生与死的哲学思考十篇

生与死的哲学思考篇1

关键词：死亡 哲学 超越死亡

古今往来，人如天地间之过客，匆匆走过世间大舞台，然后进人死寂且没有回应的另一世界。人生老病死，就像宇宙间春夏秋冬周而复始，永不停息。由于死的不可避免性和无法买到往返票，人们往往因恐惧而回避。然而，现代医学领域疾病诊断及器官移植技术的进步，人们对生存权利的更高追求及生命质量意识不断的增强，使死亡不仅表现为自然现象，而且成为社会问题，它的客观存在事迫使人们反思人的生命意义及生存价值，以树立科学理性的生死观念，实现哲学意义上的精神超越。

一、现实世界对死亡的回避与追问

死亡是人之生命的必然归宿，“人有其生，必有其死，古今中外，概莫能外”。死亡的必然性，曾使世人为之感慨不已，由此有了对死之恐惧与对生之留恋。也导致人类社会普遍有了对死亡回避的现象。让我们来看看古代人的死亡观，“未知生，焉之死。”是我国春秋时期孔子对死亡的看法，在孔子看来，人活着是时候的事情就很多而且难以把握，人又何必顾及死后的事呢。古希腊时期的伊壁鸠鲁对死的看法也是认为最好不要过问：“只要我们活着，死亡就不会伴随我们；而一且死亡降临，我们不复存在。既然如此，无论生者或死者，都与这问题无关，因为前者无需考虑，后者不可能考虑。”

从现实的角度出发，无论怎样理解，死亡都是人的生命从有限性达到无限性最终的破灭的过程，然而人类是热爱生命、渴求永生的动物，以致在最后时刻到来之前，总是努力寻找抵御恐惧的武器，于是宗教满足了人们希求永生的愿望，成为人类心灵的避难所。是宗教，使人类的绝望理念回归原位并在精神上给予许诺和安慰，人类对生命不朽的渴望在此得到一种虚幻而甜美的慰藉。如同费尔巴哈所指出的那样，如果世界上没有死亡这一事实，那么宗教就不会产生，惟有人的坟墓才是神的发祥地。最终将人对死的理解化为一种不死的信仰，使世俗走上一条脱离现实与科学的道路。

然而，在21世纪的今天科学技术的迅猛发展以及人们思想观念的更新，给“死亡”也注入了全新的时代意义，死亡回避现象受到巨大的挑战：其一是医学科学的进步和医疗手段的先进性，使原来不可能救治的病人现在依赖特殊护理可以低质量的方式存活，比如可以使大脑丧失意识但呼吸循环系统尚存的”植物人”存活数年。其二是现代医学技术的进步已使古代对人体器官移植的想像变成了现实，然而，需要移植的器官必须是活体，活体之源又是人体，那么，何人应是活人，何人应该死去就成为一个新的医学面临的问题，什么是死人？人死亡的标准是什么？谁有活的权利？谁有死的义务？这些原来不成问题的问题现在都成了棘手的问题。

二、死亡意识是构建哲学体系的重要内容

叔本华关于死亡曾经说过：“死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神”。正是人对死亡的反思才使人对自身的生存的价值有了更加深刻的思索，在此基础上形成了庞大而复杂的行为上学网络体系。

第一，死亡观是构成哲学观的重要基础。说到死亡观就不得不提到人生观，人生观是人对自己生命存在意义的态度及看法，同时也是人的哲学之所以称之为哲学的基础。一个人的死亡观涉及到对生命的看法，妥善处理死亡问题就是建立一种人生哲学。在社会生活中，正是人们意识到人人皆死且死后不能复生的事实，才形成不同的人生观。如有的人所以有悲观厌世的生命意识，是因为他们意识到“人生有限，人皆在等死”，死的不可避免性使人的生存意义黯然失色；有的人所以有享乐主义的生存态度，是因为他们意识到”人死没善恶，死后皆腐土”，死的形神俱灭意识使他们活一天算一天，醉生梦死；有的人乐善好施，求神拜佛。凡此种种可以看出，人们对死的认知程度决定着人对生活态度行为的选择。是死亡观决定着人生观。

第二，死亡问题是从事哲学研究者必须回答的间题。在哲学领域，思维与存在的关系问题是哲的基本问题，是任何从事哲学研究的人无法回避的问题。要认识意识现象是否永恒，就要研究死亡，对灵魂必死与灵魂不死进行选择，则成为回答哲学基本间题的关键。德国哲学家海德格甚至把哲学看成是研究死亡的学问，把人的存在看成是“向死而在”。在他看来，如果我们面临着死亡那么它就会使我们懂得生的意义，德国19世纪名的哲学家叔本华则认为：”死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神，苏格拉底所以说哲学的定义 ‘死亡的准备’，可见如果没有死亡的间题，哲学就难以成为哲学了。”

三、超越死亡

害怕死亡，并不意味着不敢直面死亡。人之所以成为人是因为人有理性，理性的人类为了开辟了一条战胜死亡，超越死亡的途径。

生与死的哲学思考篇2

关键词：哲学教学；哲学课堂；学习方法

哲学相对于其他应用性强的学科来说，比较难理解和掌握的原因在于哲学的概念抽象难懂，尤其对于初步接触哲学的学生来说，尽管对哲学充满好奇，但由于逻辑思维、抽象思维的能力不足，导致对概念无法真正理解，时间一长，学生对于哲学产生厌学、甚至恐惧的心理。所以要提高哲学课堂效率，首先就要想办法培养学生对哲学的兴趣。

一、哲学教学的现状

近年来，哲学教学在教学模式、授课内容、考核方法都存在一些不足，使学生丧失对哲学学习的兴趣，课堂教学效率下降。

1.教学内容传统，无创新

目前，我国哲学教材大多采用“概念+原理”的模式，例如教材中对于马哲中三大规律的介绍并没有加入与时俱进的时代内容，导致哲学成为一门封闭式的学科，造成学生误以为哲学是一门与实际生活接触极少的学科，提不起兴趣。

2.教学方法保守

大部分哲学教师按照课本的编排顺序，采用“填鸭式”的传统教学方式，教师依然是课堂上的主角，学生机械记笔记和听课，没有独立思考的意识和机会。尽管经过“实践教学法”“拓展教学法”等创新教学的创新，但实际取得的教学效果并不理想，学生并没有主动学习哲学的动机和兴趣。

3.考核标准不合理

目前，无论是中学还是大学的哲学课考核依然以单选、多选、填空、分析简答题的形式出现，学生只需将背诵的原理与题目一一对应即可，题目本身没有给学生预留自由发挥的空间。这种忽视哲学应用性的考核方式，让学生对哲学的学习沦为死记硬背原理。

二、提高学生对哲学兴趣的策略

1.用趣味性强的故事帮助学生理解哲学概念

抽象的哲学概念无法靠简单的背诵来掌握，所以教师在授课过程中可以通过趣味性强的小故事来激发学生的求知欲和兴趣。比如，在讲授哲学中“矛盾的普遍性与特殊性”这一重点时，就可以讲述古代的“白马非马”的故事，讲完之后，不忙着分析，可以再讲个幽默笑话：“黑马向白马求婚，说：如果咱俩结婚，一定能生出一个黑白相间的什么活也不用干的斑马。”在学生兴趣被提起来后，紧接着提问：“白马是马吗？”由此展开对个性与共性的阐述，让学生通过这样一个轻松的小故事，更快更容易地理解矛盾的普遍性与特殊性，而且还可以逐步吸引学生参与到材料的分析中，使学生慢慢改变学哲学难的认识，从而提高参与学习的积极性。

2.知识点与实际相联系，打造生活性哲学课堂

研究发现，将知识点与生活中的实际案例相结合，有助于学生更好地理解知识点，也有利于学生创新思维的开发。教师要尽可能结合哲学知识点采用情境教学法，引导学生在实践中学习，通过生活中的实例来归纳、总结、分析哲学知识点。例如，在教学“实践和认识的辩证关系”时，播放10分钟视频呈现我国的探月进程，让学生自己结合理论来分析讨论，从而真正领会实践是认识的基础。

例如，在教学第一课第一框“生活处处有哲学”时，可以这样导入。电视剧《武林外传》热播以来，男女老少都爱看，影响面很广。播放视频《武林外传》第29回“吕圣人智斗姬无命”中那段吕秀才说死姬无命共3分钟的视频。学生看完了很兴奋，教师借机分析：为什么一个书生能把一个武林高手说死，用的是哲学思维，靠的是知识力量。视频中的经典名句“谁杀死了我”“我杀死了我”，用到的哲学思维是人的个体人格是由本我、自我、超我三部分构成……学生一听，太有意思了，从而很想了解哲学这门学科。哲学到底是什么？把学生引进来，让他们在兴趣中自己找答案。

三、提供学生辩论机会，提升学生的思辨性

激烈的辩论和交流往往能加深对哲学问题的理解，学生能够在辩论中发散思维，运用所学到的哲学知识从不同角度、不同层次对现有问题进行分析，从而实现“记知识”到“用知识”阶段的晋升。所以，教师可根据实际教学任务和学生对哲学知识的掌握情况，适时开展以小组为单位的哲学辩论课堂，从一定程度上提升自主学习哲学的兴趣。

综上所述，对于培养学生对哲学的兴趣，教师应优化哲学课堂，用寓言、故事等分析来帮助学生理解哲学的原理和规律。学生是学习的主体，教师帮助学生打开对哲学的兴趣之门，让学生对哲学产生浓厚的兴趣，愿意自主学习，并运用哲学中的原理解释生活中的实例，才能最大限度地调动学生的内在潜能，提高教学质量。当然，教师在重视学生兴趣培养时不能脱离教材内容，过分关注学生感兴趣的东西，而忽略了对基本理论知识的讲解。只有这样学生才不会缺少基本的哲学知识。

参考文献：

生与死的哲学思考篇3

德勒兹曾经差点酒精中毒，有很长的吸烟史，长期深受肺疾折磨，气喘难忍，到了晚年，只有常人肺功能的八分之一还在轻微地发挥作用，不得不带着人工呼吸器，必须躺着延续生命，健康每况愈下，每天用于工作的时间微乎其微，以至不能再做研究，不能再阅读，不能再写作。他好几次在给我的书信中叫苦，我则每次都立即去信安慰他。他曾说，人如马，必须天天早上咀嚼燕麦，必须每天在大地上奔跑。他没有一天不读和写，读和写是为了飞翔和游牧，为了创制和增产。他实在不能像马咀嚼燕麦那样思考和阅读了。这是他自杀前的受难状态。一瞬间的毁灭把他带入不再有病痛的永恒世界，这里是游子（le nomade， 游牧民）的理想国。

在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。

只要自杀被自杀者认为是做了一生中应该且乐意做的事情，那么并不是一件悲剧性灾难性事件，而是从生命到死亡的演变过程中涌现出来的突变现象，因为它为一切深陷苦海的人给出一条唯一的道路，意味着新形式的来临，成为改变命运的手段。自杀是为了结束战斗、超克苦难和实现死亡作准备，是符合生命的自然律令的，同样符合生命的创造者和思考者的意愿。自杀的成功是死亡，死亡与生命同外延，是对生命的大总结，是向一切人开放的内在而好客的领域。人一诞生就向死（为了结束生命）而生，趋向于自我解放。向死而生的自我解放一旦胜利就意味着人不再受生存、劳动和言说之累。

上世纪80年代末，我因在法国普罗旺斯大学哲学系研习福柯哲学而认识了德勒兹。德勒兹与福柯彼此钦佩、欣赏和尊重，在哲学思想上互相依赖，热情为对方的著作写书评，德勒兹还写了一部专著《福柯》，纪念亡友，满含情谊与相知。他依据自己的思想对福柯哲学进行了呼应性重构。正是这部专著使我在福柯研究方面获益匪浅，也使我对德勒兹本人的思想发生浓厚兴趣而由此阅读了几部他的其他著作。

用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（original intention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。” 这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（Félix Guattari， 1930－1992）合作的成果。 [1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。 [2]

在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（Xavier Bichat， 1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（Francis Bacon， 1909－1992）擅长画下落的人体。 [3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。

“向死而生”与“向生而死”这两种趋势总是在此不断接近和碰撞，从而获得了共同的审美背景。这便是生死相通相依的真正风格。主体在生死相通相依过程中拥有了创造未来世界的可能性。在德勒兹看来，“人之死”并不是人的危机、绝望与悲剧，而恰恰是经历危机、绝望与悲剧之后的人的复兴、希望与喜剧。人不停地出游与归返、迁移与定居、展开与折叠、工作与休息、分离与结合、起床与躺下、起飞与着陆、上升与沉沦、上浮与下沉、晋升与堕落、生存与死亡，游牧地存在着，从而将自身置于这种对折性状态，充满危险和忙乱。对折性状态实际上是出游区域和归返区域之间（以及一切对立性区域之间）的变异性连通性区域，具有多调性和谐性风格。区域与区域之间互相嵌套，互通有无，互相发送信息。主体肩负着建立连续性复杂性平台或平面的使命。

《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，le chaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formes de la pensée（思想形式、思想库）或formes de la création（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。 [4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。

艺术、科学和哲学都与混沌相关，并且依据各自不同的因素与混沌发生的不同关系相互区别。艺术以感觉、合成图式和感性人物形象与混沌接合，科学以函数、指示图式和部分观察者形象与混沌接合，哲学则以概念、内在图式和概念性人物形象与混沌接合。艺术、科学和哲学以自身的风格在混沌那里生成自己的方向和道路，从而并含、卷入、展开、游牧，然而，它们又是相互连通的区域：因变化和差异而发生联系，感觉从变相出来，函数从变数出来，概念从变异出来。变相、变数与变异之间存在着一致性，艺术、科学和哲学从而获得了等价关系或相似关系。混沌并非简单的无序，而是不断出现又消逝的景象，不断出游又归返的速度，不断上浮又下沉的线条，不断生存又死亡的实体，不断忆起又忘却的意念。可以说，混沌是一种具有巨大潜在性力量的存在，标明了原地游牧，真正跨越了区域和时代。

德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（le nomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。

差异的走叉、分化、变异、转换等是常见的生命冲动。异性之间合法的“性取向”是被强制性规定的，这种严格规范的“性取向”禁止超越已经规定了的性生活范围，特别不允许超越性别。只有不规范的“性取向”才能实现超越自己的性别局限。张国荣在自己的艺术和生活中自觉不自觉地把自己分化或转换为若干部分，分化或转换是逐渐完成的，并且导向了性别混沌状态而成为无器官体――人与人本身的事转换为感情与感情本身的事。从开始的异性恋到后来的同性恋的过程就是一个走叉或游牧过程。这个过程一旦完成就把原来单向（单数）的性变成了多向（复数）的性（至少有三条线缠绕着分化的主体）：异性恋的维持或继续、分化出来的同性恋和这两种性取向的合成状态。这三条线都是欲望机器生产出来的，前一条线是一条正面线，后两条是负面线。这三条线一旦产生就始终相互交织，体现在演艺生活、日常生活、文学生活、绘画生活、社会生活、政治生活等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了距离。这致使主体在不同区域之间忙乱和彷徨，并成为不定者（不定的主体或游子），处于未分化的神经质的黑夜，处于高度紧张的游牧状态。

游牧是为了充实身体，充实的身体决定了社会的充实性，因为社会由人体构成。人体充满各种欲望，是一架欲望机器。社会无非是布满种种欲望机器的工厂。社会充满性别，但性别距离因受到自然欲望的挑战而发生分化、变异和转换。人的欲望处于混沌的游牧状态，但不可能也没有必要追求整体欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始终是以部分姿态出场的，以部分表现了整体，这并不意味着部分的整体化，而是横断性整体的产生。与此同时，男女性别界线模糊了，被婚姻规则严格使用的性别类型受到冲击，原来明确以性别类型划分的自我不知在何时何地发生了神奇的转换：直线的性分裂为多条曲线的性。人在原来的欲望线上逃走了，进入了新的领土。人作为欲望机器在扩大领土的过程中开辟了多条战线和多个战场，如同战争机器在广阔的世界范围发挥作用一样，其中既生成了逃走的可能性条件，又带来了死亡的可能性绝境。同性恋无非是性爱的分化线条（多样性）的体现，开辟了超越性别的欲望领土。不过，这块领土承受着巨大压力，这种压力的强度是异性恋领土所不具有的。只要我们深入思考，就不难理解这种强度只不过是生命的原初状态的还原。生命的原初状态就是母胎景象，母胎景象是欲望机器的出发点，性别的界线并没有完全形成，具有多种可能性或多条欲望线，有待分化。分化是逐渐完成的，分化的完成并非一劳永逸，很可能发生新的分化。

人们通常认为张国荣是同性恋者，不如说他是性转换者或横断性爱者。性转换即性游牧。男女之别是以雌雄因素的多少来决定的。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了交迭混合，完成了重新分配的任务。这种重新分配为性的多样化和复数化提供了基础。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的交迭，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的交迭，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时交迭，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时交迭。欲望之流是错综复杂的。其中任何一种欲望之流都可能被切断，致命欲望主体发生走叉现象。张国荣在其艺术、生活与社会等方面都显示了这种现象。自杀是内心早已存在的极限游牧或极限分化的总暴发。人们不是一直在追问张国荣死因真相吗？其实，向死而生与向生而死之间的痛苦转换是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功实现绝对可以结束这种痛苦转换。与死神相遇并响应死神的召唤是无法抗拒的差异性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何种方法的问题上才产生了人与人之间的差异。

在柏拉图那里，同一是善，差异是恶，德勒兹对柏拉图哲学进行了颠倒，差异升华为肯定性的哲学对象，不再背上恶的阴影。只有差异是不行的，必须依存于重复，即必须从混沌中来。这是德勒兹对差异的重新规定和理解。差异在哲学上得到积极肯定，是德勒兹与柏拉图决战后的大胜利。这表明，自然获得游牧性分配。这种分配并没有改变自然的位置，这是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被认为是迁徙的民众，德勒兹却尝试把不动的民众也规定为游子，他本人很少出门旅行，力图做一名不迁徙的哲学家。他以“原地游牧”这一原则建构了自己的生活与哲学。他的“原地游牧”卷入了战争机器、国家装置、资本主义、世界史、地球史、情报机构以及自己的死亡，从而对这些复杂且庞大的主题现状进行了相当详细的分析。这种分析为西方哲学开辟了一条向未来开放的新道路。在此意义上讲，德勒兹哲学潜藏着巨大的思想繁殖力和坚韧性。

游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（Dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade (单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨　洁译)：

“问题仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音乐居所和迪比费的造型居所都不允许内部与外部的差异、私隐的和公开的差异继续存在，他们将变化和轨线视作同一的东西，并用游子论(nomadologie)替代单子论(monadologie)。音乐仍然是房子，而发生变化的是房子的结构和它的性质。我们仍然是莱布尼次哲学的信奉者，尽管表现我们的世界或我们的歌词的不再是和弦了。我们发现了一些新的折叠方法和新的包裹，但我们依然是莱布尼茨哲学的信奉者，因为涉及的仍然是折叠、打开、再折叠。” [5]

我们完全可以用“游子”取代“单子”。物和人与他们所居的世界或大地，统统都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有机联系。游子也许永远处于如是来回往返的运动过程之中：出游、归返、再出游，或者折叠、打开、再折叠。

德勒兹一开始就是事件的沉思者，自杀与游牧是德勒兹哲学中的重要事件。自杀与游牧在德勒兹那里艺术化哲学化了。他以“缺席”为代价表现“出席”。

在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利列维(Bernard-Henri Lévy， 1948－　)为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。

附录：德勒兹著作汉译目录：

1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元

2．哲学与权力的谈判――德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元

3．福柯　褶子，于奇智　杨洁译，湖南文艺出版社，2001年9月版，24.00元

生与死的哲学思考篇4

摘 要：苏格拉底之死和耶稣殉道一直以来都是西方思想史上震撼人心的重大事件。作为一名伟大的思想家，苏格拉底为何会被以自由民主著称的雅典城邦以公正合理的程序判处死刑？面对这一疑问，本文试图以苏格拉底之死为切入点，从其哲学性格方面入手，揭示苏格拉底之死的必然性，并阐释哲学家与死亡的内在关联。

关键词：苏格拉底；申辩；哲学家；死亡；正义

死亡是生命的终结，也是人类永恒的隐痛。对每个人来说，死亡都是不可避免的归宿。人生在世，就是一个不断向死亡趋近的过程。对于死亡，人们总是怀着莫名的恐惧和敬畏。正如叔本华所说，人们怕死，事实上是怕个体的毁灭，而死也毫不隐讳把自己表现为这种毁灭。如何看待即将到来的死亡，如何看待死后的未知状态，如何进行死亡的价值评价，是涉及人的安身立命之道的终极问题之一。作为世界文明史一大公案的苏格拉底之死为我们公正看待死亡提供了有益的借鉴和参考。

苏格拉底的申辩

公元前399年，雅典城邦中被公认为最智慧的苏格拉底被这个城邦的民主政府判处死刑。在此之前，苏格拉底拒绝向法庭屈服和逃亡外邦。当前往提洛岛的圣船返航后，他饮下鸩酒从容赴死。在西方文明史上，苏格拉底无疑成为为理想信念而殉道的先驱之一。黑格尔曾指出苏格拉底之死是一个悲剧，是民主扼杀自由的悲剧，是法律习俗与知识理性相冲突而产生的悲剧。但他视死如归、毫不妥协的气概却彰显了理性的不朽光辉。

苏格拉底的高足柏拉图在《申辩篇》中详细地记载了苏格拉底申辩和赴死的完整过程。雅典人控告苏格拉底的罪名是亵渎神灵和腐蚀青年。第一批原告控诉苏格拉底追求地以下天以上的东西，强词夺理颠倒是非，并且以此传授他人。众所周知，只有自然哲学家尤其关注自然，并以自然的原因来解释世界的本原。文明的起源由超越自然的神圣力量下降到我们共同经验的自然世界，不得不说这是自然哲学的进步之处。但对自然神的顶礼膜拜，只会取消人类自身理性的力量。苏格拉底将哲学从天上召回到地上，从自然界转向人自身、转向人内在的德性。他在市井之中与人辩论，目的也不在于传授知识收取报酬，纯是出于爱智的动机，与人共同寻求真理。而亵渎神灵的控告，则是说苏格拉底不信有神，或者说只相信自己发明的神灵，而不信本邦认可的诸神。这也是他被认为败坏青年之处。证据之一是苏格拉底曾经说太阳是一块石而月亮是一块土。这其实仍是同以安那克萨戈拉为代表的自然哲学家混为一谈。不信有神和引进新神首先在逻辑上就是自相矛盾的。原告和被告的分歧不在于相不相信有神，而在于相信神是什么，而这些都不足以说明苏格拉底有罪。

第一轮投票以281票对220票表决苏格拉底有罪。正反双方票数相差很少，苏格拉底说“似乎双方票数对调30，我就可以释放了。”他提议以罚款代替死刑，他的朋友们愿为他担保。但在辩护中苏格拉底却不认罪，反而以自己有功于国而请赏。他认为每天讨论道德问题，审查和检视自己和别人，也不过是顺从神的旨意。在这次申辩中，苏格拉底不肯放软措辞说些悔改的话，更不愿追述战功以期将功赎罪，并且直言自己所缺少的不是辞令而是厚颜和不愿说公众爱听的话。这彻底惹恼了法官，苏格拉底最终被判处死刑。“此时的苏格拉底已经年逾古稀，剥夺他几年的寿命，雅典人毫无所得，唯有不光彩而已。或许他可以免死，如果他肯屈膝乞命。但他对自己的申辩态度毫不后悔，他宁愿按照自己的方式而死，也不远按照他们的方式而活。”[1]坐监期间，苏格拉底多次拒绝逃亡的建议，坚决服从法律的安排。临难之际，生路摆在面前，只要稍微屈服，就可以活命。但苏格拉底宁死不屈，平静走向死亡。

苏格拉底死之必然性

造成苏格拉底之死这一悲剧的原因历来是众说纷纭见仁见智的话题。“对基督教神学来说，耶稣在十字架上的受难完成了上帝的使命，可谓死而无憾。苏格拉底即使饮鸩自尽，但杀身是否成仁仍然留下疑问。他是为了什么而牺牲的？为了他的学说还是信仰？”[2]。撇开政治原因和当时的社会背景，单从其哲学个性和理想信仰方面探究，考察苏格拉底在可以活的情况下选择死的必然性。

亚里士多德曾说有两件事要归于苏格拉底门下：归纳性论证和普遍性定义。苏格拉底总是用辩证法追问最一般最普遍的东西，诸如善时什么，正义是什么。不仅如此，“苏格拉底第一个把哲学从天上拉了回来，引入城邦甚至家庭之中，使之考虑生活和道德，善和恶的问题”，概括起来说就是“认识你自己”。这句来自德尔菲神庙的箴言在苏格拉底的身体力行下扭转了希腊哲学的研究方向：从自然到自我的转变，首先是从有关自然的具体知识到知识本身和认知主体转向。因此，在苏格拉底哲学中知识成为核心问题。“德性即知识”成为其基本命题，而“无知即罪恶”、“无人有意作恶”、“正义和其他德性都是智慧”也成为这一命题的题中应有之义。

苏格拉底这样孜孜不倦地关心人的内心和灵魂，把道德和知识联系起来，教人努力体认自我，回归内心善性。德性落实到城邦和个人则是正义、勇敢、节制的美德。即便神谶说他是最智慧的，他依然认为自己无知。当他逐一访察以智慧著称的人后，才知道他们有的是有限的知识，甚至根本无知，反而自认为无所不知。如同他们怕死一样，只是不智而自命为智，以其所不知为知。没有人知道死亡对人来说是好是坏，但人们都怕死，就好像确知死亡是最坏的境界。苏格拉底不以不知为知，更不会逃避死亡，“苏格拉底悟出了神的本意，真正的智慧是属于神的，神示只是告诉我们，人的智慧微不足道，是没有价值的”[3]，所以神认为苏格拉底是最聪明的。对真理和智慧的追求，让苏格拉底不停地与人辩论检验别人的智慧。反讽和助产士的方法常使别人理屈词穷，陷入尴尬的境地，他也因此得罪了一批有名望的政客。这些人对苏格拉底怀恨在心，必欲置其于死地。

智慧如苏格拉底是神赐给雅典城邦的礼物。他自命为马虻，不停地劝告警醒雅典这只因肥大而懒惰迟钝的良种马。即便受到不公正的对待，他也拒绝逃跑以逃避法律，即便法律本身可能是不公正的。对城邦法律的信仰也是他作为一个哲学家的信仰。因为他坚信城邦的法律是善的、正义的、符合理性的。作为城邦的公民，服从城邦的法律是每一个公民义不容辞的责任。不管何时何地，我们都必须做城邦命令我们做的事，即便所发生的一切是不公正的，也只能按普遍的正义加以说服，而不能以暴力的方式反对城邦。正如苏格拉底对克里同所说的，他不愿意逃跑的一个重要原因就是不肯背弃曾经恪守的法律，即便如今法律是不公正的。“灾祸降临到他头上，他受到不公正审判的打击，自己的城邦要置他于死地，但他依然生活在自己的信条中：宁可忍受不公正，也不做不公正的事。”[4]所以苏格拉底拒绝逃亡外邦，坚决履行公民对国家法律的义务。人生的价值在于追求知识，追求公平正义，追求绝对的善。为了获得知识和美德，死是不足惜的。苏格拉底默认法律的权威，义无反顾走向死亡。

苏格拉底的哲学信念中，灵魂不朽也是值得关注的。在苏格拉底之前，灵魂是和肉体是相互区别，可以脱离身体而独立存在的。而苏格拉底则认为是完全对立的，肉体是灵魂的桎梏，感性的欲求只会妨碍灵魂的纯洁性。“在不同等级的灵魂中，哲学家的灵魂最纯洁，因为它最能摆脱感性世界的束缚，直接与真理、理念的世界打交道……真正的哲学家是追求死的，即肉体的死寂，七情六欲的死寂，摆脱身体的羁绊，以一个纯而又纯的灵魂来掌握真理。”[5]灵魂是洁净的，而肉体感官会干扰知识的获得。所以人们不仅要照顾自己的身体，更要保护自己的灵魂。哲学家致力于追求绝对的善，因而不关心物质的快乐。他们毕生都在努力使灵魂摆脱沉重的肉体，摆脱感性世界的束缚，从而净化灵魂。所以哲学就是追求死亡，哲学家就是自我训练死亡。“如果哲人自我进行死亡训练，那么接下来自然就是：当死亡来临他就不害怕、不愤怒、不畏缩。如果一个人一生致力于一件事并努力追求它，而当死亡来临是却感到恐惧，这无疑是愚蠢的。”[6]苏格拉底正是为了他的信念而死，他同死亡打了一辈子交道，当它最终来临时，他感到的是亲切和安详，死亡对他来说死较好的事。

哲学家与死亡

人之所以为人而与周围其他物种区别开来，是因为人有自我意识。人从出生意识到自我的存在开始，便也意识到了自身的有限性和有死性。“我们可以借助观察我们之外的他人之必有死而推论出我之必有死，并超越于当下，面对死亡的恐惧。”[7]尼采曾说，人生是一个长期的死亡过程。人的生存本来就是向着死亡的存在。死亡是每个人的最终归宿，也是无数人担心和害怕的结果。不同于一般人对于死亡的恐惧，苏格拉底在可以生的情况下选择死，并在死前申辩中说出关于死亡的大道理：“死的境界必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是，如世俗所云，灵魂是由此界迁居彼界。”不管是何原因，哲学家和死亡结下了不解之缘。普通大众努力克服死亡的恐惧，去过一种好的生活，而哲学家选择向死而生，在趋向死亡的过程中与死亡达成和解。

未经考察的生活是没有价值的。普通人不会去反思生命的价值，更不会关注死亡的意义，他们关注的是名利、财产、地位等物质快乐。伊壁鸠鲁有句名言：“死亡是和我们毫不相干的事情，正确认识到这一点将使我们对生命之必有死这件事愉悦起来。”[8]论据是当我们存在时，死亡对我们尚未来临；而当死亡到来时我们已经不存在了。因此死亡对于生者和死者都不相干。这也成为部分人歪曲死亡的本来面目，以纵情享乐的绝妙借口。当人们沉溺于感官快乐时，死亡悄然降临，剥夺了个人的一切，包括财富、朋友、名望，甚至他的身体和思想。死亡带走了一切，只剩下死亡本身。殊不知，伊壁鸠鲁在说快乐是善时，不仅包括肉体上的欢愉在内，他强调的额最大的快乐时身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。不是视死亡为苦难的解脱，而是要直面不完美的生活，使之充实起来。生命是一场华丽的葬礼，在有生之年更为重要的是照看好自己的灵魂。苏格拉底将死定义为：“所谓死的状态，就是肉体脱离灵魂而独立存在的状态，和灵魂脱离肉体而独立存在的状态。”人们对于死的恐惧，出于对死亡的无知。而逃避死亡的人正是在追逐死亡，并最终会被死亡追上。真正的哲学终生都是在为死亡做准备，无时无刻不净化自己的灵魂。死亡则是灵魂最彻底的净化。当死亡来临时，哲学家看到的是灵魂的解脱和重归自由。摆脱肉体之累后，最终能关照到善本身，在彼岸世界实现永恒。

苏格拉底是自愿自觉选择死亡，是为理想信仰而死。哲学为死亡做练习、做准备，但真正的哲学家反对自杀。柏拉图在《斐多篇》中借苏格拉底之口说：“我相信神是我们的守护者，我们是神的财产，如果我们这样看问题，那么也有理由说，一个人应该等待，在上帝召唤他之前不要夺走他的生命。”诸神是我们的看护，我们是神的财产。虽然死亡必然属于我们自己，但我们却没有权利自行了断，自杀是不可取的。而且自杀迫使灵魂离开肉体，这样的净化是不彻底的，可能仍带有肉体的欲望和痛苦。我们只能选择做好准备的死，而不能选择对死毫无准备的自杀。在继伏尔泰说自杀是人类最后的自由后，加缪宣称“真正严肃的哲学问题只有一个，那就是自杀。”[9]人是有自杀的自由，但却依然不能自杀。在加缪看来，自杀不是反抗，而是对自身懦弱的妥协。自杀是意志自由的一种实现方式，是一种自我毁灭的行为。在自杀面前，人本能有求生存意志，自杀是无可奈何的选择。苏格拉底视死如归，一直以来都在为死亡做准备，是民主制度达成了他的心意，将他判处死刑。这是符合法律规定的他杀。哲学家不必去自杀，他只要学会如何看待生与死的关系。

苏格拉底不怕死，但最终还是死了。对于死后有没有灵魂，灵魂归于何处，死后的世界是不是绝对的虚无我们一无所知。我们知道的是苏格拉底死后不久，雅典民众追悔莫及。于是给他，并且流放了原告，还树立铜像来纪念他。苏格拉底死而不朽，他的思想和精神一代代传承不衰。死亡是超出我们经验的，任何正在活着的人都不可能真正体验到死亡。所以我们对死亡的解释只能诉诸于玄想和信仰。出于对终极关怀的反思和死后世界的构想，哲学和宗教应运而生。柏拉图的理念世界和奥古斯丁的上帝之城确认超验的世界本体存在，并在那里为灵魂和生命本体安了家。“人们之所以对肉体的死亡感到莫大的恐惧和焦虑，其根本原因正是由于不知道死后灵魂的归宿。死亡的可怕之处不在于死亡过程中肉体所受的痛苦，而在于死后的绝对虚无。”[10]哲学的灵肉二分之说，尤其是宗教关于死后归宿的天堂地狱之教，很好地消解了人们对于死亡和虚无的恐惧。这一信仰支撑着人们在现世生活中完善人格做正义之事，或立德立功立言，实现另一种不朽。

生，我们无法自主选择；死，亦不为我们的自由意志所转移。人活于世就确知自己要不可避免地死去。“对哲学家而言，死是最后的自我实现，是求之不得的事，因为它打开了通向真正知识的大门。灵魂从肉体的羁绊中解脱出来，终于实现了光明天国的视觉境界。”哲人苏格拉底死了，死得其所。这让我们正视生命的意义和死亡的价值，在有生之年关照心灵，过更好的生活。在走向死亡的过程中，继续追问什么是善和正义。（作者单位：华南师范大学）

参考文献：

[1] 柏拉图著.苏格拉底申辩[M].严群译.北京：商务印书馆，2003.49.

[2] 斯东.苏格拉底的审判[M].北京：三联书店，1998，267.

[3] 刘以焕.苏格拉底[M].沈阳：辽海出版社，1998.69.

[4] 雅斯贝尔斯.大哲学家[M].北京：社会科学文献出版社，2005.71.

[5] 叶秀山.苏格拉底及其哲学思想[M].北京：人民出版社，1986.86.

[6] 奥林匹奥多罗.苏格拉底的命相―《斐多篇》注疏[M].宋志润译.上海：华东师范大学出版社，2000.91.

[7] 陶国璋.哲学的陌生感[M].北京：中国人民大学出版社，2009.92.

[8] 北京大学哲学系外国哲学教研室编译.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1982.336.

生与死的哲学思考篇5

【关键词】“寂寞”“生”“死”“负荷”

郑敏是抗战后期崛起的大后方学院派青年诗人中的一位。她与杜运燮、穆旦等属于昆明湖畔的一组，被称为和谐的“三重奏”，“杜运燮比较清俊”，“穆旦比较雄健”，“而郑敏最浑厚、丰富”。《九叶集》中编选了她的诗歌20首。本篇是针对这20首诗歌探讨郑敏诗歌创作中的哲学思考。

一、“寂寞”为伴

郑敏对人生重大问题的思考不是无意为之的。这位女性诗人的创作一开始就体现出她思索的有意性，庄重性和严肃性。郑敏是一位与哲学深有缘分的诗人。她1943年毕业于西南联大哲学系。也许正是这种哲学背景的影响，再加上她本人对老师冯至诗作的喜爱，让郑敏本人的诗歌中充满了不停思索的哲学意味。她对“生”“死”以及“生命实质”等问题都进行了深入地，形而上的思考。

她说：“我也将在‘寂寞’的咬噬里，寻得‘生命’最严肃的意义。”(《寂寞》p142)

诗人对这些问题的思考，首先是把自己作为一个独立存在的个体来进行的。郑敏认为最能体现这种个人本体的存在就是人的孤独与寂寞。“我是单独的对着世界／我是寂寞的／”（《寂寞》p138）。“当寂寞挨近我／世界无情而鲁莽地／直走入我的胸膛里／”（《寂寞》p141）。在这种孤独和寂寞中，才能深刻体会自己的存在，才能真实的面对世界和思考生活。“我们的寂寞是一个／我们的渴望相同／那都是从生命里带来的／”（《诗人和孩童》，p156）“瞧／一个灵魂先怎样紧紧地把自己闭锁／而后才向世界展开／”（《雷诺阿的<少女画像>》p165）。女诗人认为“寂寞”的共同性在于，它存在于世界上的每一个人，并且是与生俱来的。这种寂寞的存在性就像每个人都有渴望，都有希望，是不能从个体身上排除的。只有在“寂寞”中才能真的认识世界。

除此以外，诗人还认为，“寂寞”是永恒的，它才是每个人相依相随的“伴侣”，是最能理解自己的知音。“‘寂寞’它咬我的心象一条蛇／忽然／我悟道／我是和一个／最忠实的伴侣在一起／”“当我是一个玩玩具的孩童／当我是一个恋爱着的青年／我永远是寂寞的／”（《寂寞》p141）。

女诗人看到，真正的有理想的个体存在者应该不只是群众中的一员而已，每个人对自己都有不可让渡的权利，他不应该被群体所吞噬，就如被拨拖了个人独立存在的权利一样。诗人强调的是与现实人群相对立的作为真正存在者的孤独个体。

因此，“孤独”和“寂寞”作为一种极富现代性的意象充斥于郑敏的诗作中。正是个体的永恒“寂寞”才让诗人体味出生活中那么多的“静默”和“安宁”。“收获日的满月在／高耸的树巅上／暮色里／远山围着我们的心边／没有一个雕像能比这更静默／”（《金黄的稻束》p135）；“它静静地围在我的四周／象一个下沉着的泥塘／”（《寂寞》p139）；“我从来没有真正感觉过宁静／象我从树的姿态里／所感受到的那样深／”（《树》p147）；“他的回答只是颠扑不破的沉默／”（《人力车夫》p161）。

正是在“安宁”和“静默”中，诗人找到了思索的方式和通向彼岸世界的桥梁。

二、超越“生”“死”

那么，郑敏作为处于“静默”状态的“寂寞”个体是怎样思索关于人生最重大的“生”和“死”这两个问题的呢？

郑敏认为“死在微光里／穿着他的长衣裳／”（《寂寞》p142）；“死亡／死亡／他想拥抱／这生命的马拉松者／”（《人力车夫》p160）；“姿态的潇洒也一天天被磨灭／也许有一天它突然倒下在路旁／”（《人力车夫》p164）。“死亡”象是有生命的东西，随时可以拥抱个体。一旦把个体磨损至残蚀时，他便会从容的出现。女诗人似乎对生命的终结是抱着一种悲观的信念。

但是，诗人也提出“在长长的行列里／‘生’和‘死’不能分割／每一个，回顾到后者的艰难／把自己的肢体散开／铺成一座引渡的桥梁／”；“不再表示毁灭／恐怖／和千古传下来的悲哀／不过是一颗高贵的心／化成黑夜里的一道流光／”；“‘死’也就是最高潮的‘生’”（《时代与死》p144-145）。

在郑敏的哲学思考中，“生”与“死”不是具体的指向某人和某个事件，而是具有了普遍意义的概念。面对生死的问题时，这种方式显现出诗人在哲学思索中所进行的艰难地跋涉。当然，这种形而上的思考所带来的艺术效果究竟如何，还有讨论的余地，但它却明确的透露了诗人在生死问题上的超越现事的努力尝试。

三、选择与承担

郑敏也在不断地进行着关于“生命本质”的思考。

她说“历史也不过是脚下一条流去的小河”（《金黄的稻束》p135）；“生命原来是一条滚滚的河流”（《寂寞》p142）；“人类涉入生命的急流”（《时代与死》p144）。历史是不会倒退的，生命会随着时间的流逝而消失，这就是永恒不变的真理。那么，伟大的生命该是如何？在面对现实的痛苦时，什么才是真正的主题？

“沉默沉默沉默／象树木无言地把茂绿舍弃／在地壳下忍受黑暗和压挤／只有当痛苦深深浸透了身体／灵魂才能燃烧／吐出光和力／”（《生的美：痛苦·斗争·忍受》p150）。只有个体在遭受痛苦后，灵魂才能燃烧，才是具有光和力的人生。

“知恩的舌头从成熟的果实里／体味出／树木的经过／寒冬的坚韧／春天的迷惘／夏季的风雨后／所留下的一口生命的甘美”（《村落的早春》p152）。这应该是诗人对生命一种最深刻的体味。人的一生如同大树，在经过春夏秋东的磨练后，在经历雨雪风霜的洗礼后，他成熟了，他明白了生命的全部涵义。

诗人认为“生命的本质”无非就是痛苦后的欢乐，复杂后的简单，战乱后的和平。那份人类的坚韧、承担、忍耐才是体现了生命的全部涵义。毫无疑问的是，在郑敏的对于“生命本质”的思考中，凝结了强烈的价值判断。她十分想指引我们认识应该去怎样面对人生。

一枝弯着的荷梗，花朵深垂，在诗人眼中，那是因为“手里承受了更多的‘生’／这严肃的负担”（《荷花》p159）。而从英雄幻化为圣者的马，也曾经“载着过重的负担／默默前行”（《马》p163），走完世间艰苦的道路。春天“像一位舞蹈者／缓缓地站起／用她那‘生’的手臂／高高承举”（《春天》p149）。这些相当传统的意象，在诗人的哲学提升中，显示出了与传统颇为不同的意义。

女诗人郑敏在自己所固守的寂寞中体会着自己的独立存在，从而更能深刻的体会到“生”“死”“人生”这几个重大的问题。她拥属于自己的独特的精神空间。我们读她的诗，会体会到，这些诗歌不是写给别人，而是诗人写给自己。仿佛时空中只有一个人在生存，只有一个人在思考。让郑敏在一个人的战争中走入永恒。

参考文献：

[1]袁可嘉.九叶集 [m].江苏人民出版社，1981.

[2]王毅.中国现代主义诗歌史论[m].西南师范大学出版社，1998.

[3]袁可嘉.欧美现代派文学概论[m].广西师范大学出版社，2003.

生与死的哲学思考篇6

引导我选择哲学专业的原因，是高中时读的一本小说叫《苏2的世界》。这部书的内容相当奇特，女主角苏2偶然接触到哲学，开始学习和思考哲学，最后在哲学思考的指引下，竞发现自己生活的整个世界实际上都在另一个人的头脑中。这和我们课堂上学到的唯物主义、3证法之类的“哲学”是多么不同!这部书让我对哲学生了兴趣：我们的世界是真实存在的吗?它本质上究竟是什么?我的意识又从何而来……这些问题成为困4我多年的难题。后来我知道，这也是哲学思索本身的起源：对世界和自身的好奇和追问。

高中毕业后，我有幸进入了北京大学哲学系。怀着激动的56，开始了我的哲学生7。大一修哲学概论和8x导论。哲学概论告诉了我们哲学是什么，”清了许多常见的误解：它并不是干9：象的教条，也不是天马行空的：想，更不是

哲学是对世界的反思

譬如说，“世界是否存在”是哲学中一个很重要的课题。当然作为普通人，我们日常生活中不会怀疑世界的存在，但思考这个问题并非没有意义。哲学家认为，至少在理论上世界有可能不存在，这是可以怀疑的。我们相信世界存在，实际上都是建立在主观感知的基础上的，但由感知经验如何能建立起一个井井有条的世界?我们的时间和空间感知又从何而来?反过来说，即使存在j观的物质世界，人的主观感觉又是如何@生的?这里每一个环节都值得推，也都可以@生出很多有趣的问题。要解决这些问题，需要一套特口的概念和思维方法，这就是哲学。最后，即使学习了哲学，答案也不只是“是”或者“否”，而是对世界和人自身具有全新的、远为深入彻的理解。

如果觉得上述的思考过于A无BC，那我再举一个和日常生活关系比较j 密的例子。现代社会中，许多人都会遇到DE问题，但E儿是人么?　DE和杀人有何不同?如果说E儿是人，那么是否从最初的受精F细G就算人?这显然H反人的直觉，但如果说不是人，那么一个出世前几天的E儿，和一个出世后的儿又有什么区别?这些问题思考下去，必然涉及“什么是人，人的本质是什么”的问题。再J 个角度看。杀人就一定不对么?处死死刑犯，在战场上杀死K人，或者对绝L病人安乐死。这些都不正当么?这些又涉及道德的基础问题。这些同样是哲学思考的对象。在任何一个领域，只要M根问底追究下去，最后都会遇到哲学。而哲学研究也会在一个更深的层面上影响和改变现实。

8x导论也是哲学系必修的一门课程。哲学和科学一样，要求理性的论证和反N。在思考和论3中有许多不易觉察的陷阱。稍不留神就会O进去，如果是无意犯下的，就是P误，如果是有意的，则是Q3。在这里，8x对于条分R析地”清问题就非常有帮助。还是以“世界是否存在”为例，如果甲说世界依s于人的主观感知，从而世界可能不存在。而T说人的感知依S于外界U激和神经信号，这些也是世界的一部分，因而世界存在，那么T实际上是犯了“循环论证”的错误：他已经有意无意将外界U激和神经信号是j观存在当成前提了(当然，这并不代表他的结论是错误的)。

哲学史星光熠熠

对哲学有了初步印象后，到了大一下半学期和大二，我们就开始集中学习哲学史。在哲学系的课程中，哲学史的学习具有核心的地位和重要性，这是每一个哲学教授都会W告W新生的。X格尔认为，哲学史是^类精神自身8x演和展开的过程。这个论断不免绝对，但个人自身的怀疑和反思是不自足的，思考必须使用特定的概念Yz，而任何哲学概念都是历史传承的结果，有着深　而复杂的内涵，必须通过历史的维度才能找到自己的坐标。

拥有自身独立的哲学传统的文明极少，主要是三大体系：西方哲学、印度哲学和以中国为代表的东亚哲学。我们学习的主要是中国哲学史和西方哲学史。在中国和西方的漫长历史中，都有一些伟大的＼险者，他们的领域不是在自然中探险，也不是政治和军事，而是思想本身。他们被称为哲学家，路R、艰苦一绝地思考关于自然界和人类社会的根本问题，彼此影响，火相传(当然也相互反对和论战)，就形成了哲学传统。在中国，有老子、子、子、王充、范a、慧能、朱熹、王阳明……在西方，则有更为群星bc的名字：毕达哥d斯、苏格d底、ed图、亚里士多德、托马斯•Qf那、gh儿、卢6、康德、x格尔、i采……这些名字j 括了中西方文化的精髓，他们中的许多人也是一越的文学家、科学家、政治家和宗教大师。这份名单足以表明，哲学在人类理性思想传统中的中心地位。

因为哲学本身包罗万象，和各门学科都有深刻的联系，哲学系的课也范围很广。除了中西哲学史等专业课程外，许多看上去与哲学毫无联系的课程也都被列入必修或限选的范围内。我上本科时，经常是上午上高等数学，下午修古代a语，晚上读生物学概论……这些课程虽然读起来辛苦，但也为我们打下了一个1实的知识基础。

哲学与时俱进

大三以后，基础的课程基本修完了，我和同学们开始选择各自感兴趣的专题课程。其中主要包括：(1)本体论，或称存在论，研究关于“存在”的基本问题：(2)认识论或知识论，研究人对世界的认知及知识的生：(3)伦理学，研究人的道德实践及善与k的基础。以上三者被称为哲学的三大基本分支。此外比较重要的哲学类别还有美学或艺术哲学、宗教哲学、政治哲学、法哲学或法理学等。这些学科不仅属于哲学，也构成文艺理论、政治学、法学等其他学科的理论基础。

哲学和科学的关系是一个较特口的问题，二者同样是对世界的理性探索，在历史上，科学是哲学的一部分，今天科学已经是成熟的经验研究，“哲学指导科学研究”已经是过去的陈见，事实上随着科学的发展，哲学本身也需要不断在科学的世界观上推陈出新。但科学本身也需要建立在一系列前提和方法的基础上，哲学仍然要对它进行反思：观察如何形成理论?纳法的效力如何?科学理论的限度在哪里?哲学中有一个专门的学科处理这方面问题，即科学哲学。

哲学系和一般院系一样，大三要写学年论文，大四有毕业论文。在本科阶段，论文主要有两种做法，一是纵向的，研究某个哲学家某部着作中的某一概念或论证，例如ed图《理想国》中的理念论；二是m向的，研究当下的某一前n性问题，如上面说的DE的伦理学问题，将各学派的观点综合分析，并尽量提出己见。一般来说，前者更有利于打好学术的基础，掌握哲学史的先后脉络：而后者更有利于训练独立思考分析问题的能力。

生与死的哲学思考篇7

三、相论（理念学说）

一直以来，大家都认为哲学讨论或研究的问题都是本质的问题，确实，哲学对于本质是异乎寻常的关注。不能深入到本质是不足以显示哲学的深度的。中国老庄哲学有“道”，来阐释本质的东西，西方哲学更是答案百出，但难得的是，他们对此有自觉性。如“康德在以下三方面论证了形而上学的范围与任务：人生中绝对的，无条件的东西是什么？现实存在中无条件的、绝对的东西是什么？普遍的、绝对的东西是什么？”（《通向哲学的后楼梯——康德》p191）。于是相对地，我们可以看到马克思主义哲学的“物质决定意识”，崇尚物质的看法，显然对于存在的思考缺乏深度，或许他本像叔本华那样意识到了存在的虚无，如“他（叔本华）还是认为，世界和人生真正的意义便是虚无，因为摆在我们面前的，只有虚无而已。”（《通向哲学的后楼梯——叔本华》p242）。海德格尔亦认为“通过发现虚无。在恐惧状态中，我们会感受到虚无，而虚无的感觉会使我们对整个世界都视而不见。但如果我们没有感受到虚无，不知道所有存在的东西也可以不存在，那我们根本就不会注意到虚无”（《通向哲学的后楼梯——海德格尔》p299）。从这里我们可以看到马克思主义哲学把存在归为物质的有些简单化、肤浅化，从而必然导致了受马克思主义哲学控制的整个中国社会更加趋向肉欲化、物质化、现实化。难免出现现在社会中人文学者对于中国社会群体信仰的缺失和无所敬畏造成的危机的担忧。或许，这种危机也不只出现在中国。

柏拉图的“相论”认为存在分为两种或多种，那一个不变的、永恒的存在是存在的本身，即事物之所以存在的东西，柏拉图称之为“相”（理念），其它的存在是“相”的一种存在的具体方式，它不是不变的、永恒的，也不能完全显示“相”，而是因为分沾着它的部分存在，而被人们所认知。如《会饮篇》中有一段话：“她（狄欧蒂玛）说；‘说到这里，你要尽可能专心听着。一个人如果……，就会突然发现一种无比奇妙的美者，即美本身。苏格拉底啊……，它首先是永恒的，无始无终，不生不灭的，……（美）而是那个在自身上，存在身里的永远是唯一类型的东西，其它一切类的东西都是以某种方式分沾它，当别的东西产生和消灭的时候，它却无得亦无失，始终如一”（p337—338）柏拉图对于“相”的解释是与“灵魂”分不开的。他认为“相”是存在于“灵魂”中，在此基础上，这样他又提出了“回忆说”

柏拉图的“相论”很明显地受到老师苏格拉底的影响，固为“他要说的，便是急不可耐地向每个人指挥出：‘人生最重要的莫过于正确地思考。而正确的思考则意味着一个人首先要知道，他自己在讲什么？’”（《通向哲学的后楼梯——苏格拉底》p25）。苏格拉底的谈话，往往是地否定别人给予的定义时追问什么是什么，即存在的某种事物本身是什么。他的对于存在的提问是普遍性的，相应的柏拉图对于他老师的问题进行了思考，而提出了“相论”做出了回答。

其实，仔细思考，我们会发现柏拉图所做的回答，并非苏格拉底的答案或者说，柏拉图的思考虽深刻，但和苏格拉底的问题比起来，不免有些答非所问，因为柏拉图的“相论”只是指出了存在的一些特性，而并未说明“存在的本质”是什么。这也难免让人想到存在即是虚无，因为再深刻的思考也无法阐释出存在是什么，而虚无恰好不需要任何的解释。

当然，不管如何，我们也可以体会到柏拉图思考的深刻性与伟大性。如果我们的灵魂中或意识中不存在对于某事物的概念（即“相”），我们又怎可产生对于事物的认识，人们总是在或总以为人的认识是从现实存在到意识。而是否又想过如果人们的意识中不存在此物，就不能从现实生活中看到，人们所感知不到的难道就真的不存在吗？感知不是真知。正如人类可以看到五颜六色的世界，人的视觉可以看到光，而无法看到400纳米以下的紫外线和700纳米以上的红外线，而蛇眼看到的却是红外线，所以他们可以在夜间捕获猎物。跳出人对人所造成的枷锁或者说脱离人的角度来思考，事物本身是什么颜色或什么样子的呢？此时人们也就难免陷入一种无知的状态。这或许就是苏格拉底所意识到的“无知”。从这里我们可以看到苏格拉底与柏拉图不对那个存在本质作答的原因，或许是因为他们发现了自己对此的“无知”。老庄哲学中，亦有关于“无知”的观点，他们把那种“无知”看作一种“至知”。是超越“有知”其上的“圣人之知”，他们的“无知”是建立在他们看待事物的角度上，有人说老庄哲学的观点具有相对主义。我认为不然，确实，他们总会看到事物矛盾的两面，但他们却不执迷于任何一面，他不执着于两面，他们是从脱离所看待的事物而看待此事物，就发现事物也不具有矛盾的两面了，而只是其本身。如，他们会看到某事物的美，却也会看到其丑的地方。一个事物即美又丑也就意味着它即不美又不丑，美与丑的评价对它他就失效了，也就是存在了。于是一种虚无也就产生了，正是基于此虚无，老庄哲学也产生淡泊宁静的心态。显然，这是我们可以看到了老庄哲学和苏格拉底柏拉图哲学所相似的地方。

事实上，哲学家的很多本质的问题，向来是众说纷纭，没有确定统一的答案，哲学家之所以存在，或许就和这个原因分不开。而人们对哲学家的崇拜或肯定也是往往体会到他们的思考的深刻性或一种不可理解而致使的神秘性，或许也是因为对其思考会产生一定时间阶段的信仰或认可。但是同时有些人会因此而置疑哲学的价值。我觉得这时可以拿信仰来谈谈。

说到信仰，人们（尤其是中国人）总会把它和“迷信”联系起来，其实这不过是人们的偏见所造成的，人们如果缺乏信仰是毫无上足之处。我们来看看休谟。

休谟是一个极其排斥形而上学的哲学家，他认为感官印象才是构成所有认识的基础，同时它又是认识的唯一的直接的对象。因此他对于因果性原理做出了批判。“休谟的出发点是：我们总是很喜欢用因果性的观点观察所有的过程。也就是说，我们总是很喜欢假设一种现象必然产生于另外一种现象，因为只有这样我们才能觉得这世界是有秩序的，但休谟现在问道：什么东西可以如此有把握地认为事物或现象处于一种因果联系之中呢？真理只存在于感觉印象中，而因果性并不存在于感官印象。借助于感官印象，我们只能说，一只手在运动，一个球在……”（《通向哲学的后楼梯——休谟》p183）。在实际生活中，我们当然觉得好象有这样一种因果性存在着，并以此来指导我们的行动。因为如果没有这种假设，行动就根本不可能，但因果性这一点又不是十分可靠的，因为我们的思想不可能证明这一点。既然如此，那我们在日常生活中所表现出来的那种子自信心，又是来自何处？休谟将此归结于“习惯”。也就是说，看成是一种纯粹的主观原因。他称这个准则为“信仰”：因为我们一再发现一种状态会跟着另一个状态发生，因此最终我们也就相信这是某种必然的联系存在着，为此我们创造了因果性这一概念。实际上这是一种错觉，只不过是一种有益无害的错觉罢了。据此，休谟将人类目前几乎所有的认识归为“习惯”和“信仰”。其实他也是其于人的虚无和人的无知。提出的这种观点，《镜花缘》中提到海外诸岛中有一个“女儿国”，读之者难免觉得荒唐可笑。其实我们“荒唐可笑”还不是因为“习惯”造成的，譬如，我们认为美的或许在另一个集体中就会认为是不美的。美的存在岂不是因为“习惯”的存在吗？而“美”究竟存在与否又受到了怀疑。休谟也曾说：“看到人的无知和弱点，是所有哲学家思辨的结果。整个世界是个迷，无法解释的神秘。最精辟最细致最严格的研究带给我们的便是：没有任何把握，应该放弃所有的判断。”（《通向哲学的后楼梯——休谟》p184）从这里我们可以明显地感到哲学独有的那一种伟大的思辨性，怀疑精神。其实，休谟的观点对科学的冲击是最大的，因为显而易见，科学几乎都是建立在那一种因果性原理上，因此科学也成为了一种习惯或信仰。在《柏拉图对话录》中，柏拉图也提出一些自己关于自然科学的观点，如“苏格拉底说：‘你听着，我来告诉你。格欠啊，我小时候，非常想钻研那门称为自然研究的智慧。我想这是一件愉快的事情，可以知道每一事物的原因，知道每一样东西为什么产生，为什么消失，为什么存在’”（p260）后来苏格拉底逐渐发现这种方法或者说自然科学并不能给予他答案，他认为自然科学“不能看清楚实际上原因是一回事，使原因起作用的条件是完全另外一回事。”（p263）即自然科学表面上是研究原因，其实只不过是找到了一些条件。于是，柏拉图“求助于思想，在思想中考察‘是者’的真相”。柏拉图对自然科学的否定其实与休谟一样，是基于那种深刻的本质的哲学思考导致的。致此，柏拉图明确提出，他研究的也是在探讨存在的本质问题，“我要给你说明我一直在研究的那个原因到底是什么，要回到我们常谈到的那个话题，把它当作出发点，并且假定有那样一些东西，如美本身，好本身，大本身”（p265）

值得注意的是，柏拉图在此用的是“假定”一词，他之后在证明灵魂不朽时亦是在对方（格贝）承认“有这些东西存在”的基础之上。由此，我们是否可以看出柏拉图对于“相”存在的带有一定的猜测性，只是柏拉图对于这种“猜测”基于自己的思考有着坚定的信仰。这或许这是哲学的一种品质。而这种猜测本质也是基于对虚无的认知。2

我们再来看一下笛卡尔。笛卡尔首先认为外部世界的存在是值得怀疑的，事物就像我们看到的那样吗，进一步，他们是否本来存在着。我们经常经历的，倒是感觉会欺骗我们。但是，在这种对外部世界的怀疑之中，至少有一点是可靠的，这就是我们自身的肉体存在。然而仔细想一想，这一点也值得怀疑。我们所说的自身的肉体存在这个现象，也可能是个错觉，整个生活也许是“一场不停息的梦幻”。这个荒唐的思想也许是正确的。至此，笛卡尔的怀疑几乎近于极端。也许那些人们认为最确实的东西也是不可靠的。人在本质上，也许根本无法认识真正的东西。怀疑至此，可谓已达巅峰。正是这时，虚无也就诞生了。笛卡尔有说，正是所有认识的可靠性遭到破坏时，才有可能才生一种新的可靠的认识，这有点“有产生于无”的味道。于是笛卡尔找到了那个不容怀疑的存在“‘我想象的一切也许是错误的，我以为能够认识的每一个客观对象都是不可靠的。但是，我对它们的想象却存在着。因此，创造了这些想象的我也存在着。怀疑，恰恰是怀疑向我证明了看我的存在。因为只要我怀疑，那作为怀疑者的我必然存在。上帝可能是个大骗子但这个看法也不能动摇的我对自己的信仰’”，于是，“我思故我在”诞生了。但笛卡尔这种基于“独立的人”的自身而非上帝的思考结果也造成一种危机：是单纯的生活在意识中的“我”失去了和其他事物之间的联系。更可虑的是，笛卡尔当面对存在起源的问题时，思索也陷入一片“无法摆脱的黑暗”。

《通向哲学的后楼梯——笛卡尔》说“继他(笛卡尔)之后的哲学，在形而上学方面做出努力，在启蒙运动中做出了贡献，发展了虔诚的迷信思想，陷入虚无主义的绝望之中”（p125）。其实，从西方哲学史看，正是哲学家思考的深入尤其对于存在问题，才导致虚无主义危机的产生。虚无的产生是哲学的必然。以目前的这种认知状态，在观以往之哲学，似乎所有的哲学家在对“存在思考深入时，就陷入了一种虚无主义，但同时哲学家们又发现人们根本无法立足于虚无，虚无的产生让一切都失去了价值，人们又凭何以生存，以为自己的思想和人们的生存构建一个基础。最后，他们都找到了各自的答案各自的信仰。尼采就是一个典型的例子。至此，我想我们应该看到哲学或哲学家探寻的意义何在了。但我想这只不过是对人们而言的意义。对于哲学，我觉得笛卡尔说的那句话放在这里很好“在寻找真理中得到的欢乐，几乎是这个世界上唯一纯洁的，不被任何痛苦所干扰的欢乐”（《通向哲学的后楼梯——笛卡尔》p119）。

至此，我们又不得不谈一下老庄哲学，老庄哲学也意识到了那种虚无。尤其在他们对于“道”上的理解可以看出。他们把“道”看作一种天地间永恒不变不损的存在，且“道，常有，常无”，“常有”是从其发生的作用看，“常无”是从其状态本质看。老庄哲学聪明的是一旦认识到存在的虚无性，就不再谈“存在”。当涉及它是，老庄总是有虚空来作答。他们看到了存在的虚无性，而存在与虚无在本质上又是矛盾的，不可调和的，就像西方那些哲学家在认识到了虚无之后所做的种种探索虽得到他们世人的认可，却也只是其深刻性与伟大性得到认可，事实上，他们从未给世人一个确切的真正的答案。而老庄哲学至此，却很提倡人应虚静，即如“心斋”、“坐忘”等，认为只有人们居于虚无之中，才能体会“大道”，才是至善的行为。但事实上，从未有人能完全使自己处于那种虚无之境，这也是现世的人无法想象的事。但其观点却很有理想性，以及对人类未来发展的一种猜测性，或许，所有存在正在走向的正是虚无。现在不可及之处，不正是将来可能存在的吗？

四．回忆说

柏拉图认为人们的学习实质上是一个回忆的过程。因为“相”或“真知”在人出生前已存在于人的灵魂之中。而之所以人们能够认识现实存在，正是因为这个“相”总是浮现在人眼前。《通向哲学的后楼梯——柏拉图》中说“它们（‘原本’或‘相’）显然不是自己创造设计的，也不是人在自己的有限生存中通过经历获得的。人在把一个行为称为正义，把一棵树看成树之前，必然已经知道了，正义的本质是什么，树应该是什么样子”（p41）。通常人们认为只是使人们在肉体感官的基础上达到的一种对世界的认知。而柏拉图却完全否定了肉体感官，并把它视为获得真知的一种障碍，“人的视觉和听觉没有一点真理性”，“我们既听不见又看不见任何确切的东西”，而“如果这两种肉体官能都不是确切的、靠不住的，其余的就不用提了”。而且“因为行提示我们不断忙于满足存活的需要，种种疾病向我们袭来阻碍我们谈就真实。形体是我们充满各种感情、欲望、恐惧以及各种幻想和愚妄，真正说来叫我们不能进行思考。”“真知”或“相”相对于具体事物是一种永恒完全的，而人的肉体相对于灵魂是一种暂时的不完全的存在。人怎么能凭借肉体达到真知呢？人总是存在偏见的，因为人摆脱不掉肉体的欲望。世间好坏黑白之分还不是因为人的偏见存在造成的，人不能脱离人自身的角度看问题是不能摆脱偏见的，而人是否能达到那种状态又是值得怀疑的。肉体对应着有具体形态的事物。而正像老子所说“大音稀声，大象无形，道隐无名”，柏拉图的“真知”是具体事物的“原本”，具体事物对其有所表现但并不是它。这样人就失去了完全达到“真知”的中介。当然，这也并非意味着人就无法认知。柏拉图认为人们凭借灵魂中残留的对“原本”的记忆在感觉到（看或听）具体事物时会回忆起一些对“原本”的模糊印象。因此，柏拉图认为人要到达“真知”需要摆脱肉体，即“置身于死亡状态”。柏拉图认为人死后“不可见的灵魂却进入一个跟他本身一样高贵、纯粹不可见的地方，达到真正的另一个世界”（p240），这时灵魂变与“真知”达到一种完美结合。

因此，我们可以看到柏拉图对于哲学家或“爱智者”的看法。他说“一般人大概不知道，那些真正献身哲学的人所学的无非是赴死和死亡”，他认为爱智者在追求智慧时要摆脱肉体，达到一种临近死亡的状态。的确，哲学家的思考尽可能摆脱世俗的束缚，甚至可以说一切的束缚，自由独立的思考对于追求智慧的人是最重要的。正因为“赴死”，苏格拉底才会在面对死亡时表现出超人般的勇敢和冷静。在书中他说“一个人如果经过终生锻炼，习惯于处在尽可能接近死亡的状态中，在临死时惊慌失措悲不自胜岂不非常可笑吗”（p220）。在这里，可以说柏拉图借苏格拉底对爱智慧追求智慧的人唱出了一首最伟大的赞歌，同时也对他们敲了一声警钟——书中苏格拉底体现的那种大智大勇正是每一个爱智者所应有的，追求智慧的人蔑视肉体，摆脱世俗追求真知。

五．上帝死了

《查拉斯图拉如是说》可以说是尼采在向人们宣布“上帝死了”之中指明人们未来的出路­——“超人”。“上帝”指的是一种宽泛意义上的信仰，包括各种宗教信仰、世俗道德、国家法律等等。本书明显在对于这些信仰的批判上着墨很多，尤其体现在对“善恶”的否定上。因为种种的信仰皆是建立于对善恶评定的基础之上，都是对自己善恶观的鼓吹者。

在本书第二卷《新偶像》一章，尼采对“国家”做了批判。这里的“国家”，我认为尼采所指的是宗教信仰的鼓吹者、世俗道德的维护者、国家法律的制定者等，“国家”打着“文明”的幌子在毒害着人们。尼采说它“招引死亡之说教者”，是为“多余的人而发明的”，自称为“上帝的手指”，是信仰的驱使者。对于“多余者”，尼采是这样说的“看这些多余的人吧……他们总是病着……他们愈聚积财物，但因此愈穷些。他们渴求着权力……，我觉得他们是一群疯子，爬行的猴子与患昏热者。他们的偶像，那冷酷的怪物，已经腐臭了……”第二卷《市场之蝇》中说你“市场上充满着煞有介事的丑角，而群众正义这些大人物自眩，视他们为当今的主人”“一切伟大之物，总是远离了市场与荣誉才能发生。新价值之发明者总是离市场与荣誉很远的地方”。“市场之蝇”与“死亡之说教者”是一个性质的，他们都是传统信仰的追随者，都在毒害着人们。

在第五卷《侏儒的道德》中，尼采对世俗道德做了明显的批判。“侏儒”明显是与“高人们”相对的一群人，书中说查拉斯图拉登陆后看见一排“新屋”，他诧异地说“伟大的灵魂绝不会建筑他们作自己的象征”，人之所以变小或成为“侏儒”，正是因为这些“新屋”。而我认为这里的“新屋”就是“骆驼”所背负的传统的种种信仰。那时人们曾经为自己建筑的精神家园，但在尼采看来，如今那些“新屋”已不能为人们提供一个安逸的栖居之处。而“侏儒的道德”正是建构这些“新屋”的材料或者就是“新屋”。尼采说“他们变小了，还将变小些。他们的变小，由于他们的幸福与道德（被尼采说成是‘小道德’）的学说”。

还有一批人是被尼采说否定的，那就是“著名的智者”。“一切著名的智者啊，你们的服务是为人民和它的迷信，而不是为真理。正因为这个，人们敬重你们。同样地，人们容忍了你们的信仰，因为这只是人们的一个笑柄和诈术。犹如主人让奴隶们自由，而以他们的放肆为乐”。这些著名的智者并非真理的追求者，他们受世俗的束缚，未粉碎崇敬的信仰，是人民的仆役或者是权力者的仆役。在此，尼采是否定人们对世俗真理的信仰。

第三卷《一千零一个目的》中说“任何民族不判断价值，便不能生存。如果它要自存，它判断的标准，应当与领族的不同；许多事物被此民族称为善的，彼民族却认为是可耻而加以轻蔑。这是我发现的。我还发现在这里被称为恶的，在那里却穿着荣誉之紫袍”“善与恶是人类自制的，真的，善恶不是取来的，也不是发现的，也不是如天上的声音一样降下来的”。尼采看到了善恶的相对性，当然不仅限于此，更关键的是善恶的背后他看到了虚无。这与老庄存在着很大的相似性，或许真正的深思者都会看到这一层次。在同一时代，善恶的标准于不同的集体是不同的。同一个集体其善恶的标准也是在不断变化的。从这里我们可以明显的看出尼采的“权力意志”的影子。“人们为了自存，给万物以价值”，善恶由此而生。正如柏拉图所说的那样，善恶作为矛盾着的双方是相互产生的。而我要说的是，如果恶因善而生即善的存在产生了恶，那么善不因此而变成了一种大恶？如果善因恶而生即恶的存在产生了善，那么恶岂不也成了一种至善？这样看来，善恶又有何分别？“善恶”的消失就是“上帝”的死亡。《通向哲学的后楼梯——尼采》中说“‘上帝死了’，这句话中，虚无主义得到了最深刻的表现”（p279） “上帝”其实并非尼采所杀死的，确切的说，是尼采和许多哲学家一样一定程度地发现了“上帝死了”，发现了存在的虚无性。

六、权力意志

尼采说“在民众认为是善与恶的东西里，我看出了一个老的权力意志”“只要生命存在的地方，即有意志”尼采通过善恶发现了所有存在的一个基本特征，即所有存在永远出于自我创造与自我毁灭之中。“‘在我看来世界是什么呢？是一种不可思议的力量的凝聚，无始无终，永远不会耗尽，而只能转变——它被虚无包围着，虚无就是它的边缘’”（《通向哲学的后楼梯——尼采》p280）。

同柏拉图一样，尼采看到那一个循环的存在。在第七卷《新愈者》有“万物方来，万物方死，存在之轮，永远循环。万物方生，万物方死，存在之时间，永远运行……万物分离而相合，存在之循环对于自己永远真实……”。在尼采看来，这个循环是生活的最高级象征。过去曾经存在的，将来重新再来“这个在月光下蠕行的蜘蛛，这月光，柱门下低说着永恒的万物之我与你——不应当都已存在了吗”“永恒循环”更是虚无主义的极端表现形式。万物在循环中失去了意义，而循环又是永恒的。老庄哲学是一种经历很过多世事的具有洞察性的哲学。它同样看到了循环，这种循环甚至如柏拉图一样也套在了人的生死上。哲学家们往往以较深远的角度去思考一切，必然对眼前的、表面的、世俗的东西会产生一种抵制的、消极的情绪，这和哲学家的追求是分不开的。

至此，“上帝死了”和“权力意志”的发现已把人们推向了一片黑暗的虚无之中，由此而生的恐慌不言而喻。而尼采又试图怎样把人们从虚无之中解脱出来呢？

七、超人

本书还经常提及一种人，他们被尼采称为“遁世者”或“厌世者”等。他们体验到了虚无，“把幻想抛掷到人类以外去”，尼采对于他们的态度是否定的。这在第七卷《旧榜和新榜》中可以看出，“‘为什么人要生活？一切都是虚空……’为我粉碎，粉碎了这永不快乐的人们之榜”。

在书中，尼采也多次提到坚强，这是因为尼采在对“权力意志”的认知基础上，倡导人们要置虚无于不顾，顽强地肯定生活，在无意义中顽强地坚持创造意义。在“权力意志”中尼采看到了一种循环，这种循环是与柏拉图的存在一定的差异。尼采的难得之处就是在循环中看到了变化和发展。因此他倡导人们要努力变成“超人”。人类在循环中，但却同时也向前发展变化着，这正如尼采所说的人总是不断被超越的，现在时代中的自我创造与自我毁灭的矛盾正推动着人们向前发展。在人类之后，即人类发展到一定程度之后，人类会成为“超人”，“超人”已不是人，不是我们今天所能理解的人。至于具体是什么，聪明的尼采当然不会再说下去的。正是因为看到这种趋势或规律，尼采才吼出《查拉图拉斯如是说》“这样一阵来自灵魂最深处的呼喊”。可悲的是没有多少人看到尼采为我们在心灵最黑暗的角落点燃的那盏照明灯。

从“上帝死了”到“虚无”再到“超人”，这是尼采对世界的一种看法，更是其哲学思想所经历的阶段。在《查拉图拉斯如是说》第一卷《三种变形》一章中，尼采通过骆驼、狮子和小孩，阐释了这一变化过程。“骆驼”代表着精神对理想的崇拜与信仰阶段。而“雄狮”象征着信仰的破灭，认识到真理、道德、宗教等信仰的不可靠性，精神获得自由同时进入虚无。最后，“小孩”标志着一个新的开始，这个开始就始于对虚无的战胜。

从尼采这里我们可以看到许多哲学家的影子，甚至看到哲学发展的轨迹。看了这些巨人的思想，本着哲学的怀疑精神，我不仅也要问，存在于虚无的问题是否真的存在于世界中，或许它是哲学所独有的本质的？

阅读书目：

《柏拉图对话录》古希腊柏拉图著王太庆译  商务印书馆（2004年北京）

《尼采文集——查拉斯图拉如是说》尹溟译（从新浪爱问网下载）

生与死的哲学思考篇8

关键词:死亡;态度;性别差异;女性书写;第一阶梯

中图分类号: I106.4 文献标识: A 文章编号: 1007-4244(2010)08-0032-06

死亡被称为人类最高的精神课题之一,最能引起哲学家们的兴趣,需要人们以极其敏感专注的态度来正视。从“未知生,焉知死”(孔子)、“出生入死”(老子)、“生,人之始也;死,人之终也”(荀子),到“哲学是死亡的练习”(柏拉图)、“生命本身即具有死亡的种子”(黑格尔)、“向死而在”(海德格尔),无论是中国的先贤们还是西方的哲人们都在思考、探讨着死亡这一“自然对人所执行的法律(黑格尔语)”(虽然中西方哲人对死亡的态度不尽相同)。哲人们,尤其是近现代西方哲人们都在倡导“向死而生”的勇气:“不惧怕也不躲避死亡,敢于直面死亡,并在死亡中不断地超越自身,又不断地回归自身,不断地实现自我和认识自我。”[1]

作为思想家,埃莱娜・西苏对于死亡的思考与这些先哲们的思想不乏共同之处,但是作为一位女性诗人、作家和理论家,西苏又具有奇异的想象力和对死亡的敏锐体验。对于死亡这一哲学和艺术的永恒母题,她有着自己独特的领悟。西苏把死亡视为“女性书写”的第一阶梯,她对死亡多角度的理解和阐述体现着性别差异,是一种“他者”的“向死而在”。本文拟从三个方面论述西苏与男性哲学家们对死亡的不同理解:死亡的两面性、死亡问题体现的性别差异、死亡与“女性书写”的关系。

一、死亡具有两面性

对西苏来说,“死亡可以是坏事,也可以是好事。”[2]换句话说,死亡不仅仅像男性哲人们所理解的那样意味着一种失去,死亡同时也是一种赢得:“我们失去的是陈旧的、单一的、狭隘的自我,赢得的是崭新的、多元的、更具包容性的自我。……在失去和赢得之间,存在着一个空间,这一空间(或者时间)是为我们形成对死亡的态度而备。”[3]这就是说,人对死亡的态度可以决定死亡本身所具有的意义。“态度决定意义”是西苏与男性哲学家死亡观之间的首要不同之处。对此,德里达曾有过明确的论述,他承认自己和西苏这位四十几年的密友和学术伙伴之间一直为死亡的问题争论不休,其争论的核心是“死亡究竟意味着什么”。德里达发现,自己生存在死亡的阴影之中(“向死而在”),而西苏强调的却是生的一面,他认为对于西苏来说“这根本就不是什么‘选择生’的问题,而是反对死的问题,是寻求一种没有死的生,是一种超越死亡考验的生……”。[4]德里达代表的是男性哲人的态度,虽然都具有直面死亡的勇气和“学习死亡”的决心,但是,对于他们来说,死亡“包含在人的生命之中,犹如果核被包藏在水果的果心中一样”(里尔克语),是一种不可避免的结束。他们对待死亡的这种态度要求他们保持着明确的生命有限性意识和紧迫的“现在意识”,及早对自己的人生做出合理的、切实可行的总体筹划,[5]迫使自己“发愤忘食,乐而忘忧”,在有生之年积极进行“立德、立言、立功”等活动。西苏曾如此概括男性对死亡的态度:死亡对于男性而言是“一切的终结……也许正是这种想法使无限的竞争得以进行下去”;男性“由于目睹了他人的死亡而对自己将要面临同样的厄运而恐惧”,他们在世的生活呈现出两方面的特点:“一方面,活着,他们影响后世;另一方面,由于看到了自己的死亡,他们哭泣。”但是,对于作为女性的西苏而言,她“惧怕别人的死亡”,而不是自己的死亡,她不像男性那样预期自己的死亡,相反,她要穿越它、耗尽它,[6]以积极的态度去面对它。

死亡具有两面性的另一层含义在于死亡不仅仅是结束(无论这种结束是好事还是坏事),它也是开始。西苏承认,死亡的确是一种致命的丧失,是世间发生的“最坏的”事情,但是,从另一方面看,“死亡已经过去,已经发生……它处于起点的位置。”其实,死亡之于西苏,既非开始也非结束,一切都在过程之中。但如果一定要界定死亡,西苏宁愿把它界定为一种“开始”,并用肯定、微笑的态度来面对,因为“开始”和“结束”是相互认同(recognizing)的两个方面。[7][1]德里达所说的西苏“向生的立场”正体现于此。西苏接受死亡这一事实,她的态度是尽可能摆脱死亡的阴影,对她来说死亡并不是一种宿命,相反,死亡是起点,由此出发可以重新开始“学习死亡”的旅程。“死亡并不是什么大不了的事。它就是一个洞穴,我可以用幻想来填充,也可以随意地为之命名。”[8]可见,死亡究竟是坏事还是好事,是终结还是起点完全取决于人对死亡的态度。据此西苏指出,在学习死亡的旅程中,首先应该采取积极的态度,积极对待死亡问题,认真思考死亡问题。西苏进而强调,妇女更应当积极思考这个问题,因为她们同样不能避免死亡问题,甚至有些妇女生理上虽然活着,但她们早已死亡,因为“消极被动”也是一种死亡。不过死亡并不可怕,因为它(消极被动)并没有“终极性质”,是可以被克服的。

二、死亡体现着性别差异

性别差异贯穿着人类历史,这一点已达成了共识。而性别差异也体现于死亡问题之中是西苏理论的独到之处。西苏从性别差异的角度阐述了死亡问题,她的死亡观可以被界定为一种“他者的死亡观”。在发表于同一时期的两篇论文中(《突围/出发》和《还是斩首?》),西苏通过对三个经典文本(《睡美人》、《小红帽》、《史记・吴起列传》)的重新解读,论述了妇女所面临的两难境地:消极被动意味着死亡,积极主动同样意味着死亡。

关于消极被动就意味着死亡这一问题,西苏在其力著之一《突围/出发》(Sorties)一文中进行了充分的论述。在文章的开篇,西苏就把死亡置于男/女二元对立结构中来阐释。她认为,这种二元对立结构是传统的、二元主义的,同时也是等级制的。男/女二元对立结构很自然就意味着伟大/渺小、高级/低级、自然/历史、变革/惰性之间的对立。“事实上,每一种社会理论、象征系统中,也就是说,一切被言说的东西,一切被组织成话语、艺术、宗教、家庭、语言,一切控制我们的东西,一切在我们身上起作用的东西,都要回到男/女二元对立这一等级结构中,这种结构只能在差异中维持,这种差异是积极主动和消极被动之间的差异,这种差异在文化话语中是作为‘自然’的东西被提出来的。”[9]在这种结构中,两种对立之间的关系是矛盾、紧张、相互冲突的。可以说,这种结构是一个“总战场”,在这个战场上,“死亡总是在起作用”。[10]在这里,西苏把“死亡”看成是“女性的消极被动”,并进而指出:“胜利”总是属于男性的,男性在这个等级社会中被赋予特权,总是处于主动的地位,而女性在西方哲学话语中总是与被动联系在一起的。由此可见,女性的“消极被动”(即死亡)是一种长久以来形成的、难以跨越的思想观念和行为模式,这种状态凸显了主动与被动之间,理性(logos)与情感(pathos)之间,即男性与女性之间的界限。

西苏在论述男权政治赋予女性的消极地位时谈到,男性创作的、流传于世的《睡美人》的故事传递着这样的信息:女人总是要等待男人来唤醒的。在最勇敢的“王子”到来之前,“公主”已经沉睡了一百年。换言之,在步入婚姻的殿堂之前,女人是沉睡的(这也正是克尔凯郭尔关于文化对女性存在的定位:她沉睡着),没有意识,也没有身份。只有通过婚姻,女人才能真正“醒来”,发挥自己的作用――操持家务、生儿育女、“相夫教子”。而婚姻,则需要男性来给予。这就是父权制对妇女的定位。但是,女人被唤醒之后,等待她们的只是从其“婚床―童床―灵床”生命历程的一个阶段走向另一个阶段而已。事实上,西苏认为,女性走入婚姻,等于开始了另一种“沉睡”,因为她们依然没有自我,因为她们的一切都是以家庭为中心的。女性只是从一种死亡(沉睡)走向了另一种死亡(被驯服并被限制在家庭中):失去身份(主体性)的人从某种程度上说就是一种死亡。妇女在历史上处于被动地位,她们是别人的妻子、女儿、母亲,这样,她们的身份已经被“盗用和改写”,她们在历史长河中没有身体,没有主体性,只是等待男性来唤醒并带入婚姻的“睡美人”。[11]从这个意义上说,她们已经死亡,因为消极被动就意味着死亡。

在西苏看来,历史“没有给女人留下任何积极主动的空间”,“女人要么消极,要么不存在”。对于妇女来说,要摆脱传统绝非易事,因为每个人(无论男人还是女人)头脑中都充斥着千百年来历史、社会、文化以及各种政治话语所沉淀下来的思想、语言、观念。即便如此,在历史上,某些勇敢的妇女仍然采取了主动态度,与“消极被动”这种“死亡”抗争。

女性的积极主动,就意味向男权社会的“绝对法律”提出挑战,可能会受到最严厉的惩罚:死亡。这里所说的死亡并非男性哲人们所说的“向死而在”中那种生命的自然结果,这里的死亡是男权律法对违反者采取的终极惩罚手段。西苏在《还是斩首?》中通过对中国和西方两个经典文本的重新分析,说明了“女性的积极主动”所面临的死亡这一惩罚和结局。

西苏分析的第一个文本源自《史记・吴起列传》,她把孙子练兵的故事看作是阳性经济和阴性经济之间特定关系的最好例证。西苏指出,阳性经济是通过规则来控制的,在这个故事中就是有关“前、后、左、右”的规则。这些规则是阳性经济中“绝对法律”的隐喻,任何人不得违背,即使是国王(男性)也不例外。在西苏看来,孙子代表着这种绝对原则,肩负着教育女性的任务,这种教育从实质上说就是强迫女性接受男权社会的法则(西苏用“”来比喻这种接受),否则就用“斩首”这种终极的惩罚手段来处罚拒绝“”的人。这样,女性就面临着一个两难的处境:如果不希望被“斩首”,就只能接受“”,在历史中“中规矩绳墨,无敢出声”。

西苏解读的第二个故事是人们耳熟能详的《小红帽》。西苏指出,在这类故事中,被文化定位为“沉睡者”的女性站立(苏醒)起来了,但为时甚短。在这里,“沉睡”和“苏醒”是一种隐喻:女性在西方文化中的地位是消极被动的,她们只能处于沉睡这种被称为“死亡的兄弟”的状态之中,被动地接受着男权社会赋予她们的行为规范,顺从男权文化的教化。小红帽则是“苏醒”了的女性的象征。西苏在文中写道:小红帽的母亲让她离开母亲的家,但并不是让她到广阔的世界中去,而是让她到“外婆”家,可等待她的“外婆”却是“狼”这个男性的象征,因为小红帽在途中尝试了女性从未尝试过的事情――离开大路,走到了森林深处。“离开大陆,独自到森林里去”象征着小红帽违反了文化所规定的法则(大路),另辟蹊径,那么等待她的只有死亡这一终极惩罚(被狼吞到了肚子里)。在文中,西苏运用了这样的比喻:

有着巨大的牙齿,大大的眼睛和外婆的外表的大恶狼,代表着一种强大的超我,它威吓着所有不经心理分析家允许就想离经叛道,到森林中探险的小红帽们。因此,在母亲的家和外婆的家之间……小红帽被主宰着文化的隐喻锁链牢牢锁住……她与男性的关系一直是月亮与太阳、自然与文化、凹与凸、物质与形式、静止/惰性与前进的关系……很显然,男性是主动的、有张力的、富于创造性的……而且历史就是这样运转的。

西苏如是来阐释《睡美人》、《小红帽》和《史记・吴起列传》这三则流传于世的故事,所要表达的正是两性之间的关系。在这种对立结构关系中,女性处于被动的、被驯化的地位,要想摆脱这种地位或是尝试摆脱这种地位,只有面临“死亡”这一终极惩罚。那么,是不是女性只能接受男权思想的教化,放弃自我,永远停留在“消极被动”这种死亡或沉睡状态中呢?西苏指出,“有一条可以引领我们重新找回纯真的道路。但这条路很漫长。……只有到了生命的尽头才能理解生命的秘密。”此处的“纯真”,指的是女性未受任何父权制思想浸染的状态。西苏认为这种纯真才是女性最理想的状态。但是,要回到这种“纯真”,妇女必须首先通过死亡之门,这道门不会自行打开,无论是卡夫卡所说的守门人,或是其他人都无法帮助妇女打开这扇门,所以妇女“必须有勇气和欲望去接近并进入这扇门”,只有进入,才能真正体察门内的一切。西苏坚信,这种进入只有通过写作才能完成。可以看出,西苏把死亡、真和写作紧密地联系在一起,认为“死亡――写作――真”三者是一个不可分割的整体。

三、死亡是“女性书写”的第一阶梯

西苏对死亡最为独到的阐释就是“死亡即起点”。在西苏这里,死亡是妇女认识自我的开始,是女性书写的第一阶梯(第二、三阶梯分别是梦和根),而“女性书写”所要探求的就是最本真的东西。在论述这一观点时,西苏发展了蒙田“哲学就是学习死亡”的论断,她认为“写作是对死亡的学习”,因为“死亡像滋养生命一样滋养着艺术。它是一种必要的痛苦,只有缺陷才能激励追求。”死亡对于西苏来说是一种“缺陷”和“痛苦”,但同时又“滋养”着她的生命和艺术追求,是写作的起点。例如,她多次表明,正是由于父亲的死,她才进入写作的领域。(父亲的)死亡对于她来说的确是一种不可挽救的失去,但同时也是充满勃勃生机的开始。她说,父亲的英年早逝让她体验了一种不可名状的丧失感、挫败感,但又无能为力,只能在写作中通过假设父亲没有死的方式为灰暗的生活增添色彩。“他给了我死亡,我从死亡起步。”死亡是她生命中最为重要的东西:是死亡这一“最强有力的母亲”[23]开启了她的创作之门。在这里,死亡既是幸运也是不幸,因为她认为:

作为人,我们必须经历世界的末日。我们应当失去这个世界,这样,才能发现不止一个新世界,而这个世界与我们所设想的完全不同。没有这种经历,我们就无法了解自己身上所携带的朽(mortality)与不朽(immortality)的特质。只有遭遇死,我们才能了解生。……它的确是一种恩赐(grace)。

死亡这种“恩赐”在给人们带来巨大恐惧的同时也带来了最大的益处:作家想要写出传世的不朽之作必须经历死亡。西苏通过转述对她影响最大的两位作家――卡夫卡和李斯佩克特(被西苏称为“女性卡夫卡”)对死亡的论述阐明了这一观点:“不过我将要死去。我只是在谈论我自己的天鹅之歌。”(卡夫卡)“我希望立即死去,但必须马上又能够复活――我只是要知道生的滋味:那就是死亡。”(李斯佩克特)西苏把这些名言称为“内心的话语”。他们是她最喜爱的作家,因为他们是“绝境中的作家”,他们是把自己抛向了经历、思想以及生活极限的人,他们向人们展示了死亡这种单向的、不可逆转行为的滋味。在西苏心中,他们是“大智大勇”的人,因为他们勇于直面死亡,能够展现死亡,他们在有意识地去“做”死亡的“学徒”。对于作家来说,这是必不可少的,因为“写作的过程就是学习死亡的过程。学习死亡就是要学习无所畏惧,换言之,就是学习在生命的尽头生活,而这就是死者及死亡本身传递给我们的意义。”[27]死亡是上天赐予人类的礼物,它为新的生活、新的自我开辟了新的空间。

以死亡作为第一阶梯的“女性书写”是以探求“真”为目的的。西苏在《写作的三个阶梯》中写道,“写作或曰说真话是死亡的对应物。”写作就是一种“向下攀登”的过程,这种攀登的目的就是探求生活中最真实的部分。这种真实深埋在地下,就像人死亡之后要被埋葬一样。“没有真,就没有写作。”西苏相信,写作就是要“尝试说出真相”,这里的真相是一种非常深刻的“诗性真实”,这种真实被西苏界定为“残暴的同义词”(即:日常生活中所避讳的死亡)。因此,说出真相就意味着面对死亡。死亡是残暴的、不可规避的,但在西苏看来,面对死亡这种“真”是作家,同时也是所有妇女所应当选择的道路。所以说,“写作就是关于死亡、高于死亡,又与死亡比肩而立的东西――我的死亡和你的死亡别无二致。而且,只有和死亡同行,我们才是自由的,我们可以爱死去的人,恨死去的人,我们甚至可以去爱那些如果他活着或者我活着都不会爱的人。

死亡和写作一样是自由,是真的栖身之地。写作架起了联结死亡与真之间的桥梁。在西苏看来,写作能够提供战胜死亡的机会和途径,可以让人们停住终日奔波劳碌的脚步来思考“死亡的奥秘,思考自身存在的不朽之特性。”换句话说,是思考人们身上本“真”的部分。西苏强调道:

如果我们要写作,就要处理最好的和最坏的东西。好和坏事实上是相互联系的;最好的和最坏的――最好的是幸福(它很难实现,我甚至不清楚我如何去界定幸福,也不明了我们是否得到过幸福),而最坏的是生命中的死亡。当我们写作时,我们就到达了一种完全但又是残忍的真,这种真是我们在日常生活中没有时间去考虑,甚至没有勇气去思考的东西。

杰出的作家就是勇敢地向世人道出这种真的人,他们要做到普通人在濒死之时才敢于做的事情:“死亡意味着我们能够写出或说出那些由于爱和怯懦而从未敢说的话。”因此,“真”在日常生活中就变成了“隐蔽得最深的真实”,为接受这种真实,作家必须让自己投身到不可知的世界之中(事实上就是指死亡),而且随时准备失去生命(就像西苏所推崇的巴西女作家李斯佩克特和奥地利女作家巴赫曼那样),因为“如果要想使写作与女性书写模式贴近,就必须承认死亡”。女性写作探索的就是这种“真”,而“死亡就暗含在写作之中:写作可以在死亡中起拯救的作用,同时,它又是死亡的礼物。”

结 语

综上所述,我们可以得出这样的结论,面对死亡的问题,西苏与男性哲人有着不同的体认。这种明显的差异,体现着一种不可忽视的性别差异。西苏谈论死亡时所采取的态度与海德格尔所说的“向死的自己”从本质上说极其相似,他们都把“死亡这一最本己的可能性自己担当起来,面对着死亡凭自己的良心自己选择自己,自己筹划自己,自己把自己的可能性开展出去”。但是,他们对死亡的态度又存在巨大差异。男性哲人把死亡看作自己未来不可避免的东西,“生活终将流向死亡”。虽然他们敢于直面死亡,但他们总是生存于死亡的“阴影”之下,有“时不我待”的紧迫感。西苏虽然也把死亡看作是未来将要发生的事情,但是她坚信“生活会流向新的生活。在生活和生活之间有一条不可知的通道。……我自己的死亡将最后到来。”这条不可知的通道指的就是死亡。因为它的不可知,人们才要去学习,去思考。面对死亡,西苏非常地从容淡定,因为对她而言,虽然死亡可以被作为男权社会对妇女的终极惩罚手段,但是死亡绝不是终结,而是开始;是人类渴望诉说的“真”;是可以被克服的“消极被动”。用德里达的话说,西苏“比任何人都了解死亡,比任何人都能更好地描述死亡,她拥有关于死亡的一切知识,但是她从来就不信死亡(的巨大威胁)。”在死亡面前,西苏做到了“不忧、不惑、不惧”。

【参考文献】

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[10]HélèneCixous,ComingtoWritingandOtherEssays,Cambridge,MAandLondon:HarvardUniversityPress,1991:114,37,

生与死的哲学思考篇9

若无研究与教学，一切只是游戏

周绍纲：作为著名的哲学教授，您早年在耶鲁大学攻读博士，主攻形而上学和宗教哲学，同时对儒家亦有涉猎，后来精研儒家和道家。近年来走向大众，在大陆各大高校和影视媒体开展了一系列演讲，引起强烈的社会反响。您个人的问学和传道的路径本身具有相当的价值，请谈谈您的游学传道的历程。

傅佩荣：这要从我的家庭背景谈起。我生在信仰天主教的家庭，从小熟读《圣经》，憧憬西方文化。我中学读教会学校，大学第一志愿是辅仁大学哲学系，然后到台湾大学读硕士，直到听了方东美先生的课，才领悟中国哲学的价值。我在台大当了两年讲师之后，前往耶鲁大学攻读宗教哲学的博士，在那儿除了学习西方哲学，还听了余英时先生的课，增加了我对中国文化的信念。

念完博士之后，我回台大教书。一九八六年比利时鲁汶大学请我担任讲座，要我教儒家。我开始深入思考国学的内涵，体认自己若要对学术有所贡献，非深入研究国学不可。一九九七年荷兰莱顿大学请我担任“欧洲汉学讲座”，要我讲儒家与中西文化比较。与此同时，台湾许多好学的朋友敦促我在社会上讲课。我讲完西方哲学七十二堂课之后，开始讲儒家、道家与易经。

我先学习西方哲学，懂得哲学必须具备“澄清概念、设定标准、建构系统”三项条件，亦即任何学问都必须说理清楚、完整、透澈。我以这种心态研究国学，理出很好的头绪。我下的是笨功夫。我年轻时学习西方哲学，认真翻译过二百万字，知道翻译是最扎实的功夫。现在，我以同样方法研究国学，一字不漏地翻译了《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《易经》、《大学》、《中庸》，并为各书做了必要的解读，其中有不少新的看法。我环绕这些经典作了不下千场演讲，出版了深浅不一的书超过五十种。演讲与写作算是我的强项，但是若无研究与教学作为基础，一切只是游戏罢了。

周绍纲：您的《哲学与人生》今年由东方出版社再版，该书将哲学讲解得深入浅出，很容易点燃读者对智慧的爱。您在台湾大学开设的哲学课程，也受到学生的欢迎，被评为“最佳通识课程”。这里面涉及到一个问题，成熟的现代大学教育制度，都会经过“通识教育”这个环节，其中有对科层化教育体制的反思，请谈谈哲学经典著作对个体人生的影响。

傅佩荣：每个人都活在特定的时空中，依自己有限的经验取得某些知见心得，随着年龄渐长而增加后悔的材料。然后，他终究必须面对的选择是：我这一生要成就什么?通常他所想到的是“外在的”名与利，而不是“内在的”某种觉悟与修炼。

我在“哲学与人生”的课堂上，主要是想提醒学生不妨从哲学经典的内容去反思人生的问题。所谓“哲学”，原指爱好智慧；所谓“智慧”，必定涉及对人生之完整而根本的理解。譬如，年轻时要考虑包括“老病死”在内的完整人生；同时，论及根本，则不能错过对“痛苦、罪恶、死亡”的省思与观点。如此双管齐下，才可称为爱智者。

哲学家的作品总是触及上述内容，引人进入深思，并且辅以合乎逻辑的论证，助人得到明确的见解，然后促人积极实践，以改善生命的品质。我常说：“离开人生，哲学是空洞的；没有哲学，人生是盲目的。”每个人都有某种哲学念头，譬如使用某些格言金句来表示自己的人生观，但是只有在阅读哲学著作时才可获得较为系统的说明，有如进入一片森林时先得悉空照图，知道自己的选择将导致什么结果。人生有如航海，没有罗盘是不敢贸然启程的。哲学作品的角色即是罗盘。

周绍纲：《哲学与人生》中，苏格拉底占据一章的篇幅，可见苏格拉底在您心目中的分量或者说在西方哲学史中的地位。据说，苏格拉底在街头遇到了色诺芬，问，哪里可以买到市面上的各种生活品?色诺芬很有礼貌地回答了他。最后苏格拉底又问，哪里可以买到“幸福生活”?色诺芬茫然失措。苏格拉底说，跟我来吧。古典时期哲学与德行生活是一种什么样的关系?

傅佩荣：苏格拉底受人推崇，因为他是希腊时代典型的哲学家。所谓“典型”，是兼指知与行而言。先谈“知”，哲学家是爱智者，所探索的是真理，而“真理”一词在希腊文是指“发现”，这种发现是从外在转向内在的，与其探问宇宙的起源，不如省思自我的本质，从“认识自己”开始。宇宙万物受制于自然律，但是人不同，人有理性与自由，必须自行选择有意义的一生。于是苏格拉底逢人就讨论有关“德行”的难题。他主张“知识即德行”，人若对德行一无所知或所知不深，则不可能实践德行。幸福生活即在于体现人对德行的认知与实践。苏格拉底的探究方法包括反诘法、归纳法与辩证法，启发了西方学术界实事求是的研究心态。

其次，再谈“行”。苏格拉底七十岁时受人诬告，他在法庭上面对五百人的审判团侃侃而谈，强调他一生遵从良心的呼声，服膺神明的指示，只顾追求真理而从不与流俗意见妥协。他不在意众人畏惧的死亡，认为一个人宁死也不可陷于邪恶的陷阱，并且相信死亡对于义人不但不是灾难，反而是解脱。最后他被判处死刑。他以生命作为见证，肯定每个人都有珍贵的灵魂，那才是人的真我。人生是觉悟与修行的过程，他说，“没有经过反省的人生是不值得活的”，这句话千古之后仍有扣人心弦的力量。

先秦哲学有不少普世价值

生与死的哲学思考篇10

    一、“永生不死”观念的历史轨迹与问题的逻辑设定   

    虽然克隆技术的应用还仅限于人之外的生物界（继韩国黄禹锡克隆人类胚胎于细胞造假丑闻之后，近日，面对是否应该将克隆技术应用于人类的伦理学争论，美国哈佛大学宣布将开展克隆人类胚胎于细胞的研究，这说明克隆技术开始走近人类本身），但“克隆人”这个虚拟的概念却把人的世界搅乱了，人们在克隆技术是否应该应用于人类的繁殖，“克隆人”的出现会给人类的生存与生活带来怎样的影响等价值评判上进行着广泛的争论。“克隆人”之无性繁殖以及遗传密码的转移使“永生不死”的话题重被提起。在这个问题上有两个不同的命题：“我之克隆非我”，抑或“我之克隆是我”。前一个命题实际上得到了论战各方的一致认同，而对后一个命题的论证来自韩东屏先生的《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书。韩东屏先生依据心理学与社会学的资料说明“记忆，就是保持‘我之为我之物’”。他指出“记忆，是对个人自我意识的保持，是对个人习获知识的保持，是对个人思维方式的保持，同时也是个人对以往经验、实践的确认，对自我身份的确认，对自己社会关系与社会交往关系的确认。一句话，是对自己以往历史的自我意识。”……“我之所以是我，乃是由于我有由记忆维系的历史。”依此为理论论证基础，提出了“克隆转忆人”的概念。其内涵即为： 

    我之克隆＋我的记忆移植=我的转世（或复活） 

    我们可以看到，这个理论模型的基本思路在于以“我之克隆”作为“永生之身”，以“记忆移植”作为“永生之心”，从而以身心合一的永恒性来论证“永生不死”这个命题的合理性。 

    “永生不死”的话题一直伴随着人类的历史发展，作为有着“永远”诉求欲望的人而言，总是希望人的生命能永远持续下去，从而形成了各种各样的对“永生不死”之路经的想象，可以说，关于“永生不死”的不同观念记载着人类对自身生命意义认知的历史。从思想的历史来看，关于“永生不死”的话题大致有三类不同的解释模式，这些模式都是围绕着对“身”、“心”的关系的不同理解和解释而形成的。这三类模式是： 

    1、&ldquo;道教”文化中的“长生不老”的模式。道教重生恶死，追求肉身成仙、长生久世。张伯端说：“世人执其有身，而悦生恶死，黄老乃以修生之道，顺其所欲而导之。”（《悟真篇后序》）认为人只要善于修道养生，就可以长生不老，得道成仙。因此也就产生了许多修炼方法：炼丹、服食、吐纳、胎息、按摩、导引、房中、辟谷、存想、服符和诵经。可以说，在道教文化中于个体生命上求丹养生成仙是其主要的精神诉求。在历史上，这些思想影响了秦始皇、汉武帝等都试图通过外在的灵丹修炼达到长生不老。尽管长生不老只是想通过人的身体的机能延长生命，但其在思想的出发点上还是对“永生不死”的一种向往。 

    道家文化崇尚自然，对于人的生命个体的认知上是把生命归之于人之身，从而强调强身健体之修身之道，养生就是修身。葛洪讲修仙“其事在于省思寡欲，其业在于全身久寿”（《抱朴子内篇·释滞》）道教崇尚的自然之境界就是人道一体，天人合一，物我不分。从“永生不死”的话题来看，道教仙学的“长生久世”（“永生不死”的一种模式）是建立在以身统心的观念基础上的，其求永生之路只能是“内丹仙学”。这种观念支持了中华传统文化中“敬身为上”的意识。其对身之永生的祈盼在形而下的视阈中可能性越来越小，其所建立的“永生不死”观念只能让位于形而上的玄想。 

    2、“佛教”文化中的“三世因果”、“生死轮回”和“灵魂转世”的模式。缘起论与因果论是佛法的核心。所谓缘起就是“若此有则彼有，若此生则彼生，若此无则彼无，若此灭则彼灭。”有、无之缘起是“同时相互依存”，生、灭之缘起是“异时互相依存”。这种同时互存和异时互存关系，就是佛教的因果原则。在佛教看来，从时间上来说，由于无数的异时因果连续的关系，从空间上来说，无数的同时互相依存的关系，组织成为一个极其错综复杂的交错网络，。这就是因因果果，果果因因，相续不断的因果律。依缘起和因果的原则，佛教建立起了三世轮回和因果报应之说。即：“要知前世因，今生受者是，要知未来果，今生作者是。”在佛教看来，世界有成住坏空，众生有生老病死，万物有生住异灭。即：“诸行无常，是生灭法”。对现世而言，有生有灭，有生有死。但对三世（前世、现世、未来世）而言，则“生灭灭已，寂灭为乐”。即：“诸法无我，涅磐寂静”。就是要用无常无我的观点，发心修道，断苦恼因，勤休戒、定、慧，息灭贪、嗔、痴，到了功行圆满，就能够了脱生死轮回，证得不生不灭寂静安乐的偏真涅磐境界。这是小乘佛教三法印的道理。可以看到，佛教承认生、死在现世的存在，但把生死看作是不实的幻像，所以要“诸法无我”，才能了脱生死的限制。正是在这种缘起论和因果论的基础上建立起了“三世轮回”和“永生不死”的观念。从佛教的观点，生死的区别是将诸法无常执为真常，所欲执著是由于妄执有我。只有诸法无 

    我才能了脱生死。另一方面，佛教依据三世因果的道理解释灵魂转世，藏传佛教中的转世灵童和《西藏度亡经》对灵魂转世的看法都缘于这个道理。 

    可以看到，佛教对生死问题的了脱或消解思路，是承认“身”之生灭，把永生不死一方面放到对“心”（灵魂）的无住性把握，为灵魂转世和灵童现象提供解释；另一方面就是以“空”来消解生死问题的意义。也就是说，一方面在“有”界为了脱生死寻找一条“永生不死”之路；另一方面在“无”或&ldquo;空”界消解生、死或永生不死问题的意义。可以说，佛教对“永生不死”的看法具有逻辑上的圆融性，但已陷入一种神秘的不可解说的境域。 

    3、西方知识论视阈中的哲学与科学的模式。实际上，从人本的生存愿望所生发出来的“永生不死”的欲求，在宗教中获取了意义。当这种欲求作为有无可能的问题时，就注入了理性的逻辑。作为科学的理性有两种思考方式，一种是经验实证，一种是合逻辑的推论。对前者而言就是依据经验实证的原则，寻找到一种可操作的技术，延长人的寿命，以逐步接近“永生不死”的理念。现代生命科学中的许多技术都属于这种思考方式，如基因技术、克隆技术、纳米技术等。在乐观技术主义看来，通过越来越发达的纳米技术转变基因结构，以此来延长细胞生命是完全可行的。由于决定我们疾病、老化等情况的是基因，因此，如果一方面我们能不断地发现致病、致老的基因，另一方面努力找出抗衰老的因素，改变前者，利用后者，老死的自然规律不就可以被人类战胜了吗？对后者而言，就是在逻辑上为“永生不死”寻找到一种合理性的解释模型，依据狭义相对论“光速不变原理”对时间与空间的解释就是一种对“生命之永恒”的解释模型。根据爱因斯坦的相对论，当一个运动的物体，它的运动速度达到光速的时候，它的时间就停止了，它的体积变作无限小，也就是说，它已经超越了四度空间。如果我们人能够以光速运动，没有了时空的规约，就可以长生不老。“宇宙大爆炸”理论认为整个儿宇宙是从一个数学点，一个singularity 爆出来的，那个点没有时间、没有空间、没有物质、没有能量，可以有超光速，也就没有生与死的区别了，因为在那里是九度时空。显然这是依据科学的逻辑原理的合逻辑的推论，这种推论并不能在经验中得到证实。 

    从对“永生不死”观念的历史叙述中可以看到，虽然有众多不同的对“永生不死”欲求的解释模式，但都是在人是作为以身统心，还是以心统身的不同理解中来思考的。道教和科学是把人的“永生不死”理解为“身”的永恒性；而佛教则是在“心”的永恒性中寻找“永生不死”的意义；“克隆转忆人”的设想则是想在人作为“身心统一”的视阈中找到“永生不死”的理由。应该说这些观念和认识表征着人们的生命意识，也是对人的生命意义的一种认知。 

    就“永生不死”的话题作为“问题”而言，从人本身对“问题”之可能的把握能力来看，我们只能在可能的域限内发问，也就是说，要使得“话题”作为“问题”有意义，就不能超越我们可能的把握能力来发问。如此来看，“永生不死”问题可能衍生出这样一些问题： 

    首先，从元理论的视角看，就有一个“永生不死”何以成为问题的问题。就是说“永生不死”在什么语境中或意义域内才是一个有意义的问题。这是要确定问题的意义域。 

    其次，从以对象化的知识论的发问方式来看，“永生不死”的问题就可以分解为：什么是生命？生命的本质规定是什么？生与死的界限在生物学的意义上如何超越？有没有什么手段使生命能够超越时间和空间的限定？延长生命是一种量的问题吗？永生不死在技术上有无可能？ 

    其三，从哲学之自我意识的“问答逻辑”来看，“永生不死”何以可能？其作为人本的欲求价值意义是什么？作为人的“自我”与生命的关系？哲学对人作为“身心统一”的思想，何以能够从观念的逻辑设定确定问题解决方式的合理性？“永生不死”对人类的价值和意义是什么？

其四，从宗教之“以信求知”的意义确定模式看，“永生不死”在信仰的语境中是无可怀疑的，无论是佛教的“三世轮回”、“灵魂转世”，还是基督教的“再生与复活”，抑或是道教的养生之道而长生不老，都说明“永生不死”是人对人之上的世界的一种意义确定方式。无论是“神”的世界，还是灵的世界，都是对“永生不死”的一种观念上的解释模式，只不过这种观念是以“信”的方式确定的。 

    从历史与逻辑的同一性中来看“永生不死”话题的意义，可以说这是一个在宗教、哲学、科学上对生命的认知，实际上是人对自身的一种自我意识。从科学实证的视角确定其是否可能，还取决于我们对“可能”的观念，以及对“具有实证意义的“现实”的意义的确定。所以，“克隆转忆人”的概念也是对“永生不死”问题在观念上的一种拓展，即对“永生不死”的问题要在“身心之统一”的视阈内来把握。 

    二、“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界 

    人是否能够“永生不死”，从逻辑上看，只能有“能”或“不能”两种选择，其如何选择取决于如何对生与死进行定义，就是说取决于人们关于“生与死”的观念。依据某种知识论对生死的定义去寻求某种以延长生命为指归的对“永生不死”的诉求，作为一种科学的信念无可厚非，这种诉求对因果律制约下的生物学意义的生命的探索有着积极的意义，但其“是否可能”的疑问所带来的对生物学意义上的生命概念的质疑，追寻的是“何以可能”的哲学逻辑。我认为“永生不死”的话题，背后隐藏着的是人类文化的遗传密码。人类是否可能改变原有的天道和自然逻辑，可以留给科学家在因果律作为“信念”的宗教性情感的支配下进行探索，我们只对“永生不死“话题中的生与死的观念做哲学意义上的诠释。 

    为什么人会有“永生不死”的愿望？为什么要寻找能够长生不老的灵丹妙药？为什么寻求“永生不死”在观念上的更新？为什么要“复活”？为什么要“轮回”？这些问题会引导我们走进“存在”的境域来思考生与死的问题。这些看似有些幼稚的发问，却包含着人类存在的两个底线原则，一个是这种发问是基于人类独有的从“同一律”演绎出的因果律原则，由此人们才会有“为什么”的发问方式。另一个是基于“生”与“死”的存在性。就是说我们的发问是建立在生与死的这种现象的存在，并作为对人的规定。所以思考“永生不死”的话题首先要讨论生与死的存在意义，而“永生不死”则是依据“生与死”的存在而衍生的一种愿望和观念。 

    从文化发生学的视角来看，生与死作为对人的自然本性的规定，是人作为人的原始的自然与逻辑起点。从文化的起源看，各种文化形态无不是以人的“生生之道”作为逻辑上的原点。我们知道，任何文化都首先从我们和世界从哪里来，到哪里去开始思考问题，无论是西方文化中的“创世纪”，还是中国文化中的“盘古开天地”，抑或是印度元典《奥义书》用梵生空、空生风、风生火、火生水、水生地、、来说明世界万物的生成。从泰勒斯的“世界的本原是水”开始了西方理性文明对“为什么”和“怎么样”的探索。从《周易》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”，方有几千年来中国“实用理性”和“血缘亲情”制约的“伦理政治”的不懈传承。宗教、哲学、伦理、政治、科学等文化形态无不是发源于“生与死”对人的两个世界的划分。正因为有了生生之道，就有了对来源的寻觅，有了“死亡”的划界，也就有了到哪里去的思考和期望。因而有言“天地之大德曰生”。可以说，人类的文化离不开人的生与死这个前提和原点。 

    从哲学的存在论的视角来看，中国哲学中有“有无之辨”，西方哲学中有“存在者”与“存在”本身的区别。巴门尼德讲过，“……只有哪些研究途径是可以设想的。第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。”“……因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。”可以说，中西哲学在存在的意义上由不同的进路形成了形而上与形而下两个界域。中国哲学的“有无之辨”讲究的是“生生之道”，即：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（《老子》第一章）此为生生之始，即道之为有、无。由此才有“道生一，一生二，三生万物”（《老子》第四十二章），“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）的宇宙发生论。西方哲学的存在论则以“是什么”的逻各斯追问存在的本原，即要为存在本身贴上“是什么”的概念标签，依此去说明世界万物的逻辑因果，世界万物的存在何以如此？这种为世界万物寻找归宿（不管是本源之规定还是本体之规定）的努力都是人们的“生”的存在所启示意义的变形。可以说，“生”的存在为由“区别”的规定构筑的由一而多的世界建立了前提。“生”不仅在自然律上有“生命”的创造，而且在文化的语境中，使人们对区别中的两个世界有了说明解释的欲望。也就是说，“生”的意义缘于先民的“生殖崇拜”，即何以由我“生”出个“非我”，这个“非我”还是“我”吗？与原来的“我”有何干系？这种“自然之我”上升为“概念（观念）之我”，就有了意识上的“自我”与“非我”的区别，这个区别非同小可，因为在说明与解释欲望的驱动下，就有了形而上与形而下两个界域的划分，就有了应该与否的价值选择与评判。从而就有了语言、文字、宗教、哲学乃至科学。可以说，“生”的存在意义就是人的世界的第一价值原则。 

    “生”作为价值原则是以“死”为界的，我们很难设想没有界限的无限的“生”。与“生”相伴，也有生物学意义上的“死”和文化意义上的“死”。生物学意义上的“死”也具有存在性，这种“死”为“生命”划定了界限。从宗教的眼光来看，由“死”划界的“生命”在时空中的存在是一个定数，因而“生命”具有宿命性。从“死”作为人的这种存在者的有限性和终极性来看，它为其存在划定了界限。如果说“生”为人的存在指出了“应该”，则“死”就为人的存在划定了“不应该”的界限。在海德格尔看来，在解释学的视阈中，只有当缘在就在活着的或者生存着的时候达到了死亡，“活着经历死亡的可能性”就是作为意识根基的“先天综合判断的可能性”的存在论化。所以，缘在就是“朝向死亡的存在”，从生存于世那一刻起就活在死亡这个最不可避免的可能性或缘分之中了。就是说生与死在存在论的意义上是相伴的。可以说，没有“死”的划界，就没有了“生”的意义。“生”的意义在于面对可能性的选择，而如何选择则要依赖于“应该”的设定，“应该”与否则要从“生”的存在出发来确定。但这些应该如何的价值原理不能离开“不应该”之设定的“死”的存在性。所以说，“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界。“生与死”的存在意义在于使人就是人，人不是上帝。“永生不死”表征着作为具有自我意识的人并不满足于仅仅是人，他还想成为上帝的愿望的本性。当这种愿望转化为“灵魂不死”的观念，则如康德所言，就有了人类道德形而上学的先验预设根基了。