大众化，使社会主义主流意识形态逐步转化为人民群众的自觉追求。三要重视大学生的思想政治教育。当前，社会主义意识形态领导权的争夺焦点已经转移到了青年一代的身上。大学生作为年轻的无产阶级有机知识分子的主要来源和构成，是实现中国梦的主力军和生力军，他们价值取向一定程度上决定了社会主义事业的发展方向。因此，大学阶段要重视意识形态教育，用社会主义核心价值体系武装青年学子，同时还应真正的投入到教育实践中，要从书本中走出来，以实践为主导，向人民群众传输正确的世界观与价值观，在提升自己中也提高大众的思想文化修养。

【参考文献】

[1]葛兰西.狱中札记[M].北京：人民出版社，1983

[2]潘西华.葛兰西文化领导权思想研究[M].北京：社会科学文献出版社，2012

对西方人文主义的认识篇4

 

一、西方马克思主义文论的产生及发展

 

         西方马克思主义文论，是伴随着西方马克思主义产生而产生、发展而发展的。关于“西方马克思主义”这一概念，国内外学者对其界说不一。概括地说，西方马克思主义是指本世纪20年动于德奥意，60年代遍及欧美的一股既不同于第二国际模式的马克思主义，又有别于第三国际模式的马克思主义的当代马克思主义思潮。而西马美学文艺学则是西马思潮中的重要组成部分，甚至可以说是核心部分。

        西方马克思主义的产生和发展，有着深刻的社会政治、经济和文化背景。第一次世界大战后，俄国十月革命取得成功；与此同时，西欧各国的革命却全部失败。于是，西欧马克思主义者纷纷从理论上进行反思，探讨西欧各国革命失败的原因。他们把革命陷于低潮的原因归于第二国际的理论家偏离歪曲了马克思的思想，把马克思主义庸俗化、机械化、教条化了。他们指责第二国际奉行一种机械反映论和经济决定论，忽视了工人阶级的阶级意识在革命实践中的能动作用，削弱了历史进程中的主体功能。事实上也是这样，正是伯恩斯坦们的错误，导致第一次世界大战期间各国工人政党纷纷倒向本国资产阶级，遂使革命失败。在这种情况下，西欧马克思主义者主张重新理解马克思、发展马克思，以适应变化了的西方社会形势的需要。1923年，匈牙利共产党人卢卡契发表了《历史与阶级意识卜书，系统地表述了上述意见。在该书中，卢卡契强调了马克思主义的黑格尔源，提出了“物化”这一著名概念，以概括资本主义社会的人的异化现象。卢卡契把“物化”当作现代资本主义文化的病灶加以揭发批判，并提出以主客体辩证统一的“总体性”概念与之对抗。在卢卡契看来，马克思主义本质上是一种关于人类解放的学说，而人的解放是与人的主体性的确立、与人的自  我意识的呈现，进而与阶级意识的觉醒联系在一起的。然而，现代资本主义社会由于无所不在的异化（物化），使人的主体性被淹没了。为此，在现代资本主义社会里，无产阶级革命的过程实际上就是克服物化意识，恢复人的主体性的过程。卢卡契的《历史与阶级意识》的问世，标志着西马思潮的产生，该书也被后来的西方马克思主义者奉为“圣经”。此外，意大利共产党人葛兰西提出的摧毁资产阶级“文化霸权”的思想对西马的产生也有一定影响。1927年，马克思的《1844年经济学哲学手稿》被发现，更为西马理论家重新理解马克思提供了契机。此后，西马理论家大多都循此方向，把变革世界的希望寄托于人的意识的解放，并因此都格外重视对当代西方文化尤其是哲学美学文艺学的研究。

         我们说，西方马克思主义者否认资本主义经济发展会自动长入社会主义的可能性，这无疑是正确的。他们认为，变革社会离不开人的主体性的确立，这也无可非议，这本是马克思主义论题中的应有之义。但是，这一思想倾向却反映了资本主义进入垄断阶段之后，面对强大的垄断资本对社会的经济生活、政治生活、文化生活乃至人的日常生活的全面统治，西方马克思主义者所作出的无可奈何的选择。西欧社会变革究竟要采取何种方式？西马理论家所探索的道路也许还不是西方工人阶级和社会进步力量的最佳途径，但他们的探索无疑是严肃认真且面向实际的。事实上，在西方现代资本主义社会里，白领工人的增多，工人阶级福利的改善，工人阶级地位的提高，与包括西马理论家在内的西方广大进步力量的努力奋斗不无关系。我们不能说，西马理论家以及西方共产党人、社会民主党人努力比不努力还坏，否则，我们将要犯“左”倾教条主义的错误。我们认为，西方资本主义国家的社会变革的道路，只能由他们国家的工人阶级及其政党和理论家，甚至包括严肃正直的资产阶级理论家们根据他们自己的社会现实来选择，我们不能代他们作出什么规划。

         西方马克思主义自20年代问世后，在30年代，受到法西斯的迫害。但是，西马理论家们不畏强暴，转移到反法西斯国家，继续致力于他们的马克思主义研究，尤其是对法西斯主义这一文化现象产生的原因进行了探讨。第二次世界大战之后，西方资本主义进入稳定发展时期，资本主义社会在迈过自由竞争。垄断资本两个阶段之后，又进入了国家垄断资本阶段。在这一阶段，随着科学技术的飞速发展和国家对经济生活的干预，当年为卢卡契所揭露的物化现象非但没有消失，反而更为广泛、更为严重。“垄断资本”＋“科学技术”＋“国家干预”，使当代资本主义社会里工人阶级采取激进政治变革的希望更渺茫，西方马克思主义者于是被迫更加注重对当代资本主义文化发起攻击，他们面对当代资本主义统治力量对人的社会生活的方方面面全面渗透的严峻现实，抨击发达资本主义文化的肯定性和同一性。为此，他们不遗余力地从一切可以利用的理论学说中吸取思想资源，如从德国古典哲学，从法国空想社会主义，从现当代形形色色的社会哲学文化思潮中，寻找可以用来抨击当代后工业社会（或曰信息社会）里资本主义文化的东西，以此充实到马克思主义的思想体系中来，借以撼动资本主义的经济基础和其余的上层建筑。在此背景下，形成了西方马克思主义的众多分支模式，如黑格尔主义的马克思主义、康德主义的马克思主义、弗洛伊德主义的马克思主义、法兰克福学派的马克思主义、结构主义的马克思主义、实证主义及新实证主义的马克思主义、存在主义的马克思主义以及英美新左派的文化唯物主义的马克思主义等，总之，西方马克思主义在60年代、70年代以来的二十年时间里，发展成为学派众多、蔚为壮观的文化思潮。

         西方马克思主义文学理论作为整个西马思潮中的重要组成部分，是从西马哲学中衍生出来的。西方马克思主义文论家一般同时又是西马哲学家、社会学家。他们研究文艺决非仅仅是个人爱好，而是与马克思主义创始人一样，有着严肃的使命感。不仅如此，由于他们大多具有较高的学位，在大学或研究机构任职，全力研究资本主义文化尤其是文学艺术，所以，他们的文艺现显得更加深入，更有体系（就理论著作的形态而言）。一般地说，西马文论研究主要是从20世纪20年代、30年代一场关于现实主义的论争开始起步的。论争的一方是卢卡契，另一方则以布莱希特、布洛赫为代表。卢卡契针对资本主义的物化现象和法西斯主义掀起的现实，从德国古典哲学的人道主义和德国古典美学的审美趣味出发，  运用马克思的辩证分析方法（在他那里则具体表述“总体性”观点），努力倡导“伟大的现实主义”文学理论，认为现实主义无论在文艺的审美效果、文艺的人民性、文艺把握现实的整体性、文艺的政治作用以及对文艺遗产的继承等方面都要优于自然主义和现代主义。卢卡契指责自然主义和现代主义只注意了直接看到的支离破碎的现实，过分强调了资本主义制度下的孤立事件及其混乱，而没有挖掘出它的更深层的本质。他主张维护欧洲古典文化的延续性，极为推崇19世纪批判现实主义文学，赞扬20世纪罗曼·罗兰、托马斯·曼等作家，认为由于现实主义文学作品塑造了有机地整合现象与本质、个别与一般、存在与过程、主观与客观、历史与思维。内容与形式的文学典型，从而具有能够与异化现象相抗争的永恒价值和永恒特性。布莱希特、布洛赫、本来明等则认为现实主义的涵义应该是随着时代的发展而变化，其形式也应该是多种多样的。他们热情赞扬现代主义的先锋派艺术，认为其中有许多可为现实主义学习的东西。这场关于现实主义的论争因第二次世界大战的原因而停歇。通过这场论争，西马文论家们深化了对现实主义的理解。尽管在价值观和审美趣味方面，卢卡契的理论显得过于传统和浪漫，但他强调文艺对资本主义现存关系非人化的抗议，强调文艺与人的解放的关联，却不无合理性和进步意义，对后来的西马文论家以直接而深刻的启迪。

第二次世界大战之后，西方各国的西马文论家，大多是沿着卢卡契的路线，也吸取了布莱希特等人的理论成果，对文艺的一系列重要问题进行了更加深广的研究，并提出很多新的理论模式，如法兰克福学派的艺术与革命模式，萨特的艺术与自由模式，阿尔都塞学派的艺术与社会意识结构的模式等，到了最近，英国马克思主义文论家伊格尔顿又提出了艺术意识形态论和艺术生产论相融合的模式。美国当代著名马克思主义文论家杰姆逊对后现代主义文化的研究，更呈现出将前人观点融汇贯通的趋势。总之，西马文论在深化马克思主义文艺学研究方面作出了许多艰苦努力，并取得了非常丰硕的收获，如今已呈现出一个名家蜂起、群雄竞峙的格局。当然这其中也存在不少失误和偏颇之处。

 

二、西方马克思主义文论的基本特点

 

         从我们前面对西方马克思主义文艺学的产生、发展的简要追溯中就可以发现，尽管西马文论有种种不同的模式和学派，但由于它们有共同的社会历史文化基础，因而在哲学渊源、美学旨趣、价值取向及文艺本体观等方面呈现共同的特色。人们将会看到，这既是西马文论的优点，但在某种意义上说同时又是其局限性。

       （一）与正统马克思主义文论相比，西方马克思主义文论更注重社会文化批评，更加强调文艺的意识形态性质。

        1976年，英国左派学者安德森在他的《西方马克思主义探讨》一书中论及西马思潮的特征时指出，西马所研究的主题已由正统马方思主义的政治经济转为哲学和上层建筑。我们说，这一评价大体上是准确的。当然，致力于研究文学艺术的西马文论家就更是注重文化批评，注重文学与意识形态关系的研究。在这方面，西马文论家提出了意识形态的七种模式，即错误意识、领导权或阶级合法化、物化、日常生活的意识形态或文化工业、心理主体与意识形态的国家机器、支配权的意识形态、语言上的异化等。究其原因，前文已经指出，这主要是因为西马理论家为了纠正机械反映论和经济决定论的错误，因而特别强调和张扬了马克思主义哲学基础中意识的能动作用观，并予以了尽可能大的夸张。在他们看来，马克思主义哲学领域中的主要敌人，不是唯心主义，而是庸俗的唯物主义。于是，他们企图用“唯心主义的文艺复兴”来使马克思主义现代化，进而在社会变革中真正发挥积极作用。注意西马文论的哲学基础，这是对其作出正确理解和评价的前提。在这样的前提下，卢卡契的“伟大的现实主义”文学理论对主体能动性、对文艺的美学功能、对文艺的社会使命及对文艺遗产的重视就不难理解      了。法兰克福学派的艺术革命论，萨特的“介入文学”观念，戈德曼对作家所属的社会集团的精神结构的强调，阿尔都塞、马歇雷、伊格尔顿关于文艺作为意识形态实践（或日再生产）的观点等等都只有置入西马文论的哲学基础上才能作出公允的评价。

       撇开西马文论家重视文化批评、强调文艺的意识形态性的政治实践方面的原因不谈——因为对这方面的研究不是本文的重心——单就马克思主义文艺学的学科发展本身来说，按照马克思主义创始人的观点，文艺确有上层建筑和意识形态属性，西马文论家强调文艺的意识形态的性质、结构和功能，把马克思主义创始人的思想大大深化了，这对文艺学研究是非常有益的。问题在于，这种对文艺的意识形态性的过分强调，是否有点矫枉过正了？“唯心主义的文艺复兴”是否合乎马克思的辩证法？

       （二）在美学趣味上，为抵抗发达资本主义社会的技术——功利主义的日常趣味，西方马克思主义文论家大多表现出一种人道主义至上的浪漫旨趣。

        在前文，我们已经分析过卢卡契美学文艺学中的人道主义精神。卢卡契把马克思主义理解成本质上是人的解放、人性的复归的学说，而艺术审美则是人向人道复归的必由途径。萨特甚至宣称，存在主义的马克思主义就是一种人道主义，一种关于历史的人学。自由是萨特哲学的首要原则，也是萨特文学理论的最高原则，他认为，作家——作为一个向自由的人们讲话的自由人——只有一个写作题材，那就是自由。写作是某种要求自由的方式，而阅读则是把自由还给了读者，阅读可以使读者在受到感染的激情与想象的瞬间变成他们本来会成为的那种人。如果说卢卡契、萨特还不失乐观地看待文学中的人道主义力量，那么，本杰明似乎流露出某种困惑和悲观。本杰明以波德莱尔为例，专门研究了身不由己地被抛在资本主义文化市场的文化人，是如何在追求个人的自我意识与服从市场法则之间挣扎的令人同情的命运，他满怀忧虑和震惊的心情注视着他的同类在发达工业社会熙熙攘攘的人群中游离与浮沉的悲剧，他不无辛酸地喟叹个人的体验、灵气、诗意在市场交换中一个一个地消散了。霍克海姆对现代资本主义发展使个体屈从于命运而沦为“非人”的处境也深感痛心，他认为，只有在艺术和审美活动中，人才能享受到精神上的自由。艺术犹如黑暗夜空中的星辰，犹如非人社会中的伊甸园。惟有艺术经验才能保存和发展人的自由精神，方能唤醒对自由的回忆，而这种回忆使流行的技术——功利主义价值标准成为偏见和粗俗的东西。阿多尔诺则对发达工业社会里艺术沦为资本主义工业体系中的一个生产部门极为愤慨。他认为，艺术要坚守人道主义立场，惟有通过自身的涅槃，通过成为“反艺术”（反抗流行艺术的先锋艺术），方能奏效。马尔库塞为了拯救后工业社会的单面人，甚至主张用弗洛伊德主义吁请人道的复归和人性的完满实现。戈德曼也对发达工业社会里不愿加入主流文化中去而追求终极价值的艺术家哲学家被挤到边缘地带而深表忧患。总之，西马文论家面对他们所处的社会境况，由衷地发出了人道主义的呼唤。他们既不能从前苏联模式的社会主义国家看到希望，又找不到更好地抗争发达资本主义物化的现实手段，只有从人道主义思想中寻找武器。他们这种知其不可为而为之的奋斗精神充满着极为深刻的悲剧性。

        （三）西马文论家普遍强调维护艺术的自主性，反对机械反映论的文艺观。他们主张强调文艺与现实的超越关系和疏离关系，高扬文艺的批判功能和解放功能。

         英国学者戴维·福加克斯把卢卡契式的马克思主义文艺思想称为“反映模式”，同时又正确地指出了卢卡契心目中的反映不是简单的镜面图像，而是一个独立自足的结构。的确，这种建立在总体性的历史哲学基础之上的文学本体现，与正统的马克思主义文艺理论相比有了较大的新颖之处。本杰明则断然抛弃了反映论，而提出艺术生产理论。不过，他在论及机械复制时代的艺术生产状况时态度有些矛盾：既为小说时代的艺术韵味的丧失而深感怀念，又对大众传播时代的艺术生产方式的不断革新大加赞赏，认为后者可能导致人的经验的恢复和更新，从而奠定艺术的政治变革实践的生产力基础。阿多尔诺则宣称：“艺术对社会的冷漠，等于明确地对该社会的否定。”他以为，由于人受异化现实的控制，因而内心独白是必要的，只有通过艺术直觉，才能认识被现实经验所掩盖的事物真相。按照这个审美标准，他非常推崇先锋派音乐，因为它具有不受市场摆布的真正的超越品格和颠覆功能。马尔库塞也像他的前辈阿多尔诺一样，欣赏布莱希特式的“陌生化”艺术，但同时又把文学上的伟大的激进主义者布莱希特与伟大的保守者瓦莱里联系在一走，认为二者都试图证明否定的合理性。在这方面，马尔库塞似乎更接近卢卡契，认为优秀的古典艺术作品具有肯定和否定、镜映与超越双重性。在马尔库塞看来，艺术的自主性源于美学形式。伟大的经典艺术作品无不创造了一个与日常生活世界既相关联又相疏离的完整的独立世界，它保存了那种对美好、充实的生存的渴望。阿尔都塞认为，真正的艺术是一种实践，它运用自己的生产工具，对意识形态素材进行加工，生产出来的不是科学的认识，而是可以使读者从中觉察到意识形态虚妄性的结构，阿尔都塞的艺术现给马歇雷和伊格尔顿以深刻的影响，后者进一步发展了艺术作为意识形态生产的理论。戈德曼关心的是文学结构与社会精神结构之间的关系，他不主张在作品形式与社会经济结构之间进行简单的比附，而是强调二者之间借助社会意识结构这个中介而形成的辩证关系。至于萨特，更是明确指出：“实在的东西永远  也不是美的，美只是适于想象的事物的一种价值，它意味着对世界本质结构的否定。”不过，他又认为，艺术和审美仅仅是“召唤我们自由的幻觉”，单靠写作来要求自由是不够的，必要时必须拿起武器。

         （四）鉴于资本主义物化生产对文艺领域的渗透和控制，西方马克思主义文论家普遍展开了对当代大众文化的批判。

          艺术和审美向来被认为是一块自由的天地，这种传统思想在德国古典美学家和唯美主义艺术家那里被视为天经地义的。但历史辩证法告诉我们，“艺术的纯审美”并不是自明的。相反，艺术和审美历来就未摆脱不受干扰的命运。比如，卢梭就有近代文明不利于艺术和审美的论述，黑格尔、马克思则有资本主义生产方式与艺术生产相敌对的论述。到了西方马克思主义所处的时代，艺术受商品化干扰的程度更广更甚。卢卡契所说的物化就包括了艺术论为商品的含义。物化使资本主义社会里从事艺术活动的人们为现金交易关系所支配。而照本杰明看来，发达工业社会的艺术家如果不加入市场化的行列，甚至即使是加入了市场化行列，也逃不脱“波希米亚流浪汉”一样的命运，被挤到无足轻重的边缘性位置，

因为艺术家的沉思、冥想、激情、直觉、幻想在由流水线构成的现代企业中无关紧要。到了法兰克福学派，则专门研究了他们称之为 “文化工业”的现象。在他们看来，由于大众传播手段的迅速发展，当代大众文化全面崛起，使工商业和文化联成一体，形成所谓“文化工业”。这表明，后工业时代的商品生产对文化的渗透无孔不久了。文艺创作在这种无所不在的商品化中被纳入了统一的市场件系，从而失去了否定性和批评性。对于大众文化的态度，除本杰明表现出某种有保留的赞赏之外，几乎所有的西马文论家都持激烈的反对态度。他们对大众文化展开了激烈抨击，因为在他们看来大众文化具有诸多的消极后果，即：第一，大众文化迎合商品化走势，具有商品拜物教的特性。在“文化工业”体系中，艺术家沦为资本家赚钱的工具，艺术家失去了主体性，艺术失去了启蒙力量。第二，大众文化生产的标准化、齐一化，导致了个性的扼杀，不仅扼杀了艺术创作的个性，而且也扼杀了艺术欣赏的自主性。用伊格尔顿的话说，大众文化一直忙于毁灭多数人的敏感，或者照马尔库塞的话来说，大众文化造就了单向度的人。第三，大众文化是一种支配力量，具有强制性。阿多尔诺把真正的艺术和大众文化分别喻为电话机与收音机。前者允许用户扮演主体角色，可自由地表达思想；而后者把所有的参与者都变成听众，并且命令他们收听对所有的人一样的节目，它缺少选择，不能对话。第四，大众文化的兴起表明，资本对人们的统治已渗透到劳动者的业余时间，在这里，闲暇成为劳作的延长，旨在恢复精力，以便应付次日的机械工作。文化活动失去了精神享受的性质，“快乐变为无趣”。第五，大众文化的消费性掩盖了其中包裹着的意识形态内核。资产阶级通过大众文化对人的控制，找到了一种比抽象说教更有效的意识形态工具，找到了一种比暴力统治更有效的国家机器。

应该说，西方马克思主义者对大众文化的批判是激愤而又深刻的，他们确实道出了当代资本主义文化生产的种种弊端。但是，把大众文化描绘得如此一团漆黑，却让人难以完全接受，因为当代西方大众文坛上毕竟产生了大批具有深刻社会价值的脍炙人口的杰作，大众艺术生产手段也不断推陈出新，为丰富人类文化宝库作出了巨大贡献；并且，大众文化对于密切文艺与生活、文艺与读者的关系也起到了前所未有的促进作用。不过，尽管如此，西马文论家对大众文化的批评意见却对我们不无警醒和借鉴意义。

 

三、西方马克思主义文论给我们的启迪

 

         西马文论已走过了差不多七十年的历程，并在20世纪世界文论史上占据了显赫的地位，无论在世界的西方或东方，人们都可以感受到它的影响和力量。记得萨特曾经说过，马克思主义是当今世界上不可超越的哲学，我们也可以说，西方马克思主义美学文艺学是当今不可超越的美学文艺学，因为它所表现的时代还没有过去。何况，西方马克思主义文艺学还在充满生机和活力地向前发展。从美国田纳西大学副教授罗伯特·戈尔曼新近主编的《新马克思主义传记辞典》一书中所收录的200多位西马理论家来看，入选人员的国度涵盖了世界上刀个国家，其中有近一半的人还活着，最年轻的只有四十多岁，从事美学文艺学研究的不下五十位，这其中还不包括英国中年学者伊格顿（1943——）。这也说明西马文论还在发展，并且其前景十分乐观。

         西方马克思主义为何具有如此旺盛的生命力呢？依我们的看法就是，西方马克思主义者从当代社会的现实生活（包括文化生活）中获得了源头活水，并向其他非马克思主义学说实行开放，将其吸收同化到自己的体系里来；从西方各民族传统文论中发掘养分；并且对经典的或前苏联式的马克思主义采取非教条主义的态度，以人类解放为马克思主义的最高原则，只要是自觉探索人类解放道路的都可以接纳在马克思的旗帜之下，从而使西方马克思主义呈现出百花争妍、万紫千红的崭新面貌。西马文论的发展历程，给我们建设有当代中国特色的马克思主义文艺学以深刻的启迪。

         启示之一：对待马克思主义及其文艺思想要采取非教条主义的实事求是的态度。

         西马理论家们的成功之处，首先在于他们反对本本主义、教条主义，敢于大胆地审时度势地推进马克思主义，发展马克思主义。相反，如果他们固守马克思主义创始人的现成的结论，甚至把它们当作神学教条一样的东西加以对待，那就难以设想西马哲学美学文艺学会取得现在这样的成果。所以，只有解放思想，破除禁锢，才谈得上坚持与发展的问题。在早期西马理论家卢卡契的心目中，马克思主义的精髓、传统或日内在精神仅仅涉及马克思所运用的辩证的方法，而不是马克思的每一个个别的命题式结论。卢卡契的这种理解是否准确尚待商讨，但他的理论勇气和胆略由此可见一斑，而他所取得的理论实绩在西马文论家中也是首屈一指的。如今，无论在东方还是在西方，都承认他的理论之博大精深。与卢卡契的成功经验相反，前苏联、东欧有些理论家固守师训，不知变化，结果导致了今天这种干脆抛弃马克思主义而另起炉灶的极端局面。这正反两方面的经验教训确应引起我们认真思考。今天，我们正在建设有中国特色的社会主义，我们面临的问题都是马克思主义经典作家没有遇到的。因此，我们只能根据自己面临的实际情况，站在自己的立场上，而不是站在别人的立场上甚至是马克思的立场上，而后运用马克思主义的世界观和方法论作为我们观察问题的显微镜和放大镜，推进我们自己的马克思主义文艺学研究，最终的目的并不仅仅是为了说明问题，更主要的是能够解决问题。

        启示之二：对非马克思主义的思想学说采取开放的态度，无论它们是本族的还是异族的，古典的还是现代的。

        人类社会几千年来，诞生了璀璨群星般的思想家，创造了无数优秀的思想财富，马克思及其学说无疑是其中最耀眼最伟大的。但是，倘若我们把马克思孤立起来，封闭起来，那就会窒息马克思主义，断送马克思主义。西方马克思主义理论家之所以能有今日之实绩，就在于他们信奉马克思但不迷信马克思，更不搞唯马独家，而是以开放的态度吸收非马克思主义思想。如卢卡契对德国古典美学家康德、席勒、黑格尔等人的继承，对德国社会学家西美尔和韦伯思想的吸收，对文化人类学家弗雷泽的成果的借鉴等，无疑值得我们参考。其他的西马文论家也无不如此，如萨特将存在主义、精神分析甚至是法国启蒙思想的一些观点充实到马克思主义中来。法兰克福学派对德国古典美学和弗洛伊德主义的接纳，阿尔都塞学派对结构主义的吸收等，尽管其得失不一，但都使西马文论获得了活力和生机。在我国，自改革开放以来，我们的马克思主义文艺学建设之所以取得了建国以来最好的成绩，离不开我们这些年对我国古代美学文艺学及西方美学文艺学研究所取得的成绩。但是，在这方面我们还很不够，我们应该在坚持以马克思主义为指导的前提之下，以更宽容的精神对待传统文化，以更开放的胸襟对待外来文化。

        启示之三：发展马克思主义文艺学要面向当代文艺实践，而不能满足于从书本到书本，从理论到理论，只有这样，马克思主义才有真正的活水源头。

        西方马克思主义文论给我们的一个强烈印象就是无不洋溢着浓郁的时代气息，他们的理论都是针对发达资本主义社会的文化现状有感而发。我们搞有当代中国特色的马克思主义文艺学也必须有时代气息，搞出来的东西不能让人感到是几十年甚至是几百年几千年前弄出来的。当前，我们最基本的实际就是处于社会主义初级阶段，正在建设社会主义市场经济。与此相适应，也正在建设社会主义初级阶段的文化。在这方面，可以借鉴西马，但不能照抄西马，否则就会像当年照抄前苏联一样自食其果。西马文论家所谈的问题如文艺商品化问题在我国目前也可能或正在产生，但这不是我们的主要矛盾，我们的文艺商品化程度不是太高了而是远远不够，我们更现实的问题是各地的经济文化发展不平衡，文件发展水准从整体上看还不够高，文艺的商品化对我们传播现代文明有更大的正面效应。因此，尽管我们从现在起就要防止其负面效应，但不能完全像西马理论家那样对文艺的商品化大加抨击相反，西马文论家对文艺的意识形态性的宽泛的理解，对文艺的自律性和文艺的人道主义精神的重视，倒更有助于开拓我们的思路

对西方人文主义的认识篇5

一、积极深入“市民社会”，强化大众对核心价值观的认知理解

（一）葛兰西笔下的“市民社会”。与以往马克思主义经典作家对“市民社会”的定义不同，黑格尔与马克思等将市民社会限定在传统的经济领域，而葛兰西所说的市民社会还应该体现在经济基础之上的意识形态领域。市民社会是文化与思想传播的重要场所，统治者通过民间政党、教会、工会、学校等社会组织，以及报刊、杂志等各种学术文化团体的联合舆论发挥作用，对被统治者进行有效的思想文化控制，从而决定一个国家人们的思想观念、生活习惯以及行为方式。因此与国家专政职能相比，国家的意识形态职能则更显突出。葛兰西认为国家的上层建筑等于政治社会和市民社会的总和，他指出“目前我们能做的是确定上层建筑的两个主要方面：一个是能够被称作‘市民社会’，即通常被称作‘民间的’社会组织的集合体;另一个则是‘政治社会’或‘国家’。一方面，这两个层面在统治集团通过社会执行‘领导权’职能时是一致的;另一方面，统治集团的‘直接的统治’或命令是通过国家和‘司法的’政府来执行的。”在葛兰西看来，市民社会是文化领导的主阵地，在这里统治者以一种和平的方式获取民众的同意和认可，取得政治领导权的同时从根本上达到夺取文化即意识形态领导权的目的。

（二）“市民社会”中的核心价值观大众化路径探析。“市民社会”的思想对于社会主义核心价值观大众化的路径具有重要的启示作用。社会主义核心价值观大众化的过程必然需要群众基础，这个基础就是整个“市民阶层”。“市民阶层”即为接受和构建社会主义核心价值观的广大人民群众。当前我国存在着大量拥护共产党领导、拥护社会主义建设的民间组织团体和个人，他们不但是接受社会主义核心价值观教育的客观对象，同时也是弘扬和宣传社会主义核心价值观的主体力量。在构建社会主义核心价值观大众化过程中，需要他们发挥自觉地、积极地能动作用。葛兰西为我国社会主义核心价值大众化路径提供了极为宝贵的方法论依据，这就要求我们把社会主义核心价值观建立在市民社会或者说人民同意和认可的基础上，把社会主义先进文化建设在最广大的人民群众中，让全体人民都能共建共享社会主义精神文明发展的优秀成果。社会主义核心价值观内容丰富、意蕴深刻，是人民群众现实需要与理想信念的完美结合。要借助中国共产党人和先进团体的共同力量积极深入市民社会，以马克思主义理论为指导，以人民群众的根本利益为目标，大力传播社会主义主流意识形态，不断丰富创新社会主义核心价值观普及模式，以人民群众喜闻乐见、生动形象的宣传教育方式走进校园、工厂、社区等基层组织，最大限度地争取被广大人民群众所接触了解，推动社会主义核心价值观大众化的认知理解进程。

二、大力培育“有机知识分子”，增进大众对核心价值观的认同接受

（一）何为“有机知识分子”。“传统知识分子”主要从事传统的生产方式，其存在与消灭不会受到社会发展更替的束缚和影响，他们认为自己是独立自由的，不会依附于任何阶级而存在，因而在传播国家意志及意识形态方面具有一定的局限性。而“有机知识分子”是现代生产方式的产物，他们与自己所代表的阶级有着密切的关系，具有鲜明的阶级性，他们可以明确表达或宣传自己所属阶级的集体意志，能意识到并且能很好的发挥他们在政治、经济、文化、社会领域的功能。葛兰西将有机知识分子的职能归纳为：“知识分子与生产界之间的关系并不像与主要社会集团之间的关系那样直接，其关系在不同程度上受到整个社会结构和上层建筑体系的‘调和’，而知识分子恰恰就是上层建筑体系中的‘公务员’。”换言之，就是通过“有机知识分子”对本阶级的人民群众进行思想文化传播教育，为实现本阶级的文化领导权提供必要条件。因此，葛兰西认为夺取文化领导权要充分利用有机知识分子提供的支持与帮助，不断宣传无产阶级的文化意识形态，从而完成对整个社会由精神领域到物质领域的全面变革。总之，知识分子阶层在整个国家社会结构中有着决定性的地位，对社会的发展起到中流砥柱的作用，要把“有机知识分子”当成统治阶级意识形态的自觉践行者，成为贯彻执行统治阶级意识形态的中坚力量。

（二）“有机知识分子”在核心价值观大众化过程中的作用。葛兰西的“有机知识分子”，是伴随着新经济结构的出现而产生的，是指同其产生的新阶级保持理论和实践上密切联系的知识分子，是推行本阶级意识形态的生力军和实践者。但葛兰西依据的是当时西方无产阶级革命的发展需要，这与当今中国知识分子的作用有很大差别，当前中国各界知识分子的主要任务是社会主义建设，他们早已被明确规定为工人阶级的一部分，不仅成为国家各级政权的实际掌握者，同时是先进生产力的推动者和先进文化的传播者。因此，在社会主义核心价值观大众化建设过程中，我们的任务是要不断加强对知识分子队伍的建设和培养，在全社会营造一种重视教育、尊重人才的良好氛围。知识分子首先要认同马克思主义主流意识，重视中华优秀传统文化的学习与传播，同时具备推进社会主义核心价值观大众化的高度责任感和使命感，在他们各自领域不断研究和创新人类社会科学知识，积极以社会主义核心价值观引导全社会范围形成思想共识，提升全体人民群众对社会主义核心价值观的认同接受程度和效果。

三、广泛开展文化领域“阵地战”，推动核心价值观的传承践行

（一）文化领域“阵地战”的实施策略。葛兰西将夺取“意识形态领导权”的过程策略比作军事学里的“运动战”、和“阵地战”。所谓“运动战”是指在军事和政治上对敌人的正面、直接进攻，在葛兰西看来这种直接激进的运动战只适合在当时像俄国一样尚未开发市民社会的国家中运用。而当时的西方资本主义国家的市民社会已经构成一个相当复杂的结构，它可以抵御灾难性的直接经济因素的侵袭，成为本国整个上层建筑的“堑壕”与“碉堡”，资产阶级掌握的国家机器除了资产阶级的民主机构和民主制度之外，还包括资产阶级控制的文化-意识形态传播机构，葛兰西将这种资产阶级的价值观比作像“水泥”一样，潜移默化地灌注到人们的思想价值观中去，即使摧毁了军事防线，也无法从根本上改变人的思想观念。因此，葛兰西提出了夺取革命的胜利所需要的新策略，那就是转为意识形态领域的夺取文化领导权“阵地战”。阵地战原本是指的以坚守阵地为基础，逐步扩大势力范围来全面夺取胜利的军事策略，在这里指的是无产阶级通过建立自己的文化组织团体来教育群众，提高群众思想觉悟，从而以文化意识形态领域取得胜利为前提，最终再夺取整个国家。所以说，夺取文化领导权的“阵地战”需要对广大人民群众进行不断的教育，以凝聚和重树人民群众的思想观念和精神支柱。因此，要在无产阶级政党的领导下，依靠有机知识分子在人民群众中广泛开展意识形态“阵地战”，从根本上打破被资本主义虚假意识禁锢的枷锁。

（二）“阵地战”在核心价值观大众化路径中的再运用。葛兰西的“阵地战”，是在资产阶级掌握文化领导权的情况下，无产阶级建立自己的文化组织和团体，不断攻击瓦解资产阶级意识形态并逐步建立自身文化思想体系，从取得文化领导权层面入手进而夺取革命的全面胜利。这种思想对于当今我国社会主义核心价值观大众化路径也具有十分重要的借鉴意义。构建社会主义核心价值观是一项复杂而系统的工程，这决定了不可能实行如葛兰西所说的“运动战”，而只能是经过“阵地战”作长期建设准备。葛兰西所说的“阵地战”，目的是要建立无产阶级的文化阵地与队伍，以此长期与资产阶级斗争直至取得胜利为止。不同的是，我国现在已经建立了社会主义国家，工人阶级也早已获得了文化上的领导权。因此，我们现在强调的文化领导权不是“夺取”，而是要将其继续“巩固”和“发展”下去，要将当前工人阶级的思想文化为广大群众所掌握，使他们自觉学习与践行社会主义核心价值观的基本精神和基本要求，从而转化为巨大的物质能量，注入社会主义现代化建设的伟大实践中去。现阶段，西方发达资本主义国家实行文化意识形态渗透，对我国文化建设带来了强烈的冲击和挑战，这就要求我们必须坚定社会主义主流文化的主导地位，用社会主义核心价值观去占领社会主义意识形态高地，把握好思想价值观念的导向作用，巩固坚守自己所特有的先进主体文化。社会主义核心价值观大众化要立足长远发展，要在党的正确领导下，坚持马克思主义指导思想，努力发扬民族精神，广泛开展群众路线教育实践活动，建立健全民情民意沟通机制，加强文化基础设施建设，完善文化产业相关政策，加强文化市场建立与管理，重视文化意识形态的安全，防范敌对势力的和平演变。社会主义核心价值观大众化归根结底是要落实到实践中去，因此我们要从实际出发，在当前经济基础与政治制度的大力支持下，以人民的利益为根本出发点和落脚点，不断推动人民群众对社会主义核心价值观的传承践行。

对西方人文主义的认识篇6

【摘要】红色精神代表着党和人民的奋斗历程，催人奋进，尤其是面对西方意识形态渗透的情况下，高校更应该拿起红色精神教育这把利器，有效抵御西方意识形态的消极影响，弘扬和继承红色精神，主导高校意识形态。本文对红色精神教育与高校意识形态的内涵、特点，以及红色精神教育在高校意识形态安全建设中的具体价值进行了阐述，有较强的研究价值。

【关键词】红色精神 意识形态

红色精神作为社会主义先进文化的重要组成部分，是中国共产党领导广大人民群众在革命斗争、社会主义建设和改革开放的实践中所形成的革命精神、建设精神和改革精神的总称。

一、红色精神与高校意识形态的内涵及特点

1.红色精神的内涵。红色精神分为革命精神、建设精神和改革精神，反映出不同时期中国共产党带领广大人民参与斗争和发展的智慧，是党的性质和宗旨的本质体现。红色精神具有先进性、民族性、大众性、时代性和开放性，是实践发展的深刻总结，是我国主流意识形态的主要组成部分。

2.高校意识形态的特点。高校意识形态要紧跟我国的主流意识形态，要积极发挥马克思主义为核心的主流意识形态的作用，动员并团结高校师生树立正确的意识形态，形成主流意识性太大凝聚力量，坚持民族的、科学的、大众的中国特色社会主义文化发展道路。同时，高校意识形态要具有包容性，要在坚持马克思主义主流意识形态的统领地位和导向性的原则下兼收并蓄，允许多种意识形态存在。同时以主流意识形态整合多种意识形态，让广大师生向主流意识形态靠拢，在整合、引领过程中，消除非主流意识形态的消极影响，引导师生认同主流意识形态。对外来文化或其他意识形态的合理成分进行有选择性地批判吸收，博采众长，在兼容并蓄中整合创新，打造自身特色。

3.提升高校主流意识形态的重要性。提升高校主流意识形态的认同是当前高校意识形态安全建设的首要任务和核心内容。提高高校师生，尤其是大学生们对我国主流意识形态的认可和支持，是营造高校思想文化h境，抵御西方意识形态，维护高校意识形态安全的重要途径。改革开放以来，我国社会主义现代化快递发展，西方意识形态的渗透加剧，干扰着大学生的思想，高校要提升抵御错误思想干扰的方式方法，让广大师生对马克思主义学懂、会用，有效建设高校意识形态安全，为建设社会主义大学保驾护航。

二、红色精神教育在高校意识形态安全建设中的价值体现

红色精神是中国共产党领导广大人民进行革命、建设和改革发展的真实写照，在高校开展红色精神教育，是有效提升社会主义先进文化的途径，构建中国特色文化，还可以有效抵御西方意识形态对高校的渗透。

1.红色精神教育具有鲜明的价值导向

高校提升主流意识形态安全，首先就是要增强主流意识形态的吸引力和凝聚力。红色精神教育是一种鲜明的中国特色价值导向，可以凝聚人心、催人奋进，因此，红色精神教育与意识形态安全紧密联系，有助于高校意识形态安全建设，抵御各种西方意识形态的渗透和误导，使广大师生能够树立正确的理想信念。

2.红色精神教育可以抵御西方意识形态的渗透侵蚀

西方国家一直对我国进行意识形态渗透，尤其在看到我国蓬勃发展之后，西方国家将这种发展视为一种“危险”信号，对意识形态的渗透更加愈演愈烈，在高校这片广大知识分子和青年人的热土，西方国家更是不惜一切代价进行渗透， 将西方意识形态进行美化，增强吸引力，实质上这也是西方国家一贯的妄的手段。

通过意识形态的渗透，吸引高校师生对西方的生活、文化，乃至所谓的民主政治制度产生兴趣，试图改变高校师生的政治信仰和道路，蒙蔽高校师生的理性认知和判断。红色精神教育就是将高校师生拉回正确的轨道上，加强对社会主义情感的认知，增强社会主义先进文化的吸引力和凝聚力。通过红色精神的洗礼、红色经典的净化，激起民族自尊心和自信心，建立对中国特色社会主义道路、制度、理论上的自豪感和优越感，增强对我国主流意识形态的认同，揭露西方意识形态渗透的目的，坚决抵制一切有损党和中国特色社会主义的言论的蛊惑。

党的十报告指出：“文化是民族的血脉，是人民的精神家园。全面建成小康社会，实现中华民族伟大复兴，必须推动社会主义文化大发展大繁荣，兴起社会主义文化建设新高潮，提高国家文化软实力，发挥文化引领风尚、教育人民、服务社会、推动发展的作用。”抵制西方意识形态渗透的根本在于繁荣社会文化，提升社会主义先进文化的软实力，强化我国主流意识形态的精神根基。

红色精神教育对西方意识形态侵蚀渗透进行了有效回应，有助于疏导非主流意识形态。红色精神以无可辩驳的历史事实和思想力量证明了社会主义的优越性和中国特色社会主义文化的先进性。只要我们有“咬定青山不放松”的意志和毅力，一如既往地传承、弘扬红色精神，让人民群众辨明是非、辨清方向，我们对西方意识形态的渗透和侵蚀就会有“任尔东西南北风”的定力，牢筑主流意识形态的防线，把握意识形态的主导权，让大学生们认清西方意识形态渗透的态势和真面目，自觉维护高校主流意识形态的安全。

3.红色精神教育有助于高校培育践行社会主义核心价值观

随着世界各国之间文化交流的日益频繁，各种社会思潮竞相激荡，纷呈多样的思想文化交织碰撞。高校应培育践行社会主义核心价值观，建设社会主义大学。

指出：“一个国家的文化软实力，从根本上说，取决于其核心价值观的生命力、凝聚力、感召力。”培育践行社会主义核心价值观关键在于让人民群众接受、认同社会主义的核心价值。红色精神教育有助于大力宣扬社会主义的核心价值，引领社会主义先进文化建设，促进社会主义核心价值观的大众化。

对西方人文主义的认识篇7

关键词：修辞批评、文学性、哲学反思、中国古代文学理论

修辞批评，无论是在中国还是在西方，都被视为文学批评的最重要的一种形式。西方文学批评始祖，无论是柏拉图，还是亚里士多德、贺拉斯，其批评理论的建构，都与其对修辞的理解和阐释密切相关。修辞批评强有力的影响一直持续到18世纪，在这之前，它一直是西方批评分析的公认形式。而在中国，从孔子起，就立“德行、言语、政事、文学”四科，主张“修辞立其诚”、“言之无文，行而不远”，以“比、兴”言诗，把文学批评理论的基础牢固地建立在修辞分析上。但是，这种公认的批评形式，在近代，随着浪漫主义诗学的兴起，却受到贬斥和放逐，修辞批评几乎成为实用批评的代名词。而在中国，由于受到近代西方文学理论和观念的影响，修辞批评也被视为“雕虫小技，壮夫不为”的东西，在很长时期内受到轻视和忽视。从20世纪50年代后期开始，西方批评理论在经历了浪漫主义的情感表现诗学和形式主义批评的作品本体崇拜阶段之后，再一次把眼光投向古老的修辞批评，并试图在古老的修辞批评基础上建立一种新的修辞批评形式。比如，特里·伊格尔顿就认为，现代文学批评理论需要一种新的修辞批评，这种修辞批评正来源于“文学批评”的最早形式，即修辞学。希利斯·米勒也认为未来文学批评的任务，“将会是调和文学的修辞研究与现在颇吸引力的文学的外部研究之间的矛盾。”保罗·德曼也认为，19世纪期间随着浪漫主义诗学兴起的传统修辞形式名誉的一落千丈，只是暂时的现象，因为现代批评的发展，愈来愈明确地显示出可能产生一种新的修辞学，“它不再是规范性和描写性的，而是多多少少能够公开提出修辞格意向性的问题。”西方修辞学的复兴，还不仅仅表现在文学批评领域，而是表现在哲学和社会政治生活公共领域等方面。加拿大学者高辛勇博士在谈到西方现代修辞批评理论的复兴时认为，西方现代批评的许多模式都植根于过去的修辞学传统之中，现代学者普遍认识到，语言的一般修辞特征(特别是比喻性)，是文学和哲学话语根深蒂固的特征。所以，修辞性已“变成近年来文学与哲学阐释方面的中心议题。”

与西方批评理论的转向相应，20世纪90年代以来，中国有的学者也注意到修辞批评的重要性。最有代表性的人物是王一川，他明确把修辞论转向看成是认识论、感性论和语言论美学转向后的中国美学的第三次转向，认为这种转向成为摆脱当前中国美学困境的一种必然选择。他所说的修辞美学转向，实际上也是针对文学理论和批评而言的，他所提出的内容的形式化、体验的模型化、语言的历史化、理论的批评化，对我们认识修辞批评在中国当今文学批评理论中的价值是很有启发的。但是，从总体看，当今中国文学批评理论对修辞批评仍是漠视的，我个人认为，修辞批评对当今中国文学批评理论的发展是至关重要的，它可以使我们更深刻地反思文学与文学性的问题，更好地认识中国古代文学批评理论的价值。下面，我就这两个问题具体谈谈。

一、修辞本性的哲学反思与文学性问题

要认识修辞批评对于当代文学理论的价值和意义，首先应从哲学高度对修辞本性有清楚的认识。西方现代批评理论对修辞的重视，一个很重要的原因就在于它已认识到，修辞作为一种话语实践，不单纯是一种言辞上的美化，而是涉及到人生存本性和思维本性。“修辞”(rhetoric)这个词，在古希腊文中写着“rhetorike”，原意是指如何使用语言的技艺，主要针对对象是具有说服性的论辩演说。西方古典修辞学对修辞的理解并没有局限在演说形式和风格技巧范围内，而是从一开始就注意到修辞与人类生活、话语实践、真理表现的关系。高尔吉亚是西方最早的修辞学家，从他所留下的两篇修辞学范文《为帕拉墨得辩护》和《海伦颂》可知，它涉及到语言的地位，“physis”(自然)与“nomos”(习俗)、现实性与可能性的关系诸多问题，实际上也可以看成是深刻的哲学论文。柏拉图就认为高尔吉亚等修辞学家提出了“可能性比真实更值得重视”的修辞哲学问题。柏拉图所理解的修辞也是与哲学相关的。从表面上看，柏拉图肯定辨证术而否定修辞术，认为修辞术只知道技巧而不能表现真理，贬低了修辞，而实际上，他是把修辞提升到哲学智慧的高度，认为只有具有哲学智慧的人才能把握真理，并试图从中发现一种新的修辞学的基础。所以，加达默尔说，柏拉图的修辞学著作如《斐德罗篇》等是“致力于赋予修辞学一种更深刻的意义并使之也得到一种哲学证明的任务”，并认为“这种修辞学与其说是一种关于讲话艺术的技艺学，毋宁说是一种由讲话所规定的人类生活的哲学”。亚里士多德则把“修辞”定义为“一种能在任何一个问题上找到可能的说服方式的功能”，明确肯定修辞术与辨证术一样都可以表现真理。同时，他还在《尼各马科伦理学》中提出纯粹科学、技术与实践智慧(phronesis)等知识形式的区分，认为修辞所涉及的不是一种确定性和普遍事物的知识，而是非确定性和关于个别事物的知识，与人类的善，与人类的实践行为密切相关，这些都进一步明确了了“修辞”的哲学品质，使“修辞”超越单纯的语言形式技巧而成为人类生活行为和哲学思维的一部分。

西方现代修辞学理论对修辞本性的哲学认识，正是承继了古典修辞学的这一传统。不过，在对修辞本性的哲学认识上，西方现代修辞学与古典修辞学也有很大不同。在古典修辞学那里，修辞学被视为是与逻辑学既相关又对立的学科，逻辑学关心的是命题的真伪问题，修辞学则是论辩的艺术，是关于命题的可能性和可信性的问题。但是西方古典修辞学在强调修辞与逻辑既相关又对立的同时，还发展出一种倾向，那就是将逻辑与哲学和认识论相联系，而把修辞看成是一种方法和技巧的学科，轻视和排斥修辞在认识真理和表现真理中的作用。柏拉图认为修辞知道技巧而不能表现真理，亚里士多德认为逻辑是对真理的论证，表现的是完全的真理，而修辞是对可然性问题的论证，不能表现完全的真理，实际已隐含着一种修辞在表现真理方面不及逻辑的倾向。这种倾向，在西方近现性主义哲学家那里更是发展到极致，修辞被完全排斥在真理认识之外。比如，洛克在《人类理解论》中就明确宣称，修辞学的一切技术都只能暗示错误的观念，都只能动摇人的感情，迷惑人的判断，完全是骗人的，与真理无关的东西。而西方现代修辞学理论则不然，它认为人在本质上就是修辞性的，真理从哲学本体意义上说，它不再是绝对的、超越具体现实的存在，不再是人们逻辑思辩和形而上思辩的产物，而是与人的活动，与人对世界的理解和交往相关的。真理是人们努力获取的东西，而不是先验存在的东西，因而不可能脱离人们的修辞本性和话语行为。肯尼斯·博克是西方现代修辞学中最具代表性的人物，他在《动机修辞学》中把修辞定义为人使用来形成态度和影响行动，认为人总会象征性地对他所生存的环境作出反应，所以人从本质上也就是象征或修辞的动物。美国新修辞学的代表人物约翰斯顿则把修辞定义为“唤起及维护交流所需的意识”，认为修辞作为体现的人的本性的方式，渗透到真理和客观事实中，真理则离不开人的心灵参与和交流传播，因为“事实永远不能为自己说话，它们的对与错总是由陈述这些事实的情景中的修辞环境来证明。”另一个代表人物司各特则明确提出真理是人类创造的、修辞本质是认知性的观点：“人类必须将真理看作不是固定的、最终的，而在各种我们身处其中并与之相适应的环境中不断被创造的……在人类的事物中，修辞学是一种了解事物的方式：它是认知性的。”加达默尔则提出诠释学的真理观，并认为这种真理观正来源于一种修辞学智慧，与修辞学的真理观之间存在着同一性，因为它们都是对绝对的、可以作形而上思辨和准确阐释的真理观的否定，都是人的实践智慧的体现而非逻辑理性的证明。这些观点，可以说从根本上颠覆西方传统的视真理为绝对的、客观的理性主义真理观，充分肯定了修辞在认识理解世界和真理发现中的作用。

西方现代修辞学这种理论观念也充分体现在其文学批评实践中。西方现代修辞学以对修辞本性的重新认识而解构了传统的真理观，将修辞看成是体现人的生存本性和认识真理的重要方式，将修辞的范围扩展到人类所有的领域和言语行为中，以此为出发点，它对文学问题也有了新的认识和理解。西方现代修辞学对文学本性认识和反思的一个重要主题，就是不再把文学看成是一个不变的实体和独立自足的东西，而是关注文学与话语实践的关系。话语理论实际上也是西方现代修辞学理论的一个基石，正是话语的研究，使文学超越了自身，指向更大的行动和社会实践领域。伊格尔顿明确把修辞学称为话语理论，认为它关注的不是诗歌或哲学、小说或历史等一类作品的语言表达，而是社会整体中的话语实践。他说：“我的观点是，最好把‘文学’视为一个名称，人们在不同时间出于不同理由把这个名称赋予某些种类的作品，这些作品处在一个米歇尔·福柯称之为‘话语实践’的完整领域。”德里达则特别强调哲学话语与文学话语在修辞学意义上的同一。他认为，任何标榜文学的自由和独立而排除哲学思想的写作都是危险和有害的，文学作为一种不受制约的修辞本身就反映着某种哲学意愿。解构主义批评的代表人物保罗·德曼也明确地把文学看做一种话语修辞，认为文学实际上是附属于修辞学的，体现着修辞的认知本性。他说：“文学代码，是本身并非代码的某一体系即修辞学的次代码。因为，修辞学不能同它的认识论功能割裂开来。”他还提出语法的修辞化与修辞的语法化的观点，反对西方传统的逻辑优越论，反对将语法等看成是正确表现逻辑和修辞的形式而认为修辞对语法的越轨有可能导致意义的含混不清的观点。他认为修辞不能纳入语法的轨道，它存在的价值就在于打破语法模式寻求意义概念清晰统一的幻想，修辞不仅比语法更富有创造性和个性色彩，而且还可以打破西方长期以来将文学与现实混淆起来的美学意识形态的迷思。新历史主义的代表人物海登·怀特则试图将历史话语中的修辞与文学想象统一起来。他认为历史学家在处理材料时，总是在貌似客观的叙述中加入个人理解和文学想象的成分，体现出文学想象和修辞的特点。与逻辑因素相比，文学想象和修辞在历史叙述中的作用更为重要。

西方现代修辞学对修辞本性的哲学认识和批评实践，对我们重新思考什么是文学，什么是文学性这些有关文学研究的最基础问题，有很大的启发。

长期以来，我们习惯以一种绝对的、确定性的思维模式来看待和理解文学问题，认为文学是一种完全不同于人类其它活动，有着自己明确边界的活动，这种活动的特殊性就在于它是想象虚构，以审美活动为中心的。我们并不否定这种看法的合理性。想象虚构、审美性等的确是文学的重要特性。问题在于，这种想象虚构性、审美性的文学规定一旦脱离了文学的历史存在，脱离了文学的语言环境和文化背景，它能具有什么意义?如果我们回顾文学研究的历史，不难发现，被人们称之为文学现象的历史，无论是在中国还是在西方，都很悠久，迄今已有两千多年。但是，将文学看成是审美、情感、虚构想像的文本的观念的出现，则是近一百多年的事，它是与浪漫主义文论的兴起和对情感性、想象性、审美性等价值的强调密切相关的。文学的特殊性和文学性问题的提出则更晚，它是随着专业性文学批评和研究的兴起，由俄国形式主义批评家雅各布逊首先提出的。雅各布逊认为，文学研究要想成为一门科学，就得首先明确文学研究的对象，而文学的对象并非是传统的批评家和文学史家所强调的作家个人生平、心理和社会意义，而是“文学性”，“即是一部既定作品成为文学作品的特性。”他和其他的俄国形式主义者都把文学性限定在文学的语言层面，认为文学研究的主要对象就是文学的语言形式，是文学语言不同于其他语言的特殊性。不过，俄国形式主义远没有解决文学和文学性问题，他们所说的文学性，只是西方诸多关于文学和文学性的理解中的一种，远不能概括文学的全部。根据史忠义先生的概括，西方学者针对“文学性”提出的定义，可以分为五大类：形式主义、功用主义、结构主义、视文学的本体为虚构、强调文学叙述与文化环境关系的定义等。实际上，这五种定义也远没有概括出西方有关文学和文学性理解的全部，像精神分析，接受美学、解构主义等关于文学和文学性的理解和规定并没有包括在内。中国古代将文学看成是想象、虚构、纯审美的事实则更晚，它大致是起于王国维等人引入西方文学观念，将小说、戏曲等推上文学的正宗地位以后。即使这样，我们也可以看到章炳麟《文学总略》那样反对从纯文学角度规定文学的著作。事实上，有关文学本体的规定和文学性的定义无论怎样全面，都无法准确地描述文学现象存在的事实。因为，文学是历史和现实的存在，文学性的定义也应该随着历史和时代的变化而变化，决不可能存在永恒不变的定义并用这样的定义把文学的历史和现实封存起来。伊格尔顿曾说，文学不是一个稳定的实体，它“是一个由特定人群出于特定理由而在某一时代形成的构造物。”文学是人们建构的产物，它不可能脱离具体的历史背景和语境，不可能离开作家和接受者积极主动的心灵参与与创造，不可能不受到社会制度、习俗、社会意识形态的影响。德里达在《称作文学的奇怪建制》一文中说：“没有任何文本实质上是属于文学的。文学性不是一种自然本质，不是文本的内在物。它是对于文本的一种意向关系的相关物，这种意向关系作为一种成分或意向的层面而自成一体，是对于传统的或制度的——总之是社会性法则的比较含蓄的意识。”文学从它最基础的意义上说，应该被看成是某种社会传统、社会制度和意识形态法则的体现，而非纯形式、纯审美的存在。也正是从这一意义上说，我赞成把文学看成是一种修辞和话语实践。文学作为一种修辞和话语实践的意义就在于，它是在一定的社会——文化语境中被陈述的东西，是一种言语事实，具有一定历史条件下的社会意识形态特征，是作者与读者、创作主体和鉴赏主体充分对话和交流的产物。从修辞和话语实践角度来理解文学，我们必须承认文学超越想象、虚构和个体审美体验的重要性，承认文学所潜含的丰富的社会意识形态内涵，同时也意味着我们对文学特殊性的理解，并不能只限于文学自身，而是应超越文学自身，进入更广阔的社会人生和语境交流领域。

将修辞提升到哲学本体的高度，将修辞看成一种话语实践，看成是对真理的认识和表现，实际上也会对文学的内容和形式的关系、文学的意蕴和表达有新的认识。修辞批评在近代西方文学理论批评史上之所以被放逐，被贬低为实用批评，一个重要的原因就在于不能从哲学本体的高度认识修辞，把修辞只看成是一种美文辞，一种形而下的语言技巧，一种与表达内容无关的东西，否定修辞像逻辑一样，也体现了人的思维本性，具有认识和表现真理的可能。而从哲学高度认识修辞的本性，修辞就不再是一种与表达内容无关的形式技巧，而是与逻辑一样，是人们认识真理、表达内容的重要形式。有论者说：“修辞的本体性质在逻辑语言终止的边界上才开始显现的，并与逻辑语言构成并列对应的两个表达向度，”这一看法是很有道理的。这也就是保罗·德曼所说的“修辞功能突出于语法和逻辑功能之上的语言运用”。在逻辑所不能达到的地方有修辞，修辞与逻辑构成了人类思维的二元对立与互补，修辞不像逻辑那样具有思维的确定性，指向文本的确定意蕴，而是更多地指向文本的不确定性意蕴，这种不确定性也可以说是开放了逻辑认识的边界，为人们更好地认识生活和体验生活提供可能。修辞的这一特点，也正说明了‘它与文学的姻缘关系。文学具有只可意会和不能言传的特点，具有信息的隐藏性和飘浮不定的特点，这正好切合修辞的表达。修辞可以说是文学的根本特征，正是因为有修辞，有对文学语言修辞特征的认识，人们才能从熟知和习见的常规思维中突围出来，以一种新的感知和思维的眼光来看待文学，更好地理解文学的意蕴。

从修辞批评角度来理解文学和文学性的问题，还包含着一个重要的内容，那就是我们可以避免许多有关文学本质命题规定的无谓争论。长期以来，我们习惯于从语法逻辑的角度，习惯以一种确定性的思维方式，把许多本应属于修辞学意义上命题，理解为逻辑意义上的真命题，真陈述，结果导致许多无谓的争论。比如，“文学是生活的反映”这一命题，就不属于语法逻辑意义上的真命题，而是一个修辞学的命题和陈述。如果按照罗蒂的说法，它也可以说是建立在西方哲学镜像式思维传统基础上，是一种隐喻而非真实的陈述。艾布拉姆斯以“镜”与“灯”的两种隐喻性说法来概括西方批评的传统，“文学是生活的反映”这一命题显然是属于“镜”这一文学的隐喻传统。我们说“文学是生活的反映”，实际上是假定了这样一个前提，即我们可以镜子般的心来准确地再现和反映现实。这一命题，如果站在修辞学的立场上，以“反映”为喻，说文学可以像镜子一样去反映现实，在文学与生活、主体与对象之间建立一种可能的或者说或然的关系，是可以的。但并不能因此从逻辑上严格界定文学，把文学只看成是社会生活的反映。如果按照法国新修辞学和比利时列日学派修辞学中的零度和偏离理论看，任何话语陈述都可以看成是对作为零度形式存在的语言系统和规则的偏离，都具有某种“示差性”，那么“文学是生活的反映”的这一陈述本身就包含对所指称对象的偏离，绝不能说提出“文学是生活的反映”这一命题就等于把文学的功能只局限为反映生活和准确地再现生活。弗莱在谈到到西方人最重视的“隐喻”修辞格运用时说：“隐喻从语法上确认A即是B，但同时又提示，谁也不会愚蠢到竟然相信A的确等于B。因此，‘A是B’这个陈述既不是逻辑的，也不是反逻辑的，而是对应逻辑的。”“文学是生活的反映”，“文学是一种意识形态”的说法，我们都可以看成是一种隐喻的说法，从修辞学而不是从逻辑学意义上理解。“文学是生活的反映”，“文学是一种意识形态”，作为一种隐喻修辞，它说明文学与生活，与意识形态之间有着非常紧密的联系，但决不能简单到“是”与“不是”的关系上。如果要从逻辑意义上理解，也应如弗莱所说，它既不是逻辑的，也不是反逻辑的，而是与逻辑相对应的，用保罗·德曼的说法，可以看成是对逻辑的突破和补充。这些命题最终所揭示的意义应该是文学与生活、与意识形态之间相互影响和相互渗透的辩证关系，而不是将文学与生活，与意识形态等同起来。

二、修辞批评与中国古代文学理论价值的再认识

我们今天强调修辞批评，并不是简单地与西方文学批评对接，而是为了更好地认识和发掘中国古代文学批评理论的价值。修辞批评，与近几十年我们不断地套用的西方许多批评模式不一样，它不是船泊货，不仅是西方由传统走向现代的一种重要批评形式，在中国古代也有着悠久的历史和传统。西方批评理论中常有一种倾向，将修辞学与诗学对立起来，其实，修辞学与诗学之间并不存在根本的对立和区别，它们都要以语言为媒介，都要打动人们的情感，都要考虑文本语言组织创造和读者、听众的接受意识和效果，实际上是很难分开的。修辞学与诗学这种同源关系，在中国古代文学理论中表现的更为明显。中国古代由于缺乏严格的学科分类观念，并没有形成西方那种纯文学、纯审美的文学观念，所以更加重视语言修辞的作用。中国古代文学理论对文学的审美特征有着深刻的认识，但就其主导观念而言，不是以审美为内核的而是发生在广阔的语言文化背景中，是文以贯道，文以宗经，礼制典策为文，修辞润色为文，以语言文字的系统构成和表达功能而非纯文学(抒情、叙事、戏剧)的区分为特征。这一点，我们从刘勰《文心雕龙》中所表现出来的以原道、宗经、征圣为本，主张弥纶群言，强调语言修辞的文学观念中就可以强烈感受到。中国古代文论与西方文论相比，特别是与西方近代强调审美、想象、虚构的文论相比，应该说是更靠近修辞批评的一种批评理论。

另外，中国古代文学批评之所以更靠近修辞批评，具有修辞批评的特色，还在于中国语言自身的特点。汉语是典型的孤立语言，词与词之间没有很明显的语法联系，所以，它不可能像西方那样发展出一种将语法、逻辑与修辞的对立，并把语法、逻辑的作用强调到极致的倾向，而是更重视修辞的作用。郭绍虞先生在他的《汉语语法修辞新探》中之所以提出“语法修辞结合”的观点，也是看到了这点。他在这本书的“后记”中说：“我写这部书的意义，当然重在说明汉语语法必须结合修辞的论点。环绕这个论点，于是从汉语特征讲起，谈到汉语语法的简易性、灵活性与复杂性，说明汉语语法决不能受洋框框格局的影响和束缚，否则不会适于实用。同时又指出了汉语的音乐性和顺序性，从而更强调汉语语法必须结合修辞和逻辑才能发挥它的实用意义。”郭先生这一看法与保罗·德曼有相似之处，都强调语法与修辞的结合并把这种结合看成是对语言意义的解读而非某种言辞的修饰和美化。但德曼是站在哲学认知意义上的对西方传统语言观和真理观的颠覆，而郭先生则是从汉语语言特点自身而自然得出这样的结论。

对西方人文主义的认识篇8

第二，全球化促进了本民族文化产业的发展，随着全球化的发展，西方社会极力利用全球化并依靠其发达的文化产业与信息产业优势来压制中国儒家文化的发展。通过实施“知识产权”战略进行文化产业扩张与侵略。它以保护知识产权为借口，凭借自己的文化产业优势在全球纵横，倾销文化产品与传播西方文明，以贸易自由化为借口撕开经济和文化壁垒，凭借其在多媒体、互联网络、卫星传送等方面的强大优势对全球进行文化扩张、侵略与殖民。近年来，在一些发展中国家兴起了发展民族文化产业以“反文化倾销”、反“后殖民文化”的浪潮，正是对西方文化产业企图垄断全球文化市场、冲击民族文化的回应。

第三，全球化引起了各民族和各个国家高度重视文化产业的发展。西方马克思主义理论家詹明信认为：“这股全球化的发展倾向，直接因美国的军事与经济力量的不断扩张而形成，它导致一种霸权的成立，笼罩着世界上所有的文化。从这样的观点来看(或者从由来已久的阶级历史的观点来看)，在文化的背后，尽是血腥、杀戮与死亡，一个弱肉强食的恐怖世界。”全球化在某种意义上就是帝国主义凭借其资本与技术优势对其他国家进行的文化侵略、扩张而已。此外，发展中国家人民群众日益增长的物质文化生活需求与落后的生产力之间的矛盾，也为文化帝国主义的渗透与殖民创造了条件。西方国家为了达到击溃不同国家对传统民族文化产业的认同，利用传媒手段对所谓的现代生活进行渲染，营造了一种现代化的生活情调，这使得不发达地区的人们无比羡慕与渴望。在西方媒体的劝说与诱惑下，人们试图放弃本土的生活方式而追求西方现代化的生活方式。对此，引起了各民族和各个国家的高度重视文化产业的发展，积极应对西方文化的全球化。

全球化固然为民族文化的发展创造了一种新的契机，但其本质决定了对民族文化产业发展有极为严重的冲击。“由于大量主要是来自美国的华而不实的商业及媒介产品之倾销肆无忌惮，致使许多国家正宗的、传统的以及地方色彩的文化为之沦丧”。西方国家通过文化资本的手段对发展中国家实行扩张与侵略，并把其他国家的文化运行纳入自己的文化体系，形成一种文化垄断与文化殖民化的现实。正如美国宾汉顿大学教授佩查斯在《20世纪末的文化帝国主义》中所说，文化帝国主义就是“西方统治阶级对人民的文化生活的系统渗透和控制，以达到重塑被压迫人民的价值观、行为方式、社会制度和身份，使之屈服于帝国主义阶级的利益的目的。”在全球化视域下，文化帝国主义所表征的是帝国主义在文化产业上的一种新的霸权，主要表现在：

第一，不同民族国家文化产业的同质化发展。世界市场的形成，“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了，物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成为公共的财产，民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界文学”，文化产业的民族性与地方特征逐渐消失，而世界化与同质成为一种主流。文化批判家黑默林在《文化自立与全球传播现象》中认为全球化进程是一种“世界诸多文化体系的萎缩”过程。

全球化不是人类文明发展的必然“携带者”，而是资本的全球流动形成全球统一的市场文明体系，作为“经济——文化复合体”，全球化不仅使物质产品走向世界，而且文化产业随之流动。全球市场的统一不仅包括物质产品市场与物质消费，而且包括文化产业市场与文化消费。西方国家企图通过物质与文化商品的全球流通把全世界各民族固有的文化品味、生活方式、审美等文化传统与经验消融掉，而形成一种同质化的——西方化的文化风格。

在日常生活中，我们已深刻地感受到了文化产业全球化所形成的文化同质化的浓郁气息。在物质文化领域，麦当劳、可口可乐、阿迪达斯、皮尔卡丹摩天大楼等成为都市饮食、服饰、建筑文化的主流在精神文化领域，摇滚音乐、通俗歌曲、音乐电视、好莱坞电影、迪斯尼卡通、女性主义甚至文化产品市场化、审美文化生活化、享乐化、消费化等正在改变我国传统的生活方式、审美情趣、艺术理念等文化品味。学术领域从形式到话语的方式也都表现出鲜明的与西方划一的色彩，全球化确实使我们民族的文化更加开放、更具有世界风格，而民族气息与中国特色也在日趋萎缩和消失。

第二，民族文化面临着被西方文化产业同化的命运。西方的社会意识形态通过资本的全球流通渗透到世界各个角落，并对各民族自身的文明风格加以改造与重塑，整合到西方文明的体系之内，形成一种全球文明西方化的格局。商品流通的过程实质也是意识即思想流通的过程，对某一产品的认同表达的是对一种观念的认同。全球化不但可以促进商品的全球流通，而且通过商品传播一种新的意识形态。这种新的意识形态会逐渐打破人们原有的主体意识，被塑造成资本主义所期待的消费主体，并认同跨国公司的消费意识。实际上意味着人们放弃原有的文化身份与文化认同，而接受新的意识形态。正如多夫曼与马特拉在《如何解读唐老鸭：迪斯尼卡通的帝国意识形态》中所说：“可口可乐可不是简单的事，在它背后顶着整个的上层建筑，充满了各色的欲望与行为模式，随之而来的是现状与未来的社会观以及对过去的诠释。”

全球化更多地表现为文化产业的全球运作。资本主义商品不仅占据着交流空间，而且还统治着人的思想领域。迪斯尼卡通、好莱坞电影、西部牛仔等文化产品并不是满足了“人类对爱情、性、暴力、神秘事物、英雄主义和财富的普通兴趣”，而是浸渍着意识形态与文化理念，如个人主义、享乐主义、性解放等，把某种意识形态压缩成文化快餐的形式让人们在轻松愉快的享受中潜移默化地接受，这比起意识形态教条的硬性灌输的效果更为明显。特别是互联网的全球贯通，不仅使人类形成了一种新的丧失的文化根基，而且出现了个体的迷惘与困惑，为电子媒体所编织的虚拟世界所控制。近年来，我国社会个人主义、物质主义、消费主义、性解放等社会思潮的流行固然有多种因素，但与西方文化尤其传播媒介的影响密切相关。无论文化传统如何悠久，但是面对西方文化全方位的强劲渗透，难免遭受为西方文明所同化的命运。

第三，发展中国家在文化市场主控权的削弱。全球化标榜着资本主义的价值哲学和资本主义文明的本质。随着世界市场的不断扩张、资本的全球流动、跨国公司的运行便是资本主义价值规律“流动空间”对“地域空间”的取代。市场准入的扩大，不仅会大量吸收外资投到中国文化产业中来，而且更会吸收大量的民营资本，随着时间的推移和社会经济的发展，文化市场准入的范围还会有进一步扩大的压力，这不仅涉及到政府管理的职能和方式问题，而且还会涉及建设有中国特色社会主义文化的基本认识问题。

全球化意味着资本成为当代世界权力的象征。它对民族固有的政策、法规、制度等形成严重冲击，使其难以履行其正常功能，发挥其应有的效力，从总体上导致国家的文化产业规划、发展战略的权威弱化，干扰民族文化产业发展规划的推进，并造成文化市场的极度混乱。如何认识社会主义市场经济条件下文化的功能和作用；如何熟悉运用世贸规则去规范市场，发展文化产业；如何引导外国资本和民营资本的投向；如何管理外国文化产品和文化经营活动等等，对我国来说都是一个新课题。如果管理和引导得好，对广大文化消费者，对从事文化生产和经营活动的投资者，对国家经济建设，都会带来很大的好处。否则，也能带来文化产业市场的混乱。

人类文明的戏剧性变化与崭新的文化产业空间的架构，既为民族文化产业的发展提供了难得的历史机遇，同时也提出了极其严峻的挑战。我们在文化产业全球化浪潮下，面对文化产业全球化的强劲冲击，尤其是资本主义文化的扩张与渗透，要有清醒的认识和切实可行的方针和措施，在学习和吸收外来优秀文化的基础上建设好有中国特色的社会主义文化，积极引导我国民族文化产业走向世界。

第一，发展民族文化产业应始终坚持以马克思列宁主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，发展民族的科学的大众的与时俱进的文化。在文化领域，指导思想是文化产业发展方向的决定性因素。如果一种文明不能有效地抵制另一种文明的入侵，如果一种文明不是积极主动地捍卫自己的文明，而是向入侵者敞开大门，那么等待它的就只能是被这种入侵的文明所取代。因此，党的十七大报告提出：“要坚持社会主义文化前进方向，兴起社会主义文化建设的新高潮，激发全民族文化创造力，提高国家文化软实力。使人民基本文化权益得到更好保障，使社会文化生活更加丰富多彩，使人民精神风貌更加昂扬向上。”

第二，树立危机意识，加快民族文化产业发展。通过加快对内和对外改革，为文化的繁荣发展创造良好的市场环境。虽然我国民族文化产业发展取得了很大成绩，但文化作为上层建筑的重要组成部分，与中央的要求和广大人民群众的期望还是有一定距离的。在目前文化的建设和发展关键时期，我们一定要有危机意识。在发展社会主义经济的同时要防止文化帝国主义扩张渗透。面对文化帝国主义新一轮的扩张渗透与小康社会人民群众日益增长的文化需求这一现实，社会主义文化如不繁荣兴旺、不能满足人民群众不断增长的文化消费需要，资本主义文化就会乘虚而入、抢占文化阵地，实现其“文化演变”的目的。我们在抓经济建设的同时不能忽视文化建设，如果使人民群众的文化需求无法得到满足，就会为资本主义文化的大肆渗透创造可乘之机。

第三，繁荣社会主义文化产业才能有效地抵制文化产业全球化所带来的文化同质化对社会主义文化产业的消融。社会主义文化产业的发展状态与社会主义文化的命运乃至社会主义命运息息相关。虽然全球化需要民族文化的开放性和世界性，并且要求与世界文化接轨，但这并不意味着要丧失文化的民族风格与消融民族文化的个性。民族如果失去了对本民族文化风格的认同就等于失去了民族之根，民族文化如果丧失了个性就等于丧失了生命力。面对文化全球化的冲击，我们必须保持清醒的头脑，加大社会主义文化建设的力度，使民族文化在全球化进程中不被同质化所吞没。在当今世界一体化、全球化格局中，中国文化固然需要与世界文化对接，但有些范畴是不可能实现对接的，这是由社会主义与资本主义文化的不同性质决定的。如西方文化理念中的享乐主义、消费主义、个人主义等，社会主义文化绝对不能与之对接；甚至象被称之为普世性的民主、自由、人权等也不可能原封不动地移植。发展民族文化如果漠视文化的意识形态性，就可能导致对资本主义文化的全盘接受而造成社会主义文明的蜕变。

第四，发展文化产业应积极顺应新的国际形势，形成一种开放与多元的文化体系。在当今世界形势下，社会主义文化建设需要形成一种多元开放的品格，与其他民族文化进行沟涌对话。一种文化应该是一种多元化形态，由各种文化元素相互共存、相互转化、相互生成。发展民族文化产业不仅仅是一种高雅的修养，更应该与人们的现实生活联系起来。否则，不但会丧失文化产业发展的大好时机，而且还会导致与其他民族文化的冲突，给我国现代化建设的外部环境抹上一层阴影。只有充分吸纳世界文化的先进成果并形成一种博大精深的文化体系，才能推动中国文化走向世界。

第五，弘扬中华优秀传统文化，增强民族的文化认同与文化向心力、凝聚力，并向世界展示中国文化成就。民族的存在是以共同文化的信仰为基础的。在文化多元与政治民主化的时代，社会价值体系和共同信仰主要源于对民族文化的认同。国学大师张岱年先生也指出：“民族的自信心、自尊心，以对于本民族文化优秀传统的了解为基础。必须对于本民族的优秀传统有所了解，才能具备民族的自尊心自信心。”弘扬民族文化的深刻意义就在于此。

特别是对青少年一代进行中国优秀传统文化的人文教育，使其增强民族的自尊心自信心，形成对振兴中华文明历史责任的认同与使命意识，是实现中华文明振兴的重要人文保障。通过弘扬中国优秀传统文化，向世界展示中国文化的伟大成就，不仅可以在全世界华人当中引起民族自尊心与自豪感，积极支援祖国的社会主义现代化建设，而且还可以在儒学文化圈乃至全世界形成一种对中华文明的敬慕与认同。从而有利于和其他民族建立一种“全球性战略协作伙伴关系”，寻求更为广泛的经济、政治、文化交流与合作以及对我国现代化建设的支持，从而挫败西方敌对势力企图通过文明联盟来孤立我国的战略，使我国民族文化产业走向世界。

中华民族是一个伟大的民族，中华民族文化是一个有着悠久历史的灿烂文化，我们既不放过任何发展的机遇，也有信心迎接各种挑战。只要我们坚定不移地按照建设有中国特色的社会主义文化的基本要求，坚持“为人民服务，为社会主义服务”的方向，坚持以满足广大人民群众日益增长的文化需要为基本出发点和落脚点，坚持“百花齐放，百家争鸣”的方针，就能形成以中华民族文化为主导的文化产业。

参考文献

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[4]马克思恩格斯选集：第1卷[M]．北京：人民出版社，1995．27．

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[6]中国共产党第十七次全国代表大会文件汇编[Z]．北京：人民出版社，2007．32

对西方人文主义的认识篇9

1.1摹仿论的内涵

关于摹仿论﹙Mimesis﹚的最早论述可追溯至古希腊的柏拉图和亚里士多德，它是文学批评中最古老和最根本的一个理论，“柏拉图和亚里士多德对摹仿论有许多重要的论述，从许多方面来说，西方文学批评史是对这些论述的重复，只不过以不同的术语表达而已”［1］。柏拉图认为所有的艺术都是对自然的摹仿，而自然本身是对形式﹙Form﹚的摹仿，所以艺术是对复制品的再复制，摹仿并不能让我们理性地或更好地认识世界。亚里士多德则认为艺术家不仅仅是摹仿者，还是一个运用理性的创造者。摹仿不是让艺术品像镜子一样再现自然世界，而是通过某种媒介物﹙比如语言或颜料﹚来完善自然世界。因此，摹仿是一门技艺，一种知识，有自己的内在规律和目标，人类只有通过摹仿才能认识世界。当代学者马修•波托斯基﹙MatthewPotolsky﹚在《摹仿论》一书中认为文学领域有3种摹仿：修辞性的摹仿﹙RhetoricalImitation﹚、戏剧﹙Theatre﹚和现实主义﹙Realism﹚。贝尔西的批评对象是亚里士多德的摹仿论和现实主义，尤其是现实主义。现实主义和18世纪的启蒙运动关系密切，启蒙运动的思想家乐观地相信通过语言和图像，人类能够准确完美地再现外部的客观世界和人类对客观世界的主观反映。与现实主义联系最紧密的文学体裁是18世纪随着资本主义的兴起而出现的小说。现实主义小说在19世纪达到鼎盛时期，它是当时法国最主要的文学体裁，巴尔扎克和龚古尔兄弟是法国现实主义小说最杰出的代表；英国则诞生了狄更斯和萨克雷这样举世闻名的现实主义小说家。现实主义认为文学作品要以现实为基础，描写生活、反映生活，文学应该是对现实的典型表现。为此，现实主义注重在细节描写上准确地和外部现实相一致，逼真﹙verisimil-itude﹚可以说是现实主义追求的一个重要目标。当然，现实主义文学是复杂多样的，它也融合了其他非现实主义体裁，比如传奇和浪漫剧。解构主义批评家希利斯•米勒曾经说过：“《匹克威克外传》是一个真花园，里面有虚构的蟾蜍。”［2］但是，不管有多复杂，所有的现实主义文学都遵循一个隐含的前提：小说摹仿现实。这种观点认为现实预先存在于文学作品之外，“现实主义建立在一个潜在的共识上：现实存在于语言网络之外，是一个不断变化的历史实体﹙historicalmateriality﹚，我们对这个实体的认识总是不完整的，但是我们能够通过语言来拓展和交流这种认识”［3］。

1.2贝尔西对摹仿论的批评

解构主义和后结构主义都认为摹仿论是错误的。德里达认为“文本之外无物”，所以也无从“摹仿”。贝尔西没有这么极端，她认为：“后结构主义者没有﹙通常而言﹚怀疑世界的存在，他﹙她﹚们的焦虑是，到底有哪些东西我们能很肯定地宣称自己已经了解了。”［4］71也就是说，问题不是“什么存在”，而是“什么可以说存在”。贝尔西不否定客观世界的存在，但也认为，若没有语言，存在亦无法被理解。没有语言，世界只是一块没有固定意义的疆域。它“可能被感知为一个连续统一体﹙continuum﹚，而语言将它划分成各个实体，这些实体在人的感知中似乎也成为自然的、各不相同的了”［5］57。也就是说，语言区分或者说划分﹙differentiate﹚了连续统一体，区分﹙differentiation﹚的结果才是我们所能理解的世界或者现实。在贝尔西看来，世界是有意义的，而意义只来源于语言，因此没有超越语言的世界。小说摹仿现实﹙世界﹚，等于小说摹仿通过语言建构起的现实﹙世界﹚，就等于小说摹仿了语言。由于小说本身就是由语言构成，所以这种观点是一种同义反复﹙tautology﹚，是没有意义的。贝尔西的思想来源于索绪尔的语言学理论。索绪尔认为语言符号﹙能指﹚并不是一个外在事物的系统命名法﹙nomenclature﹚或标签，语言符号没有临摹或反映外部世界，它甚至和外部世界没有任何关系；而是通过自身的否定区分性﹙negativedifferentia-tion﹚对感知进行区分，并由此产生意义。索绪尔在讨论语言的同一性时举了街道的例子：“一条街道为什么能够从头到尾重新建筑还仍不失为同一条道路呢？因为它所构成的实体并不纯粹是物质上的。它以某些条件为基础，而这些条件，例如它与其他街道的相对位置，却是跟它的偶然的材料毫不相干的。”［6］也就是说，此街道名称的意义来源于和另一街道名称的关系———否定的、相互不同的关系，而不是来源于构成此街道的物质材料。因此意义和物质世界无关，而是来源于语言系统本身。

1.3贝尔西的后结构主义认识论

贝尔西认为后结构主义的源头是索绪尔的结构主义语言学，“后结构主义的历史就是索绪尔的思想被后人以不同的方式采纳的故事，尤其是被二战后的法国人”［4］10。同时，她认为后结构主义并非一个思想运动，也不是一个系统的理论体系。“后结构主义被用于命名一种理论或者一组理论，它关注的是人类、世界和实践这三者之间的关系，其中实践是指意义的生成和再生成。”［4］5从这个角度讲，它首先是一种哲学上的认识论，然后才是文学和文化批评。索绪尔认为符号由所指和能指组成，所指和能指都是非物质的心理现象，能指是指音响形象﹙soundpattern﹚，所指是一种概念﹙concept﹚；语言则是由符号构成的系统，“对索绪尔而言，语言符号是完全非物质性的———尽管他不喜欢用‘抽象’来形容它”［7］。索绪尔认为书写是独立的、次要的和附属的符号系统，和书写相对应的是音响，而不是概念。因此，书写和言语﹙音响﹚的关系就如同能指和所指的关系，用德里达的话说，书写是“符号的符号”﹙asignofasign﹚［8］。后结构主义和贝尔西都拓展了能指的范围，认为书写也是一种能指。贝尔西在《批评的实践》中说道：“在索绪尔的理论中，语言是一套符号系统。一个符号是由一个能指﹙音响形象或书写形状﹚和一个所指﹙概念﹚构成的。”［5］54在《后结构主义简介》﹙2002﹚中，她进一步说道：“索绪尔把符号分为两个部分，其一是能指，声音，单词，短语或者相对应的图像；其二是所指，即符号的意义。”［4］11贝尔西其实是延伸了索绪尔的能指概念。由此，贝尔西认为语言从广义上来讲包括所有的表意系统﹙signifyingsystems﹚，除了单词和图像，还包括象征物。相应的，“意义并非只来源于单词，图像、地图、交通信号灯和手势都有意义不管这些指示物是说出的、写下的、画出的或物质的，这些指示物都在表达意义，而我们要学会解读这些意义”［9］44。肯定能指的物质化是贝尔西思想的一个重要特征，标志着她的思想属于后结构主义。同时，肯定能指的物质化也为贝尔西后来从文学批评转向文化批评打下基础。

2颠覆表现论———语言和主体

2.1表现论的内涵

如果作品的意义不是来源于现实，那么作品的意义来源于何处？在作者那里吗？表现论﹙Expres-sivetheory﹚就持此观点。表现论认为作品表达了作者的思想和情感，作者是作品意义的可靠来源。表现论的兴趣聚焦于作品和作者之间的关系，最常见的方式就是从作者到作品。为了了解作品，它常常去了解作者的家庭情况、性取向、婚姻、工作、所受的教育和所处的社会阶层等。18世纪英国作家萨缪尔•约翰逊的传记批评《英国诗人的个人生活》﹙TheLivesoftheEnglishPoets﹚是表现主义文学批评的开山之作；除了传记批评，表现论还包括早期的精神分析学批评和早期的女权主义批评。表现论的出现和“作者”地位的提高有密切的联系。古希腊的柏拉图认为诗人只是缪斯的代言人，灵感来源于缪斯，疯狂的诗人只是诗歌的吟诵者﹙rhapsodist﹚，这种观点当然和古希腊口头文学的传统有关系，这时的作者﹙诗人﹚没有原创性。中世纪的作者主要是指使用希腊语和拉丁语的学者。他们扮演了好几种角色：誊写者﹙scriptor﹚、编辑者﹙com-pilator﹚、评论者﹙commentator﹚和写作者﹙auctor﹚。他们总算获得一些威信，但是这种威信追根溯源是来自于上帝，而非作者本人。因此，中世纪的作者虽然受到尊敬，但也缺乏真正的权威性和原创性。现代意义上的“作者”概念和15世纪末出现的活字印刷有关系。虽然一些作家认为印刷术玷污了手稿书写的传统，但不可否认的是印刷术满足了图书市场发展的需求，给作者带来更多的经济利益，为写作成为一门职业提供了保障，也提高了作者的社会地位。同时，印刷出版业的兴起导致版权的出现，英国在1710年第一次通过版权保护法，即所谓的安妮法﹙StatuteofAnne﹚，完成了版权从印刷特权到作者权利的变革。版权的发明肯定了一种新思维：作者是书籍这种特殊商品的创作者，因此也是它的所有者。这种思维极大地提高了作者的声望，现代意义上的“作者”概念在18世纪晚期终于形成。把“作者”推到巅峰地位的则是18世纪末到19世纪中期的浪漫主义。浪漫主义强调个人主义，亦受到洛克﹙Locke﹚经验主义的影响，认为知识的获取只能通过个人对世界的感知﹙perception﹚。这决定了浪漫主义诗人对作者，尤其是诗人自己在文学创作中扮演的角色有很大的期待。华兹华斯在《丁登寺》中写道：“因此，我仍如往日，喜爱草原、森林和崇山峻岭，喜爱这绿色世界的百态千姿，喜爱我耳目所及的森罗万象———其中，有仅凭耳目察觉的，也有经过加工再造的。”［10］耳目的功能不仅是“察觉”，而且还能“加工再造”，这凸显出作者﹙诗人﹚的强大力量。“柯尔律治甚至认为‘什么是诗？’和‘什么是诗人？’几乎是相同的问题。”［11］在研究浪漫主义诗学理论的经典著作《镜与灯》中，艾布拉姆斯﹙Abrams﹚认为18世纪英国的文学创作模式不再认为作品是对自然的反映或者对前人的模仿，而是强调作者就像一盏发出光芒的灯，是作品形成的唯一来源。“面对大自然举起的镜变得透明了，让读者可以深入了解诗人的思想和心灵。”［12］于是，作者被认为是一个自由的、具有原创性的天才，甚至神灵。作者﹙author﹚变成权威﹙authority﹚，成为理解作品意义的唯一仲裁人。由此可见，如何理解“作者”这个概念影响了我们如何阅读和评价作品。

2.2贝尔西对表现论的批评

20世纪以来，不少文学理论试图表现论，比如韦姆萨特和比尔兹利在1954年提出的“意图谬误”和20世纪70、80年代出现的读者批评理论。但是，在贝尔西看来，二者都没有从根本上达到目的，她认为只有解构主义和后结构主义才真正达到此目的。德里达的解构主义从语言学的角度批评了表现论：对语言﹙能指﹚的理解既不能参照客观世界，也不能参照所指﹙概念﹚；意义是能指指向另外一个不同的能指时留下的痕迹﹙trace﹚，而不是来源于作者的意识；由于所指一直被延异，无法触及，所以文本本身包含着一种不确定性﹙undecidability﹚。德里达的解构主义思想并不是贝尔西关注的重点，1980年出版的《批评的实践》中就没有关于德里达的章节，和德里达相关的章节是在2002年的第2版中才被添加进去。贝尔西是通过阿尔都塞的“意识形态”理论和拉康的“主体”理论了表现论，“主体”﹙subject﹚是西方思想中极其重要的概念，贝尔西认为：“后结构主义往往会在某些观点上有极端的一面，但是在这些观点中，关于主体的论述是最令人愤概的﹙scandalous﹚。”［4］65阿尔都塞认为意识形态并不是我们和现实之间的直接关系，而是为了维持这种直接关系而产生的话语、图像和概念，我们生活在这种表象之中，并且通过这些表象来认识世界。但是这种认识乃是一种误识，阿尔都塞认为我们误识了这个意识形态中的世界，是因为我们无意识里想要这么做。意识形态通过询唤﹙hailorinterpellate﹚把实在的个体塑造成主体，意识形态并非抽象的，它存在于我们之中，发生在我们身上。法语原文“interpeller”有两个意思：第一，召唤，大声叫某人；第二，询问，质询。意识形态既引诱我们又强迫我们。意识形态以主体为基础，二者互相依存。阿尔都塞认为“除非通过主体和因为主体，否则就没有意识形态”［13］。而只有意识形态才具有把实在的个体塑造成主体的功能。个体受到意识形态的召唤和质询，甘愿选择了他们融入这个社会所必须接受的主体地位，成为主体﹙sub-ject﹚。“subject”这个英文单词在这里有两种含义：第一，自我，主体，主观；第二，臣民，臣服者。主体误认为自己是自主的和自由的，其实主体受到占统治地位的意识形态的控制和支配，是一个臣服者。贝尔西认为作者就是主体，作者貌似能自由地表达自己的观点，实则不是。贝尔西也认同拉康的思想，认为主体是在语言中被建构的，个体只有在“象征界”﹙广义的语言﹚中采用了主置———即认为自己是万物之源、是自主的，这个主体才能产生意义。也就是说，意义来源于主体，主体由语言组成，因此，意义来源于语言，而不是主体的意识。由此，贝尔西认为作为主体的作者既无法自由地表达自己的观点，也不是作品本身意义的来源，表现论因此是错的。

2.3贝尔西的“主体”批评观

拉康认为个体一进入象征界﹙语言﹚形成主体，主体就必然是分裂的。贝尔西接受了此观点，她说道：“个体实际上经历了两次的分裂。在‘镜像阶段’，婴儿把自身认作别的东西，一个映象，外在于她这个感知的自我，由此造成被感知的我和正在感知的我的必然分裂。进入语言后，又必然出现强化第一种分裂的第二种分裂，即话语中的我、叙述主体与讲话者的我、表述主体之间的分离。这样就有了意识自我（即在话语中出现的自我）和说话者自我（只有部分地在那里表现）之间的矛盾。”［5］85“分裂的主体”这个思想给贝尔西的文学批评带来两个结果。第一，贝尔西偏爱富有分裂的主体的文学。她认为文艺复兴时期的诗歌和戏剧中有很多分裂的主体，因为文艺复兴是一个从封建社会向资本主义社会过渡的时期，对统一的主体这种观念心存疑虑，这个时期的文学也就成了贝尔西早期研究的重点。贝尔西在《批评的实践》中列举了莎士比亚的理查三世在波兹沃斯战役前夜从一个预言他死亡的噩梦中醒来时说的话：“怎么！我难道会怕我自己吗？旁边并无别人哪。理查爱理查；那就是说，我就是我。这儿有凶手在吗？没有。有，我就是；那就逃命吧。怎么！逃避我自己的手吗？大有道理，否则我要对自己报复。怎么！自己报复自己吗？呀！我爱我自己。有什么可爱的？为了我自己我曾经做过什么好事吗？呵！没有。呀！我其实恨我自己，因为我自己干下了可恨的罪行。我是个罪犯。不对，我在乱说了；我不是个罪犯。”［5］111112贝尔西认为这段独白中的句法将自身既视为主体又视为客体，其中的肯定﹙“我就是我”﹚和矛盾﹙“没有———有”，“我在乱说了；我不是”﹚都表明作为意义和行为来源的主体是分裂的。她的这种思想在1985年出版的《悲剧的主体：文艺复兴戏剧中的同一和差异》一书中得到更加详细的论述。第二，贝尔西提出以积极的读者为中心的阅读方法，贝尔西认为读者也是主体，但是她认为读者必须扮演一个积极的角色，不应该轻易地屈从于意识形态和作品内容的蒙蔽。拉康认为主体在被建构的同时，无意识也被建构并存在于主体分裂时形成的缝隙中。无意识是一种破坏意识形态控制的潜在力量，这使作为主体的作者具有与生俱来的抵抗力。“积极的读者”这个概念强调了“具体的个体和构成他们主体性的语言之间的辩证关系”［5］5。

3阅读的策略：无意识和积极的读者

3.1现实主义的“询唤”

在贝尔西看来，读者在阅读中扮演了关键的角色，而古典现实主义小说却把读者询唤为主体，排除了让读者直接面对文本中的矛盾的可能性。贝尔西在《批评的实践》一书中以英国19世纪的现实主义小说为例批评了它的询唤功能，这种询唤功能具体表现在：第一，小说中的人物询唤读者，使之产生共鸣。比如阅读完狄更斯的小说《大卫•科波菲尔》后，读者会觉得自己像科波菲尔一样是一个积极向上、不断进取的人，是自己命运的最终控制者。第二，小说中的叙述者询唤读者。比如在《简•爱》中，叙述者就用“你”直接询唤读者，使之成为主体，读者通过主体的视角消解小说中叙事的矛盾，叙事于是显得合情合理。在贝尔西看来，这是“主体间的相互交流”［5］89，也就是说，除了读者，小说中的人物和叙述者也是主体。主体性是古典现实主义最重要的一个主题，古典现实主义完成了意识形态交付的任务，“这不仅在于它表现了一个作为意义、知识和行动来源的始终如一的主体世界，而且在于它向读者提供了一个作为理解和与理解一致的行动的来源的主置”［5］88。

3.2贝尔西的阅读策略

虽然贝尔西强烈批评古典现实主义，但是她并不认为仅仅因为古典现实主义是充满意识形态的、误导的，所以它就是坏的。贝尔西认为读者自己必须扮演一个积极的角色，不应该简单地屈从于意识形态的蒙蔽，这样即使是面对现实主义文学也能产生不同的读法。贝尔西认为积极的读者在阅读时不应该把重心放在作品内容的完整性和人物性格的统一性上，就如精神分析学家在分析病人﹙精神分析对象﹚的谈话﹙utterances﹚时并没有轻信谈话的主题内容一样。因为精神分析学家认为谈话的主题内容是精神分析对象无意识里设计好了来误导精神分析学家，甚至精神分析对象自己，以便逃避无意识里待解决的问题，拉康认为这些待解决的问题是无法或者不准满足的欲望。贝尔西认为文学阅读和精神分析一样，积极的读者要去寻找文本中存在的不连贯性和不确定性，“文本的不完全性，它明显显示但未能描述的省略，尤其是它的矛盾性”［5］137。这些东西无意间暴露出文本未说出或无法说出的担忧，即使是古典现实主义，它在企图生产一个连贯的虚构世界时，也会不由自主地暴露出不连贯性和矛盾性。因此，即便是面对现实主义文学，积极的读者也能读出有意义的内容。贝尔西认为这种阅读法的典型是巴特对巴尔扎克的古典现实主义短篇小说《萨拉西纳》﹙Sarrasine﹚的阅读。

4结语

对西方人文主义的认识篇10

【关 键 词】西方马克思主义 西方马克思主义研究 概念

20世纪60年代初以来，中国学术界和理论界在对西方马克思主义的研究中取得了巨大的成就，无论在引进有关西方马克思主义的代表著作上，还是在自身的研究成果上，都取得了比较大的成绩，这些成绩对推动中国的西方马克思主义的研究起到了非常重要的作用。但是我们在取得成绩的同时，也应该看到，我们在研究西方马克思主义方面跟西方还是存在着比较大的差距，这些差距不仅体现在翻译出版、队伍建设等“硬件”方面，也体现在解放思想，创新研究西方马克思主义的方法上。

一、西方马克思主义的概念

关于什么是“西方马克思主义”，目前学术界有不同的回答，没有形成一个统一的答案，笔者认为这个一个具有深厚历史渊源的问题，而不是一个孤立的问题，所以要想回答这个问题，就得回到特定的历史中来看待这个问题。

在第一次世界大战结束后，东方的俄国了沙皇的专制统治，建立了苏维埃政府，取得了革命的胜利，但是与此同西欧的革命却都失败了。对于失败的原因，卢卡奇等人认为在于无产阶级阶级意识的丧失，于是，他们总结出的结果是俄国式的革命方式在西欧是行不通的。20世纪50年代，法国的大思想家海诺·庞蒂在对西方马克思主义的特征作基本概括时，第一次把卢卡奇称为西方马克思主义的创始人。此后，他的想法才慢慢地被世人所接受。

在当代总共有四种的不同的对西方马克思主义的理解。

1.纯粹地域性概念

西方马克思主义就是西方的马克思主义，既包括西方国家独立的马克思主义理论，又包括西方国家共产党的理论。

2.非地域性的意识形态概念

凡是超越第二国际科学社会主义、第三国际列宁主义、第四国际托洛斯基主义的新马克思主义理论，不论它在东方还是在西方，都可以称之为西方马克思主义。

3.纯思想内涵的概念

在地域性概念前提下，强调特定思想内涵，突出它与列宁主义的对立，西方马克思主义就是向列宁主义政治体系挑战的哲学理论体系。

4.纯主题概念

在地域性概念前提下，强调主题转换，西方马克思主义从政治经济问题转向文化与意识形态问题，认为它既包括人道主义马克思主义，又包括科学主义马克思主义。那么，为什么西方马克思主义概念会有如此多的理解？原因在于西方马克思主义本身。

二、西方马克思主义的历史演变

西方马克思主义在其发展长达80多年的历程中经历了三个时期，在时代针对不同的问题出现了思想倾向和重点各不相同的许多流派。

1.20世纪20-30年代，是西方马克思主义的形成期

这一时期的西方马克思主义还处在萌芽阶段。卢卡奇等人在寻找革命失败的原因，探寻革命未来的发展方向的道路上，形成了不同于列宁主义的黑格尔马克思主义。由于当时西方马克思主义思想还没有形成一种主流的思想，即使在国际共产主义内部也有没有得到普遍的认可，所以这一时期的西方马克思主义还没形成一种社会思潮。

2.20世纪30-60年代，是西方马克思主义的鼎盛发展时期

这个时期出现了法兰克福学派、存在主义马克思主义、弗洛伊德主义马克思主义、解构主义马克思主义、新实证主义马克思主义等流派。

3.20世纪70年代以后，西方马克思主义进人了转向期

这时，西方马克思主义向多元化发展，法兰克福学派、存在主义马克思主义、解构主义马克思主义、弗洛伊德马克思主义出现了分化，并出现了分析马克思主义、生态马克思主义、后现代马克思主义等。他们重点探索科学技术的社会效应、生态危机等问题。在研究过程中，由非正统马克思主义转向了非马克思主义。

三、如何研究西方马克思主义

1.要以更加客观的态度对待西方马克思主义在整个马克思主义发展中的地位

从西方马克思主义传播到中国，最后在中国发展，这其中经历了一段的认识过程。在将近30多年对西方马克思主义的研究中，中国的学者对西方马克思主义的态度从开始的非马克思主义思想到最后对它的认识越来越理性和客观，后来一致认为它是一门科学的学说，同时也承认它们在整个马克思主义发展过程中做出了重要的贡献。但是这并不等于说，我们对西方马克思主义的研究就非常的正确了，其实我们在对西方马克思主义在定性和定位上还是存在一些认识的误区。从现在的高校马克思主义的书籍来看，西方马克思主义所占的篇幅很少，本来马克思主义的教材在高校中就不是很多，再加上西方马克思主义所占的篇幅过少，最后导致现在的大学生对是否存在西方马克思主义还是不甚了解。

关于如何对待西方马克思主义，西方曾经有一种思想，他们人为地以制度来划分正统的西方马克思主义和非正统的西方马克思主义，这种划分就非常的带有主观主义色彩，而忽视了客观实践，当年在苏联，也有很多学着认为李森科的遗传理论是正确的以及黑格尔是对法国大革命的反动的观点曾被认为是“正统的”，但是后来的事实证明，他们的判断是错误的，所以这种带有主观的以某一种东西来划分西方马克思主义的做法是不符合实际的。正确的结论是，西方马克思主义只有一种，之所以会出现很多西方马克思主义，是因为人们对它的认识角度不同，结果对它的解释也会不同，但是我们必须要认识到西方马克思主义只有一种，并没有多元的西方马克思主义。对于不同的西方马克思主义，我们应该抱着一种包容的态度，这才是马克思主义的“真精神”。

2.要在具体的历史背景和语境中把握西方马克思主义理论

西方马克思主义并不是凭空产生的，它的出现有其特定的历史背景，是当时西方特定的政治、经济和文化的产物，是马克思主义西方化的结果，也是西方对于马克思主义的理解到了一个新的高度的结果。所以，我们对西方马克思主义的理解，就不能仅仅停留在表面的理论层面上，不能仅仅研究其表面的规律，我们应该深入下去，结合其特定的历史背景和语境，把握其固有的发展规律，只有这样，我们才能更加深刻地去研究和评价西方马克思主义。

西方马克思主义者与马克思主义经典作家在思想上有着巨大的差异，其中造成这种差异的原因是多方面的，但是笔者认为双方所处的时代不同，造成了双方的历史背景不同，这是双方思想上存在巨大差距的最主要原因。同理，我们不能把苏联思想家李森科的遗传理论是正确的以及黑格尔是对法国大革命的反动的观点曾被认为是“正统的”仅仅当成是简单的思想家之间的想法不同，而应该把两者放在不同的历史背景中去思考。

西方独特的语境使马克思主义贴上了“存在主义的”、“结构主义的”、“弗洛伊德主义的”、“黑格尔主义的”“分析的”、“实证主义的”、“后现代的”等等标签，这是西方所特有的，跟西方发达的思想文化有这巨大的关系。西方马克思主义的产生跟西方各式各样的思想有着非常紧密的关系，这也就直接导致了马克思主义到了西方马克思主义家那里就出现了“变种”的现象。其实西方马克思主义被贴上各式各样的标签并不是西方马克思主义有意而为之，而是西方非常发达的思想发展的产物，西方马克思主义与各种西方的西方相互碰撞、相互吸引，就产生了各式各样的西方马克思主义。

3.要把深化对马克思主义理论的研究作为研究西方马克思主义的主要依据

有一点是值得肯定的，那就是近20年来，我们对西方马克思主义的研究取得了很大的进步，这在客观上也促进了马克思主义的发展，使得无论是学术界，还是理论界对马克思主义理论的研究和探讨，都有了长足的进步，这在很大程度上都归功于在西方马克思主义研究上所取得的重要成果，如关于物质理论的研究，关于认识和实践的关系的研究等等，都与讨论西方马克思主义的相关理论和观点有着直接的联系。但是反过来，马克思主义研究的巨大发展，又推动了西方马克思主义的研究取得了进步。但是我们在研究西方马克思主义的时候，也存在一些不得不承认的突出问题，那就是我们的研究缺少创新，现在的研究基本上跟着西方的研究思路在走，缺少自己独创性的思维，以至于在对西方马克思主义的研究上，被西方牵着鼻子走，没有形成具有中国特色的研究方法和研究思路。

如何有效的解决这个问题，一直都是学术界和理论届讨论的最多的话题之一。在这里，笔者认为，要想有效的解决这个问题，必须要把深入研究马克思主义作为自己研究西方马克思主义的主要依据。我们要加强对马克思主义的研究，要把马克思主义放在具体的历史背景中去加以分析和理解，只有这样，才能对西方马克思主义做出比较客观和令人信服的评价，才能在与西方马克思主义者的交流中碰撞出火花，获得一定的话语权。所以在一定程度上说，对西方马克思主义的研究就是对马克思主义本身的研究。

西方马克思主义对于中国共产党发展和继承马克思主义有着非常重要的作用，所以作为学习马克思主义理论的研究生，我们应当学好、学通西方马克思主义，为将来中国马克思主义的发展做好宣传和传播的准备，同时也为了能更好地理解马克思主义在中国的发展做好理论准备。

参考文献：

[1]选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1978：534.

[2]卢卡奇.历史和阶级意识[M].北京：商务印书馆，1992.

[3]杨阳，唐婧，王丽缓.西方马克思主义探讨[M].台北：台湾光大文化股份有限公司，1990.

[4]段成荣，梁宏.马克思关于人的概念[A].西方学者论.1844年经济学——哲学手稿[C].上海：复旦大学出版社，1983.

[5]樊香兰，马丽.在西方马克思主义中主体性原则的体现分析[D].浙江杭州：杭州师范大学，2008（4）.