少数民族礼仪文化范文

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篇1

[关键词]辽西；少数民族；文化遗产；特征；价值

[中图分类号]G03 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2016）06-0072-05

辽西，从人文地理学上的角度考察，是指“燕山山地以北，西拉木伦河以南，医巫闾山以西和七老图山以东的区域”[1]。从现有的行政区划考察，辽西地区是指辽河平原以西与河北省、接壤的辽宁省西部地区，共包括锦州、朝阳、阜新、盘锦、葫芦岛五市。因本文研究对象具有较强的区域文化特质，因此，这里的“辽西”采用的是人文地理学区域概念。

辽西的历史文化遗产，具有地域特色凸显，内涵丰富厚重等特征。这里有标志着物种发轫的“古生物化石群”①、具有人类非凡意义的鸽子洞古人类遗址、标志着万年文明起步的查海文化遗址、有中华文明曙光之称的红山文化遗址。同时，较之辽海文化的其他区域，这里有着更为鲜明的民族特色，有着数量大、品类多、高价值的少数民族文化遗产。辽西的少数民族历史文化遗产，是漫长历史进程中形成的，是对区域文化、社会发展、人文精神产生重要影响的文化遗存，且有着鲜明的特征和独特价值。其主要特征如下：

一、辽西少数民族文化遗产所承载的历史深远而厚重

在4000年至1万年前的新石器时代，西辽河、大辽河流域居住的原始人群是汉族的先民，他们创造的红山文化奠定了辽西地区汉文化的底色。在随后的漫长历史进程中，辽西成为少数民族异常活跃的舞台，他们在这里生存、争夺、迁徙，在创造本族文化的同时，也不断地改造着文化板块的结构和元素，使辽西成为民族融合特征明显、少数民族特质不断凸显的文化区域。

商周至春秋战国时期，山戎、东胡是辽西最为活跃的少数民族。山戎包括多个大小不同的部落实体，史称“往往而聚者百有余戎”（《史记》卷100，“匈奴列传”）。公元前7世纪，山戎被齐击败溃散，后返回原地，因这一部分山戎居住在匈奴东，被称为东胡，“山戎、东胡实为一族，时代不同，名称遂异”[2]。东汉、魏晋时期，乌桓、鲜卑两族自内蒙古草原东北部南下进入辽西地区。乌桓原为东胡的一部分，史载：“乌桓者，本东胡也，汉初匈奴冒顿灭其国，余类保乌桓山，因以为号焉。”（《后汉书》卷120，“乌桓传”）它曾长期臣服于强大的匈奴，居住在大兴安岭南端。公元前119年，汉武帝三战击溃匈奴后，乌桓摆脱了沉重的奴役和控制，南迁至辽西的老哈河流域。公元1世纪，随着乌桓的入塞，鲜卑的一支――东部鲜卑也大批南迁至辽西地区。西晋末年，鲜卑族进入空前活跃和繁盛时期，慕容鲜卑以辽西为基地先后建立了前燕、后燕、北燕政权，三燕政权以龙城（今朝阳地区）为都城或留都经营辽西地区，前后共计80年，创造了厚重的“三燕文化”。契丹隶属于宇文鲜卑部，公元4世纪分布在西拉木伦河流域，公元5世纪进入辽西腹地，为避高句丽和活动在漠北的柔然人之扰，部分契丹人入居白狼水（今大凌河）以东地区。经过长期的发展和壮大，耶律阿保机于公元916年在龙化州（今内蒙古赤峰地区）正式建立契丹政权。后以辽西为中心，以东北为基地，几度征伐，契丹统治者占领了北部中国，并创造了影响深远的契丹文化。女真族的先人，曾世代居住在黑龙江、乌苏里江、松花江流域和长白山麓一带，女真部落，长期为辽所控制。公元1114年，女真首领完颜阿骨打举兵反辽，并于1117年至1120年间，攻占了辽上京（今内蒙古巴林左旗林东镇）及其腹地，将辽西纳入了其统治区域。至1215年蒙古军队占领辽西，女真人统治辽西近100年，进一步改变了该区域地域文化的诸多要素。蒙古族原居额尔古纳河下游的大兴安岭山林地带。铁木真统一蒙古诸部落后，四处征伐。1214年，木华黎率蒙古军队南下，于次年基本控制了辽西地区。由于上述政治及地缘因素，辽西成为蒙古族的重要生活区域，蒙古族人长期与汉、满、朝鲜、锡伯等民族杂居，不但发展和丰富着自身的文化，也在民族融合的过程中，为辽西地区留下了诸多高价值的历史文化遗产。

二、辽西少数民族文化遗产具有丰富性和融合性特征

辽西地域文化有着“走廊”和“熔炉”两个鲜明的特性，它既是联接东北与中原地区的主要交通廊道，也是民族迁徙和进行经济文化交流的重要通道，诸多民族在此流转和共存，并且在文化交流中不断的得到融合。辽西走廊既是交通孔道，也是民族文化廊道，它不但是“历史形成的民族地区”[3]，也是堪与藏彝走廊、西北走廊、南岭走廊相比的重要历史――民族走廊。起源于辽西的民族主要有古商族、孤竹、山戎、东胡、徒河、俞人、库莫奚、契丹等，在辽西迁徙流转或长期生存的少数民族主要有匈奴、乌桓、鲜卑、吐谷浑、高句丽、粟末H、女真、蒙古、锡伯族等。且诸多民族长期同时并存，深度融合。隋唐时期，汉、高句丽、契丹、库莫奚、粟末H等民族在辽西混居。辽金元时期，在辽西杂居的民族有汉、契丹、库莫奚、女真、高句丽、蒙古等民族。辽西多民族文化的聚合，主要在两个层面上进行，第一个层面是少数民族之间的聚合。在历史上，这些民族最原始的碰撞状态是血腥的攻略和残酷的战争，只有他们被置于同一政权统治下时，才进入暂时的相对稳定期。这时，他们采取通好、通商、通婚等方式进行交流。暴力也好，温和也罢，无论何种方式，充盈其中的总是民族间文化的交流和融合。第二个层面是汉族和少数民族间的聚合。在远古时期，辽西就有了汉文化的积淀，成为汉文化圈的重要组成部分，并开始了少数民族和汉文化的交融。自夏、商起，在政治、军事、经济、社会等诸多因素的驱动下，辽西少数民族与汉族在碰撞中不断走向融合。在上述环境下产生并留存的少数民族文化遗产，数量多，品类丰富，具有承接历史和民族融合的文化内蕴。

辽西的少数民族文化遗产堪称丰富，主要有以下七类，一是古人类活动遗迹，包括山戎、东胡、徒河等游牧民族的徒河城、紫蒙城，乌桓、鲜卑民族的龙城、徒河新城、新昌黎、棘城等城址，契丹、女真、蒙古民族的宜州、懿州、显州、广宁府、乾州、辽上京、辽中京遗址等城址，朝阳西三家辽代村落、喀左南公营子王爷府、赤峰的喀喇沁蒙古亲王府等遗址。二是陵墓等建筑遗产，包括北票喇嘛洞鲜卑贵族墓、北票北燕宰相冯素弗夫妇墓、葫芦岛大卧铺辽金画像石墓、凌源石羊石虎辽代古墓遗址、建平辽墓、医巫闾山辽代皇陵墓群、阜新辽名将古墓群、辽代萧氏古墓群、喀喇沁蒙古右翼王陵、赤峰辽祖州、祖陵遗址等。三是寺庙，包括义县奉国寺、阜新瑞应寺、普安寺、阜蒙县佑安寺、德惠寺、彰武圣经寺、北票惠宁寺、凌源万祥寺、赤峰召庙、福慧寺、寺、龙泉寺等。四是摩崖造像，主要包括阜新海棠山摩崖造像、彰武千佛山摩崖造像等。五是古塔，主要包括朝阳北塔、南塔、锦州广济寺塔、广胜寺塔、阜新闾州辽塔、东塔山塔、凌峰塔、葫芦岛前卫斜塔、大塔、塔子沟塔、赤峰中京大明塔等。六是出土实物，主要有朝阳出土的慕容鲜卑族的金步摇、梯形棺、鸭型玻璃注、七宝塔、龙凤罐、阜新出土的绿釉鸡冠壶、滑石狮、鎏金铜牌饰、白釉黑彩童子灯、钧釉碗、青花玉壶春瓶、各代的墓志铭等。七是非物质文化遗产，主要有阜新东蒙短调民歌、蒙古勒津乌力格尔、蒙古勒津婚礼、蒙古勒津安代、蒙古勒津好来宝、蒙古勒津刺绣、蒙古勒津马头琴音乐、瑞应寺庙会、喀左东蒙民间故事、吉祥寺扎布、兴城满族秧歌、赤峰阿日奔苏木婚礼、蒙古族勒勒车制作技艺、蒙古族服饰图案、敖汉传说故事等。

由于多民族频繁流徙承继，民族间不断融合，辽西的少数民族文化遗产呈现出强烈的融合性特征。朝阳的北塔，在政权更替与历史传承中实现了佛教与各民族及各民族间的文化融合。北塔的修建，经历了三燕、北魏、隋、唐、辽五个历史时期。北塔所在的位置，是慕容鲜卑修建的和龙宫，北魏在和龙宫基础上创建了土木结构阁楼式塔――思燕佛图；隋代在思燕佛图的基础上修建了方形空洞式十五级密檐砖塔；唐代对此塔进行了装饰和修缮；辽代对北塔进行了两次重修，使其成为一座有着宽大台座、须弥座和塔身雕饰复杂的十三级叠涩密檐式密宗佛塔。今日的北塔，仅从结构上，就能领略到多重文化叠加的神韵，沿廊道可清晰地目睹雕有龙、虎、朱雀等图案的三燕时期的宫殿柱础石，北魏时期“思燕佛图”的夯土台基，隋塔遗迹，唐塔砖砌塔基和辽塔砖砌塔基，五朝遗迹并存一塔，堪称奇迹。朝阳周边隋唐时期的鲁善都墓等出土的“深目高鼻的胡商俑、满载行李的骆驼、昂首嘶鸣的战马、浓眉大眼面施粉彩的H俑”[4]，体现了契丹、库莫奚、H、汉族文化及异域文化的相互渗透及融合。位于赤峰宁城县的辽中京遗址，是辽鼎盛时期的标志。城市的整体规划、街道布局、建筑风格，在吸收汉族城市营建模式的同时，充分考虑了契丹族的传统居住习俗和草原生活特点，被誉为“契丹族创造性的吸收汉文化的典范之作”[5]。号称藏传佛教国庙之一的瑞应寺，具有蒙、汉、藏、满等多民族文化融合的特色。阜新、朝阳、赤峰地区的辽代契丹族古墓众多，古墓中出土的画像石是以中国图案画为特点的石雕艺术品。这些画像石采用的是汉族人的雕刻方法，画像石具备了中国画的特点，以线条作为主要表现手法，是装饰画和线雕、浮雕相结合的产物。画像石的题材是反映契丹人的生活状态、思想意识、文化艺术等方面的内容，整体构图既表达了契丹人的现实生活和精神生活，融进了其他民族的文化精髓，深刻体现出汉文化对契丹人的影响和浸润。海棠山摩崖造像，是辽传佛教文化的重要标志和象征。它是由活佛请来和当地的蒙古族能工巧匠，巧妙构思，精心雕刻而成的，是“藏传佛教美术与清代阜新地域蒙古民间艺术深刻融合的代表，充分显示出蒙古族工匠精湛高超的雕刻技艺及其强烈的民族审美取向”[6]。

三、辽西少数民族文化遗产的可辨识性特征

辽西诸多的少数民族文化遗产，尽管是在文化传承、民族融合与文化融合中形成的，却丝毫无法遮蔽各民族文化遗产的独特文化内涵和精神气质，它们有着强烈的可辨识性特征。

这些文化遗产，都渗透着各民族所具有的独特文化内涵和精神气质，包括价值取向、情感表达、审美情趣等。

三燕鲜卑遗存相对于三燕文化，契丹遗存相对于辽文化，蒙古勒津及藏传佛教遗存相对于辽西蒙古族文化，都是重要的辨识体和核心价值承载体。创造了三燕文化的慕容鲜卑是一个有着开拓、创造精神和艺术特质的民族。他们在公元3-4世纪首创了双马镫，后来通过高句丽人，慕容鲜卑的马具系统应用到整个朝鲜半岛和日本列岛，使骑射文化发生了质的飞越，对骑兵的发展和战争的作用十分巨大。北票冯素弗墓出土的两件木芯包鎏金铜皮的马镫以及铁马甲等马具[7]，北票房身北沟八号墓、朝阳袁台子壁画墓、朝阳十二台乡砖厂一号墓等出土的包括衔镳、鞍、镫等主要构件的马具[8]，就是这一创造的明证。冯素弗墓出土的梯形棺，前大后小，前宽后窄，前高后低。梯形棺为慕容鲜卑人最先使用，并逐渐影响中原，到唐代，在全国流行。朝阳多处鲜卑墓出土的金步摇冠饰，“在双塔区他拉皋镇的木营子鲜卑墓、朝阳县柳城乡袁台子三号墓、王坟山一号墓、西营子乡田草沟一号墓、北票市章营子乡房身二号墓、八家子乡喇嘛洞三燕墓、西官营子北燕冯素弗墓中都出土金步摇冠饰”[9]。形制各异，设计精巧，结构繁复，纹饰美轮美奂。此外还有冠饰、金牌饰、金扣、金钗、银钗、金戒指、指环、手镯等饰品。三燕的马具同样制作精良，在工艺和装饰上流行铜鎏金、镂孔技术，鎏金包片正面多錾刻各种纹饰，如龟背纹、三肢纹、蟠龙纹、兴龙纹、舞龙纹、单凤纹、对凤纹、鹿首凤纹、羊首凤纹、人首凤纹等。这些华贵的饰品和马具体现了慕容鲜卑人的审美追求和艺术特质。鲜卑民族是草原文化的承继者，他们的艺术承接了匈奴人的造型风格，融入了自身的宗教观和艺术观，极力推崇外部自然力，崇拜神兽。同时，纹饰中龙纹的大量出现，也表明慕容鲜卑的审美观受到了汉文化的影响。

开放、流动、进取、兼容并蓄，是辽文化的基本特征，崇山自由、奔放，是契丹人的民族性格，粗犷豪放、稚拙朴素，是辽代的重要美学特征。上述种种，在辽西的契丹族文化遗存中都有着强烈的体现。鸡冠壶是契丹的特色器物，也是中国陶瓷史上的瑰丽奇葩，鸡冠壶的形制和纹样多次发生变化，由扁身单孔式，到扁身双孔式、扁身环梁式、圆身环梁式、矮身环梁式，壶身的纹饰、色彩等多次发生变化，鸡冠壶的产生和演变，是辽代陶瓷精美化的一部分，折射出契丹族因时而动，吸收时代精神与异质文化，充实本民族文化，发展新文化的进取、开放情怀。契丹人钟情于绿草、清水、蓝天、白云，喜爱各种来自大自然的纹饰，在以藏于阜新市博物馆的三彩摩羯壶为代表的三彩器上，以黄、绿、白三色为主流，多应用了水波、葵花、、牡丹、蝴蝶等来自大自然的纹饰，充分体现了契丹人崇尚自然和自由、奔放的民族性格。契丹人有着独特的审美情趣，如鸡冠壶压印的线条粗犷、跳脱，体现着游牧民族的艺术风格。赤峰、朝阳、阜新等地墓葬遗存的壁画，具有强烈的时代性和鲜明的民族特点。早期的辽墓壁画，如赤峰克什克腾旗二八地辽墓中的《放牧图》和《契丹住地生活小景》以及喀喇沁旗娄子店辽墓中的《游牧生活图》等[10]多以契丹游牧生活为题材，用笔简约，线条明快，色彩简单，格调清新，这是契丹文化青春期的主基调。中、晚期的辽墓壁画，如赤峰翁牛特旗解放营子辽墓中的《宴饮图》等[11]，多以契丹贵族的宴饮、出行、归来为题材，在人物和动物造型上更趋写实和准确，构图略显繁复，色彩较之早期更显鲜艳和绚丽，这既有处于繁盛期及衰退期的契丹文化心态的反映，也有汉文化影响的印记。尽管早期和中、晚期题材、风格有异，但在辽墓壁画中，契丹民族豪放、质朴的美学追求却贯穿始终。

勇猛善战、刚毅劲健、崇尚自然、适度内敛，是蒙古族文化的基本特征，也是蒙古族的性格特质。他们的审美观充满着杂糅性，即糅合着阳光崇高和宁静和谐的审美因子，阳光崇高是蒙古族传统的审美观和价值观，经过藏传佛教的改造，蒙古族的精神世界开始趋向宁静和谐。以蒙古勒津文化和藏传佛教遗址为核心的辽西地区蒙古族文化遗存群，是蒙古族文化精神的集中投射点。辽西的蒙古族，源自多个部落，尤以聚居阜新的蒙古勒津部发展最为强劲，他们在狩猎、游牧和农耕生活中，创造了东蒙短调民歌、胡仁乌力格尔、安代、好来宝、民间器乐曲等非物质文化。东蒙短调民歌利用四胡、马头琴、扬琴、管、竹笛、笙、九音锣等乐器伴奏，节拍鲜明，曲调流畅，旋律风格多样，或微风拂柳，或万马奔腾，或深沉委婉，或情趣横生。歌中常出现虎豹、骏马、雄鹰、羊羔、苍松翠柏等体现蒙古族精神的元素。安代是把歌、舞、踏融为一体的综合性艺术形式，音乐、装饰、造型均体现出热情奔放、朴实刚劲、节奏明快的特点。蒙古勒津民间器乐曲，既有蒙古族固有的高阔、辽远、粗犷、豪放的风格，也有着清邈、肃穆、庄重的宗教韵味。作为蒙古族聚居区，阜新又因其特殊的地理位置――内联东北各地，外通蒙古族其他聚居区，而被选为藏传佛教东传的基地。一时间，阜新庙宇林立，建于1699年的瑞应寺是规模最大、影响最为深远的寺庙，民间有“喇嘛寺（即瑞应寺）有名喇嘛三千六，无名喇嘛赛牛毛”之说，“瑞应寺成为当时东蒙地区宗教、医学、文学、艺术的中心”[12]。瑞应寺所包含的文化体系博大精深，不仅包括习俗、礼仪、典章制度、建筑艺术、造型艺术、唐卡佛画等外部文化表现，还有语言文字、历史、哲学、医学、逻辑、美术、音乐舞蹈、天文历法等。如其中的“查玛舞”、“经箱乐”、“哲理论辩”等传承至今，成为融合了藏传佛教文化、蒙古族传统文化、汉民族文化的宝贵文化遗产。这个文化体系的最高价值理念是教育喇嘛实现人生慈悲利众精神，倡导破除自私欲望，为众生效劳、谋福，才能成就佛果。这种理念所寄寓的宗教情怀联通的是人们的精神世界。可以说，瑞应寺所承载的文化与理念，就是那个时代蒙古族民众的灵魂主宰和精神归宿，是蒙古族文化的重要组成部分。

民族特色浓郁的辽西历史文化遗产，对于今人及来者，均有着重要的价值，通过挖掘这些文化遗存，以及人们与文化遗存之间的主客体建构，会产生重要的历史文化认知、艺术濡染、精神提升及助推经济发展等作用，其主要体现在三个方面：

一是能强化人们对辽西历史文化的认知

近年来，联合国教科文组织不断地强化对文化遗产价值的认知，认为“文化遗产在让人们了解自己是谁，来自何方以及生活的意义等方面扮演着越来越重要的角色”[13]。辽西少数民族文化遗产，是特定历史条件下产生的遗迹、遗物和文化承载体，它必然会被打上时代的印记，用一种特殊的方式告诉人们，先人是在什么样的自然和社会环境下，以什么样的方式面对生存的困境，应对自然与社会的挑战，他们是在什么样的政治、经济、社会、文化、科技环境中创造着历史，发展着自身，改变着世界。这些文化遗产所蕴含的丰富信息，与各阶段的历史文献相互印证，不断强化人们对辽西历史文化的认知。

二是丰富时代的艺术世界，提升人们的精神世界

辽西少数民族历史文化遗产，包含着种类繁多、价值丰厚的艺术作品，主要有建筑、石窟、壁画、陶瓷艺术、摩崖造像、装饰、音乐、舞蹈等。通过对上述艺术品的发掘、保护、展示和艺术性阐释，会不断地丰富着时代的艺术世界。除了具有审美、愉悦、欣赏和史料价值外，历史文化遗产还是民族精神的载体，“历史文化遗产体现了各个国家和民族长期以来形成的共同心理结构、意识形态、生活习俗等特点，从一定意义上说，历史文化遗产是民族精神和传统文化的象征”[14]。辽西少数民族文化遗产所承载的民族精神，是中国传统文化与中华民族精神的重要组成部分，对于提升人们的精神世界有着重要价值。

三是参与文化产业和旅游业建构，助推地方经济发展

历史文化遗产是发展文化产业和旅游产业的重要资源，文化遗产保护服务和景区游览服务是现代文化产业的重要组成部分，旅游业是与文化产业关联度较高的行业。因此，充分保护、整合和开发辽西的少数民族文化遗产，在发挥它的游览、观光功能的基础上，通过挖掘它的文化价值，联通图书出版、影视制作、文艺表演、旅游商品制销等产业，能够有效地参与地方文化产业与旅游产业的建构。同时，上述产业的繁盛，还会带动餐饮、交通、旅店业、娱乐等相关行业的繁荣，有力助推地方经济发展。

参考文献：

[1]崔向东.论辽西地区在中国历史上的地位[J].渤海大学学报（哲学社会科学版），2014，1.

[2]佟冬.中国东北史（一）[M].吉林文史出版社，2006：161.

[3].谈深入开展民族调查问题[J].中南民族学院学报，1982，3.

[4]林声，彭定安.中国地域文化通览・辽宁卷[M].北京：中华书局，2013：102.

[5]潘照东.赤峰在内蒙古草原文化中的区域特色与地位[J].实践，2009，7.

[6]王秋义.辽宁地域文化通览・阜新卷[M].沈阳：辽宁民族出版社，2013：207.

[7]黎瑶渤.辽宁北票县西官营子北燕冯素弗墓[J].文物，1973，3.

[8]中国考古学会第六次年会论文集[A].徐基.关于鲜卑慕容部遗迹的初步考察[C].北京：文物出版社，1990；辽宁省博物馆文物队.朝阳袁台子壁画墓[J].文物，1984，6；辽宁省文物考古研究所.朝阳十二台乡砖厂88M1发掘简报[J].文物，1979，11.

[9]牛驰.辽宁地域文化通览・朝阳传[M].沈阳：辽宁民族出版社，2013：207.

[10]项春松.克什克腾旗二八地辽石棺画墓[J].内蒙古文物考古，1984，3期；项春松.辽宁昭乌达盟地区发现的辽墓绘画资料[J].文物，1979，6.

[11]项春松.辽宁昭乌达盟地区发现的辽墓绘画资料》[J].文物，1979，6.

[12]刘国友.阜新通史[M].长春：吉林大学出版社，2006：237.

篇2

【关键词】家庭因素；少数民族大学生；异域文化

民族高等教育是我国高等教育的一个重要组成部分，关注民族学生的独特文化背景对于整个教育目标的完成有很大影响。对于少数民族大学生来说，进入大学在离开土生土长的社会环境后进入到新的生活空间，开始接受除母体文化外的异域文化，一些民族大学生比如会产生由外显到内隐多层次的不适应。决定大学生对异域文化不适应的因素很多，既有家庭、学校、社会的，也有大学生自身的。本文仅就家庭对大学生异域文化适应能力的影响进行研究，力图从家庭的结构、父母的教育态度和大学生家庭成员之间的人际关系等诸多方面进行分析， 探讨提升大学生异域文化适应能力的有效方法。

一、家庭诸因素对少数民族学生异域文化适应能力的影响

（一）家庭结构对当代大学生人际关系的潜在影响

家庭的自然结构是指家庭成员是否完整及家庭成员间的关系。子女的心理发展客观上应有一个完整与和谐的家庭环境，子女在完整与和谐的家庭环境中受到成人的呵护，享有父爱和母爱，这是子女心理健康发展所必需的。而残缺和不和谐的家庭则不利于大学生心理的健康发展。

残缺家庭是指核心家庭中父母离婚、分居或一方死亡、出走等原因造成家庭成员不全的家庭。英国心理学家调查了许多不同类型的家庭后发现，在品德不良的学生中，有58%来自于残缺家庭。美国的一项调查表明，在犯罪少年中有1/2～2/3是来自于残缺家庭。研究表明，不和谐的家庭比残缺家庭对大学生心理发展的消极影响更大，尤其是父母的长期分歧、争吵、敌对，可能会使大学生产生严重的焦虑、困惑、多疑等消极心态，形成不良个性，甚至可能导致大学生产生行为。

另外，由于部分农民进城务工，出现了实际上的家庭结构不完整问题，生活在这样的家庭中的学生在心理发展上可能也会受到一定影响。有研究表明，父母外出打工的农村留守儿童在人身安全、学习、品行、心理发展等方面都存在不同程度的问题。

家庭结构是家庭生活环境的因素之一， 它对少数民族大学生的异域文化适应能力的影响起着重要的作用。不同的家庭结构，由于家庭成员人数、两代人或多代人的感情交流程度和父母教育方式等方面的不同，影响着民族大学生的人际关系，从而影响异域文化的适应。

（二）父母教育态度对民族大学生异域文化适应能力的影响

父母的教育态度是家庭文化教育的一个重要组成部分。我们将父母教育态度分为民主、专制、溺爱和放任四种类型。青少年时期是人的品德形成的重要时期，在此期间，父母的教育态度直接影响其品德的形成， 进而影响其异域文化适应能力能力。。民主型家庭。父母以民主的态度对子女进行教育的，一般都比较尊重子女的想法与行动，对于子女提出的问题，父母一般采取讨论的方法，对子女进行教育引导；并且两代人的关系比较融洽，家庭生活和睦。此类家庭的子女一般比较有主见，自信心强，性格开朗，易于为同龄人所接受。专制型家庭。父母对子女多采取高压政策，子女稍有过失， 就采取打骂等体罚手段。这样做的结果是子女缺乏自尊，不懂尊重他人，同时也造成子女对父母的害怕、疏远甚至厌恶等心理，缺乏家庭依恋之情。在这种家庭环境中，子女不但没有和父母进行感情交流， 而且有时还处在一种对立的情绪中。此类家庭的子女进入大学后，其人际关系不太好必然出现不适应。溺爱型家庭。父母对子女宠爱有加，极少管教，对优点看得很大，对缺点视而不见。面对子女不正确的思想、行为，父母为其护短，结果助长了不正确思想的进一步膨胀，其行为也往往肆无忌惮， 甚至造成严重的后果。在这样的家庭中，由于倍受父母的疼爱，子女还容易产生“娇”“霸”二气。在学校，无谦逊礼让、尊重他人的思想意识，唯我独尊，霸气十足。放任型家庭。父母对子女不管不问，子女有进步时得不到鼓励，犯错误时也得不到及时的教育与引导，由于缺少父母的关爱，子女在精神生活上一如孤儿，性格孤僻、古怪，很难与人相处。

二、改善家庭诸要素，促进民族大学生异域文化适应能力

家庭是大学生的第一生活场所， 家庭因素对民族大学生异域文化适应产生深远的影响，只有不断改善家庭因素，为大学生营造一个良好的生活环境， 才能促进大学生形成良好异域文化适应能力。

父母对民族的认同，是启发和教育大学生异域文化适应的第一步，父母会将自身的民族、文化认同状况在生活当中直接传递给子女，对子女产生潜移默化的影响，使其表现出同样的特点。不同家庭的社会地位、经济地位差异，使子女成长的社会文化背景有着很大的不同，父母文化程度的高低，对子女民族文化的接受能力、民族历史的了解程度也产生巨大差距，这些都共同影响了少数民族大学生异域文化适应能力。

本文系云南师范大学学生工作科研基金项目《少数民族大学生异域文化适应研究》，项目编码：2014ys37。

参考文献：

[1]姜雪凤，陈.异域文化下少数民族大学生的积极心理调适.西南民族大学学报[J].2010，（7）.

[2]曾维希.张进辅.少数民族大学生在异域文化下的心理适应.西南大学学报[J].2007，（3）.

篇3

丧葬礼仪，是指在丧葬民俗文化活动中所表现的各种仪式礼制活动。大陆丧葬礼仪一般包括葬前礼仪与葬后礼仪。葬前礼仪包括招魂、告丧、洗尸、易服、送魂、停殡、出殡等。台湾少数民族的葬前礼仪，大体上也包括类似的内容，而在具体的问题上，则主要表现了其地方民族特色。

葬前礼仪

告丧，主要是把死讯知会亲人或族人。台湾各地的少数民族有不同的表现形式。彰化地区，“人死，结彩于户，鸣钟舁尸，诣亲属之门，各酹酒其口，抚摩再三，志永诀也。既遍，然后归家，瘗之。”若某些少数民族的土官死亡，其告丧仪式更为隆重，还需游尸社内，以知会族人或社人。而其他人告丧，则与土官之死有所区别，一般不能举尸而游。即“余番有丧，悉如土官，惟不敢游尸耳。”从告丧仪式中反映了台湾少数民族的封建等级观念比较强。

告丧后，一般是进行洗尸装饰。洗尸的目的，大概是让死者干干净净地走向另一个世界，这也是对死者一种尊重与悼念的方式。台湾有些少数民族以干尸的方法替代。有谓其“人死，以荆榛烧地，刳尸烘之，环匍而哭，既干，将归以藏。”类似的干尸处理方法，虽为原始，也是一种注重环境卫生的办法。台湾少数民族盛行室内葬，葬式较为开放，在台湾的湿热天气下，若尸体不进行干尸处理，容易腐臭，势必污染生活环境，危害生者的身体健康。

易服，即给死者换上送终衣服。内地对这方面比较讲究。台湾少数民族对此并无严格规制。或以兽皮裹尸，如鹿皮等。这种以兽皮殓尸的习俗，显然与中原传统的习俗相悖。古代有“殓葬忌裘”的习惯，这是受佛教来世转生之说的影响，意思谓死者穿着兽服上西天，来世投胎会成禽兽之辈。

停殡，台湾少数民族的丧葬礼仪中，其停殡时间并不长。“人死，结彩于门，所有器皿、衣服，生人与死者均分。三日后，会集同社之人，将死者各灌以酒，然后出葬，向不用棺，会有用者，掘出地面埋之。富者上选小屋一间，周植树竹，不便日光、风雨、淋炙。”有些地区的少数民族则在地下停殡，先埋后葬。凤山县地区的少数民族，“所有器皿衣服与生人均分，将死者所得之数同其尸埋于门内之右，三日后会集同社启土取死者出，各酹以酒，然后葬，葬无棺。”

出殡，台湾少数民族一般以死者所遗衣物、杂物随葬。北路诸罗番大武郡等社，“父母死，服白衣，守丧三月，尸瘗厝边，富者棺木，贫者草席，或鹿皮衬土而殡，生前杂物，俱殉其半。”也有以生产工具或作战工具随葬。嘉庆二十一年，曾有汉人开垦番地，与番人发生；中突，相持不下，后汉人攻杀番人，番人逃入深山，“得番串鼻熟牛数百，未出串野牛数千，粟数百石，器物无数。闻社中风俗，番死以物殉葬，乃发掘番百余，每得枪刀各一。”

跳丧舞

台湾少数民族出殡之时，多有歌舞之戏，让死者入土之前尽情与亲人享受人间欢乐。花莲县阿美族就有所谓“跳丧舞”。“尸体安放后，遗族及来吊丧亲友均起立而向死者作跳丧舞。舞步歌调皆单纯，反覆跳唱。死者父母不参加跳丧舞。”嘉义地区少数民族，“临丧则将死尸扶出庭中，群番歌舞以为戏，以赠死者，既毕，哭泣悲哀，将葬之日，视家贫富，分一半物业为葬费。”葬前载歌载舞，反映了台湾少数民族十分重视葬前礼仪。

丧后礼仪

比起葬前礼仪，台湾少数民族的丧后礼仪则显得简单。没有像汉族丧葬文化传统中具有严格的五服制度与居丧定制。按照古代封建礼制，死者入土，并不意味着丧葬活动的结束，家人和亲戚还要为死者服丧守孝。守孝的时间或长或短，根据其亲疏关系而定，而且还必须身穿特制的丧服。

但是，台湾少数民族的丧服定制一般没有严格的规范，有些地区的少数民族甚至没有丧服之制。台东地区少数民族，“死无棺殓，以布缚扎其身，并以其生平所有器物，如刀枪、手钏、钉带、番珠之类，附于身旁，掘地埋于居室，之后及旁左右，惟埠南及木爪等社，则缚其手足为一团，就室内挖一圆洞坐而埋之，顶覆以锅，盖以石板，加土于其上，不知为丧服。”

台湾少数民族则多以黑青之布为丧服。噶玛兰地区，“熟番近亦备棺木，一社之中往吊焉，但制服不以素而为青。”北路诸罗番新港诸社，“番死曰马歹，不论贫富，俱用棺埋厝内，以平日衣服器皿之半殉之，丧家俱著色，以示不变。”又有彰化地区少数民族，“父母丧，无衰，衣皂，略如海青，腰有劈帧甚繁，云自荷兰相传而然。然斜束一幅白于肩臂，妇人以麻染红黄色，多刺为纹，缝贴衣背，早时青布束腓，至是亦加刺纹其上，属者色稍淡。丧服最重，披发，皂布裹其头面，止露两目，怜尽乃除，如汉人之卒哭也。”

也有不制丧服，披布以代。北路诸罗番诸罗山诸社，“丧服披布于背，或绊乌带于肩，服三月满。夫死，妇亦守丧三月即改适，先告父母，后自择配，与新港等社期年除服，先后择配不同。”表明了台湾少数民族，虽然其聚居活动范围不大，而其丧服之制则缺乏统一与规范，反映了其文化开放与交融，尚缺乏凝聚统一。

其居丧之制也无严格的标准，显得较为随意松散。如新竹县少数民族，“居丧七日，剪其发，用乌布巾蒙头，仍与死者同居一室，周一月而后，移居别处，葬后不设柱，不致祭。”

守丧期

或有节制饮食，不举炊火。淡水地区少数民族，“既葬，家人及舁丧者三日不出户，不舂不歌，所亲供给饮食。”台东地区，“南路则丧立不出，人入穴之，则垂头不言语，三、五日不等，北路则其家一、二日，不举作炊，饮食皆亲邻馈之。”

或有淡妆素衣，不事娱乐。尽管台湾少数民族较为盛行葬前歌舞之俗。但有些地区不流行此俗，在出殡后严禁娱舞。桃县地区少数民族，亲人死后五四日，“全家休息服丧，丧期一日至四十日，丧内停止一切娱乐，不得出外访友及穿红色衣服。”南投地区泰雅族，“丧家于死者断气后，立即将炉上之火与木灰弃之野外，另改新火。全家人禁到户外活动，不梳洗，不华服，饮食由近亲、邻人供给，亦不能歌舞、饮宴，是为守丧忌，守丧忌时间长短，因亲属关系而异。”

居丧时间长短，也因其亲缘关系远近而定，一般以夫妇守丧期为最长。“凡居丧，父母兄弟半月，夫妇一月。一月后妇不带耳珠，著敞服，他适方如常。”有些地区，则守丧统一为一年，但服丧期后，寡妇也可自由再嫁。北路诸罗番新港诸社，“父母兄弟之丧，俱一年，夫死一年后改适，必自为择定，告前夫父母及所生父母而后嫁。”说明了台湾少数民族具有较大的婚姻自由度，也反映了其葬后礼仪意识较为淡薄，显然与中原正统封建伦理道德相悖。

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关键词：双语教育；礼仪；幼儿园

幼儿园的礼仪教育是塑造幼儿健全人格，培养幼儿良好行为习惯的重要内容。新疆是一个多民族融合的地域，突出的特点就是多元文化并存。因此，在对幼儿进行礼仪教育时，要充分考虑不同民族的文化背景，让多元文化能够融合，让不同民族的幼儿从小能够学会以礼待人，和平相处。

一、双语教育

双语教育是指，少数民族幼儿在小学或学前阶段，教师使用双语进行教育，组织日常管理。通过早期的双语教育不仅挖掘了幼儿的语言学习潜能，更多的是打开各民族文化闭关自守的格局，让幼儿从小在了解本民族文化的基础之上，尊重和学习其他民族的优秀传统文化，达到宣传民族团结、培养完整人格的目的。

二、幼儿园各民族礼仪的横向比较

“礼仪”是指人们在社会交往中形成的，以建立和谐关系为目标的，符合“礼”的精神的行为规范、准则和意识的总和。最早的礼仪起源于民间的生活习俗，涵盖的内容非常广泛。由于历史文化背景的差异性，各民族礼仪习惯也有很大的不同。饮食方面，汉民族五谷杂粮吃得比较均衡，维吾尔族偏爱吃羊肉和面食，哈萨克族和蒙古族喜欢喝酒吃马肉，但是在新疆共同环境的影响下，逐渐形成了以维族饮食为核心的饮食文化圈，汉民族的饮食习惯也逐渐向维族靠拢，但基于宗教的影响，信仰伊斯兰教的民族不吃猪肉、狗肉、驴肉，所以汉民族在共同就餐时应避免和这几种肉相关的食物。从来看，新疆伊斯兰教是信仰民族和信仰人口最多，且社会影响最大的宗教。信仰伊斯兰教的民族有维族、回族、柯尔克孜族、乌孜别克族等10个民族，这几个民族的礼仪习惯受宗教影响，但是各民族之间也存在差异性。蒙古族和汉族则多信仰藏传佛教。从会面礼节来说，汉族人见面会握手打招呼，保有固定的距离，除非是特别要好的关系见面才会拥抱，而维吾尔族和哈萨克族不论亲疏远近，会以贴面拥抱来表示友好。

三、T区H幼儿园的概况及现状

（一）民族分布状况

全园620名幼儿中，汉族学生占33％，少数民族学生占67％，其中维族学生居多占22％，哈萨克族学生占10％，回、蒙、乌兹别克和柯尔克孜族占少数。该园的双语班主要以维族和个别哈萨克族幼儿组成。汉语班又称混合班，除了大部分汉族学生外还有部分民族幼儿，集中以汉语授课。

（二）幼儿园开展的礼仪教育活动

该园主张将礼仪教育逐渐渗透在幼儿的日常生活中。每天幼儿入园和离园时，教师会对幼儿的文明用语进行教育指导，培养懂礼貌、讲卫生等习惯，利用节日进行主题礼仪教育，课间会播放礼仪教育的歌曲。同时，该园很注重环境创设，在角角落落都营造了一种浓厚的礼仪教育氛围。

四、双语幼儿园礼仪教育的途径

（一）开发与编写适合

T区学前双语礼仪教育的教材T区目前的双语教材都是各园的一些园本教材，涉及礼仪教育的内容较少。我们可以适当依据各民族在生活起居、节日庆典、游戏竞技等方面的风土人情，编写开发符合课程目标、具有民族特点、适合幼儿学习、展现民族礼仪文化的教材。

（二）开展不同民俗风情及饮食文化的主题活动

通过让幼儿体验不同民族的节日风情，能够让他们感受各民族的多元文化，理解并尊重其他民族的礼仪，养成对其他民族以及社会亲近的态度，初步掌握人际交往能力。T区应当让各民族不同的小吃和土特产成为载体，使幼儿在品尝、亲手制作的过程中，锻炼动手能力。

（三）学习民族艺术，进行体育竞技

通过少数民族歌舞和体育竞技游戏，能够让幼儿在学习的过程当中体味各民族爽朗的性情和与他人交往的方式态度，培养各民族幼儿团结互助、文明礼让的良好习惯，促进幼儿健全人格的形成。

（四）幼儿园与家庭建立良好的合作关系

幼儿园可以通过举办家长会、建立家园联系手册，开发微信、QQ等互联网平台，向各民族家长宣传培养幼儿文明礼仪的重要性。只有让家长认同不同民族礼仪的多元化，才能更好地教育幼儿。总之，幼儿的文明礼仪教育是一个持续的过程，少数民族地区多元的文化背景更需要我们坚持不懈地进行探索和研究，让幼儿从小将文明礼仪行为融入自己的日常生活中，养成良好的习惯，为构建幼儿完美的人格奠定良好的基础。

参考文献：

[1]刘晓春.民俗与社会性别认同:以传统汉人社会为对象[J].思想战线,2005(2):19-23.

[2]段荔琳.浅析幼儿文明礼仪教育[J].科教新报(教育科研),2011(28):17-18.

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关键词:少数民族文化;传承;保护;中职学校

1保护与传承的现实意义

2014年学校结合县域经济的发展，调整了学校未来发展的思路，把保护和传承彭水县少数民族文化作为学校未来发展的重要方向之一，让一些即将失传的文化进入校园，把彭水县非物质文化根植于课堂，让我们从未经历少数民族文化熏陶的学生在校园接受少数民族文化的魅力感召，同时把少数民族文化作为中职学生素质的一部分，形成具有特色的民族文化氛围。彭水县定位于重庆市生态保护区，发展地方经济重心落在生态旅游这个产业上，如何做好生态旅游，其核心就是把我县少数民族文化做成亮点，在保护少数民族文化的同时经济也得到了良好的发展，职业学校正好成为了保护和传承民族文化的基地。

2保护与传承的规划

为了做好民族文化的保护与传承，学校成立了专门的团队，对我县少数民族文化进行调研，同时展开了周边相关民族文化的考察与学习。根据调研制定出了我们要保护与传承的内容，同时做好未来发展规划。根据调研报告，我们发现首先要传承与保护是语言，彭水县是苗族为主的少数民族自治县，苗语是一门古老语言，唯一遗憾的是这个民族没有文字，语言主要是口口相传，随着汉语不断深入人心，这门古老语言正在失去其阵地，全县会苗语的人数约占这个民族人数不到1%，这1%的比例平均年龄在65岁以上，意味着再过20年，苗语将在我县绝迹。因此我们将苗语列为少数民族文化传承与保护的重要对象，并对其进行了规划。我们将在全校所有班级把苗语作为必修课，在旅游服装类专业，我们对这门语言提出了更高的要求。学校对整个校园文化进行了整体规划，逐步实施，民族元素将合理的出现在校园的每个角落，不仅有少数民族特色文化的主题雕塑，还有少数民族文化长廊、民族文化展览馆，同时将一些符号化的民族元素融入校园环境中。通过三到五年的建设，将形成一个具有民族特色的育人环境。蜡染是苗族文化的重要内容，我们将蜡染的原始技艺与现代文化相结合，开发出不同类型的产品，将这些产品通过不同的平台推向市场，让这门原始的技艺焕发新的生机。苗族刺绣是苗族的另类文字，它记录了苗族变迁历史，这为我们了解这个民族提供了活生生的教材，将苗绣带入课堂，让同学们在一针一线之中接受苗族文化的博大精深。剪纸文化在苗族文化中有其特殊意义，剪纸不仅记录了苗族历史，还是苗族对外交流的重要组成，因此我们规划将剪纸作为非遗文化和校园文化相互融合的主打产品。苗族歌舞也是苗族文化中不可缺少的部分，我们规划让浅谈少数民族文化在中职学校的传承与保护黄胜利（重庆市彭水职业教育中心）苗歌进入课堂，同时把汉化的苗歌翻译成苗语，变成真正的苗歌，将舞蹈通过精品历史舞台剧形式展现在民众面前。少数民族体育也纳入了我们规划，一是把现代礼仪与传统礼仪结合，开展大课间礼仪操；二是结合我县是少数民族射弩基地县，把射弩作为一项传统民族体育项目深入打造，为我市少数民族体育发挥示范作用；三是开展土家族竹铃球活动，让课余活动丰富多彩。结合我县的民族特色，把少数民族菜系引入烹饪专业，发扬我县特有的饮食文化。

3保护与传承的实施

做好规划，重在实施，学校通过把民族民间文化进校园项目纳入重庆市示范校建设，其目的就是不遗余力推进和保护少数民族文化。首先学校聘任了一名苗语教师，开始在全校进行苗语教学，不同班级要求层次不一样，未来会进入窗口行业专业的学生不仅要学会苗语，还要学会将汉语翻译成苗语，会用苗语进行歌唱等技能。其他班级要求日常用语和日常交流。同时鼓励其他专业教师学习苗语，培养自己的苗语教师，为苗语长远发展打下坚实基础。建成的展览馆收集了大量少数民族作品和日常用品，为同学们了解自己民族文化提供了基地，了解到自己民族的历史，这对同学们学习民族文化提供了兴趣的起点。学校根据规划将在未来五年建成具有民族特色的示范校。通过将刺绣、蜡染、剪纸、民歌、民舞、体育、菜系等引进课堂，将这些文化纳入必修课程，不仅起到了保护与传承民族文化的作用，更重要的是学校将通过电商平台、进入景区等方式将学生和产品进行市场化推销，将学习与产业进行对接，学生得到一部分收入，这将大大提高学生的学习兴趣。这与单纯的学习相比，对保护与传承将起到更好的推进作用。在实施过程中，需要投入大量资金，学校通过各种资金渠道来保证各个项目推进与实施。当然这个项目继续推进还要当地政府的大力扶持和市场化运作，这样少数民族文化的延续才具有生命力。

4保护与传承的未来

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基础教育课程改革确立的课程三级管理制度，为幼儿园开发或遴选适宜本园的园本课程指出了方向。《纲要》中提出要“充分利用社会资源，引导幼儿实际感受祖国文化的丰富与优秀，感受家乡的变化和发展，激发幼儿爱家乡、爱祖国的情感。适当向幼儿介绍我国各民族和世界其他国家、民族的文化，使其感知人类文化的多样性和差异性，培养理解、尊重、平等的态度”[3]。《幼儿园工作规程》提出“：招收少数民族幼儿为主的幼儿园，可使用当地少数民族通用的语言”[4]。以上为幼儿园开发和利用民族文化课程资源提供了政策和制度上强有力的保障。

2.课程资源

（1）素材性课程资源。一是，民族生活文化。服饰、饮食和建筑等是民族生活文化的重要组成部分。在服饰方面，通道男子芦笙装是侗族服装艺术经典之作；饮食方面，苗家喜食酸汤菜、糯米饭，侗家的腌肉鱼、腌碎骨、腌菜、油茶、苦酒等也都别具风味。建筑方面，侗乡鼓楼、风雨桥、寨门，苗族吊脚楼都是具有独特风格的建筑物。如能在幼儿园教育教学活动中把这些资源以多种形式呈现出来，对幼儿增进对本民族的历史和文化的认识将起到潜移默化的作用。二是民族礼仪文化。丰富的传统伦理思想通过大量的道德习俗在生产和生活的各个方面反映出来，在村寨间、家族中及家庭生活里的道德习俗里形成了长幼有序、尊老爱幼、相互扶助等道德风尚。如侗家就有“敬老”“、祭萨讲款”“、为也”等习俗和一些很强的约束力的各种禁忌。如能将这些民族礼仪文化的大部分优良的传统纳入幼儿园课程内容，将对幼儿的道德发展、礼仪规范的学习起到重要作用。三是民间传统文化。民间文学、民间艺术及民间体育是民间传统文化资源的典型代表。适于课程资源开发的文学作品主要包括《青蛙南海取稻种》一类的传说故事，《小小岩头滚下坡》这样的儿歌等。民间艺术在少数民族人民的生活中占有非常重要的地位，代表性的有靖州苗族歌鼟、通道侗族大歌、侗戏、琵琶歌、芦笙舞、麻阳花灯等。传统文化体育活动项目也相当丰富，如苗族的舞狮子、舞龙灯、赛龙舟、侗族的草球游戏、摔跤、玩山走寨、三三棋游戏等。将这些内容和活动纳入幼儿园课程，定能激发幼儿的学习兴趣，培养他们的民族自尊心和自豪感。四是民族技艺文化。技艺文化课程资源主要包括生产技术、民间医药、工艺制作等方面。其中，通道的传统侗锦，技艺精绝，文化艺术蕴义博大精深，具有极高的艺术性。如果将侗锦制造工艺纳入幼儿园课程，将有利于幼儿手工制作及艺术鉴赏能力的发展，并从中了解侗民族的文化内涵，传承该民族文化。五是民族信仰文化。民族信仰文化，包括宗教、崇拜、祭祀、巫术、吉祥崇尚等。侗族萨岁神崇拜神秘古朴，麻阳有世界仅存的盘瓠图腾，新晃侗族傩戏（也叫“咚咚推”）积淀了各个历史时期的宗教文化。当然，少数民族的信仰，必须经过一定的筛选，可将部分反映朴素自然观及生命观的文化内涵作为课程资源。六是民族节日文化。怀化各少数民族自治县的民族节日众多。如苗族的“苗年”（饱冬节）、侗家的“侗年”（过冬）、土地会、三月三、六月六、做禾花会，涉及祭祀、纪念、社交等多方面。传统节日对培养幼儿的民族认同具有巨大的潜在教育价值。

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几千年过去了，少数民族依然保持和传承丰厚的具有浓郁的民族风情和地域色彩文化风尚，或蕴含于生态景观和遗址文物情景，或浸透于生活礼仪行为规范，或承载于生动多样艺术形态。草原驰骋的蒙古民族刚毅强悍，传诵着《江格尔》的英雄史诗，祭拜着神圣的成吉思汗亡灵，拨动着深情委婉的马头琴，吟唱着悠长深邃的“长调”，律动着舒展豪迈的“驯马舞”、“鹰舞”、“祝福舞”。杂居各区域，聚居宁夏平原和山区回民族，夹缝中顽强生存，吃苦耐劳，恪守着伊斯兰教规，尊崇清真寺，聆听《古兰经》教义、教律、教史及宗教风俗故事，遵从传统衣食起居的禁忌与节庆婚俗，构建白、蓝、绿凝聚神韵的建筑艺术，引吭高亢婉转高腔山歌“花儿”。戈壁绿洲上异域文化的交汇养育了维吾尔族的奔放激跃，载歌载舞，维吾尔族血液之中渗透的诗、歌、乐、舞汇集的木卡姆传达着民族宗教礼仪和警示箴言，传诵着乡村俚语、民间故事，代言着民族欢乐忧伤，生命礼赞。

新疆广袤土地上生活栖息的少数民族的灿烂文化，承载着民族生命延续的长歌。跨越时空浸染着民族命印记的山水风光和遗址建筑，传承的民俗风情、文学艺术及传说故事筑起了民族认同的精神家园，也储备了丰厚民族文化资源。当今，挖掘这些封存着民族记忆的文化资源，并以多种途径开发经营，活化民族文化资源的社会价值，创造民族文化资源经济价值。

十一五”时期我国文化产业发展迅速，但各地区发展状态不均衡。虽然，少数民族地区文化资源绚丽多彩，但文化资源的文化价值转化为经济价值的经营性开发的产业发展比较落后，文化产业增加值占地区 GDP比重偏低。国家文化产业政策引导及文化产业发展形势的驱动下，少数民族地区的开发与经营文化资源的旅游业、演艺业、工艺美术业等起步发展，其中民族文化旅游业、民族演艺业、民族工艺美术业及会展业的发展初具规模。

少数民族文化景观资源和民族文化风情资源开发，初步形成地区民族特色旅游产品体系，拓展旅游市场，旅游产业获得长足发展。旅游产业发展的核心是旅游资源的开发与运作，少数民族地区以其民族生存的地域风光和民族风情旅游资源开发，推出民族特色旅游产品，形成旅游产业发展的基本脉络，但民族特色旅游服务相关配套程度较低，还没有形成特色旅游产业价值链体系，一些民族风情资源挖掘的旅游产品往往拘泥于形式而缺少民族文化精神与内涵，因此，少数民族地区旅游产业特色发展需要“行、游、购、住、食、娱”六要素组合方面追寻民族文化价值，拓展旅游产业价值链体系可持续发展。

少数民族地区蕴藏的丰厚民族文化资源，以音乐、舞蹈及工艺美术等艺术形态的开发，开启了少数民族文化艺术产业的发展，其中融入民族生态要素，又用现代观念和技术进行了阐释的民族歌舞艺术，以全新的运作模式促动的民族文艺演出业的发展最受关注。云南的大型原生态歌舞集《云南映象》和广西的大型山水实景演出《印象・刘三姐》是民族艺术资源开发商业运营的成功典范。该项目由于精良的制作及运营的示范和带动效应入选了文化部命名的全国首批文化产业示范基地。此后，大型藏族歌舞乐《藏谜》、维吾尔族歌剧《木卡姆先驱》、大型草原实景演出《天骄・成吉思汗》等蕴含区域民族性演出不仅赢得了社会效益，也获得丰厚的经济收益。与此同时，还涌现出众多的蕴含浓郁民族风情的少数民族音乐、舞蹈、曲艺及影视作品，以节目或项目方式经营，因其优良的民族艺术品质的创新诠释也赢得市场的认可。《云南映象》和《印象・刘三姐》为代表的两类演艺产业发展模式的实践，示范少数民族地区演艺产业发展路径，但实际上，少数民族地区演艺业尚未形成产业发展的大氛围，民族艺术资源挖掘创作的作品从思维形态转换为视觉术作品走向市场历经筹备、创作、运作的过程演艺产业发展的投资主体、创作主体及市场消费主体尚需政策引导规范培育与开发。

少数民族文明发展的地域环境与经济文化水平，塑造的民族习尚以工艺美术思维创作的物质形态，记载民族生活方式，传承民族风尚审美。民族历史嬗变引发的经济与文化技术的变更，而创造了民族时代风格烙印的民族工艺美术的工艺和内容。因此，民族工艺美术创作及工艺美术创作品具有物质和精神双重内涵，成为民族文化绚丽的瑰宝。当今，少数民族工艺美术品制作突破民族习俗的传承功用而拓展更宽的商业发展路径。例如，蒙古族的金银器具，主要有银碗、蒙古刀、蒙古银壶、药勺、饮酒器具、头饰银簪、马具、鞍花、火链等，造型淳厚，图案装饰古雅，錾雕工艺精巧细致。藏族的唐卡，独具特色的绘画艺术形式，绘制工艺复杂，颜料为天然矿植物原料，色泽艳丽，经久不褪，具有浓郁的雪域风格。随着少数民族生活的现代化，本民族对民族工艺美术品日用需求相对弱化，而区域旅游业发展带动本民族之外对浓郁民族风格工艺美术品使用、陈设或收藏需求的市场，而且海外需求也比较大。因此，少数民族工艺美术品生产具有产业化发展的空间。

目前，少数民族工艺美术品多为家族传承、家庭作坊或私营小企业的传统工艺的小规模加工生产，生产模式精工细作，可能会因产业化追求经济利益的工业流程生产，摧毁民族工艺美的价值品质，丢失了世代传承、创新发展的工艺流。因此，少数民族工艺美术业发展进程中需要保护创意和生产蕴涵的深刻民族文化价值。

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关键词：口述传统 资源整合模式 少数民族 云南

1.背景介绍

11 研究背景

云南省位于我国西南，是重要的边疆民族地带，具有深厚的中华传统文化底蕴。由于各种历史原因，许多少数民族尚没有自己的文字，因而某些少数民族的生产生活方式、风俗习惯、的传承，长期以来都是依靠对本民族文化及习俗有很好掌握的民间艺人、土司、巫师等人通过口头叙述来传播的，随着经济与社会发展，口述传统面临着巨大挑战，如何保护并发展民族口述传统并且利用民族口述传统发扬少数民族文化称为人们关心的问题。

1.2民间口述的概念及研究意义

民族口述传统指的是人们通过口头的、声音的方式对人们的特殊回忆和生活经历的一种记录的传统。早在19实际40年代的，美国历史学家就对口述历史进行了研究，口述传统渐渐受到了国内媒体以及学术界的关注，并得到发展。

在中华民族文化环境破坏和中华民族传统文化日益衰落的情形下，针对民族口述传统的资源整合模式探究，对于传承口述传统有着重要作用。基于此，口述传统所承载的文化传承、历史传统、民族民风和能得到更好的发展。而今，国内尚没有针对口述传统资源整合模式问题的系统探讨，本文在借鉴并吸收相关研究的基础上，结合实际情况，给出相关模式建立的建议。

2.民族口述传统资源模式现状

如今全球化、信息化的时代趋势使得少数民族口述传统逐渐失去其传承与发展的有利环境，很多宝贵的口述文化也面临着失传或者濒临失传的危机。本文以云南省丽江市的纳西族口述传统为例，通过对纳西族口述传统的研究，结合丽江的社会发展和经济发展程度，探究影响少数民族口述传统的主要因素，并且调研少数民族口述传统资源合理构建的现状。

2.1资源零散分布，整合难度大

虽然现在少数民族大多都采用聚居的形式生活在一起，对于口述传统的传承有着很大凝聚力，但传统资源在区域内的分布仍然比较零散。如丽江口述资源主要是以个人或者组织的形式来进行整合，但个人或组织之间的相互联系较少，且零星分布于区域内。资源零星遍布民间导致民族口述传统传承的市场化程度也较低，口述传统的传承与发展亦收到阻碍。其次，资源的分布的无规律性亦加大了整合资源的难度，这又进一步地加剧了口述资源的分散化。

2.2各项资源缺乏有效整合开发

民族口述传统载体多元，口述传统也包含着许多内容，如口述方式、民居构造、衣着服饰、商洛、村落、婚庆、饮食习惯、技术技艺、社会习俗等。这些内容有机联系，融为一体，对于口述传统文化的发展起着支撑作用。少数民族口述传统的发展大都是采用比较传统的、单一的传承方式，各项资源之前缺乏有效的整合开发。

2.3现有资源模式流于形式

少数民族口述传统的传承一般是通过人的口述来进行下去的，而口述表演者经过长年累月的口述表演，对民族传统文化的表现呈现一种简单而又粗放的形式。如舞台设计、衣着服饰、口述方式等方面都倾向一种简单地重复。在日复一日的口述表演中，艺人一般重复着最初的口述方式，着装、舞台设计大都不轻易改变。这种简单粗放的口述资源模式无疑不利于口述传统产业的发展壮大。口述传统要想要更发的发展壮大，必须经过一系列较为复杂而精密的专业化设计，这样才能在汹涌现代潮流里取得生存的一席之地。

2.4口述艺人资源匮乏，缺乏大批传承载体

少数民族口述传统一般是通过口述艺人将其亲历、亲闻、亲视的历史事件或民族人文趣事的方式来传承下去的，可以看出口述艺人在民族口述传统中的重要核心地位。随着时展，人们也在经济发展与社会化、现代化潮流中逐渐转变思想，且价值观也发生转移。一些少数民族口述传统艺人亦是，且想要继续延续口述传统文化的人也呈减少趋势。少数民族口述传统如果缺乏传承载体，这很可能导致口述传统文化后继无人甚至没落。并且，民族口述艺人如果得不到相应的利益回报或者社会尊重，可以预见将来愿意从事口述传统的人将会越来越少，这对于口述传统的传承更加不利。

2.5无形资源与有形资源协同问题

民族口述传统资源是无形资源与有形资源的有机统一。有形资源主要指的是在口述过程中借用的建筑背景、服装服饰、表演道具等有实体形式的实物资源。相对于有形资源，无形资源是一个相对抽象且广泛概念，主要指的是说唱方式、口述艺人才能、民族习俗如婚庆、节日等。无形资源与有形资源是一个相辅相成的关系，二者密切联系不可分。在少数民族口述传统的发展过程中一个重要问题是无形资源与有形资源的协同问题。有形资源因为实体原因，有可能会偏离无形资源正常轨道，造成脱节；而无形资源不能充分利用有形资源以在原有基础上发扬口述传统文化。可以预见无形资源与有形资源如果有更好的衔接，这对于口述文化的发展有着深刻的意义。

3.民族口述传统资源整合模式建议

3.1“零散归总”整合模式，合理布局资源

针对民族口述传统资源零碎资源的问题，政府在其中发挥着重要作用。在整合零碎口传资源过程中，政府应该采用一个“零散归总”的资源整合模式。首先，政府可以寻访少数民族村落聚居点，对口述艺人进行档案记录，对口述艺人所传承的具体内容，通过图像、音频、视频的方式进行记录。然后根据具体口述传统保护策略，合理安排口述传统资源。其次，在整合过程中还应贯彻不破坏原有口述传统的原则。“零散归总”模式在一定程度上有利于联系口述传统的各项资源，使它们之间形成一个合理布局的系统。

3.2协同各项资源整合，共同开发资源

在深入调查口述传统文化的同时，应注重各项资源的发展程度，应建立一个协同各项资源开发程度的机制。在口述传统的传播过程中，各项资源的作用需要一个相对平衡的发展条件。所以政府在整合各项资源的过程中，应该力求一个相对均衡的资源整合模式。协同各项资源整合将会推动和向资源的共同开发。

3.3简单粗放向复杂精密转变，注重消费者感受

如今的口述传统大都采用一种简单的粗放的形式。在发展传承少数民族口述传统的过程中，我们应该注重由简单粗放的形式向复杂精密的形式转变，要推动口述传统的专业化、精密化。在转变过程中，一定程度上需切合消费者对口述传统的需求，这样会更有利于口述传统文化的更好发展。在转变过程中，我们应防止口述传统过度商业化，这不仅磨灭了少数民族口述传统文化原有魅力，并且也违反了切合消费者需求的初衷，甚至会产生更大反向效应。

3.4增进对口述艺人社会尊重，完善利益分配机制

口述传统文化要传承，需要一辈一辈口述艺人投身其中。我们应该增进社会对口述艺人的尊重，提高口述艺人在社会中的认同度。并且政府应该建立健全一系列政策措施，做好青年传承人的培养工作，为口述文化的传承发展奠定后续基础。可以组织定期开办一些针对少数民族口述传统色课程培训，如民族歌曲、乐器、礼仪等课程的培训对于培养青年传承人有着重要的作用。

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少数民族文化艺术资源的构成

其构成可做如下粗略地分析:首先，少数民族文化艺术资源表现为物质形态的资源，是其衣食住行活动及其活动的过程与成果。从存在的样态来看是居于文化艺术表层的、可见的物质形态的资源。从各民族衣食住行生活中的取材、结构、造型、款式、空间利用、功能分区、装饰工艺等方面，均能体现少数民族感知、认识、想象、征服改造宇宙自然中的智慧和能力，表现出少数民族敏锐细腻的感知能力、观察能力、认知能力，因地制宜、就地取材的审美创造能力。如秦淮以南农耕民族的服饰，燕山长城以北及青藏高原游牧民族的服饰，从材质、款式、制作、挑花刺绣工艺、装饰等既彰显地域特性、生产生活方式的特性，也标示着不同民族的历史与文化特性。再从各民族的建筑而言，藏族、哈萨克族的帐房，蒙古族的蒙古包，傣族的竹楼，土家族、苗族的吊脚楼，羌族的碉楼，黎族的船型屋等民族建筑，无不是因地制宜、就地取材的杰作。少数民族的日常生活本身就是其文化艺术资源的物态化载体。在物质层面从其性质来说，少数民族文化艺术资源是一种不同于煤炭、矿石、石油、天然气等形态的物质资源。从其功能来说是以满足少数民族基本生存、娱乐和审美需求为目的的物质文化。其次，少数民族文化艺术资源是存在于其深层的，满足其娱乐、归属、信仰、心理、认知、审美的精神文化，以少数民族的神话、传说等文学形式、音乐、舞蹈、美术、宗教、哲学等精神文化形式存在，积淀着少数民族千百年来对自然山川、花草虫鱼、天文宇宙、人际社会和人自身的感知、想象、理解、认识及所形成的生命观、幸福观、爱情观、宇宙观等观念。如维吾尔族的十二木卡姆就是维吾尔族与戈壁、沙漠、绿洲对话时灵魂深处的哭泣、对抗与和解、喜悦与欢乐，是肉体在时空中湮灭后精神的遗留，是集中反映维吾尔族人喜怒哀乐之情感、善与恶之认识、美与丑的观念的艺术。以其演奏的乐器而言，就有热瓦普、手鼓、萨塔尔、艾捷克、胡西塔尔、笛子、维吾尔族扬琴等丰富的乐器种类。从木卡姆中的几句歌词足以看出其功能与价值:“我的萨塔尔琴以生命的纽带为弦，它能慰藉不幸者，予其悲怆与凄婉。我深深投入于木卡姆使之萦回于心，若耽于爱的憧憬即弹奏于伊人尊前……”［2］(P10)。“心灵的秘密用文字永远书写不尽，爱情的神话用书卷永远解释不清。世上花儿有刺，珍珠与贝壳紧紧相连，哪有不受苦的手艺，不受折磨的爱情。”［2］(P28)歌唱生命、爱情的魅力，解说生活的道理与人生的哲理。许多民族至今仍通过故事、民歌、谚语、神话、传说等文学形式表达其鲜活的感知与丰富的情感。每个少数民族的表层物质文化和深层精神文化构成民族文化整体，并在不同层面表现各民族的精神及其民族个性。其丰富的存在不仅是维护民族精神文化生态平衡的基础，也是社会转型时期促进和丰富人的感性、心灵、情感，促进人格完善、人性升华的重要途径，表现在物质文化和精神文化层面的少数民族审美教育资源，正是当下我们急需的创新型人才培养的重要审美教育资源。

少数民族文化艺术资源的特征

中国少数民族文化艺术资源是一个包罗万象的资源库，从开展审美教育的要求来说，这些资源具有以下特征:(一)原生性千百年来，由于自然条件、经济社会发展水平以及科学技术的制约，我国少数民族的审美实践没有走上职业化、专门化、学院化、理论化、系统化的道路，具有显著的原生性，这充分体现在三个方面:一是少数民族审美教育资源就是其日常生产生活本身。我国少数民族的审美活动丰富多彩，但无论音乐、舞蹈、美术、文学、戏剧，还是建筑、工艺、服饰等都不是专业化的，而是与其日常生产生活紧密相连的，可以说少数民族的审美活动就是其生活本身。在少数民族中，几乎没有专门从事艺术活动的职业划分，在田间地头，在中堂聚首，在节日礼仪，在篝火晚会，舞蹈和音乐交相辉映，人人都是歌手，人人都是舞者。在建筑群落、生产工具、日常器具、穿戴服饰上，美术、工艺无所不在，无一不彰显少数民族对自然的感知、对世界的认识、对美的追求。因此，许多民族学家、民俗学家、人类学家感叹，少数民族的生产生活以质朴纯真的方式向我们展示出他们“艺术化生存”的人生态度、生活方式。他们没有专门的剧院，也没有专门的舞台，但是，他们生活的整个地域既是剧院又是舞台。他们没有专业的艺术家，也没有专业的艺术院校，但是，他们人人都是艺术家，人人都是民族艺术审美的传承者。因此，要想了解少数民族的审美文化，唯一的途径就是深入他们的生产生活。反过来，少数民族的生产生活及其文化艺术中蕴含着丰富的审美教育资源。二是少数民族审美文化资源传承的习得性。少数民族审美文化的传承十分独特，既没有专业的学校，也没有专门的职业教师，家庭和社会的代际传承是主要方式。以学习刺绣为例，刺绣是既实用又有观赏性的十分精巧的工艺美术，对刺绣技能、技巧的传授和学习实际上就是少数民族的审美教育。我国苗、瑶、土家、布依、哈萨克、黎族等民族在教与学两方面都有自己的特色。他们一般往往是自幼学艺，个别教授的，担任教员的一般是祖母、母亲、姐姐等亲属，而且学无定规，不用教本，完全是经验传授，学用结合，经年不辍。再例如少数民族的建筑，建筑的过程既是工程的建造过程，也是年轻一代向长辈学习的过程。长辈既是施工者，又是教师，年轻人既是工程参与者，也是学生。年轻人在参与实际的房屋建造过程中，自然习得老一辈的建筑技术、建筑工艺和审美观念。三是少数民族审美资源存在形态的混合性。少数民族的艺术形式虽然丰富多彩，但大多数都和生产生活紧密相关，既包含着民族审美的精神追求，也满足了生产生活的各种功能需要。从实践来看，我们很难在少数民族审美资源宝库中找出比较专门化的、纯粹的艺术作品，它们大多既有其实用的价值，又有宗教的、象征的、审美的等多重精神的价值。从理论上说，审美是人类超功利的精神追求，但从少数民族审美实践来看，这一点需要具体分析。从人类审美历史来看，审美实践的突破性发展在于它的独立化，需要有职业化，使审美活动在实践的基础上有一个独立发展的空间。由此看来，我国少数民族审美实践是处在非职业化的阶段，他们的审美文化产品具有功利的深刻烙印。对此，我们不能用先进与落后的标准去衡量少数民族审美艺术资源。但在理论上需要清楚地认识到，我国少数民族审美资源的原生性正是其最突出的特点。从某种意义上说，它们是人类审美实践的活化石，需要大力研究、开发和利用。(二)地域性我国少数民族从地理分布上来看，呈现为大杂居小聚居的分布格局，且大多居住在中国版图的边陲地带。由于其分布的自然地理条件的限制，各少数民族之间、少数民族与汉族之间，在文化艺术审美资源的占有上和审美实践上呈现出鲜明的地域性。主要体现在三个方面:一是少数民族的审美文化反映所在地域的自然环境特色。我国少数民族居住条件差异较大，有高山，也有平原;有草原，也有丘陵和水域。蒙古族的长调、苗族的山歌等等都深刻地反映了广漠草原和崎岖丘陵等不同的自然环境。二是少数民族的审美文化反映了独特的生产方式。少数民族的生产方式是其审美活动的核心内容，土家族的农耕生产方式只能孕育出摆手舞，而不可能产生反映海洋文明的渔猎工艺。三是少数民族的审美文化反映了浓厚的乡土气息。一定的自然条件、生产方式只能产生相应的生活方式、生活习俗。侗族大歌和维吾尔族的木卡姆等等，它们反映了侗族和维吾尔族各自不同的生活方式和风俗习惯，从而打上地域文化的深刻烙印。(三)民族性少数民族的审美文化不是个别人的创造，而是全体民族成员世世代代审美实践的结晶，因而具有鲜明的民族性，这充分体现在三个方面:一是少数民族审美文化反映了本民族独特的发展历史。我国少数民族的发展经历了漫长的历程，作为对这种历程的反映，少数民族的审美文化是重要的载体。我国许多少数民族的文学、歌赋、音乐、舞蹈都对本民族的发展历史有充分的表现。二是少数民族审美文化反映了本民族的独特文化。民族文化包括许多方面，在狭义上主要是宗教、信仰、语言、文字以及风俗习惯、礼仪制度等等。少数民族的审美资源是和这些民族文化元素相互交融、共生共存的。我们不可能想象壮族的山歌用的是维吾尔语，也不可能想象朝鲜族的舞蹈表现的是对基督的虔诚。三是少数民族审美文化反映了本民族的民族精神。民族精神是一个民族的灵魂，也是各民族审美文化的主题。我国少数民族审美文化资源实际上就是展现各民族的民族精神的宝库。

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关键词：雍正；民族；多元一体；夷夏之辩

“中华民族多元一体格局”的观点，已被我国学术界达成共识。正如先生所言：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程中形成的。”［1］3清帝国作为中国历史上由少数民族统治的多民族国家，其雍正皇帝统治时期是我国的民族关系正在由局部到整体的“多元一体化”的渐进过程，并由此构成了我国民族关系演进过程中的一个重要阶段。

“华夷之辨”是儒家民族观的基本观点。《论语》记载“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，在这种“华夷之辨”思潮的影响之下，儒家人士比较注重礼仪和习俗。而从我国历史上的商朝以后，华夏居中、夷狄居四方的格局就已经基本形成。在相对聚集的小环境之中，也逐渐形成了各民族不同的经济和文化特征。

历代中央封建王朝皆以统一“天下”为己任，在对待周边边疆地区的少数民族时，尊奉儒家传统的“华夷之辨”，即以文化本位的思想来对待他们。当封建王朝中央政权的特别强盛时侯，以“用夏变夷”，“修文德以来远人”，大力推广更为进步的礼仪制度和农业生产技术，有效的提升了少数民族的政权和地方首领向中央政权的向心力和凝聚力。而在中央王朝衰落的时候，经常以“华夷之别”的观念来抵制边疆游牧民族的侵袭和骚扰。

清朝立国之初，在与明朝进行军事较量的主战场之外，实际已揭开了关于“华夷之辩”和“夷狄”统治中国合法性思想交锋的序幕。如何在思想理论上战胜“华夷之辩”，确立“夷狄”统治中国的合法性，已经成为清朝皇帝面临的严峻挑战之一。清朝政府针对不同地区的生活方式和生活习俗等方面的差异，实施了针对性的民族宗教政策。

为了树立正统王朝的形象，清政府必须正视传统的“华夷之辩”的思想观念，于是便公开尊孔和推崇儒学。康熙帝时更是以“新儒学的理学和心学来治理国家”，使程朱理学成为官方学术。其中，康熙皇帝力求用理学的君臣关系驳斥“华夷之辩”，充分肯定清朝统治者的“正统”地位。

在胜利地推进国家大一统伟业的同时，雍正皇帝不失时机地对儒家思想体系的“华夷之辩”命题和正统论进行了意义深远的论战。雍正皇帝从理论上系统地阐述了自己的大一统观并编辑成《大义觉迷录》一书，书中针对“满清入主中原君临天下，是否符合正统之道？岂可再以华夷中外而分论？”［2］1、“到底是中华之外，四面皆是夷狄呢？还是天下一家，万物一源呢？”［2］122做出系统性的回答。强调所谓的华夷只是地域的不同而已，“本朝之为满洲，犹中国之有籍贯”，“夫天眷帝德，以为保定，朕惟兢兢业业，夙夜基命，则自蒙上天嘉佑，历世永享太平，为内外一家之主。”［2］50强调华夷一家，强调“有德者可得天下大统”，主张四海之内共尊一君。清朝统治者认为，凡“大一统”政权，无论何种民族建立，用何种方式建立，都应该被视为正统。对此，刘正寅教授认为该观点全面剔除了传统正统观中的民族偏见成分，形成以推崇“大一统”政权为核心、以政权继承关系为主线、取消华夷之别为特征的正统论，使之更有利于政治统治和思想控制。［3］

通过分析雍正的《大义觉迷录》，“雍正提出了不同于儒家传统华夷之辨的民族思想，认为‘本朝之为满州，犹中国之有籍贯’，满汉是一体的。对人的看法、评价应以五伦为准则，‘惟有德者可为天下君’，华夷都是一家人，不应‘妄生此疆彼界之分’、“此天下一家，万物一体，自古迄今，万世不易之常经。”这是清代成功的民族政策的理论总结，是中国各民族几千年政治、经济、文化交流日益密切在思想领域里的反映，所以，《大义觉迷录》是满族统治者留给后世的一份宝贵的精神财富。如果从世界发展的宏观角度评价，还会感到它具有积极的政治意义。［4］此外，雍正皇帝也继承了我国传统的民族思想中以“文明”、“礼仪”辨夷夏的先进因素，进一步提出对少数民族君主正确评价、尊重少数民族习俗以及在处理民族关系上应以诚相待等开明的民族观。［5］

虽然雍正皇帝分析的这些原因并不是夷夏之辩产生的根本原因，但这些论述却反映了雍正的“大一统”思想，只不过他的“大一统”思想的含义首先是封建王朝的一统，然后才是在此基础上的民族一统。从理论和实践上讲，雍正皇帝的一统思想更具有可操作性，因为没有王朝(即国家)的一统就不可能有真正意义上的民族一统。以“文化”论夷夏及“大一统”的观点虽然并不是雍正的独创，但以一个“少数民族统治者的身份”谈论这一问题却是有其独到之处的，它为我国各少数民族之间的融合和统一指明了一个可能的通道。

雍正皇帝曾宣称：“我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有更殊视？而中外臣民，既共奉我朝以为君，则所以归诚效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心。此揆之天道，验之人理，海隅日出之乡，普天率土之众，莫不知大一统之在我朝。”［2］2并深入阐述了“中国一统”的理论观点：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎·至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉”。［6］

正是由于民族一体思想的不断深入民心，才使中华民族在历史的发展过程中，表现出兼容并蓄的特征。清朝也成为一个民族众多、政权稳定、经济繁荣的统一的国家。

清朝时期是中华民族和中华文化“多元一体”的总结时期。中国边疆地区的多民族分布格局和文化类型的形成是中华民族和文化形成的一个缩影。理解中华民族多元一体理论，只强调中华民族的一体性，忽视了各民族客观地存在的不同特点、民族意识和民族利益，或只强调中华各民族都是具有不同特点、民族意识、民族利益的单一民族，而忽视了中华民族的一体性和中华民族的共同利益，都是片面的。［1］ 351

先生所陈述的“中华民族多元一体”理论，是在总结历史发展和各民族关系发展的演变而产生出来的。中国在其漫长的历史发展过程中，“大一统”观念早已深入人心，对中国历代中央政府边疆民族政策的制定发挥着至关重要的作用，同时也形成了一种强大的向心力和凝聚力。（作者单位：新疆大学人文学院）

参考文献：

［1］ .中华民族多元一体格局［M］.北京:中央民族大学出版社,1999.

［2］ 张万钧,薛予生.大义觉迷录［M］.北京:中国城市出版社,1999.

［3］ 刘正寅.试论中华民族整体观念的形成与发展［J］.民族研究,2000(6):76.

［4］ 何晓芳.论雍正的《大义觉迷录》及其民族思想［J］.满族研究,1986(2):51.