巴蜀文化论文十篇

巴蜀文化论文篇1

【关键词】巴蜀文化；认同；互动；发展

一、总体认知：同根同源

巴、蜀历史源远流长。上古时代，巴蜀是两个奴隶制部族联盟的称谓。在战国前，巴与蜀是分称的。“巴”，大虫也，或曰“吞食大象的巨蟒”，中心区域为重庆、川东及鄂西地区，涵盖陕南、汉中、黔中和湘西等地；“蜀”的古义为“葵中之蚕”，葵者，桑也。中心区域涵盖四川盆地中西部平原。由此可见，巴蜀的核心区域即为今天的重庆市和四川省。秦朝时期，巴蜀在政治、经济、文化方面联系十分紧密（战国时秦国兼并巴、蜀后，置蜀郡、巴郡，汉朝时候称巴郡为江州，汉武帝分天下为十三州，在蜀地置益州，三国时统称为益州）。从《战国策》到《史记》以及后代的典籍，巴蜀并称不绝于史书。故有巴山蜀水的习称。巴的进取与蜀的兼容在秦汉时合二为一，秦汉以后巴蜀文化逐渐融入中原文化。

二、阶段罅隙：制约发展

有人说中国城市里有很多对“欢喜冤家”，北京上海；深圳广州；成都重庆。成渝之争历来已久，在重庆直辖前，成渝两地的人就有罅隙。成都人养尊处优，自给自足，不太在意外地朋友，在重庆人看来，体现在行为上就是不好客；重庆人热情好客，哪怕身上身无分文也要践诺；成都处处见历史文化遗迹，文化氛围浓厚，重庆历史遗迹不少，保留、打造却显粗糙......两地的竞争伴随政治、经济和文化的发展而不断升级。自从1997年6月18日重庆直辖市正式挂牌以来。重庆迎来的新的发展机遇，发生了巨大的变化。2007年，重庆成为全国统筹城乡综合配套改革试验区，成为中国西部最大的工商业城市和中国西部唯一集水陆空运输方式为一体的交通枢纽城市，也是“政治局委员级别”的城市。“两江新区”成为部级新区后，获得中央财政的大力支持，固定资产投资爆发式增长。

三、增强文化认同，激发发展内动力，实现川渝互动发展

子曰：“君子和而不同。”同处于四川盆地的川渝儿女应该有开放的心态，在尊重、包容中寻求和谐。巴蜀文化同根同源，但因为地理位置、自然环境的不同，又有差别。成都地处平原，得益于都江堰的灌溉，历来富庶，人民生活富足幸福，喜好清闲、温文尔雅；重庆多山富水，天气潮湿，人们喜欢麻辣，故性情多火辣外向，民风豪放。求同存异，以不齐而齐之，才是大同。

3.1政府搭建交流平台，两地取长补短

2012年12月，在广东考察工作时说，我们决不可抛弃中华民族的优秀文化传统，恰恰相反，我们要很好传承和弘扬，因为这是我们民族的“根”和“魂”，丢了这个“根”和“魂”，就没有根基了。2014年，主持中央政治局集体学习时又强调“要深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值”。

3.2合力打造文化品牌，推动文化产业发展

两地文化部门在成立川渝文化交流协调小组的基础上，整合两地优秀文化资源，开展经常性互访活动。以市场为纽带，共同打造一批地域特色鲜明、在国内外具有较大影响力的品牌文化项目。

3.2.1以川剧传承为例

培育文化市场。川剧是成渝两地的文化精粹，在三百多年的巴蜀风情的熏陶下，形成了幽默、风趣、灵动的艺术风格，但因为推广、宣传不够，很多年轻人听不懂，所以受众不多，市场自然不景气。成都市川剧院常务副院长陈巧茹在这方面做了许多努力。她除了每年的演出任务外，还自己成立了一个工作室，实行项目制，一个项目组建一个团队，两年精心打造一台戏，《马前泼水》、《尘埃落定》就是在这种制度下完成的精品。她还创办了川剧摄影――“镜缘影坊”工作室，举办川剧体验性雅集，宣传川剧历史，讲解川剧知识，举办川剧摄影展，市民通过这些方式了解、体验、欣赏川剧艺术。她身体力行，走入中小学、大学校园、社区，给学生和市民们讲解川剧艺术欣赏，市民对川剧艺术从不了解到熟悉，从不感兴趣到喜欢，渐渐地爱上了川剧。由此可见市民的欣赏水平也是可以培养的，久而久之，川剧便会从高高的殿堂走入民间，川剧艺术也会逐渐大众化、平民化。陈巧茹不但在四川享有盛名，她还多次以她主演的剧目到西欧各国及香港地区演出，为川剧赢得了国际盛誉。

重庆也可以借鉴此方法，通过各种形式让更多的人了解传统文化，让更多的人能与古老的传统艺术对话，找到自己的文化基因和精神家园。

倒逼文化产出。一是川剧人才培养。这不是一朝一夕的事，需要有一个长期、持久的过程，我们应该吸取的惨痛教训，很多川剧艺术家放弃表演，有的下海经商，有的转行教书、演电影、电视剧、唱流行歌曲，让川剧这门地方剧种几乎消逝。目前紧要的是从娃娃抓起，去掉功利的东西，站在为民族文化遗产继绝传薪的高度去发现人才、培养人才；二是川剧剧目的创作与储备。川剧跟其他许多地方剧种一样，许多剧目来源于传统。随着社会的不断进步与发展，在传承的基础上如何创新一直是困扰川剧艺人的问题。成渝两地川剧艺术家结成联盟，共同探讨、共谋发展。

3.2.2从川剧传承发散到其他文化领域发展

实现错位发展。两地每年定期就两地公共文化服务体系建设、艺术创业与生产、文化产业发展、文化体制改革、文化遗产保护、传统文化传播等方面开展经验交流。在艺术创作与生产方面，成渝两地的作家互动交流，深入挖掘创作素材，拓展创作题材，创作出既有地方特色又有思想高度、世界眼光的作品；在文化产业方面，宣传部、文广新局出台相应的政策，鼓励相关人员大胆改革，做大做强文化产业，引领社会主义核心价值观。突出特色，错位发展；在文化遗产保护方面，可抛开地域成见，虚心学习做得好的经验。在城市建设开发中不轻易破坏古建筑，同时还要善于留有余地，为未来留下一些空白，为历史留下一些怀想，为乡亲留下一些乡愁。通过共同努力实现合作共赢。

参考文献：

巴蜀文化论文篇2

继在汉代形成发展的高潮,巴蜀哲学经历了由蜀汉至隋唐五代在流传兼容中演进的发展阶段。在一定意义上可以讲,三国、两晋、南北朝、隋唐、五代时期是巴蜀哲学由兼融儒、道向兼融三教、融会诸家发展的重要时期。蜀汉时期,巴蜀儒学体现为迁蜀儒士与土着儒士并隆,传统今文经学与荆州传入的古文经学并兴。这一时期,学术巨变,今文经学渐次让位于古文经学,而巴蜀今文经学仍然兴盛,尤以图谶、灾异名,对当时的学术政治产生了重要影响。今文经学仍有较大的势力。迁蜀儒士弘扬古文经学,又将儒家与兵家相结合,具有经世致用的特色。两晋南北朝时期,巴蜀经学向多元化方向演进。南北朝时期,巴蜀经学衰落,道教沿续汉末三国时天师道,向上层化方向发展。自张鲁投降曹操而北迁后,继任的第四代天师张盛前往江西龙虎山传教,留在巴蜀的有阳平、鹿堂、鹤鸣三大治的祭酒,同时又在各地逐渐产生了一批脱离三大治而自行传道的道教徒。其中最引人注目的有陈瑞天师道、范长生天师道和李八百李家道。这时道教中又有哲学思想的新阐发。如范长生对卦变、升降、卦气等传统易学思想进行新阐释,在卦变系统化和条理化方面做出了贡献。巴蜀哲学的演变进入隋唐,产生了以蜀人李荣、王玄览为代表的道教“重玄”哲学,对道教义理化做出了重要贡献,使道教哲学日趋精微。李荣、王玄览既是此时期巴蜀地区出现的着名的重玄学大师,也是全国一流的重玄学者。李荣与佛教徒有过激烈的论辩,却又主张佛道会通,并通过借鉴吸收佛学思想,着《道德真经注》,极力阐发重玄思想,与成玄英一道,共同推进了道教思想的重玄学化。王玄览撰《老经口诀》、《老子注》,门人纂集《玄珠录》,更为深入地融会佛道二教思想,大量使用佛学思想语言,使其重玄思想充满了佛学的味道。唐中后期资州着名易学家李鼎祚撰《周易集解》一书,以象数为主,适当采集义理易学,体现了其象数、义理兼重的意蕴。其易学哲学兼重天道、人事,而尤契于玄学,赞同道家无为而治的思想,比较尊重易学旧传统。巴蜀佛教在晋以后逐渐兴盛起来。随着巴蜀与中原、江南的联系和交流进一步加强,巴蜀佛学在唐朝取得了长足的发展,南北交融、综合三教的色彩日益明显。这一时期,巴蜀地区禅教颇盛,巴蜀在当时禅宗八家中独占五家,只有北秀、牛头、石头三派于蜀中无传,可见在全国禅宗力量中,巴蜀最为雄厚。隋唐时期,巴蜀佛学大师马祖道一、宗密二人的佛学理论与佛教哲学集中体现了巴蜀哲学在唐代的进一步演进,它不仅在蜀地,而且在全国都产生了重要影响。唐代汉州什邡县马祖道一深入阐释自心是佛,独创四层次接引法,提出任心为修等思想。在佛教理论、教育方法、典籍文献、寺院寺规等方面均作了革新,全面确立禅宗“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”的风格,从而真正地实现了佛教中国化。唐代果州西充宗密则提出教禅与三教“和会”之论,多角度阐释真心本体等。他总结、综汇了各宗思想,其佛教哲学以融会为突出特色。宗密作为唐代佛教的理论大师,他集隋唐佛学理论之大成,其思想代表了中国佛家思想的高峰。宗密显然已有从宗教折入于哲学的倾向。其宗教哲学思想承前启后,在本体论、心性论、修养论等方面对宋明理学也产生了深刻影响。唐代巴蜀哲学不仅在融会儒释道方面做出杰出贡献,而且以赵蕤《长短经》为代表,在综汇诸子百家、折衷于儒方面贡献突出,形成了奇正相生、文质互变、长于变通,而立足于儒学之正的哲学风貌。五代时期的巴蜀哲学呈现出儒佛道三教均得到流传演变的趋势。五代前后蜀统治下的四川相对安定,基本上保持了唐代以来的承平。前后蜀统治者重视学术,兴建学校,开科取士。后蜀宰相毋昭裔更刊刻石经,称《蜀石经》,对儒学的发展做出了重要贡献。杜光庭长期居蜀,在道教斋仪、文献、哲学理论的集成与提升等方面傲视百代,极大地推进了巴蜀道教哲学的发展。如上所述,蜀汉至隋唐五代,巴蜀哲学儒、释、道三教交融、诸子百家综汇,体现了其多元会通,兼容开放的特色,其中以宗密、马祖道一为代表的佛教哲学,以及以李荣、王玄览、杜光庭为代表的道教哲学,以李鼎祚、赵蕤为代表的儒家哲学影响甚大,体现为蜀汉至隋唐五代巴蜀哲学思想在流传演进中崛起,为促进中国哲学的持续发展做出了重要贡献。

两宋巴蜀哲学发展形成高潮

两宋时期巴蜀哲学进入发展的高潮。其时,与全国学术发展的潮流相适应,重义理的宋学逐步取代重训诂的汉学而居于学术发展的主导地位。由儒释道三教鼎立到三教融合,巴蜀哲学和宋代蜀学也走过了诸学并起,而进一步发展为以儒为主,吸取佛、道,由汉学向宋学、由重训诂考释向重义理,进而到重思辨性的哲理的转型的道路。并且,蜀、洛融合,理学至南宋中后期逐渐成为巴蜀哲学与蜀学发展的主要趋势。①从北宋初到北宋中叶,宋代蜀学的发展呈现出一个诸学并起的局面,诸学并进的主流仍然是儒学。这一时期的巴蜀哲学呈现出融会各家,杂用佛老,重视儒学,提倡义理,讲求伦理的治学实践和思想现状,这为宋代巴蜀哲学的进一步发展提供了多元的思想环境和文化背景。②在经历学统四起,杂用诸家的演变过程中,与全国性的理学思潮的兴起相适应,理学也在宋代巴蜀地区悄然兴起。宋初陈抟在四川游访,他继承象数学之传统,且把黄老清静无为思想、儒家修养、道教修炼方术及佛教禅观熔为一炉。其后,着名理学家周敦颐入蜀活动,教授学者,促进了宋代巴蜀理学的兴起。此外,程氏父子入蜀活动,尤其是北宋理学的代表人物程颐两度入蜀,在蜀着书立说,撰理学及义理易学的代表着作《伊川易传》于蜀地涪州,传道授业,产生了重要影响,直接促进和推动了宋学的兴起与发展。宋代巴蜀哲学的发展与三苏蜀学有密切关系,不仅二程洛学在其形成和发展的过程中与三苏蜀学有着相互交往的关系,二者存在着相同相异之处,在相互辩难中促进了各自学术的发展,而且理学与蜀学的相互关系也影响了北宋以来巴蜀哲学的演进和发展。三苏蜀学在哲学上有较高造诣,这主要体现在三苏提出道本论宇宙观、善恶非性的人性论和阴阳相资的辩证法思想等方面,客观地对宋代巴蜀哲学产生了重要影响。周敦颐、程颐在蜀的学术活动和讲学、着述,就直接体现为宋代巴蜀理学的一部分,并通过程颐的蜀中弟子谯定、谢湜等影响了巴蜀理学;程颐的着名弟子尹焞也入蜀活动、讲学,传播程颐的理 学和易学思想,扩大了其在巴蜀的影响。此外,程颐的蜀中后学张浚、李石等也继承、传播了二程的学说,为南宋巴蜀理学的大发展起到了承上启下的作用。与北宋时理学在巴蜀悄然兴起相联系,宋代蜀学出现了三教融合的思想倾向。蜀学与儒释道三教联系紧密。三苏蜀学儒佛道三教融通合一的学风与北宋宰相张商英三教“鼎足之不可缺一”〔1〕的思想相互映衬,体现了北宋时期巴蜀哲学的一个特点,并在一定程度上反映了整个中国哲学在当时的一个走向。继北宋时期蜀学和理学等各派学术的发展,巴蜀哲学至南宋发展到一个高潮,这主要体现在:南宋时与朱熹齐名的着名蜀籍理学家张栻通过与朱熹等的交往和辩难,在中国哲学史上首次提出“心主性情”〔2〕的命题及其他重要思想,对理学的理论建构及促进宋学之集大成者朱熹思想的确立与成熟,产生了重要影响。张栻讲学于湖湘,蜀人多从之。不少蜀中学者从学张栻后,又回到巴蜀讲学,传播了张栻的理学思想,在这个过程中,也促进了宋学的进一步发展和流传。此外,朱熹的蜀籍高足度正不仅通过入闽求学于朱熹数月,努力弘扬周敦颐、二程、邵雍、张栻、朱熹等人的理学,而且亲撰《周敦颐年谱》,在蜀中大力宣扬理学,扩大了理学的影响。度正并发挥改造朱熹的思想,提出更具包容性的道统论,充分肯定汉唐诸儒在传儒家圣人之道及经典传授过程中的作用,指出汉儒所传《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等经典,皆出自于孔子,由于他们的传授,使得“孔子之书赖之以存”,而韩愈、柳宗元则“驾两汉而追三代者”〔3〕,使圣人之道得以流传。着名理学家魏了翁继承并发展了张栻、朱熹的思想,在四川创办当时藏书为全国书院之最(达十万卷)的着名的鹤山书院,在巴蜀大力传播理学,扩大了理学的社会影响。他在朱熹、陆九渊之后不停留于朱学,折衷朱陆,而又倾向于心学,预示着理学及整个学术发展的趋向;魏了翁一再上疏,为周敦颐、程颢、程颐三人请谥,为确立理学正统地位发挥了重要作用。魏了翁提出了超越朱学,通过原典求得活精神,“不欲于卖花担上看桃李,须树头枝底方见活精神”〔4〕;重视事功,“欲以振天下趋事赴功之心”〔5〕;肯定人欲有善的一面,“欲虽人之所有,然欲有善、不善存焉”〔6〕等一系列有价值的思想,促进了宋代学术和巴蜀理学的发展与创新。魏了翁具有调和蜀、洛的倾向,而与正统理学家排斥三苏蜀学有所不同。从而集宋代蜀学及巴蜀理学之大成。以上巴蜀理学的代表人物张栻、度正、魏了翁等的学术思想和学术活动不仅促进了南宋理学的大发展,而且其精致的思辨性哲理也使两宋巴蜀哲学得到长足的发展,使得整个巴蜀哲学在宋展到一个新的高度,也就为促进宋代中国哲学的大发展做出了重要贡献。

元明清巴蜀哲学对理学的批判性自我反省

元明清时期巴蜀哲学在对理学的批判中自我反省,继续得到流传演变和发展。作为官方哲学和社会意识形态指导思想的理学,随着流弊日显,遭到了人们的批判,而提倡经世致用、思想启蒙、批判专制、重考据训诂,巴蜀哲学逐渐向融贯博通,提倡实事、崇实黜虚,通经致用,批评理学流弊,肯定,重视人情,提倡理欲结合,重视事功和功利,批判封建专制主义等方向转型。并为近现代巴蜀哲学的进一步发展打下了坚实的基础。元代思想家虞集一方面崇道宗朱,表彰和传播巴蜀理学和魏了翁之学。另一方面又不囿于朱陆之争,而重视心学,预示着学术发展的趋向。虞集还融通三教,“博涉于百氏”〔7〕,这是他对宋元以来各派学说流传发展的总结和综合,也是对理学排他性流弊的批评,集中体现了元代学术所具有的融通、包容之特色。明代巴蜀着名学者杨慎和巴蜀隐士来知德均对理学提出了批评和疑辨,并重视和提倡实学,体现了巴蜀哲学的发展趋向。杨慎是明代中期独具新风的思想家,在当时宋明理学居于统治地位的时代,他对正宗的程朱理学和后起的王阳明心学展开了尖锐的批判。并在批判中,大力主张对古文的考证与研究,恢复两汉经学的考证方法,提倡一种多闻、多见、尚博、尚实、重传注疏释的学风。为纠正理学流弊,促进学风的转向做出了贡献,这对于打破当时学术界的旧传统、旧思想,对于以后的“经世致用”之学和考据学的兴起和发展,都产生了一定的重要影响。着名隐士学者来知德对宋明理学既有批评和疑辨,亦有所肯定,总的来讲是以孔子为源头,而对理学的超越。来知德强调继承发扬孔子思想,并贯彻到躬行实践中,认为言行一致,躬行践履就是“实学”。并以气本论批评了朱熹的理本论和太极论。来知德并提出自己独特的“舍象不可以言易”,假象以寓理,“理寓于象数之中”的易学思想和“太极不过阴阳之浑沦”〔8〕的观点,错综取象以注《易》,用象数释义理,对《周易》予以新解,发展了传统易学。明清之际的费密和唐甄都是巴蜀哲学史上的着名思想家,在全国也有重要影响。费密提出“中实之道”的思想,成为当时实学思潮的重要组成部分,体现了明清之际的时代精神。费密主张“欲不可禁”,也不可纵,批评“专取义理”而压制人欲的倾向。他的弘道论别具特色,主要是提出了帝王统道的“道脉谱论”,以代替理学以儒生统道的道统论;并提出“舍经无所谓圣人之道”的思想,主张不受宋儒说经的束缚,从汉唐诸儒对儒家经典的注疏中求得圣门本旨。由此尊崇汉儒,重视训诂注疏,开清朝汉学之风气,给后来的汉学复兴以重要影响。唐甄提出“凡为帝王者皆贼也”〔9〕的思想,其对封建帝王专制主义的批判,在全国产生了很大的影响,是其思想的一大亮点;唐甄在治学中,重视事功,批评程朱理学,主张道不离欲,把道德原则建立在实事实功和客观物质欲望的基础上。其对理学的批判,反映了时代的变迁和社会风尚的转移,由重道德自律转向事功之学和关注人生日用。唐甄并提出心为本,经为末,五经不过是明心之助,四书重于五经的思想,而具有自己的特色。这些方面体现了唐甄的社会批判、启蒙和实学、心本经末的思想,而在当时的思想界和巴蜀哲学史上占有重要位置。清中叶着名思想家刘沅的学术思想集中反映了那个时代蜀学的面貌。其对理学的扬弃,对三教的融合,对经学的“恒解”,既具时代精神,又呈现个人特质。由此表现出既与理学、清代汉学不同,并对二者提出批评,又不完全舍弃,确有自己独到的见解和深厚的理论积淀。刘沅创造性地提出先天、后天说,这是对理学的扬弃和发展。刘沅不仅批评理学流弊,这是他思想日新的表现而具有时代性,而且在对理学批评和扬弃的基础上,也予以继承发展,并非一味反对。刘沅重视人情,又以天理为指导,是在价值观上一定程度认同于理学的表现。刘沅对理学的经学观也基本认同和肯定,在这个过程中他阐发自己的新思想。同时,不论自觉与否,刘沅都不能完全摆脱一代学术思潮理学对他深刻影响,客观上对理学有所承袭和发展,使之具有了新的时代特色。

近现代巴蜀哲学在批判传统中走向

兴盛而具有新时代特点近现代巴蜀哲学思想发展的脉络是在批判传统中经过转型走向兴盛。鸦片战争以来,中国社会发生了深刻变动,西方列强利用坚船利炮打开了中国的大门,使有古老传统的中国一步步地沦为半封建半殖民地社会,中华民族遭受到前所未有的劫难和掠夺。先进的巴蜀有识之士为了救亡图存,一方面学习和借鉴西方的先进思想文化,寻求救国救民的道理;另一方面批判继承传统的思想文化观念,并且提出自己的新思想,使巴蜀哲学得以转型和兴盛。最终实现马克思主义的中国化,为巴蜀地区社会文化和哲学发展指明了方向。廖平的经学思想包含着对封建主义的批判,他在经学二变中提出“尊今抑古”的思想,认为古文经学乃刘歆等所伪造,并认为孔子“微言大义”的真谛是托古改制。这两点见解的政治意义要大于它的学术价值。古文经学在历史上长期占统治地位,也是清王朝专制统治的重要理论基础,一旦被廖平宣布为伪造,这对打破两千年来无人敢疑、无人敢违的旧传统,把人们的思想从禁锢中解放出来,具有思想启蒙的积极意义。廖平根据时代的要求,强调托古改制,因时救弊,具有重要政治意义。主要是借孔子这个历史权威来表达改革现实社会的政治主题。出生巴蜀的青年才俊以极大的热忱接受新思想,以强烈的历史责任感积极投身到变法革新的运动之中。有的走出巴蜀之地,到全国政治文化的中心学习先进思想和参加革新斗争,甚至远涉日本等地留学,这其中包括涌现出来在中国近代史上有着重要影响的三位重要人士:被称为“六君子”之一的变法志士杨锐,有清末“新学巨子”之称的维新改良思想家宋育仁,以及被喻为“革命军中马前卒”的民主革命者邹容。他们都接受了西方民主、自由、法制、进化等新思想,为中国的社会革新做出了积极的贡献。邹容撰《革命军》,集中 体现了他反封建专制制度和他的自由、民主、革命等思想。吴虞以西方平等观与法治思想批判儒家礼教,以西方三权分立与学术自由思想批儒家专制主义,以西方独立、自由、平等观批判儒家孝本论,以西方男女平等思想批判儒家男尊女卑论,在当时产生了重要影响。我们以辩证方法和历史唯物论观点以及现代阐释学的原理,审视吴虞对孔孟之道或儒学的批判就可以看出,其批判是合理性和局限性并存,而不应作片面的理解。郭沫若通过对孔子思想批判的反思,得出了与批判者不同的结论。他认为孔子的立场是顺乎时代潮流与同情人民解放的,孔子大体上是代表人民利益的,孔子的“仁”是人道精神,孔子主张开发民智,孔子所讲之“命”是自然界的必然性,从而对孔子思想做出肯定性的价值评价。但郭沫若坚决反对宣扬复古思想。蒙文通以理气分合的哲学观批评朱熹、王阳明;认为陆象山得到了思孟学派的真传。而且他在服膺列宁哲学后对理学有了新的评价,具有调和程朱理学与陆王心学的倾向;并肯定罗钦顺等的气本论,批评“先天论”,契心于陈乾初、王船山的“发展论”。不管蒙文通思想如何变化,他对孔孟思想的推崇却是一贯的。巴蜀现代新儒家代表人物贺麟和唐君毅均是我国学贯中西的着名哲学家。贺麟在文化哲学观上,不仅有选择性地批判西学,同时主张复兴中国文化必须学习西方的近现代科学、民主等先进思想,特别是提出了复兴儒家文化,必须与西方文化融通,主张大规模地、无选择地输入西洋文化学术,以西方的哲学、宗教、艺术来发挥、充实和发扬中国的学术思想文化,而且在本体论、伦理道德观、认识论等方面都有自己的创见,在西方哲学的翻译、介绍以及研究等方面做出了重要贡献。唐君毅构建起了一个关于哲学、道德、文化思想的庞大理论体系。它是以中国传统的人文精神,包括以儒家的心性哲学、伦理道德等为根基,融合中西印文化而成。在文化意识方面,唐君毅有着他自己的生命体验和开拓性的创新。就整体而言,巴蜀近现代哲学思想是中国近现代哲学的重要组成部分。其产生、发展与全国近现代哲学的产生与发展是基本同步的。其主要表现于:除实证论之外,几乎所有的中国近现代思想无不在巴蜀哲学家或思想家那里体现出来。与此同时,巴蜀近现代哲学还具有自己的特质和新时代的特点。这主要表现在:一是黑格尔哲学、新黑格尔主义研究成就突出;二是现代新儒家思想凸显;三是中西哲学思想融会贯通;四是批判孔孟之道方面涌现出了在全国有较大影响的学者,这就是吴虞先生。巴蜀近现代哲学思想的发展是一个先经学哲学,再政治哲学,后理论哲学(凸显哲学的学术性)的过程。这即是巴蜀近现代哲学发展的内在逻辑。的爆发,各种西方思想纷至沓来,马列主义也被介绍进来,在近现代巴蜀大地得到了广泛传播。1919年夏天,从日本留学归来的王右木在成都成立了马克思读书会,马列主义开始在巴蜀传播。抗日文化主将、马列主义者郭沫若运用马列主义思想对先秦诸子哲学思想进行考察批判,并且运用辩证唯物论、历史唯物论的方法研究历史、文学、戏剧等,均取得了丰硕的成果而影响深远。在中国共产党领导的新民主主义革命和中国特色社会主义建设的伟大实践中,创立了中国化的马克思主义,并且在巴蜀之地得到了广泛的传播,成为巴蜀地区革命和建设的指导思想。

巴蜀文化论文篇3

〔关键词〕巴蜀哲学；发展脉络；影响；贡献；地位

〔中图分类号〕B2〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2013）02-0115-07

〔基金项目〕四川省繁荣发展哲学社会科学协调小组重点项目“巴蜀文化通史·哲学思想卷”（2007编12号）；国家社会科学基金项目“蜀学与经学研究”（11BZX044）

〔作者简介〕蔡方鹿，四川师范大学政教学院教授，四川成都610066；

刘俊哲，西南民族大学政治学院教授，四川成都610041；

金生杨，西华师范大学历史文化学院教授，四川南充637002。在巴蜀哲学史上，历代杰出人物辈出，他们的哲学理论和思想观点体现了各个时代思潮的丰富内涵，各自为不同时期的中国哲学的发展做出了贡献。

作为地域性思想文化的巴蜀哲学是整个中国哲学的有机组成部分，并以其自身的特点，深刻影响了其他地区的哲学思想，乃至它在某个时期的哲学思想对全国哲学的发展具有全局性的重大影响，从而为整个中国哲学的持续发展做出了重要贡献，在中国哲学史上占有重要地位，而这又是通过巴蜀哲学不断丰富发展的脉络体现出来的。

一、汉代巴蜀哲学的崛起

虽然先秦时期巴蜀哲学与齐鲁、荆楚等地哲学相比，发展较为缓慢，尚未出现有全国影响的人物和学派。但蜀地学术经过蚕丛、伯灌、鱼凫、杜宇、开明、秦等重要历史时期，形成了鲜明的蜀地学术风尚。经西汉文翁化蜀，巴蜀文化逐渐融汇入中华文化之中，而“蜀学”得以真正兴起。此后，严遵（严君平）、扬雄挺立其中，而大批经学大师倡明儒道，使巴蜀哲学进入到首次繁荣时期。此时期的巴蜀哲学是黄老道家与儒家今文经学、谶纬神学的繁荣，是黄老学与儒学相结合的重要时期，流传至今的重要代表作品《道德指归》（亦称《老子指归》）、《太玄经》、《法言》都带有这样的特色。

巴蜀哲学与蜀学密不可分，经文翁兴学化蜀，引入儒家经学，而兴盛起来。文翁化蜀对巴蜀哲学和思想文化产生了重要影响。文翁主张民为邦本，先富后教；确立教化为先的观念；积极学习中原文化，教授巴蜀；崇儒重法，注重吏治等等，这对巴蜀乃至对全国也产生了深远影响。

文翁化蜀后，巴蜀文风大盛，两汉时期，巴蜀地区出现了如杨终等一大批全国一流的经学大师。汉代的巴蜀经学，主要是今文经学盛行，图谶、术数学依附而行，也十分显著，至于古文经学则较为冷落。从学术传承上看，巴蜀经学家主要以师授为主，他们或诣博士受经，返乡教授，或游历各地，拜师求学，或就蜀地郡县学，或就本地学者学习，而外来为官的蜀地郡守也多传播经学。这些经学活动家甚至形成网络式的经学传播、经学学系。两汉时期，巴蜀经学甚盛，巴蜀今文经学的繁荣主要体现在其所涉及内容遍及群经，以独研一经居多，如对今文易学、今文尚书学、今文诗学、今文春秋学、今文礼学的研习颇为盛行。两汉的巴蜀学者，也有不少兼通群经，尤其东汉，兼通者较多。

在巴蜀经学繁荣的基础上，产生了诸多学术派别。两汉时期的巴蜀，不仅经学兴盛，还往往子承父业，世代相传，如扬雄、翟酺、赵典、来敏、张皓、周舒、杨仲续等，都传其学于家人，形成了各经学派别，深深影响了两汉乃至三国、晋代的巴蜀经学。

与两汉巴蜀经学取得长足发展相关联，巴蜀哲学也有了新的变化。这主要表现在阴阳五行、灾异、图谶、术数学的盛行，儒家忠孝观念的加强等方面。从一个方面促进了巴蜀哲学的崛起。

汉代巴蜀哲学的发展也体现在严遵对道家思想的发展上。先秦时期的巴蜀盛行神仙学、道学思想，将此传统发扬光大而荣显于后世者，首先是成都严遵。严遵作《道德指归》，在继承先秦老庄思想、稷下学术、汉初黄老之学的基础上，对道家思想作了进一步阐发。严遵亦是汉代融会《易》《老》的重要代表人物，无论对老庄道家思想的发展，还是对易学的发展，都做出了重要贡献。其弟子扬雄拟《易》而作《太玄》，在融会《易》《老》方面更向前迈进了一步。

扬雄的哲学思想亦是巴蜀哲学在汉代崛起的重要表现。扬雄作为汉代具有不囿于今古文经学、谶纬神学而具独立思想的哲学家，在哲学领域建构起了以“玄”为本的哲学体系，对玄学的兴起有先导之功。他继承其师严遵，借鉴吸收了老庄之学，但又不失儒家立场，以孟子后继者自居，他既坚持儒家的伦理思想，又采用了道家的处世哲学，在人性论上又自出新意，提出“善恶混”的人性学说，融会儒道，自立新说。扬雄倡导三分法，分天地人三玄，又别分始中终、下中上、思福祸，赞赏“进而未极，往而未至，虚而未满”的玄道，去极端而倡中和，在哲学上尤有独特的贡献。扬雄的哲学具有重要的历史地位和深远的影响。

巴蜀哲学在汉代崛起的又一个重要表现即是影响中国哲学甚大的道教在东汉末产生于巴蜀鹤鸣山（在今四川省大邑县）。

二、蜀汉至隋唐五代巴蜀哲学在流传兼容中演进

继在汉代形成发展的高潮，巴蜀哲学经历了由蜀汉至隋唐五代在流传兼容中演进的发展阶段。在一定意义上可以讲，三国、两晋、南北朝、隋唐、五代时期是巴蜀哲学由兼融儒、道向兼融三教、融会诸家发展的重要时期。

蜀汉时期，巴蜀儒学体现为迁蜀儒士与土著儒士并隆，传统今文经学与荆州传入的古文经学并兴。这一时期，学术巨变，今文经学渐次让位于古文经学，而巴蜀今文经学仍然兴盛，尤以图谶、灾异名，对当时的学术政治产生了重要影响。今文经学仍有较大的势力。迁蜀儒士弘扬古文经学，又将儒家与兵家相结合，具有经世致用的特色。两晋南北朝时期，巴蜀经学向多元化方向演进。

南北朝时期，巴蜀经学衰落，道教沿续汉末三国时天师道，向上层化方向发展。自张鲁投降曹操而北迁后，继任的第四代天师张盛前往江西龙虎山传教，留在巴蜀的有阳平、鹿堂、鹤鸣三大治的祭酒，同时又在各地逐渐产生了一批脱离三大治而自行传道的道教徒。其中最引人注目的有陈瑞天师道、范长生天师道和李八百李家道。这时道教中又有哲学思想的新阐发。如范长生对卦变、升降、卦气等传统易学思想进行新阐释，在卦变系统化和条理化方面做出了贡献。

巴蜀哲学的演变进入隋唐，产生了以蜀人李荣、王玄览为代表的道教“重玄”哲学，对道教义理化做出了重要贡献，使道教哲学日趋精微。李荣、王玄览既是此时期巴蜀地区出现的著名的重玄学大师，也是全国一流的重玄学者。李荣与佛教徒有过激烈的论辩，却又主张佛道会通，并通过借鉴吸收佛学思想，著《道德真经注》，极力阐发重玄思想，与成玄英一道，共同推进了道教思想的重玄学化。王玄览撰《老经口诀》、《老子注》，门人纂集《玄珠录》，更为深入地融会佛道二教思想，大量使用佛学思想语言，使其重玄思想充满了佛学的味道。

唐中后期资州著名易学家李鼎祚撰《周易集解》一书，以象数为主，适当采集义理易学，体现了其象数、义理兼重的意蕴。其易学哲学兼重天道、人事，而尤契于玄学，赞同道家无为而治的思想，比较尊重易学旧传统。

巴蜀佛教在晋以后逐渐兴盛起来。随着巴蜀与中原、江南的联系和交流进一步加强，巴蜀佛学在唐朝取得了长足的发展，南北交融、综合三教的色彩日益明显。这一时期，巴蜀地区禅教颇盛，巴蜀在当时禅宗八家中独占五家，只有北秀、牛头、石头三派于蜀中无传，可见在全国禅宗力量中，巴蜀最为雄厚。

一、宗密二人的佛学理论与佛教哲学集中体现了巴蜀哲学在唐代的进一步演进，它不仅在蜀地，而且在全国都产生了重要影响。唐代汉州什邡县马祖道一深入阐释自心是佛，独创四层次接引法，提出任心为修等思想。在佛教理论、教育方法、典籍文献、寺院寺规等方面均作了革新，全面确立禅宗“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的风格，从而真正地实现了佛教中国化。唐代果州西充宗密则提出教禅与三教“和会”之论，多角度阐释真心本体等。他总结、综汇了各宗思想，其佛教哲学以融会为突出特色。宗密作为唐代佛教的理论大师，他集隋唐佛学理论之大成，其思想代表了中国佛家思想的高峰。宗密显然已有从宗教折入于哲学的倾向。其宗教哲学思想承前启后，在本体论、心性论、修养论等方面对宋明理学也产生了深刻影响。

唐代巴蜀哲学不仅在融会儒释道方面做出杰出贡献，而且以赵蕤《长短经》为代表，在综汇诸子百家、折衷于儒方面贡献突出，形成了奇正相生、文质互变、长于变通，而立足于儒学之正的哲学风貌。

五代时期的巴蜀哲学呈现出儒佛道三教均得到流传演变的趋势。五代前后蜀统治下的四川相对安定，基本上保持了唐代以来的承平。前后蜀统治者重视学术，兴建学校，开科取士。后蜀宰相毋昭裔更刊刻石经，称《蜀石经》，对儒学的发展做出了重要贡献。杜光庭长期居蜀，在道教斋仪、文献、哲学理论的集成与提升等方面傲视百代，极大地推进了巴蜀道教哲学的发展。

如上所述，蜀汉至隋唐五代，巴蜀哲学儒、释、道三教交融、诸子百家综汇，体现了其多元会通，兼容开放的特色，其中以宗密、马祖道一为代表的佛教哲学，以及以李荣、王玄览、杜光庭为代表的道教哲学，以李鼎祚、赵蕤为代表的儒家哲学影响甚大，体现为蜀汉至隋唐五代巴蜀哲学思想在流传演进中崛起，为促进中国哲学的持续发展做出了重要贡献。

三、两宋巴蜀哲学发展形成高潮

两宋时期巴蜀哲学进入发展的高潮。其时，与全国学术发展的潮流相适应，重义理的宋学逐步取代重训诂的汉学而居于学术发展的主导地位。由儒释道三教鼎立到三教融合，巴蜀哲学和宋代蜀学也走过了诸学并起，而进一步发展为以儒为主，吸取佛、道，由汉学向宋学、由重训诂考释向重义理，进而到重思辨性的哲理的转型的道路。并且，蜀、洛融合，理学至南宋中后期逐渐成为巴蜀哲学与蜀学发展的主要趋势。①

从北宋初到北宋中叶，宋代蜀学的发展呈现出一个诸学并起的局面，诸学并进的主流仍然是儒学。这一时期的巴蜀哲学呈现出融会各家，杂用佛老，重视儒学，提倡义理，讲求伦理的治学实践和思想现状，这为宋代巴蜀哲学的进一步发展提供了多元的思想环境和文化背景。②

在经历学统四起，杂用诸家的演变过程中，与全国性的理学思潮的兴起相适应，理学也在宋代巴蜀地区悄然兴起。宋初陈抟在四川游访，他继承象数学之传统，且把黄老清静无为思想、儒家修养、道教修炼方术及佛教禅观熔为一炉。其后，著名理学家周敦颐入蜀活动，教授学者，促进了宋代巴蜀理学的兴起。此外，程氏父子入蜀活动，尤其是北宋理学的代表人物程颐两度入蜀，在蜀著书立说，撰理学及义理易学的代表著作《伊川易传》于蜀地涪州，传道授业，产生了重要影响，直接促进和推动了宋学的兴起与发展。

宋代巴蜀哲学的发展与三苏蜀学有密切关系，不仅二程洛学在其形成和发展的过程中与三苏蜀学有着相互交往的关系，二者存在着相同相异之处，在相互辩难中促进了各自学术的发展，而且理学与蜀学的相互关系也影响了北宋以来巴蜀哲学的演进和发展。三苏蜀学在哲学上有较高造诣，这主要体现在三苏提出道本论宇宙观、善恶非性的人性论和阴阳相资的辩证法思想等方面，客观地对宋代巴蜀哲学产生了重要影响。周敦颐、程颐在蜀的学术活动和讲学、著述，就直接体现为宋代巴蜀理学的一部分，并通过程颐的蜀中弟子谯定、谢湜等影响了巴蜀理学；程颐的著名弟子尹焞也入蜀活动、讲学，传播程颐的理学和易学思想，扩大了其在巴蜀的影响。此外，程颐的蜀中后学张浚、李石等也继承、传播了二程的学说，为南宋巴蜀理学的大发展起到了承上启下的作用。

与北宋时理学在巴蜀悄然兴起相联系，宋代蜀学出现了三教融合的思想倾向。蜀学与儒释道三教联系紧密。三苏蜀学儒佛道三教融通合一的学风与北宋宰相张商英三教“鼎足之不可缺一”〔1〕的思想相互映衬，体现了北宋时期巴蜀哲学的一个特点，并在一定程度上反映了整个中国哲学在当时的一个走向。

继北宋时期蜀学和理学等各派学术的发展，巴蜀哲学至南宋发展到一个高潮，这主要体现在：南宋时与朱熹齐名的著名蜀籍理学家张栻通过与朱熹等的交往和辩难，在中国哲学史上首次提出“心主性情”〔2〕的命题及其他重要思想，对理学的理论建构及促进宋学之集大成者朱熹思想的确立与成熟，产生了重要影响。张栻讲学于湖湘，蜀人多从之。不少蜀中学者从学张栻后，又回到巴蜀讲学，传播了张栻的理学思想，在这个过程中，也促进了宋学的进一步发展和流传。

此外，朱熹的蜀籍高足度正不仅通过入闽求学于朱熹数月，努力弘扬周敦颐、二程、邵雍、张栻、朱熹等人的理学，而且亲撰《周敦颐年谱》，在蜀中大力宣扬理学，扩大了理学的影响。度正并发挥改造朱熹的思想，提出更具包容性的道统论，充分肯定汉唐诸儒在传儒家圣人之道及经典传授过程中的作用，指出汉儒所传《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等经典，皆出自于孔子，由于他们的传授，使得“孔子之书赖之以存”，而韩愈、柳宗元则“驾两汉而追三代者”〔3〕，使圣人之道得以流传。

著名理学家魏了翁继承并发展了张栻、朱熹的思想，在四川创办当时藏书为全国书院之最（达十万卷）的著名的鹤山书院，在巴蜀大力传播理学，扩大了理学的社会影响。他在朱熹、陆九渊之后不停留于朱学，折衷朱陆，而又倾向于心学，预示着理学及整个学术发展的趋向；魏了翁一再上疏，为周敦颐、程颢、程颐三人请谥，为确立理学正统地位发挥了重要作用。魏了翁提出了超越朱学，通过原典求得活精神，“不欲于卖花担上看桃李，须树头枝底方见活精神”〔4〕；重视事功，“欲以振天下趋事赴功之心”〔5〕；肯定人欲有善的一面，“欲虽人之所有，然欲有善、不善存焉”〔6〕等一系列有价值的思想，促进了宋代学术和巴蜀理学的发展与创新。魏了翁具有调和蜀、洛的倾向，而与正统理学家排斥三苏蜀学有所不同。从而集宋代蜀学及巴蜀理学之大成。

以上巴蜀理学的代表人物张栻、度正、魏了翁等的学术思想和学术活动不仅促进了南宋理学的大发展，而且其精致的思辨性哲理也使两宋巴蜀哲学得到长足的发展，使得整个巴蜀哲学在宋展到一个新的高度，也就为促进宋代中国哲学的大发展做出了重要贡献。

四、元明清巴蜀哲学对理学的批判性自我反省

元明清时期巴蜀哲学在对理学的批判中自我反省，继续得到流传演变和发展。作为官方哲学和社会意识形态指导思想的理学，随着流弊日显，遭到了人们的批判，而提倡经世致用、思想启蒙、批判专制、重考据训诂，巴蜀哲学逐渐向融贯博通，提倡实事、崇实黜虚，通经致用，批评理学流弊，肯定，重视人情，提倡理欲结合，重视事功和功利，批判封建专制主义等方向转型。并为近现代巴蜀哲学的进一步发展打下了坚实的基础。

元代思想家虞集一方面崇道宗朱，表彰和传播巴蜀理学和魏了翁之学。另一方面又不囿于朱陆之争，而重视心学，预示着学术发展的趋向。虞集还融通三教，“博涉于百氏”〔7〕，这是他对宋元以来各派学说流传发展的总结和综合，也是对理学排他性流弊的批评，集中体现了元代学术所具有的融通、包容之特色。

明代巴蜀著名学者杨慎和巴蜀隐士来知德均对理学提出了批评和疑辨，并重视和提倡实学，体现了巴蜀哲学的发展趋向。杨慎是明代中期独具新风的思想家，在当时宋明理学居于统治地位的时代，他对正宗的程朱理学和后起的王阳明心学展开了尖锐的批判。并在批判中，大力主张对古文的考证与研究，恢复两汉经学的考证方法，提倡一种多闻、多见、尚博、尚实、重传注疏释的学风。为纠正理学流弊，促进学风的转向做出了贡献，这对于打破当时学术界的旧传统、旧思想，对于以后的“经世致用”之学和考据学的兴起和发展，都产生了一定的重要影响。

著名隐士学者来知德对宋明理学既有批评和疑辨，亦有所肯定，总的来讲是以孔子为源头，而对理学的超越。来知德强调继承发扬孔子思想，并贯彻到躬行实践中，认为言行一致，躬行践履就是“实学”。并以气本论批评了朱熹的理本论和太极论。来知德并提出自己独特的“舍象不可以言易”，假象以寓理，“理寓于象数之中”的易学思想和“太极不过阴阳之浑沦”〔8〕的观点，错综取象以注《易》，用象数释义理，对《周易》予以新解，发展了传统易学。

明清之际的费密和唐甄都是巴蜀哲学史上的著名思想家，在全国也有重要影响。费密提出“中实之道”的思想，成为当时实学思潮的重要组成部分，体现了明清之际的时代精神。费密主张“欲不可禁”，也不可纵，批评“专取义理”而压制人欲的倾向。他的弘道论别具特色，主要是提出了帝王统道的“道脉谱论”，以代替理学以儒生统道的道统论；并提出“舍经无所谓圣人之道”的思想，主张不受宋儒说经的束缚，从汉唐诸儒对儒家经典的注疏中求得圣门本旨。由此尊崇汉儒，重视训诂注疏，开清朝汉学之风气，给后来的汉学复兴以重要影响。

唐甄提出“凡为帝王者皆贼也”〔9〕的思想，其对封建帝王专制主义的批判，在全国产生了很大的影响，是其思想的一大亮点；唐甄在治学中，重视事功，批评程朱理学，主张道不离欲，把道德原则建立在实事实功和客观物质欲望的基础上。其对理学的批判，反映了时代的变迁和社会风尚的转移，由重道德自律转向事功之学和关注人生日用。唐甄并提出心为本，经为末，五经不过是明心之助，四书重于五经的思想，而具有自己的特色。这些方面体现了唐甄的社会批判、启蒙和实学、心本经末的思想，而在当时的思想界和巴蜀哲学史上占有重要位置。

清中叶著名思想家刘沅的学术思想集中反映了那个时代蜀学的面貌。其对理学的扬弃，对三教的融合，对经学的“恒解”，既具时代精神，又呈现个人特质。由此表现出既与理学、清代汉学不同，并对二者提出批评，又不完全舍弃，确有自己独到的见解和深厚的理论积淀。刘沅创造性地提出先天、后天说，这是对理学的扬弃和发展。刘沅不仅批评理学流弊，这是他思想日新的表现而具有时代性，而且在对理学批评和扬弃的基础上，也予以继承发展，并非一味反对。刘沅重视人情，又以天理为指导，是在价值观上一定程度认同于理学的表现。刘沅对理学的经学观也基本认同和肯定，在这个过程中他阐发自己的新思想。同时，不论自觉与否，刘沅都不能完全摆脱一代学术思潮理学对他深刻影响，客观上对理学有所承袭和发展，使之具有了新的时代特色。

五、近现代巴蜀哲学在批判传统中走向兴盛而具有新时代特点

近现代巴蜀哲学思想发展的脉络是在批判传统中经过转型走向兴盛。鸦片战争以来，中国社会发生了深刻变动，西方列强利用坚船利炮打开了中国的大门，使有古老传统的中国一步步地沦为半封建半殖民地社会，中华民族遭受到前所未有的劫难和掠夺。先进的巴蜀有识之士为了救亡图存，一方面学习和借鉴西方的先进思想文化，寻求救国救民的道理；另一方面批判继承传统的思想文化观念，并且提出自己的新思想，使巴蜀哲学得以转型和兴盛。最终实现马克思主义的中国化，为巴蜀地区社会文化和哲学发展指明了方向。

廖平的经学思想包含着对封建主义的批判，他在经学二变中提出“尊今抑古”的思想，认为古文经学乃刘歆等所伪造，并认为孔子“微言大义”的真谛是托古改制。这两点见解的政治意义要大于它的学术价值。古文经学在历史上长期占统治地位，也是清王朝专制统治的重要理论基础，一旦被廖平宣布为伪造，这对打破两千年来无人敢疑、无人敢违的旧传统，把人们的思想从禁锢中解放出来，具有思想启蒙的积极意义。廖平根据时代的要求，强调托古改制，因时救弊，具有重要政治意义。主要是借孔子这个历史权威来表达改革现实社会的政治主题。

出生巴蜀的青年才俊以极大的热忱接受新思想，以强烈的历史责任感积极投身到变法革新的运动之中。有的走出巴蜀之地，到全国政治文化的中心学习先进思想和参加革新斗争，甚至远涉日本等地留学，这其中包括涌现出来在中国近代史上有着重要影响的三位重要人士：被称为“六君子”之一的变法志士杨锐，有清末“新学巨子”之称的维新改良思想家宋育仁，以及被喻为“革命军中马前卒”的民主革命者邹容。他们都接受了西方民主、自由、法制、进化等新思想，为中国的社会革新做出了积极的贡献。邹容撰《革命军》，集中体现了他反封建专制制度和他的自由、民主、革命等思想。

吴虞以西方平等观与法治思想批判儒家礼教，以西方三权分立与学术自由思想批儒家专制主义，以西方独立、自由、平等观批判儒家孝本论，以西方男女平等思想批判儒家男尊女卑论，在当时产生了重要影响。我们以辩证方法和历史唯物论观点以及现代阐释学的原理，审视吴虞对孔孟之道或儒学的批判就可以看出，其批判是合理性和局限性并存，而不应作片面的理解。

郭沫若通过对孔子思想批判的反思，得出了与批判者不同的结论。他认为孔子的立场是顺乎时代潮流与同情人民解放的，孔子大体上是代表人民利益的，孔子的“仁”是人道精神，孔子主张开发民智，孔子所讲之“命”是自然界的必然性，从而对孔子思想做出肯定性的价值评价。但郭沫若坚决反对宣扬复古思想。

蒙文通以理气分合的哲学观批评朱熹、王阳明；认为陆象山得到了思孟学派的真传。而且他在服膺列宁哲学后对理学有了新的评价，具有调和程朱理学与陆王心学的倾向；并肯定罗钦顺等的气本论，批评“先天论”，契心于陈乾初、王船山的“发展论”。不管蒙文通思想如何变化，他对孔孟思想的推崇却是一贯的。

巴蜀现代新儒家代表人物贺麟和唐君毅均是我国学贯中西的著名哲学家。贺麟在文化哲学观上，不仅有选择性地批判西学，同时主张复兴中国文化必须学习西方的近现代科学、民主等先进思想，特别是提出了复兴儒家文化，必须与西方文化融通，主张大规模地、无选择地输入西洋文化学术，以西方的哲学、宗教、艺术来发挥、充实和发扬中国的学术思想文化，而且在本体论、伦理道德观、认识论等方面都有自己的创见，在西方哲学的翻译、介绍以及研究等方面做出了重要贡献。

唐君毅构建起了一个关于哲学、道德、文化思想的庞大理论体系。它是以中国传统的人文精神，包括以儒家的心性哲学、伦理道德等为根基，融合中西印文化而成。在文化意识方面，唐君毅有着他自己的生命体验和开拓性的创新。

就整体而言，巴蜀近现代哲学思想是中国近现代哲学的重要组成部分。其产生、发展与全国近现代哲学的产生与发展是基本同步的。其主要表现于：除实证论之外，几乎所有的中国近现代思想无不在巴蜀哲学家或思想家那里体现出来。与此同时，巴蜀近现代哲学还具有自己的特质和新时代的特点。这主要表现在：一是黑格尔哲学、新黑格尔主义研究成就突出；二是现代新儒家思想凸显；三是中西哲学思想融会贯通；四是批判孔孟之道方面涌现出了在全国有较大影响的学者，这就是吴虞先生。

巴蜀近现代哲学思想的发展是一个先经学哲学，再政治哲学，后理论哲学（凸显哲学的学术性）的过程。这即是巴蜀近现代哲学发展的内在逻辑。

的爆发，各种西方思想纷至沓来，马列主义也被介绍进来，在近现代巴蜀大地得到了广泛传播。1919年夏天，从日本留学归来的王右木在成都成立了马克思读书会，马列主义开始在巴蜀传播。抗日文化主将、马列主义者郭沫若运用马列主义思想对先秦诸子哲学思想进行考察批判，并且运用辩证唯物论、历史唯物论的方法研究历史、文学、戏剧等，均取得了丰硕的成果而影响深远。在中国共产党领导的新民主主义革命和中国特色社会主义建设的伟大实践中，创立了中国化的马克思主义，并且在巴蜀之地得到了广泛的传播，成为巴蜀地区革命和建设的指导思想。

六、四川彝族、藏族哲学的发展丰富了巴蜀哲学的内涵

在巴蜀哲学发展的历程中，巴蜀各个少数民族都有自己或多或少的哲学思想，但相对而言，彝族和藏族的哲学思想较为丰富，尤其是藏族哲学中的藏传佛教哲学思想不仅学理高深，而且自成系统。因此，四川的彝族、藏族哲学是巴蜀哲学中重要的组成部分。任何哲学都是以民族性的形式出现，具有时代性的内容。中华民族的灿烂文化是在历史上形成的，由五十六个民族共同创造的，中国传统哲学也是由各民族哲学为其基本内涵。各民族哲学既有其个性，体现了民族个性化的风格；亦有体现各民族哲学本质的共性，以探索人类爱智和抽象思维的共同本质。四川彝族、藏族哲学在其形成和发展演变的历史过程中，与其他民族、宗教的哲学文化相互影响、相互渗透，融会贯通，并具有自己的特色，以此丰富了巴蜀哲学的内涵，促进了巴蜀哲学的持续发展，共同构建了多元一体的巴蜀哲学。

四川彝族哲学思想，主要就是指凉山彝族聚居区彝族的哲学思想。在漫长的传统社会里，凉山彝族的尚未脱离原始宗教形态，信奉多神，没有发展到一神教，也没有供众人朝拜的神庙和一整套教阶制度。但是，凉山彝族运用自己聪明才智，经过世世代代艰辛的努力创造了独具特色的物质文明和精神文明，为人类的发展做出了贡献。从哲学思想层面讲，一方面，凉山彝族从改造自然和日常生活的实践中，通过自己的思维反思，概括和提炼出具有一定水平的哲学思想或富有哲理性的思想。另一方面，存在的某些落后状况制约着其哲学思想的发展进程和向较高水平的推进，因此其哲学思想水平有待于进一步提高上升到理论层面，是较为素朴的哲学，且有不少是通过其神话和宗教思想表现出来。

凉山彝族对宇宙观与天人关系论的探讨具有哲学的意蕴。在古代凉山彝族看来，混沌之气虽然是宇宙的本原，但是天地并不由此而自然生成，必须依靠具有强大力量的“神人”才能得以产生。

凉山彝族哲学还包含有朴素辩证法思想，提出万物莫不有差，事物的两面相依存，又相交合的相依相合的矛盾观。并提出正反两面变的变化发展观，这尽管带有朴素的特性，但却强调变化的永恒性和普遍性。

凉山彝族哲学还具有朴素的认识论，其先民在长期的实践中，对于人们如何认识世界或获取知识有着直观的感受和体悟，从而产生了朴素的认识观。认为认识来源于实践，学而知之与生而知之是对立的。

凉山彝族传统哲学中的道德观别具特色，重视家支道德，热爱家支，维护家支团结，捍卫家支荣誉，家支内部成员之间互助，勇敢地参加冤家械斗。而且，凉山彝族传统哲学中的道德观还包括：尚礼，以礼至上；扬善去恶、重名轻利、知羞爱面等。

需要指出，深厚的爱国主义道德情愫是凉山彝族的优秀的道德传统。这主要表现在凉山彝族群众在抗击帝国主义的侵略、反对旧制度和拥护新制度等方面，这些成为凉山彝族的优秀的道德传统。

四川藏族的宗教主要是指苯教和藏传佛教，而佛教是他们普遍信仰的宗教。

苯教是藏民族的原始宗教，也是藏民族传统文化的重要组成部分。在产生的苯教及最早传播到的佛教，又传播到四川藏区。苯教在四川藏区得到了较大的发展，其寺庙和信徒超过了、青海、甘肃、云南等藏区。与此同时，在四川藏区，藏传佛教与苯教的高僧大德众多。

苯教典籍众多，《苯教大藏经》是苯教文献总集，同藏传佛教大藏经一样，分为《甘珠尔》和《丹珠尔》。藏传佛教典籍更是琳琅满目，数不胜数，各派义理、戒律、修行方法等更是种类繁多，大放异彩。苯教哲学和藏传佛教哲学包涵于这些卷帙浩繁的各种的典籍之中，其中又主要通过其义理的阐释透显出来。

四川藏区的藏传佛教典籍浩如烟海，应接不暇，其各派的义理也是百花齐放，争奇斗艳。苯教尽管从佛教传入藏区以来，逐渐吸取了其中的一些内容，但是从根本上讲，苯教早期属于原始宗教形态，所以其哲学思想不仅是朴素的，而且是零碎而非系统的，只是在后来的发展中融入一些佛教哲学思想的内容，使其具有了哲学理论系统。与此相反，藏传佛教哲学内容丰富，包括心性论、缘起性空论、宇宙观、因果观、人生观、生死观、般若论、实践观、道德观、认识论等诸多方面。而且藏传佛教哲学理论高深，学派众多，各派又自成体系，独具特色，尤其是格鲁派中观哲学与宁玛派的心性哲学内容丰富精深，觉囊派他空见特色鲜明。藏传佛教各派在四川藏区不仅都有传播和扎根发展，并且涌现了出生于四川藏区的高僧大德和著名学者。如出生或居住在四川藏区的著名学者有噶玛·都松钦巴、局弥潘·绛央南杰嘉措、巴珠·吉美却旺、司徒·却吉迥乃、慈成仁钦、麦彭绛央南嘉措、日比生根等人，他们在深入阐释藏传佛教哲学思想、提出自己的见解和弘扬藏传佛教等方面贡献了自己的力量，有的还不乏自己的新的建树。

哲学作为一个民族精神与深层文化的理性主义思维，内容丰富而又各具特色，巴蜀哲学及其思想文化就是由巴蜀地区的汉族和各少数民族的丰富多彩的哲学思想和理论体系构成的。由此，四川彝族、藏族哲学的发展丰富了巴蜀哲学的内涵而不可或缺。

从以上对巴蜀哲学发展历程、脉络和四川彝、藏族哲学的考察，可见其对中国哲学产生了深远影响，对蜀学和中国哲学的发展做出了重要贡献，在中国哲学史上占有重要地位，而值得进一步深入研究探讨。

〔参考文献〕

〔1〕护法论〔A〕.大藏经：第52册〔Z〕.台北：新文丰出版公司，1983.643.

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〔3〕度正.上费尚书书〔A〕.性善堂稿：卷7〔M〕.影印文渊阁四库全书本.

〔4〕魏了翁.答周监酒〔A〕.鹤山集：卷36〔M〕.影印文渊阁四库全书本.

〔5〕魏了翁.答馆职策一道〔A〕.鹤山集：卷21〔M〕.影印文渊阁四库全书本.

〔6〕魏了翁.又答虞永康〔A〕.鹤山集：卷32〔M〕.影印文渊阁四库全书本.

〔7〕虞集.道园遗稿序〔A〕.虞集全集〔M〕.天津：天津古籍出版社，2007.1176.

巴蜀文化论文篇4

摘要：巴蜀舞龙文化作为巴蜀文化的重要组成部分，其保护与传承具有重要的现实意义。利用文献资料、专家访谈、比较研究等方法，对黄龙溪火龙灯舞、泸县雨坛彩龙和铜梁舞龙三大巴蜀舞龙文化特色进行梳理，并对其保护与传承路径进行剖析，提出将舞龙运动教材化，将传承人作为资深教师，创编舞龙教材，开发舞龙文化特色体育资源，实施体育非物质文化遗产的学校教育传承。

关键词：巴蜀文化 舞龙运动 教育传承

龙作为中华民族的信奉和图腾象征，自古以来都是华夏民族精神的文化符号，舞龙运动也是民间开展较为活跃的一项传统体育项目。由于地域文化各具差异性与特色性，每一个地区的舞龙运动风格各异，文化特色不尽一致，巴蜀舞龙作为我国西南地区民间传统体育的典型代表具有浓郁的巴蜀文化特色。其中，作为巴蜀舞龙标志的黄龙溪火龙灯舞、泸县的雨坛彩龙和铜梁舞龙均被列入部级非物质文化遗产名录，在兴起社会主义文化建设高潮，提高国家文化软实力，推动文化大发展大繁荣的今天，有必要对这一极富地域文化特色和体育非物质文化遗产魅力的巴蜀舞龙文化进行深入梳理，引入学校教育传承路径对其进行保护和传承探讨，以期进一步丰富和充实体育非物质文化遗产保护与传承，加速巴蜀舞龙运动的可持续发展。

一、巴蜀舞龙实施学校教育传承的必要性与可行性

（一）历史久远，底蕴深厚，富有浓郁的巴蜀文化特质

巴蜀大地，民间龙文化十分活跃，舞龙运动的兴盛与广为流传与巴蜀大地风景宜人，山水神灵有着密切的关系。以重庆为代表的巴文化和四川盆地为代表的蜀文化构成了巴蜀文化，在地理位置上，巴主要涵盖了重庆、川东以及鄂西地区，蜀主要涵盖四川盆地中西部平原地区，如今巴蜀的核心地带主要由四川和重庆构成。在文化构成上，“巴蜀文化兼容儒释道，以道，注川人风骨；以儒，举川人仕进；以释，去川人彷徨；进退之间，死生契阔[1]。”巴蜀大地上极具浓郁文化特色的民间舞龙也呈现出鲜明的巴蜀文化特色，如黄龙溪的火龙灯舞、铜梁舞龙、泸县雨坛彩龙、大足鲤鱼舞龙、安岳舞龙、叙永舞龙、古蔺舞龙等，充分显现出巴蜀民俗体育的历史始源长远，文化地理特征神奇、神妙与神灵，多民族多文化融通性的特质。

（二）典型的民间体育非物质文化遗产丰富了巴蜀文化的时代内涵

作为川渝两地非常典型的民间舞龙代表，黄龙溪火龙灯舞、泸县雨坛彩龙和铜梁舞龙成为巴蜀民间体育重要的体育非物质文化遗产代表，其中，黄龙溪火龙灯舞于2008年6月被列为部级非物质文化遗产扩展名录，泸县雨坛彩龙与铜梁舞龙于2006年5月被列为第一批部级非物质文化遗产名录。作为民间体育非物质文化遗产的代表，巴蜀舞龙除了具有巴蜀地域文化特色之外，还带有民间民俗体育的质朴，亲近自然，兼具民间传统扎龙技艺、表演风格和舞龙竞技动作，凸显出基层百姓农耕文化，祈愿美好幸福生活的民俗特点。

（三）传统的技艺加现代改良赋予了其特殊的教育本色，促成了教材化

作为巴蜀舞龙典型代表之一的黄龙溪火龙灯舞发源于东汉，兴盛于南宋时期，其名主要基于民间关于主宰光明与黑暗的“烛火”以及主管风雨的应龙神话及“龙生九子”的故事而来。火龙灯舞融龙、舞、火于一体，神奇壮观，惊险刺激，其配以民间传统鼓、锣、钹加以现代打击乐的伴奏，更是让整个现场异彩纷呈。泸县雨坛彩龙盛行于泸县、荣县、隆昌三县交界的雨坛乡，是民间设坛耍龙祈求风调雨顺、五谷丰登的吉祥象征。其表演中不仅在龙的外形上注重龙头彩绘精美，形象雄壮，而且要求舞龙者与龙之间互相交融，“动与中而形于外”，“心有性情，手显神色”，精彩中活灵活现出一个“活”字。纵观巴蜀舞龙的特点不难看出，虽在地域上略有差异，但是龙的制作工艺与表演套路，以及配乐等都呈现出一定的共同之处，整条龙长度在15米至30米之间，以木条、草料、布条、丝绸等原料编扎而成，在历史的演变中经过现代喷绘工艺的点缀，使得龙体外在更加炫目与靓丽，但编扎工艺的绝活是具有非常历史文化意蕴的活教材。

（四）独特的健身强体质与育心传文化的双效教育功能强化了学校发展道路

巴蜀舞龙文化作为华夏龙文化的重要分支，是我国优秀民间传统体育的重要内容，其舞动过程中以龙为载体，在长达20多米的龙体运行中，十多人围绕在一人的步伐里，动作幅度之大，团队配合的整体度与一致性都极具健身功效，充分体现出团队协作配合能力，将整个表演队伍通过龙的运行有机地衔接起来。表演队伍除了传统男子的矫健身形与健硕身块之外，如今在文化传承与发展过程中又不断发展起来了女子舞龙队伍，将极具民间舞蹈特色的秧歌、戏曲、音乐融合其中，使得舞龙运动更具有亲民性与吸引力。这就更加强化了舞龙运动的健身效果与育心功能，将巴蜀民俗体育文化不断继承与发展，这就巴蜀舞龙走上学校体育教育传承道路奠定了坚实基础。

（五）实施体育教育传承是校本体育课程开发与丰富阳关体育活动的重要举措

通过田野调查后发现，目前川渝两地舞龙运动主要盛行于传统的重要节日里，如春节、元宵节、祭祀、庙宇活动等。在国家深化文化体制改革，大力挖掘、保护与发展非物质文化遗产精神下，体育非物质文化遗产保护工作得到了国家体育总局的大力支持和全面启动。在三个部级体育非物质文化遗产之巴蜀舞龙基地中均以开展了舞龙进校园活动，大力将传统舞龙文化植入学校体育教育中，不断创新学校传承形式与内容，创新校本教材与教学资源，充分活跃校园文化生活，提高学生爱家园、爱文化，主动积极地投入到保护与传承地域文化的行列之中，这不仅响应了新课程改革中大力开发校本课程做好地方课程的要求，而且还是丰富校园阳光体育，营造良好校园体育文化氛围的重要举措。

二、学校教育传承巴蜀舞龙对策

（一）遵循民间传统体育发展规律，深入挖掘巴蜀舞龙运动的文化教育价值内涵

作为民间传统体育项目的巴蜀舞龙富有明显的巴蜀文化特征，其编扎技术精湛、舞蹈动作活、搭配音乐原生态、喷绘色彩生动等都具有典型的地域特色，在中华舞龙中也占有重要席位，具有特殊的代表性。在大力倡导文化软实力建设进程中，积极行到起来将民间传统体育文化进行科学合理的总结归类，将其历史发展规律进行整理与提炼，深度挖掘其文化价值和教育意义，有效将这一民间传统体育项目进行改造与创新，充分将其特殊的文化特征与教育意义进行有效整合，最后整理出巴蜀舞龙文化教育价值内涵，这将为巴蜀舞龙走进校园，走上教育传承之路奠定坚实的基础，为下一步进行校本课程开发，边写舞龙教材，实施舞龙教材化提供丰富的营养。

（二）建立与健全校地教育传承联动发展机制，构筑巴蜀舞龙教育传承的可持续化路径

在已有的学校教育传承过程中，学校总是单方面行事进行教育传承发展，然而，巴蜀舞龙在历史的长河中积淀了充分的氧份，也经历了数不尽的风风雨雨，最后被人们作为习俗保留与延续下来，这充分展现出其伟大的生命力与浓厚的群众基础。作为地域性特色鲜明的巴蜀舞龙，学校在将其引入实施教育传承与保护发展中不能以一己之力肩负重任，对与这样一种得到国家重视，地方重点保护的民间文化项目，更是要搭建起学校、地方政府与基层百姓之间的联动发展机制，建立起舞龙运动的学校教育发展规划，凝练出学校发展舞龙运动基本原则、形式与内容体系、以及考核指标等。舞龙是发源于民间的与人们生活息息相关的文化生活内容，将其引入学校教育体系，就必须将其进行教育改造，让其充分展示出教育价值与功能。校地联动发展机制的建立不仅能够有效搭建起学校教育传承舞龙运动的畅通条件，而且有助于挖掘舞龙文化特征与教育价值的全面性、深度性，为加速舞龙运动进校园，走上教育化发展之路提供保障条件。

（三）因地制宜开发舞龙运动校本教材，构建学校舞龙运动发展评价体制

舞龙运动进入校园最大的受限因素就是缺乏教材，因而，一部分学校采用以传承人为指导，学校教师参与的校本教材开发，但是，在实施过程中发现，这样的教材科学性不强、实用性不足、考试测评指标不够等。在中小学校实施阳光体育运动号召之下，全面推进新课程改革过程中，为进一步做好地方学校教材的开发，更好地将舞龙运动引入学校，发挥其教育功能，应该借助课程专家的科学指导，传承人的丰富阅历，社会文化学家的多方力量，搭建起专家、传承人、政府官员、教师、学生等校本课程开发团队，实施课程研发，注重课程的因地制宜和符合学生身心特点，又要充分体现舞龙运动的文化教育特色。在学校教育传承过程中还要积极构建学校舞龙运动发展评价机制，建立起学生学习舞龙运动的考评指标体系，尽快全面落实舞龙运动进课堂，真正实现其作为学校教育教学内容之一，纳入学校发展的一张重要文化名片。

三、结语

“只有民族的才是世界的。”巴蜀舞龙运动这一具有鲜明地域文化特色的民间传统体育项目如今在文化大发展的浪潮中得到了良好的发展契机，在新一轮西部大开发的进程中，在全面推进实施新课程改革中，深入挖掘民间传统文化特色项目，科学有效合理开发校本教材是对文化特色项目保护与传承测重要措施，也是打造和建立学校文化特色品牌的重要一环。巴蜀舞龙文化作为巴蜀文化的重要组成部分，在实施学校教育传承道路上还刚刚起步，相信只要做好科学规划，建立有效的教育传承机制，巴蜀校园舞龙运动一定将得到蓬勃发展。

参考文献：

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[3] 李万斌，董立.川东地区民间舞龙文化特色与价值研究[J].中华文化论坛.2011.3：26-32.

巴蜀文化论文篇5

公元纪年前后，与西方罗马帝国比肩并立的，是崛起于地球东方的大汉帝国。当此时，通过“与民休息”“无为而治”以及拓展疆土尤其是“凿空”西域等政治经济措施，展现出赫赫声成的大汉盛世。而这种奋发努力积极进取的恢宏气势，在汉赋大家的作品里表现得淋漓尽致。汉赋中，四川作家占有重要的一席。来自蜀中的司马相如、扬雄、王褒，用自己的赋体创作，把中国文学推进到“说美”的全新阶段。

华夏文化整合中的蜀籍作家价值

巴蜀文学的首次辉煌，是以司马相如、扬雄、王褒等为代表的汉代巴蜀赋体文学创作集团的崛起为标志的。中国第一部系统的文学理论专著《文心雕龙・诠赋》把这一切概括为：“相如上林，繁类以成艳，子渊洞箫，穷变于声貌，子云甘泉，构深玮之风”“并辞赋之英杰”。汉赋，是汉帝国恢弘壮大时代精神和时代文学主流的表现。“汉赋四大家”的“王、扬、枚、马”，巴蜀人雄占其三，这绝非偶然。班固的《汉书》对巴蜀作家在大汉帝国文坛的地位说得极为明白：“西蜀自相如游宦天下，而文章冠天下。盖后之扬雄、王褒、李尤，因皆蜀人也。”稍后的左思曾在《蜀都赋》中对巴蜀作家群给予系统的评述：“江汉炳灵，世载其英，蔚若相如，爵若君平，王褒晔晔而秀发，扬雄含章而挺生。”鲁迅认为：“武帝时代，赋莫如司马相如，文莫如司马迁”，即所谓“汉代文章两司马”。这都是极具代表性的看法。

文学，是一个国家和民族的时代精神的外在表现。我们还是从汉代文学尤其是其代表性文体的发生发展背景说起。在历经春秋战国漫长的社会风云之后，秦王嬴政兼并六国和消灭众多诸侯割据，豪气满怀地要作兼有三皇、五帝之尊的“始皇帝”，并希望“二世、三世以至于万世”地统治华夏大地。“书同文、车同轨、行同伦”尤其是“焚书坑儒”、流放不同政见者的“迁蜀”措施，“严刑峻法”和“以吏为师”等等，都是秦始皇对思想文化、制度、行为规范等全面整齐划一的独裁措施。但历史发展的趋势是不以个人意志为转移的，“别黑白而定于一尊”的“独夫”强权意志，很快就受到历史的无情嘲弄，“戍卒叫，函谷举，楚人一炬，可怜焦土”。一个“执敲扑而鞭笞天下，威振四海”、靠暴政维系严密统治的帝国王朝轰然崩塌。刘氏王朝的建立，为中华民族文化的全面发展提供了全新的机遇。

用器质文化层面的建筑术语来说，“秦砖”是构建中华文化大厦的必要基础，而“汉瓦”的发明，才真正使中华文化的大厦建造得以完成。站在秦之文化废墟上，汉朝统治者实施了一个“文化抢救运动”，如废“除三族罪、妖言令”“省法令妨吏民者，除挟书律”等。从刘邦征召天下“贤士大夫”入朝和对文人的礼遇（凡士人入太学读书，终身免除徭役），到汉武帝“敕丞相公孙弘广开献书之路”，汉成帝指派陈农专职搜求天下散佚文献，“天下众书往往颇出，皆诸子传说”，又命令刘向（后再由其子刘歆继续这项工作）总校和系统整理各类典籍，都显示着盛世统治者的博怀。这样，先秦诸子百家的学说再次得到充分发展，华夏文化进入了一个交锋、互相化合以及进行整合的新时代。这都是在一个“国家”整体的前提下进行的。

巴蜀对汉代文化艺术繁荣的贡献

较少有人注意到大汉帝国的崛起与巴蜀的关系。

《史记・陆贾列传》曾说“然汉王起巴蜀，鞭笞天下”，认为刘邦集团的崛起而最终获有天下，全赖“巴蜀之资”。鸿门宴后处于劣势的刘邦被项羽立为汉王，“王巴、蜀、汉中”，而结果却成为司马迁所说，“汉之兴自蜀汉”。巴蜀大地丰富的人力资源、“不知饥馑，水旱从人”的丰裕物产，成为汉帝国得以建立的重要前提。乃至于大汉盛世的衡量社会物质富裕程度标准，用班固《西都赋》的话来说就是：“（长安）竹林果园，芳草甘木，郊野之富，号为近蜀”！

大汉王室对巴蜀文化艺术是极为喜爱的。《汉书・礼乐志》颜师古注文说：“当高祖初为汉王，得巴、俞人，并峤捷善斗，与之定三秦灭楚，因有其武乐也”。刘邦与“巴俞舞曲”相伴随终生，即使在裁减宫廷冗员之际，也保持着“巴俞鼓员三十六人”的编制，使“巴俞舞曲”成为两汉帝国最流行的音乐舞蹈。在巴蜀大地的成都、广汉等城市，汉王朝还专门设置官方工场，批量制造色彩艳丽造型精美的漆器，与“黄润细密”的蜀布，同样行销天下。

大汉帝国的赫赫声威，造就了汉赋这样体博言赅、华丽壮大的时代文体。空前盛世和大汉声威，需要自己的歌手来传达，历史就这样选择了巴蜀作家群。也就是说，巴蜀大盆地优美的自然景物铸造着巴蜀文人的审美心理机制，较少受到北方理性规范的人文精神充满着自由和浪漫想象的激情，“巴蛇吞象”“蜀犬吠曰”的狂傲妄作，“未能笃信道德，反以好文讥刺”的地域人文精神传统，“俗好文刻”的地域话语习惯等，都是一种天然的文学精神资源。巴蜀作家只需要真实地写出自己的自由个性，就可以成为时代文坛的霸主，对此，清代蜀籍诗人张问陶在其《论诗十二绝句》中说得很清楚：“好诗不过近人情，写出此身真图画。”

作为大汉帝国时代精神代言人的司马相如，在《难蜀父老》中公然宣称：“盖世必有非常之入，然后有非常之事，有非常之事，然后有非常之功。非常者，固常之所异也。”可见其壮志凌云的豪气和充满自信的人格力量。这种洋溢着强烈地域文化精神的个性人格，是司马相如成为汉大赋领唱歌手的根本原因。

其代表作《子虚赋》，主要写楚国的子虚夸说楚国云梦地方的广大和楚王狩猎时的盛况，齐国的乌有不满于子虚的“奢言淫乐而显侈靡”，又自夸齐国之强盛。这两个虚构人物的设置及其否定性的性格描写，是有着作者明确或潜隐的巴蜀地域文化意识的。“汉高爱楚风”，“楚”曾经是南方各国与强秦相抗衡的“合纵”联盟集团的盟主，也是大汉帝国发祥地和国家文化“时代主旋律”源始地，而“齐”是北方强国，并且“齐学”是汉帝国的统治思想学说，“两汉经学多半是齐学”“两汉最盛的学术是黄、老，黄、老也是齐学”。通过这两个虚拟人物之间的互相贬低、诋毁，以达到讽刺、消解当时两大强势地域文化的目的，是谓“楚则失矣，而齐亦未为得也”。

巴蜀文化论文篇6

经检诸书，其引《本纪》之文，作“左言”者远较“左衽”为多：

《文选》王元长《三月三日曲水诗序》“侮食来王，左言入侍”句下，李善注引扬雄《蜀王本纪》曰：“蜀之先名曰蚕丛、柏濩、鱼凫、开明，是时人民椎髻左言。”此引最与刘渊林引相合。《文选》左思《魏都赋》“或魋髻而左言”句下，李善注引扬雄《蜀记》：“蜀之先代，人椎结左语，不晓文字。”此引与上显为同出一本而文稍省易，亦古人引书之旧习；其改作“左语”者，盖以“左语”释“左言”故。又案《路史·前纪·蜀山氏》云：“蚕丛纵目，王瞿上，鱼凫治导江，逮蒱泽、俾明时，人民椎结左言，不知文字。”此虽未明言引自《本纪》，然自上下文审之，则亦显据《本纪》为说。益明《本纪》“左言”之说绝非误说。然《御览》引《本纪》之作“左衽”虽仅一处，当亦非向壁虚造。检《华阳国志·序志》言：

《本纪》既已炳明，而世俗间横有为蜀传者，言蜀王……又言蜀椎髻左衽，不知文书，文翁始知书学。

是常璩之世（晋时）已有“蜀椎髻左衽”之说，唯常氏所见盖为“世俗间横有为蜀传者”之言，而显非扬氏《本纪》之说，是唐宋之传《本纪》者、清世之辑《本纪》者竟多舍“左言”而取“左衽”，诚皆鲁莽之甚者也。

“左言”者何？《文选·六臣注》载唐吕向曰：“侮食、左言，蛮夷国也。”此为释“左言”之最古者。谓之“蛮夷国”者，盖以蛮夷之饮食语言皆与华夏不同故也。且“左”字于古汉语中有卑、下之意。古代华夏之人歧视蛮夷，称之为“蛮左”，为六朝人常用语辞，如《水经·江水注》言：“武陵有五溪，夹溪悉是蛮左所居，故谓此蛮五溪蛮也。”《陈书·欧阳传》：“除天门太守，伐蛮左有功。”《陈书·淳于量传》：“荆雍之界，蛮左数反。”而王朝亦以招抚蛮夷所建立之郡县名为“左郡”、“左县”，如《宋书·州郡志》载：南豫州晋熙郡太湖左县：“文帝元嘉二十五年以豫部蛮民立。”南城左郡：“孝建二年以蛮户复立。”边城左郡：“文帝元嘉二十五年以豫部蛮民立。”南朝所立左郡、左县颇多，虽不必一一载其皆因“蛮民”以立，而其地之有蛮左则皆可考知也。蛮夷所居郡县既可名左郡左县，则蛮夷所操语言称为左言、左语，固亦其宜；故扬雄、左思、王元长并以写入篇翰，唐世王维犹有“封章通左语，冠冕化文身”[2]之句，故《辞源》释“左言”、“左语”为外国、外族语言，实为确解。蜀人“左言”为秦灭蜀前之蜀人；本非华夏之族，《汉书·地理志》言：“巴、蜀、广汉本南夷”，是为实录。近世蜀地先秦出土文物并皆可证。唐卢求《成都记·序》言：秦灭蜀后，“迁秦人万家实之，民始能秦言”[3]。秦言为华夏语之一支，是蜀在秦灭蜀前之为左言，唐人犹及知之。而自秦灭蜀后，秦、楚大量移民巴蜀，而蜀王又率其族人南迁，故《华阳国志》言蜀地“俗染秦化”，而巴地则“其人半楚”（见《蜀志》、《巴志》），及至两汉之世，巴蜀文化则几已与华夏不别矣。

巴蜀文化至两汉虽已丕变，然犹有古蜀之遗存焉。如出土文物两汉之画像砖石，其人物发式多作椎髻，当即“蜀人椎髻”之残留；又许慎《说文》、扬雄《方言》亦犹可见三数巴蜀梁益之异读语文，或亦蜀人“左言”之残余，唯皆单言支字而无连缀成词语者，难以考见其语言系属也。至《本纪》所载之蜀王名称无疑亦皆蜀之左言，故多不可以汉字之义释之。而近日学者或有以汉字形义相解者，宜其多扞格而难通也。如蚕丛，或以为发明养蚕之祖，夫“蚕丛始居岷山石室”，岷山在今阿坝州，汉为冉駹夷所居，据《后汉书·冉駹夷传》：其地“土气多寒，在盛夏冰犹不释。”此岂宜于桑蚕之土！若以“蚕丛”为汉字记音之左言，本与汉字之字义不涉，而以少数民族相近之音读校核，则似犹有可以疏释者。余尝以“蚕丛”、“冉駹”二词相校，案“冉”古音在谈部，蚕古音在侵部，两部古多通用，而“丛”、“駹”二字古音皆在东部，古本相通。是蚕丛、冉駹音读本通。（参董同和《上古音韵表稿》、唐作藩《上古音手册》）《古文苑·蜀都赋》章樵注引《先蜀记》：“蚕丛始居于岷山石室中”，《汉书·武帝纪》师古注引应劭曰：“蜀郡岷山，本冉駹是也。”是蚕丛、冉駹住地亦同。《冉駹传》言“众皆依山居止，累石为室，高者至十余丈，为邛笼”。亦与蚕丛“居石室中”之说合。据《太平寰宇记》，唐宋茂州“本冉駹之国。”[4]此茂州即今阿坝州之茂县等地，近世以来于茂县境内发掘数以百计之石棺葬，学者多以为即冉駹夷之墓葬，其时代略当战国西汉间。[5]此与《华阳国志·蜀志》言：“周失纪纲，蜀先称王，蜀侯蚕丛，其目纵，始称王。死，作石棺、石椁，国人从之，故俗以石棺石椁为纵目人冢也”相合。是蚕丛与冉駹之葬式同为石棺而其时代又皆在战国之际。（案春秋时唯周称王，楚自谓“我蚕夷也，不与中国之号谥”，亦自称王；其他诸侯之称王者皆在战国时，周失纪纲，此为最甚。）近世茂汶地区所居为羌人，羌人称石棺葬非其先人之物，而为“戈基呷钵”（戈人墓葬）。相传戈基为纵目人。[6]此与《华阳国志》蚕丛纵目之说亦合。综上所述，故余以为蜀王蚕丛盖即冉駹之异写，亦犹开明王南迁印支而为安阳王，皆一音之转也。[7]或以常氏所言有异于《本纪》“从开明上到蚕丛积三万四千岁”之说（《蜀都赋》刘渊林注引），然据上所述，孰为可信，固不待辩也。

又如杜宇，校以南方民族传说，则亦有颇可申说者。《本纪》载古蜀王之名，或有杜宇则无蒲泽，或有蒲泽则无杜宇。[8]此蒲泽与杜宇之关系如何，仅据现存《本纪》佚文，不可得解。《华阳国志》言：杜宇“移治郫邑，或治瞿上，巴国称王，杜宇称帝，号曰望帝，更名蒲卑。”是杜宇之即蒲卑，犹鳖灵之即开明，一为人名，一为国名（或王朝名），故《本纪》之不同时并列也。然无论杜宇抑或蒲卑，并皆民族语之汉字记音，不可据汉义为释也。《史记·三代世表·索隐》引《本纪》言：“朱提有男子杜宇，自天而下，自称望帝，亦蜀王也。”《古文苑·蜀都赋》章樵注引作“从天而降”，《御览》卷八百八十八引作“从天堕，止朱提”，其义并同。从天下降，显为神话。然此神话与贵州仡佬族传说祖先系从天庭而下之说相同。[9]仡佬祖先来到地上开荒辟草耕种田地，其功绩受到各族人民崇敬。有些民族尚有祭祀仡佬祖先之俗，[10]亦与《华阳国志》所言：“杜宇教民务农，……巴地亦化其教而力农务，巴蜀民农时先祀杜主君”之俗相合。杜宇所自起之朱提，亦为一民族语地名。古朱提今云南昭通，据今可考者论之，其地自古即为濮僚民族所居。作于魏晋间之《永昌郡传》载：“朱提郡治朱提县，有大泉池水，僰名千顷池。”[11]是其地当有僰（濮）人；元李京《云南志略》载：“土僚蛮，叙州南乌蒙北皆是。”[12]《皇清职贡图》亦言昭通有土僚。朱提于唐宋后虽为彝族先民乌蒙部所据，彝人称其地为“濮窝”，即濮人所居之意。杜宇既起自濮人所居之地，宜其亦为濮人。“濮”为仡佬族之古称，至今贵州仡佬族某些支系自称中犹冠以“濮”音，如濮仡佬、濮偶、濮佬、濮告、濮尔等皆是。[13]杜宇国号蒲泽，蒲濮同音，蒲泽之名称格式亦与濮仡佬、濮偶等略同，而其祖先传说又与濮僚相合，因此，余颇以杜宇宜亦古濮人之一支，起于朱提而称王于成都平原。于此犹有可论者，先君子《巴蜀史的问题》尝考“蒲泽”当从常志作“蒲卑”为是。[14]盖杜宇始治郫邑，郫原何名，已不可考，以杜宇之国名蒲卑，蒲为族称，而地遂膺卑名；唯后世汉字孳乳，其为邑名者多增邑旁，卑遂写作郫，犹“丘”字后世多作“邱”，此为汉字常例，固无不可。后世不明“蒲卑”与“郫邑”之关系，遂乃讹卑为泽。然无论作卑、作泽，皆为以汉字记夷音，其义则不可晓，故后世字书释此郫字于地名水名外别无他解，而此字竟为生僻字。然此字虽释读为难，而郫邑之为蜀中古都则不可诬也。《本纪》言“望帝积百余岁委国授鳖灵”，“鳖灵即位号曰开明”。[15]《路史·余论》谓“鳖令王蜀十一代三百五十年。”案开明亡于秦惠王后元九年，[16]为公元前316年，则鳖灵即位略当公元前666年；而杜宇王蜀则略当公元前800年左右，时值西周宣幽之世，是郫之为蜀中古都略在3000年左右，较成都之为蜀都犹早四五百年，噫嘘，连续存在3000年之古都，是于海内实罕其匹！然而世之为政者竟有人因此“郫”字难于解读而拟废弃之者，此实欷歔可叹。试问“沃尔玛”、“麦当劳”、“伊藤”等名招其可以汉义解读乎？然群众固趋之若鹜。而此辈口中犹高唱尊重、保护历史文化，岂非梦呓乎？实令人忍俊不禁也。

《本纪》又言蜀开明之首为荆人鳖灵，然亦有引作鳖令者，如《事类赋》卷六、《文选·思玄赋》李善注引、《路史·余论》亦作鳖令。灵、令二字本音近相通，因有学者以汉义为释，遂以此“令”字为令长之令；而《汉书·地理志》牂柯郡又适有鄨县，于是遂生鳖灵为楚鄨县县令之说，鄨令北上溯江至蜀，为杜宇之相，治洪水，后遂受禅为蜀王。[17]案汉牂柯鄨县为今贵州之遵义，处贵州省中部偏北；而楚都郢，即《楚世家》“文王始都郢”之“郢”，系今湖北省之江陵，周成王始封楚熊绎地，在今湖北之枝江。（参宋翔凤《过庭录》卷九）鄨与郢都相去甚远，且有武陵山区相隔，唯有二路可通：一为自楚溯长江入巴，再溯乌江而上；一为自楚南渡洞庭，再溯沅江由黔东陆行至鄨。此二路亦即俗传楚将庄王滇之二路，然时已当战国晚期。[18]而以鳖灵当时楚国四周形势审之，楚国实不能有鄨地而置县令。上已言鳖灵为蜀王略当公元前666年，则其在鄨为时更早，而楚君之与鳖灵同时者略当楚武王、文王、堵敖之世，约为公元前740年—前672年，其时楚虽始大，而其疆域尚非辽阔，《左传》载沈尹戌言：楚“若敖、蚡冒，至于武、文，土不过同。”杜预注：“方百里为一同，言未满一圻。”古“方千里为圻”[19]。言楚之国土其时尚未及方千里也。廪君之巴，春秋时尚据有清江流域，至战国始为楚所灭而为楚之巫郡；[20]而庸国在春秋前期尚据有今鄂西北之竹山南至三峡奉节等地，至公元前611年秦、楚、巴三国灭庸，而庸地归巴，巴益强大，其后与蜀国联军攻取楚兹方之地（今湖北松滋），时在战国楚肃王四年。[21]是春秋之时楚不能溯长江、乌江而有鄨地也。自南路言之，楚之南为洞庭、彭蠡，其时为三苗后裔之国，至吴起“相（楚）悼王，南并蛮越，遂有洞庭、苍梧”。吴起相悼王略在公元前382年前后，已是战国中期。[22]此时楚始有洞庭之地，是春秋时期楚亦不能南涉洞庭溯沅江而有鄨地也。楚于春秋时期尚未能有鄨地，又何能任命鄨县县令！且郡县制虽已起自春秋，然晋之县官为县大夫，楚之县官为县尹、县公，秦、齐县官固名县令，然已在战国时期。[23]是春秋时期楚虽已有县制之设，然绝无县令之官，而自鳖灵时楚国四周形势审之，楚实不能拥有鄨县之地，皆明鳖灵确不能为楚之鄨令。此不可信据说法之出台，实乃为以汉义释民族语言之所误也。

蜀中左言地名之可言说者尚有“湔山”。《御览》卷八百八十八引《本纪》言：鱼凫“猎至湔山，便仙去。”此湔山或作“煎”（《古文苑》王褒《僮约》及章樵注），又或作“湔”（《尚书·禹贡·正义》引郭璞《尔雅音义》），皆为同音异写。此湔山即玉垒山，章樵已于《古文苑·注》中数言之也，盖湔为民族语名而玉垒则华夏语名也。此湔山北起茂汶，南至灌口，为江水、湔水之分水岭，后世亦称东岷。[24]湔水、湔县、湔塴、湔氐等名皆因此湔山而得名。《汉志》出玉垒之湔水，盖在玉垒东侧，今彭州之湔江是也。湔塴之名盖因湔山，晋刘渊林注《蜀都赋》云：“李冰于湔山下造大堋以壅江水，分散其流，灌溉平地”，言之甚明也。郦道元盖仅知湔之为水而不知其源在玉垒东，更不知湔堰之名缘于湔山，故在《江水注》中误以湔水在都安以上入江，江、湔互受通称，都江大堰遂得湔堰、湔塴之名，而不悟此显与《汉志》湔水“东南至江阳入江”之文不会。而杨守敬之流，不审道元之为误说，又从而为之辞，于《江水疏》中妄以“今灌县北有白沙河，疑即湔水”，造为“湔水导源玉垒，湍流赴江（在灌县西），又自江分派，乃得为湔水也（都江大堰为湔水所分，故又谓之湔堰。湔水又自灌分流，东径崇宁县、彭县为青白江，又径新繁、新都、金堂，至汉州东南会洛水，所谓于湔水合也）。[25]近世之编纂历史地名辞书者遂多以郫西之江沱[26]下合绵、洛者为湔之正流，而湔遂冒沱名，湔水之出玉垒东侧益不为人所知，此实妄中之妄，而湔、沱古义之紊遂更不可底止矣。（此当另考。）此皆止知湔之为水而不知湔之为山，更不知湔山所在、一切湔名皆自山出，故讹误累累也。

吾人既知古蜀人之为“左言”——异族语言，则更有可进而论者，即近世学者所热议探讨之“巴蜀文字”是也。《本纪》固尝言：蜀人“不晓文字，未有礼乐”，然此当指蜀人上古之事，其后则渐有文字而礼乐渐兴也；此盖社会发展之必然趋势，亦为古文献及出土文物所明证者也。然而何谓文字？或文字之意义为何？此一基本知识则几为参与讨论者尽所忽视。经检《辞源》，其释“文字”为“语言的书写符号”。《辞海》则释为“记录和传达语言的书写符号”。语言学专家向熹教授主编之《古代汉语知识辞典》释为“记录语言的符号体系”。此说拈出“体系”二字，其表述最符实际亦最完善。然此三说皆以文字与语言紧密相连而不可分，是为最要。如仅知其符号而不知其所表达语意为何，则是仅知其形式而不知其内容，是亦何有于我哉！对我有何意义？两者关系有如皮之与毛，“皮之不存，毛将焉傅！”故欲释读此文字，必先通晓其语言，此乃必然之理。如仅有图像符号而不知其音读，遂仅据符号以揣度其意义，则头形之图可谓之为“头”，亦可谓之为“人”，然究为“头”抑为“人”，莫可定也；又如心形之图可谓之为“心”，亦可谓之为“爱”，然究为“心”抑为“爱”，莫可定也。此等猜谜式之释读，又皆无谜底可资核证，此等释读有何意义？虽连篇累牍又何益乎？即或已知其文字，又知其语言，然其文字系早已为失其传授之死文字，欲恢复其释读亦必须大费功夫。此埃及古文字、两河流域楔形文字、玛雅图画文字之能释读皆经数十百年探索研究之故也。又如殷商之甲骨文，虽有钟鼎篆籀可资参照，有古代音韵成果可供解读，现已研究逾百年，然犹太半不可识读，今日苟能多明一义、多识一字，已为重大发现，研讨古文字难度之大不言可知。而今之探究巴蜀古文字者，其有巴蜀古语言可供研读乎？吾固知其无有也，有后续文字之可供参照乎？吾亦知其无有也。学者仅就汉语汉文以供参考，可乎？不可乎；固不待多言也。综上所述，窃以为苟欲探究巴蜀古文字，首当探究巴蜀古语言；苟能于此有得，乃能有所参照，有门可入。余于巴蜀古文字尚在门外，以论蜀之“左言”，偶思及此，谨信笔写陈，刍荛鄙夫之议，尚祈博雅君子有以教之。

注释：

[1]洪颐煊辑《蜀王本纪》见所撰《经典集林》卷十四。严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，全录洪辑以入其书之扬雄卷，仅增一条，而又未予说明。

[2]《王右丞集》卷五《送李判官赴江东》。

[3]卢书早佚，此序收入杨慎编录之《全蜀艺文志》卷三十。

[4]乐史：《太平寰宇记》卷七十八茂州。

[5]参见四川省文管会、茂汶县文化馆：《四川茂汶羌族自治县石棺葬发掘报告》，载《文物资料丛刊》第七辑。

[6]参见胡鉴民：《羌民之信仰与习为》附注②，文载金陵大学中国文化研究所编《边疆研究论丛》，民国30年成都印行。

[7]参见蒙文通：《越史丛考·安阳王杂考》。

[8]《文选·蜀都赋》刘渊林注引《本纪》、《古文苑·蜀都赋》章樵注引《本纪》皆有蒲泽而无开明，《太平御览》卷八百八十八引《本纪》有开明而无蒲泽。

[9]参见吴秋林等：《居都仡佬族文化研究》第352页~359页，贵州民族出版社2009年出版。

[10]参见翁家烈：《仡佬族》，第4页、5页，民族出版社1992年出版。

[11]转见王叔武辑著《云南古佚书钞》第15页，云南人民出版社1979年出版。

[12]王叔武校注《云南志略辑校》第94页，云南民族出版社1986年出版。

[13]参见另文《仡佬族自称的演变》（待刊稿）。

[14]蒙文通《巴蜀史的问题》原载《四川大学学报》（社科版）1959年第5期，后经两次重要修改补充，收入《巴蜀古史论述》。《蒙文通文集》第二卷《古族甄微》为最后定稿。

[15]此系节引《文选·思玄赋》李善注引《本纪》。

[16]参见《史记·秦本纪》。

[17]皆见《太平御览》卷八百八十八引《本纪》。

[18]参见蒙文通：《庄王滇辨》，原载《四川大学学报》（社科版）1963年第1期，后收入《巴蜀古史论述》及《古族甄微》。

[19]并见《春秋经传集解》昭公二十三年。

[20]参见梁载言：《十道志》，载《汉唐地理书钞》。

[21]参见蒙文通《巴蜀史的问题》之《巴蜀的史迹》。

[22]参见钱穆《先秦诸子系年》之《吴起相楚》。

[23]晋为县大夫，见《左传》闵公元年、哀公二年，楚为县尹见《左传》庄公十八年，县公见宣公十一年。秦县置令明文见《史记·秦本纪》孝公十二年及《商君列传》。《秦本纪》：武公十年“伐邽、冀戎，初县之”。十一年“初县杜、郑”。是时已置县，在公元前688年—前687年；然是否置令，则不可知。齐置县令见《史记·滑稽列传》齐威王时（公元前356年—前320年），已是战国中期。

[24]李吉甫著《元和郡县图志》卷三十二茂州汶川县载：“玉垒山：在县东北四里。”卷三十一彭州导江县载：“玉垒山在县西北二十九里。”唐汶川县治今阿坝之汶川县；唐导江县治在今都江堰市东导江铺；西北二十九里即今都江堰市西北郊之玉垒山，有玉垒关，今犹在。

[25]括弧内所引皆《江水疏》之文，盖以杨释杨也。

巴蜀文化论文篇7

做为餐饮行业的一大支柱――火锅行业，也在风起云涌的主题文化中推出自己的品牌。所谓的主题火锅店，不仅强调火锅在环境上围绕某个主题进行装修装饰，而且食品、服务也要与之相配合，并以一种独特的氛围、文化含量和延伸功能来满足特定市场群体的需求，让顾客在情景体验中找到进餐的全新感觉，使就餐过程成为一种享受式的生活。

火锅，历史悠久，但尤以巴蜀之地最为正宗。这源于巴蜀之人的性格，及喜好麻辣的饮食习惯而决定。目前，全国各地以重庆、四川等巴蜀为名的火锅店数不胜数，但味道究竟怎么样？是否正宗？恐怕只有亲口尝过才能知道。2015年12月16日，记者来到了位于长春市世荣路与临河街交汇处的一家名为“巴蜀巷子”的火锅店，亲身感受了原汁原味的巴蜀火锅，在味道沁入心脾之时，记者还感受到了独特的巴蜀文化。

记者实地采访

亲身感受“巴蜀”文化

下午1点，记者走进这家名为“巴蜀巷子”的火锅店，老板王译热情的接待了记者。在王译经理的带领和讲解下，记者参观并了解了“巴蜀巷子”的整体装修风格和独有的巴蜀文化。

首先是由马路通往店里的木板小路，王译经理站在上面对记者说：“怎么样？有没有一种古时通往巴蜀走在栈道上的感觉。”走进店里，店门的左右皆是酒坛，他告诉记者：“我的老家在四川泸州一个农村，除了泸州老窖，国酒茅台离我家也不算远，所以在这种氛围的熏陶下，酿出的酒也自然带有巴蜀的地域香气。我们店里的白酒，都是采用古老的酿法，在土里挖坑用来发酵粮食，而不使用那些工业用的发酵酒罐，这样才能保证酒的原汁原味。”说话的功夫，王译经理打开右手边较小的两罐，拿下红布塞，撬起一条缝隙，让记者上前闻闻酒的香气，“这个是酱香，那个是浓香，怎么样？够劲不？”王译经理自豪的说。

走进店里，整体的装修风格给记者留下一种复古的印象。记者指着餐桌，问王译经理：“这是实木的吧？”王译经理笑着说：“你只说对了一半，这张桌面不仅是实木，而且是旧时农村的门板，经过简单修补后，我就把他变成了桌面。”记者诧异地问：“从哪收来这么多旧门板啊？”王译经理说：“我喜欢收藏，遇到旧一点，有价值的东西就把它们留下了，这次总算派上用场了。”来到二楼，包间所用的门都是带有门闩的“旧时门”，每个包间的装饰品、墙壁画包括宣纸灯和灯上的纸扇，完全给人一种既复古又带有文化气息的感觉。

坐在凳子上，点着明亮又略带有微黄之光的宣纸灯，看着墙上镶嵌的镂空雕花窗，再配上阳台中翠绿的竹子，此时此刻的场景，既温馨又显得富有诗意。没错，这就是“巴蜀巷子”的就餐环境。王译经理告诉记者：“其实这些只能算是装修风格，如果真正想感受巴蜀文化，还必须要配上巴蜀火锅和本店的特色‘带皮羊肉’、‘脆皮猪蹄’。”

巴蜀地区是中国文明的重要起源地之一。因其独特的地形、气候和土壤使其自然资源也极为丰富，于是便出现了“自古文人多入蜀”的现象，再经过长期的发展，便形成了独有的“巴蜀文化”。王译经理介绍，正因为巴蜀物产丰富，在饮食方面才形成了独有的特色，火锅就是其一。但如果只经营火锅，而没有文化做为精神支撑，还是得不到长远发展。最后，只能像市面上的普通火锅店一样，昙花一现。记者问：“那么‘巴蜀巷子’除了我们知道的巴蜀文化外，你个人还赋予了哪些文化在里面呢？”王译经理说：“这就是我们店的主题，叫‘妈妈的味道’。众所周知，以四川和重庆为名的火锅店遍地都是，我们店和他们主要的区别就在于味道。什么味道最让人难以忘怀？肯定是小时候，妈妈给我们做的美食啊！如果现在还能让你感受到这种味道，童年的记忆是不是一下就浮上脑海了呢？”

王译经理告诉记者：“正因为巴蜀文化有这种历史传承，所以巴蜀的女人都会做一手好菜。我小的时候就是这样，经常能吃到妈妈炒的菜，火锅也自然是其中之一。所以不论这么多年，我身处何地，只要吃到妈妈炒的菜，我就感觉心里踏实，家乡的一切都像在我眼前一样，能让我回忆起很多故乡往事。”

据王译经理介绍，“巴蜀巷子”的火锅底料完全采用四川泸州老家的熬制方法，使用的辣椒和麻椒均采自当地。因为底料为古方秘制，所以这里不过多叙述。“带皮羊肉”和“脆皮猪蹄”是本店的招牌菜。王译经理说：“以‘带皮羊肉’为例，我采用的都是几十斤重的小山羊肉，为此我还专门跑去内蒙古，与众多企业商谈后，人家看到我的诚意后，才愿意与我们合作。”记者问：“他们有客户应该高兴才对，怎么你还得去恳求人家呢？”王译经理笑着说：“其实如果只买羊肉，人家肯定会很高兴与你合作，但是咱们要的是带皮羊肉，而且还必须是几十斤重的小山羊，他们是嫌费事，又不多挣钱，所以才不愿意合作的。”原材料经过精挑细选确定后，再经过火烤和独家秘制的配料腌制，并通过火锅特有味道的浸入，外焦里嫩麻辣爽口的带皮羊肉和脆皮猪蹄便大功告成。

巴蜀火锅、带皮羊肉、脆皮猪蹄再加上拥有巴蜀文化氛围的就餐环境，是否会得到消费者的欢迎呢？王译经理说：“我这个店开业有1个月左右的时间，现在晚上饭口时间常常爆满，而且基本都是回头客，刚才你来采访时，旁边的这个桌子上的四位顾客就是四川人，吃过我们的火锅后说，‘还真有一种小时候的味道，我们在好多饭店都没有吃过这种味道。’听了他们说的话后，我感觉特别欣慰，也觉得自己把‘妈妈的味道’定位为店里的主题是对的。”记者问：“现在每天店里的营业额怎么样？”王译说：“每天营业额在1万元左右。这不，从上周开始，店里还专门搞了一个‘吃饭存钱成会员’的活动，现在有固定会员200多人，开店才一个月的时间，能有这样的成绩我已经很满足了。”

味儿好不怕巷子深

老板解读餐饮经营之道

虽然有足够的特色，但还是会有竞争，面对如何解决行业竞争这个问题时，王译经理给出这样一个答案。他说：“我不赞成现在餐饮行业做团购等促销活动，因为这样而出现生意火爆的现象只是暂时的，我敢说大多数人，只是为了图一个便宜，才过来消费。如果你的产品没有特色、质量又不好、服务又差，即使再便宜，消费者也不能进行二次消费。我主张的是，凡是进店的朋友都尽量让他们成为回头客，用产品质量、优质服务、特色菜品去征服他们，而不是从价格上吸引他们，只有这样才能长期发展，而且越做越好。”

很多读者看过王译经理给出的答案后，是否会有这样的疑问：开店才一个月，就开始讲经验了，是不是还为时过早？其实，王译经理在餐饮这个行业已经摸爬滚打20多年，而且在这个行业里做出了非常出色的成绩。接下来，我们就一同看一看这位餐饮 “老兵”的创业故事。

1989年，当时还只有18岁的王译便孤身一人从四川泸州赤水河畔的老家

来到了既陌生又熟悉的吉林长春。说它陌生，因为王译之前从未来过长春；说它熟悉，因为当兵的父亲经常对他说，东北是一个地广人稀，物产丰富的好地方。怀着对未来的向往，对成功的渴望，年轻的王译带着“手艺”最终踏上了这片让他事业发迹的黑土地，从此与其结下了不解之缘。

刚来长春的王译谁也不认识，他说：“还好我之前在成都学了一年的厨艺，算是有一门手艺，这才不至于饿肚子。”正所谓：一技在手，吃穿不愁。凭着这门手艺，王译找到了一份厨师的工作，有了收入，生活总算安稳下来。

年轻肯吃苦，勤奋又乐于助人，王译得到了很多同行的好评。王译告诉记者：“很多人都愿意和我交朋友，因为我能以诚相待，你怎样对别人，别人也会怎样对你。和这些同行们处成好朋友后，我们开始进行厨艺的交流，我总是毫无保留的把技术告诉他们，同行业们也把技术毫无保留的告诉我，经过沟通和交流后，我把川菜和东北菜进行很好的融合，就形成了独特的风格。记得，当时我打工的饭店是一家杀猪烩菜骨头馆，我把东北炖菜加入川菜的做法后，很多顾客都很认可，有时候都排队来吃，一天能卖2000斤骨头，你说生意火不火？”

严格要求品质至上

重视文化传承重温“妈妈的味道”

经过近10年的积攒，王译不仅有了一定的积蓄，在厨艺方面也逐渐形成了独有的风格。通过市场考察、选址后，2000年，王译最终在长春市南湖游泳区附近租了一个150平方米左右的店面，而且还给饭店起了一个既突出特色又大气的名字“川老板”。

王译告诉记者：“这个‘川老板’从2000年经营至今，已有16年时间，而且现在每天几乎爆满，150平方米，11张桌子，每天的营业额都在1万元以上。”记者说：“只听这个名字，就知道是一家川菜馆，那你们的招牌菜是什么？”王译说：“自贡水煮鱼、宫保鸡丁、毛血旺、腊肉这是我们的招牌菜。”记者问：“这几道菜在别的川味饭店也有，你们的做法和工艺有什么不同吗？”王译说：“其实每个厨师做出菜的味道都不一样，但我们选得食材正宗，比如，用的豆瓣酱和辣椒，都要我们老家那边自己做的。还有工艺，火候要掌握好，热油浇多少，浇到什么程度，这都需要严格的掌控。”

经营这么多年餐饮，难免会遇到沟沟坎坎，王译对于这些困难似乎已经看淡，他说：“不论做什么都不可能一帆风顺，关键是在于你怎么看，怎么对待。我也遇到过困难，但我就是以一颗平常心去对待，事情总会得到解决的，不必因为眼前的困难，去困扰自己。做生意，需要一颗平常心，这就是人们常说的，和气才能生财嘛！”既然说到了困难，那么他究竟遇到过什么困难呢？王译说：“做餐饮的同行都知道，肯定会有一些顾客在吃饭的过程中闹事，我认为，百分之九十都是饭店经营者的错，只要态度真诚，细致耐心，一般的顾客肯定不会深究的。我们就遇到过这样的情况，不管我们怎么道歉，顾客就是不买账，而且还大呼大叫，说了一些特别难听的话。”记者问：“那最后是怎么解决的？”王译说：“因为店里来的大部分都是回头客，我们和顾客都已经处成了朋友的关系，所以出现这样的事情后，我们没说什么，店里吃饭的顾客把他们给轰出去了。”

在菜品的质量上，王译也对自己有严格的要求。他说：“腊肠都是我们自己灌制的，而且绝对不含有任何添加剂，这样不仅吃着味道正宗，而且还安全。比如，做红烧菜品，我们都是用冰糖上色，从来不在市场上买那些专门做红烧菜的原料。不管消费者能不能看到我们的制作过程，我们时刻都是这么严格要求自己，这么多年也一直坚持下来，我想这也是‘川老板’火爆至今的原因吧！”

在经营“川老板”的同时，王译经理在长春市隆礼路还曾经营过一家300平米的“土家族烤鱼”店长达六年的时间。王译说：“因为孩子需要上学，家人照顾孩子，再加上此地房租连年上涨，这才换了地方，但是我敢说，土家族烤鱼在全长春同行中都是比较有名气的，当时的生意也几乎是天天爆满。”

从事餐饮行业20年时间，无论在菜品质量还是服务乃至经营管理上，王译都称得上是行家里手。他说：“不论是‘川老板’还是现在经营的‘巴蜀巷子’甚至我经营过的其它餐饮项目，我始终坚持的是，宁可成本高，也要保证菜品质量，让消费者在我的店里能感受到家的温暖。”传承巴蜀文化，重温“妈妈的味道”。正是因为20年的职业坚守始终没有动摇，王译的餐饮店才会受到广大消费者的认可，才会在餐饮行业取得了非凡的成就。

巴蜀文化论文篇8

新的时期，推动文化大繁荣大发展，如何创造出具有中国气派、巴蜀风格的优秀文艺作品，是当前四川文艺界思考并实践着的重大课题。

“川味文学”该怎么写？

与陕军、豫军等文坛地方军相比，四川文学没能体现出足够的“川味”，这是四川文坛近年来的一个共识，这个话题又恰恰应和了另外一个话题，即如何打造“文学川军”。

2010年鲁迅文学奖评选，四川的文学作品“全军覆没”，就有业内人士发出这样的感叹：下一届茅盾文学奖，我都担心四川拿不出好作品。

一年后的2011年9月19日，第八届茅盾文学奖果然与四川作家无缘，但我省选送阿来的《空山》、罗伟章的《大河之舞》等共六部作品，给人留下的是“文学川军”向中国文坛发起集团冲锋的姿态，以及不可低估的潜力。

“5・12”汶川特大地震发生后，一场持续三年的抗震救灾、重建家园的征程，使四川作家的创作热情被点燃，体现出强烈时代精神的作品也层出不穷。

“四川抗震文学书系”先后推出《蜀中巨震》《川魂莽莽》等八部报告文学和长篇小说，之后更有长篇小说《重生》、长诗《汶川故事》等重磅作品推出。四川文学界不仅在全国率先开启了抗震文艺的理论建构，更在创作实践上取得了重要收获。

戏剧：走在振兴的道路上

自省委提出“振兴川剧”后，川剧的发展和创新硕果喜人。2007年，省委又把“创新和振兴川剧”写进了省第九次党代会报告，川剧成为四川重要的文化品牌。

近日落幕的第十二届中国戏剧节，四川选送的京剧《魂系油气田》、川剧《夕照祁山》获中国戏剧奖优秀剧目奖。

《巴山秀才》成功入围“2009―2010年度国家舞台艺术精品工程资助剧目”，成为我省第五部入围国家舞台艺术精品工程的作品；《夕照祁山》《镜花缘》将传统川剧和现代审美相结合，探索川剧现代变革；《巴山红叶》《槐花几时开》关照现实，高扬时代精神；神话川剧《镜花缘》走出国门，在欧洲刮起川剧旋风。

不仅如此，其他舞台剧目也在震后大放异彩。话剧《坚守》于震后33天即在京首演并荣获第十一届“五个一工程”优秀作品奖；音乐剧《未来组合2008》获第九届中国艺术节优秀剧目奖。音乐舞蹈诗剧《不能忘却的记忆》、舞剧《震撼》、情景歌舞剧《大北川》、话剧《大川之灵》等抗震艺术之花激情绽放。

与此同时，舞剧《红军花》、京剧《魂系油气田》、话剧 《红叶旅途》《警官谭东》《燃烧的雪野》等一批优秀主旋律作品闪耀舞台。

在“一地一品”工程的推动下，地方“军团”成为四川舞台艺术创作的新主力。甘孜州的大型史诗歌舞《变迁之路》、遂宁市的《姊妹观音》、南充市的《相如长歌》《蜀红》等地方特色舞台剧目争奇斗艳，成为一张张闪亮的地域名片。

美术川军：走出去的底气

在省委“打造巴蜀画派”的号召下，四川画家纷纷走出盆地，集体发出独特的声音：

2011年3月18日，首届巴蜀画派艺术品鉴会在成都举行。300余位美术书法名家会聚一堂，共同见证“巴蜀画派”的第一批代表人物产生；

2011年5月5日，“四川更加美丽――四川美术书法名家优秀作品展”在北京开展，200余位在川及川籍美术、书法名家作品集体亮相；

2011年8月26日，总价值达3500万元的《蜀风雅韵・张自启》艺术品资产权益份额产品在成都文化产权交易所成功发售，迈出“巴蜀画派”与资本有效对接的第一步；

巴蜀文化论文篇9

巴蜀地区的汉代画像砖中，浮雕作为其主要的艺术表现手法，使得巴蜀地区画像砖整体呈现构图严谨，内容洗练简洁，主题明确的艺术气质。即便是对于描绘多个形象或故事情节的画像砖依然遵循统一、整体，布局节奏一致的审美规范。 这种强烈的便于视觉识别的整体性法则首先得益于巴蜀地区画像砖的形制约束。在巴蜀地区出土的汉代时期画像砖中，体量基本较小，多为实心砖。常见尺寸约在30到50厘米长左右；宽15厘米左右；厚度在3厘米上下。[2]受到砖体尺寸的基本限制，客观上增加了画像砖的构图与布局要求。同时，巴蜀一带的汉画像砖的制砖都采用模制制作。这是一种要求先在泥范上进行构图描线，再使用平面减地制作成阴面磨具继而制砖的方法。[3]这种在泥范上的图样拟绘制具有明显的构图意识，所以既所得成型的画像砖同样发展了其构图中所涉及到的一系列法则。（如图一、图二图一的《轺车》1画像砖（图略）， 长41公分、宽26公分、厚5公分。画面内容为一奔驰中的骏马载两人疾驰，形态生动逼真，仿佛历历在目，整幅构图居中饱满，主题简洁统一。图二（图略）为《乞货》画像砖。画面中所描绘的是一人从粮房中抱出一斛粮食，门外左侧为求乞的农民，右侧为地主。其尺寸为42.1公分长、25公分宽、5公分厚[5]。这两块画像砖都为尺寸较小的画像砖，都为上文中所指，属于四川重庆地区的常见画像砖尺寸。受到尺寸限制，画像砖内容在整体的构图都较为集中简练。更凸显整体紧凑有序。除了尺寸及制作方法的客观作用，作为强化视觉识别性的另一方面，巴蜀地区砖面浮雕，是有一个明显的视觉空间层次的区分。浮雕在空间上明显将其从背景材质中分离出来，形成一个统一的浮雕空间层次，使其不论视觉范畴与触觉范畴都具有一定的独立性。以轺车画像砖为例，图三为轺车画像砖的数字化浮雕概念等轴视图，即经过概括和提炼的模拟画像砖的概念图像，图中可以明显的看出浮雕的层次与砖面层次的区分。砖体在空间观感上划为一个空间分区，而凸起的浮雕层因为在空间上同砖面的的高度差异（如图四、轺车的前视图，图略）被自然从砖体中抽离出来。这种空间上的识别性特别在巴蜀地带这种体积相对较小的砖面，特性显像更突出、明显。

内容兼连性

巴蜀地区的画像砖多以线雕和平面浅浮雕的为主。而具体的雕刻技法有阳线刻、阴线刻、减地平雕、等。阳线刻的制作方法是在模子上的线条为凹面，按压在砖面上时，呈现凸起的线条，谓之阳线刻。而阴线刻与之相反。[6]平面浅浮雕的特点是雕刻比较浅，层次交叉少，高度一般不超过2毫米，且对钩线要求非常严谨。不论是浅浮雕还是凹凸面线刻，视觉效果上都是极度趋近于绘画形式的。这种典型的中国式的绘画性在对所涉及到的刻画主题的展示中，显示出一种直接的叙事性。[7]在这里应该更确切的说，这种叙事性是涵盖渗透了兼容性的。对于想要表达的主题，可直接勾绘或者塑造。（如图五、图六图五为妇人携子画像砖（图略）。直接用阳刻线条勾勒。描绘的是左侧为一老妇执一手杖，右侧为一中年女子牵一幼儿，最右侧跟随一挎包袱的侍女。而图六勾画的是两名上体的青年壮男子在激烈的进行摔跤。在图五和图六的两块画像砖中，都是用的线条对画面内容进行直接诉诸，不再强调其他细节刻画，重点都集中于故事的情节叙述中，故事画面感及瞬间的动态捕捉生动形象，从图五中的妇人到图六中的胡人的相扑比赛，内容虽相差甚远，但明显可看出运用了相同的浮雕造型手法，内容都得以直观的体现。这种形式的浮雕造型艺术手法对画像砖所诉诸的内容具有强烈兼容性。也可以看到在其他浮雕形式的画像砖中，这种兼容性是极度普遍的。此外，巴蜀地区还出土了一些连续形式的画像砖。有些是单纯的图案花纹构成，有的是具有主题的故事画面。不论什么主题与内容，这种连续的形式是值得一提的。因为巴蜀一带的画像砖形式不论是线条勾画或者块面塑造，都是基于砖面背景的另一个空间层次的叙述，可以说在砖与砖之间进行拼接的同时，如果加以浮雕形式的叙述连接，可以加强空间中的视觉识别感，如上段中所提到的，从而更加强调了这种连环叙述的语言力量，这种连续的形式如果拆解开来是砖与砖的客体连续，浮雕造型语言连续与主题连续的“三重连续”。从而使得巴蜀地区这种连续形式的画像砖赋予了强有力的连续感。

内置文化与外显造型的融通性

四川、重庆是古代巴文化与蜀文化的发源地，因此历来被称为巴蜀。《华阳国志 .巴志》中形容古代巴族人：“阆中有渝水，责民多居水左右，天性劲勇；初为汉前锋，陷阵，锐气喜舞。”又有：“若蔓子之忠烈，范目之果毅，风淳俗厚，世挺名将；斯乃江汉之含灵，山岳之精爽呼！”[9]直到今天，四川、重庆一带，一直继承并发扬着热情、奔放、勇敢、浪漫的巴蜀文化特点。早在汉代时期，巴蜀地区的匠师已自然而然地将这些社会发展带来的地域特色融入到画像砖雕刻中，并一直寻找着可以契合这种文化并且可以完美诠释出来的形式与方法。图七为巴蜀地区西王母画像砖（图略），王母坐于宝座之上，右侧伴有九尾狐和玉兔，左侧伴有三足乌，下方为舞动的蟾蜍。在画面之中，利用了大块面和线条的穿插描写，交相辉映，整幅画面留有边框，构图紧凑。最中间的西王母形象用大块面塑造较之周围的刻画形象更聚焦受众视线，而周围的数个小个体形象用较小的浮雕块面塑造以至于不喧宾夺主，又能起到很好的衬托与丰富画面的作用。

至于最外层的花纹及图案用简单的线条带过。在图八的《车马过桥》画像砖中，也可以看到一种生动活泼的画面。画面描写的是车马奔腾过桥的情景。在图八的车马过桥的画像砖中，也是运用了块面和线条穿插的描写，对于主题的马车的马是用的块面且较厚的块面描写，而车柱则用较细的线刻带过。这种既有块面又有线条的刻画手法在刻画主题的同时不仅使得画面描绘得当还可以增加画面的灵动感。[11]这使得想要透过画面所传达的蕴含其中的社会生活中的气氛可以得到很好的表现。这种对于雕刻手法的运用的灵活性是基于其内置的文化诉诸欲求，雕刻手法的运用完全取决于内容的追求发展。这也形成了画像砖抒写自由大胆，丝毫不拘泥于形式。而浅浮雕与线刻相结合的形式即可能是独立不相交但也有浅浮雕和浮雕上再起凸线的形式。[12]图七为巴蜀地区性题材为内容的《秘戏》画像砖（图略）。图像描写的是男女交媾行为。整幅砖面为清晰可见的浅浮雕造型。通过图片中刻画皮肤的浅浮雕外显造型表现，浮雕的深浅过渡流畅自然光滑。男子与女子的肌肉关节与动态生动，幕帘的帘褶，线条的粗细转换自如，非常生动的表达了画像砖的主题构思。在巴蜀地区，性题材的画像砖多有出现，这些画像砖不仅体现了巴蜀地区匠师的雕刻技法的运用得当，更多是体现了古代巴蜀地区对生命及人性自然欲求的崇拜。#p#分页标题#e#

结论

巴蜀文化论文篇10

关键词：巴；内涵；打虎匠

中图分类号：K928.6 文献标识码：A 文章编号：1002-6959（2008）06-0144-05

关于“巴”的内涵，学术界存在着诸多歧见，本文拟结合现存文献记载、民俗资料和新发现的考古材料的研究，提出自己的看法。

一

关于“巴”的含义，在古代主要有两种观点：

一是来自嘉陵江水系形状图。此说最早见于三国谯周《三巴记》，梁顾野王《玉篇》卷三十《巴部》引此文曰:“《三巴记》云：‘阆、白水东南绕如巴字。’”[1]唐杜佑《通典》卷一七五所引更详：“《三巴记》曰:‘阆白二水东南流，曲折三回如巴字，故谓三巴。’”[2]唐李吉甫《元和郡县图志》卷三三“渝州”条重申之：“渝州：《禹贡》梁州之域，古之巴国也。阆、白二水东南流，曲折如‘巴’字，故谓之巴，然则巴国以水为名。”[3]其后此文又为《广韵・九麻》、《太平御览》卷六八、《太平寰宇记》卷三六所引，影响最大。今嘉陵江下游仍称“字水”。

二是来自植物苴名。司马贞《史记索隐・张仪列传》释“苴、蜀相攻击”时以为:“苴音巴。……或巴人、巴郡，本因芭苴得名，所以其字遂以‘苴’为‘巴’也。”[4]

现代学者又提出了几种新的看法，主要有以下四种：

一是蛇。其源头是《山海经》之“巴蛇食象”记载。许慎《说文解字》多引此为证。任乃强《四川上古史新探》认为“巴字是依据其图腾造形而用其为民族自称之声”[5]。姜孝德《巴族图腾辨析》认为“作为图腾物，氏族名称，‘巴’字，只能是蛇（准确地说是蟒蛇）”[6]。

二是坝。徐中舒《巴蜀文化续论》认为，巴人就是居住在坝上的人。

三是白虎。彭英明《试论湘鄂西土家的“同源异支”》认为:“‘巴’亦可能是白虎部落‘白’字的转音，‘巴人’也就是‘虎人’”[7]。柏贵喜《“巴”义新解――兼释“板J”》认为“巴”即是虎。

四是鱼。张勋僚《古代巴人的起源及其与蜀人、僚人的关系》认为“根据大量民族学和民俗学材料，我认为它应该是我国南方壮傣语系民族中‘鱼’的读音，‘巴’就是鱼。”[8]

这些看法在一定程度上对巴族的内涵进行了揭示，然有颇多疑问。关于嘉陵江水系形状说，董其祥在《巴史新考》里指出其“完全是牵强附会”。“坝”说和“蛇”说，柏贵喜在《“巴”史新考》里进行了辨正。苴既非巴地所独有，记载中又没有发现与巴人生活有什么紧密联系，故司马贞猜测的“苴”说显然没有很大的说服力。关于“虎”和“鱼”的说法，笔者认为，前者与“巴”的族义极为接近。

二

笔者认为，巴人是哨棚嘴文化系统中逐渐聚集起来的最杰出的部分。“巴”这个称号应当是随着他们的形成，为了与部族中其他人相区别而采用的自称与他称，其使用范围最初应当是部族内部，随着巴人逐渐掌握了部族的领导权，开始对外交流，这个名称才成为整个民族的称号。它的含义应当是“打虎匠”。

由于巴人没有形成自己的文字系统，所以他们表达自己的内涵除了用语音“毕兹卡”外，往往通过徽记来告诉他人。所以，我们要了解“巴”的真正含义，应该从巴人的徽记上着手。

从考古出土的巴人兵器来看，虎纹图案最具有代表性。关于二十世纪八十年代公布的饰有虎纹的铜兵器情况，李明斌在《巴蜀铜兵器上虎纹与巴族》作了较为详尽的统计，指出饰虎纹的巴蜀铜兵器有剑、矛、戈、钺四类，认为虎纹是巴蜀文化青铜器中最常见的纹饰之一。此文虽然以“巴蜀”统称，但实际上指的还是“巴”，所以他在总结这些青铜器的文化内涵时认为：“它是以巴文化为基础（虎纹铜器遍及全川），吸收蜀人原有文化，并在中原文化不断影响下而形成的一种民族文化。”[9]

在李文未涉及和其后的考古发现中，又发现许多虎纹青铜兵器，其代表性器物具体情况如下：

戈：

实战铜戈（宝鸡西周国墓地BZM19：60），西周早期，援本部饰虎头，虎裂口，利齿，虎耳恰作侧翼。[10]

铜戈（云阳李家坝东周墓地M23：1），东周，援后端和内上有两面对称的虎纹图案，虎耳和腿部突出斜立，两面对称形成双翼。[11]

Ⅱ式铜戈（云阳李家坝东周墓地M45：2），东周，援后端和胡上有两面对称的虎纹图案，张口吐舌，虎耳突出斜立，两面对称形成双翼。[11](P277)

A型铜戈（云阳李家坝巴人墓地M21：6），东周，援本及胡部饰两面对称的浅浮雕虎纹，虎头正视，虎身侧视，耳向后斜望。[12]

B型铜戈（云阳李家坝巴人墓地M25：9），东周，援本及胡部饰两面对称的浅浮雕变形虎纹，虎头虎身均侧视，通体线刻涡漩纹和变形三角纹，凤眼，凤爪，象牙状齿，吐花舌上卷，耳斜竖。[12](P357)

C型铜戈（云阳李家坝巴人墓地M45：10），东周，援本及双翼饰两面对称的云雷纹和浅浮雕变形虎纹，虎身似龙，回首张望，口吐长舌，挥舞利爪，造型生动，援末向后斜竖的长方形耳上亦饰两较小虎纹。[12](P361

)Ⅱ型2式戈（成都西郊金鱼村战国土坑墓M1：4），东周，援本部饰浮雕虎纹，虎首两耳向后伸出成翼。[13]

2式戈（成都金沙巷战国墓地M1：7），东周，近援本处正中饰虎纹。[14]

矛：

C型（云阳李家坝东周墓地M53：1）和BⅠ型（云阳李家坝东周墓地M54：1）铜矛，东周，铰的后部一面饰虎和手臂图案。[11](P275)

A型铜矛（云阳李家坝巴人墓地M23：1），东周，f部一面饰有虎纹。[12](P355)

剑：

BⅢ式铜剑（云阳李家坝巴人墓地M23：7），东周，剑身末端一面饰虎纹。[12](P355)

BⅣ式剑（云阳李家坝巴人墓地M9：2），东周，后端一面铸虎纹及其他巴蜀符号。虎纹作奔跑状，口吐花舌，凤眼、凤爪，背部生翅，卷尾，虎身饰树叶形纹。[12](P375)

从上面的考古资料可以看出，巴人兵器上的虎形图案形态各异，主要为浮雕虎纹，分布地区包括陕西南部、长江三峡和成都平原。结合历史记载，我们可以认为：白虎图案是巴族的徽记。

关于这种徽记的内涵，很多研究者认为，它体现了巴人的图腾崇拜意识。潘光旦《湘西北“土家”与古代的巴人》认为“巴人最初可能是一个虎图腾的族类”[15]。邓少琴《巴人的图腾――兼谈图腾的并存》认为巴族各分支的图腾有差异，白虎是“巴族之总图腾”[16]。杨华《巴族崇“虎”考》认为“早期巴人为了祈求神巫来保佑自己，幻想征服自然，消灭战争，除驱灾祸，趋吉避凶，自然也就寻求了‘虎’来充当本民族的保护神”[17]，向柏松则认为，巴族的崇拜对象经历了由巴蛇到白虎的两个阶段。

不过，如果我们将巴人对白虎的态度与图腾理论进行比较，便会发现，白虎崇拜观念值得商榷。根据弗洛伊德所说的图腾崇拜的两个基本定律：“禁止杀害图腾动物和禁止与相同图腾氏族（部落）的异性发生性关系。”[18]巴人对白虎的行为恰恰属于图腾禁忌。他们“衣布徒跣，或椎髻，或剪发。兵器以金银为饰，虎皮衣J，便弩射”[19]，也就是说，巴人要先射杀老虎，然后才能剥下虎皮装饰自己的盾牌。此种行为与图腾崇拜相背离。因此，巴人的徽记不是表示一种图腾崇拜。

[7] 彭英明.试论湘鄂西土家的“同源异支”――廪君蛮的起源及其发展述略[J]. 中南民族学院学报，1984 (3):12-20.

[8] 张勋僚.古代巴人的起源及其与蜀人、僚人的关系[J]. 南方民族考古，1987 (1):45.

[9] 李明斌.巴蜀铜兵器上虎纹与巴族[J]. 四川文物，1992 (2):24-26.

[10] 卢连成，胡智生.宝鸡西周国墓地[M]. 北京:文物出版社，1988:203.

[11] 重庆市文物局等.重庆库区考古报告集1997卷[G]. 北京:科学出版社，2001:256.

[12] 重庆市文物局等.重庆库区考古报告集1998卷[G]. 北京:科学出版社，2003:353.

[13] 成都市文物考古工作队.成都西郊金鱼村发现的战国土坑墓[J]. 文物，1997 (3):4-14.

[14] 成都市文物考古工作队.成都市金沙巷战国墓清理简报[J]. 文物，1997 (3):15-23.

[15] 潘光旦.湘西北的“土家”与古代的巴人[G]. 潘光旦选集第二卷，北京:光明日报出版社，1999：383.

[16] 邓少琴.邓少琴西南民族史地论集[M]. 成都:巴蜀书社，2001:313.

[17] 杨 华.巴族崇“虎”考[J]. 华夏考古，1997 (4):71-79.

[18] (奥)弗洛伊德著，文良文化译.图腾与禁忌[M]. 北京:中央编译出版社，2005:35.

[19] (梁)萧子显.南齐书[M]. 北京:中华书局，1972:1009.

[20] (晋)常璩撰，刘琳校注.华阳国志校注[M]. 成都:巴蜀书社，1984:34-35.

[21] (南朝宋)范晔撰，(唐)李贤等注.后汉书[M]. 北京:中华书局，1965:2842.

[22] (清)赵翼.曝杂记[M]. 北京:中华书局，1982:卷三.

[23] 田荆贵.中国土家族习俗[M]. 北京:中国文史出版社，1991:243.

[24] 胡炳章.土家族文化精神[M]. 北京:民族出版社，1999:101.

[25] 重庆市博物馆等.东汉合川画像石墓[J]. 文物，1977 (2):67.