巴蜀文化十篇

导语：如何才能写好一篇巴蜀文化，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

巴蜀文化篇1

巴蜀的核心区域即如今的重庆市和四川省。在这个地域名胜中有着数不胜数的历史，展示着三千年灿烂的文明。在巴蜀各地的市井街旁，乡村道边，都会看到一间间独具四川风格的茶馆。人们坐在竹椅木桌前，手端四川茶馆独有的盖碗茶具，品着清幽的香茗，或“摆龙门阵”（聊天），或看书读报，茶馆里的气氛与盖碗里的沸水一样，热热腾腾的。进餐时分，又可走进遍布街头的川菜馆，品尝“一菜一格，百菜百味”的川菜与风味小吃，从色、香、味俱全的麻、辣、烫中感受四川悠久的饮食文化和川人的独特性格。茶余饭后，还可步入戏院欣赏川剧，听那高亢动听的高腔，看那神秘莫测的“变脸”、“吐火”绝技表演，也可以参加各种民间民俗活动，在这里无时无刻能感受到巴蜀文化也激发着设计师的灵感。巴蜀文化是中华文化的重要组成部分，有着悠久的历史和鲜明的地域特征，川渝等地土特产品的包装设计，其根本的目的在于用直观的形式表征地域文化的多样性，传递地域文化丰厚的文化历史信息，引起现代消费者的共鸣，进而满足其消费与文化心理需求。故这种直观形式主要通过包装的外形、构图、材料来实现。所以，土特产品包装设计地域性表达本质上仍然是一种视觉传达，其内容与形式都必须从显性的物质文化中去寻找提取其表达所需的元素。

2巴蜀文化如何实际应用在包装设计中

2.1浓郁的地域色彩表现色彩设计在包装设计中占据重要的位置。色彩是美化和突出产品的重要因素。包装色彩的运用是与整个画面设计的构思、构图紧密联系的。一提到四川、巴蜀文化，人们第一印象应该是丰富的色彩，如同川菜一样活色生香。巴蜀地气候湿润，川人“好吃”，由于地域潮湿，自古以来就爱食辣和麻以达到驱寒的目的，麻辣也自然成为了巴蜀文化的一份子。土特产的包装比如郫县豆瓣、新繁泡菜、灯影牛肉就会使用到红色、棕色，传达出中国气息。在四川，鳞次栉比、青瓦白墙的木屋，狭窄悠长的青石板街道、木柱支撑的宽敞街檐是古镇给人最为深刻而直观的视觉印象，也是古镇文化的外部特征，所以，我们将其作为四川古镇的典型视觉符号。从这一典型视觉符号中，我们可以提取出青石板路、宽敞街檐、青瓦屋面、木排架、白粉墙、老戏台、吊脚楼、老榕树、小桥、流水等形态元素，青灰色、白色、绿色、黑色、棕灰色等色彩元素，以及融古旧、质朴、闲适、恬淡为一体的风格元素。而四川茶馆在本地人的生活中占据着重要的位置，由茶碗、茶盖和茶船组成的盖碗茶杯，长嘴茶壶，老虎灶，竹扶手椅，白色、黄铜色、棕色、竹黄色，恬淡、随性，分别代表着四川茶馆的设计形态元素、色彩元素和风格元素。四川皮影则使用鲜明的红黄蓝黑色，川剧作为巴蜀文化又一个代表性的文化元素，使用黑、红、白为基本色，蓝、绿、金、银、灰、粉红、姜黄为辅助色，运用上，讲求明快、单纯、鲜而不艳，淡能传神。综上所述，巴蜀文化的色彩运用有着很强烈的装饰意味。

2.2图形的表现地域性土特产品就是具有地域性文化特征较为独特的产品，它的文化特征深受文化底蕴的影响。以巴蜀地区为例，设计师经常使用传统的能凸显川味的图形进行设计。例如金沙遗址的太阳神鸟纹饰，四川茶馆的盖碗、长嘴茶壶、竹圈手椅，川剧脸谱，四川皮影戏，蜀锦，蜀绣，绵竹年画等，将这些视觉符号化为设计元素，融入到包装的外形、构图和材料之中，方能实现土特产品包装的地域性文化信息传达。比如说四川阆中地区出名的小吃“张飞牛肉”，有传说称刘、关、张三人在桃园结拜兄弟时，曾大摆酒席，为了有可口的下酒菜，张飞把他多年制作牛肉的方法说出来，供厨师制作。而三国蜀汉文化的中心遗迹是成都武侯祠，这个传说就凸显了巴蜀文化。“张飞牛肉”所采用的礼品包装设计是红色和黑色的川剧脸谱，采用的字体也是传统的书法。川剧脸谱是川剧展现给观众的最直观的视觉形象，也是人们区别川剧和其他剧种的一个重要标志，张飞牛肉将川剧的这一视觉艺术形象进行深度大众文化层面的开发应用，给产品注入了巴蜀文化的艺术魅力，使它地域特色更加明确，使产品更加亲切。这是很简单的例子，却让我们看到了产品背后丰富的地理、历史、传统文化等内容。而一些礼品包装，比如彝族的漆器的包装是从巴蜀文化中传统工艺品中提取，用了大量的装饰图形。其他的诸如蜀锦、蜀绣、扎染、绵竹年画都是如此，使本土包装设计具有了视觉上丰富的表现力。

2.3材质的影响

2.3.1纺织品布料及纺织品在本土包装设计中经常使用，一般来说传递出质朴、随意轻松的感觉，与现代人们崇尚自然的心态不谋而合。巴蜀特产中蜀绣、蜀锦、扎染等既是巴蜀文化的土特产，又可以将这种材质和表现形式作为一种包装材质运用到土特产的包装中。成都本土小吃棒棒娃手撕牛肉就使用了布料缝制的标签和口袋，深受广大消费者的喜爱。

2.3.2天然材质包装材质按照其生产方式分为天然材质和非天然材质，在本土包装设计中经常使用到的是天然材质。天然材质主要是指大自然未通过人工改变其化学性质和加工处理而直接用于包装的材料。在巴蜀文化的影响下，本土包装一般使用的是植物类，即由竹子编制成的竹盒、竹筐、竹篓等，比如说食品中四川腊肉、香肠、缠丝兔等都有使用这种形式，配以红色的商标，形成了独特的风味。当然也有直接用竹子的竹筒作为酒类或饮品的包装，比如泸州地区的米酒。源自于巴蜀地区的少数民族都会用竹筒盛放酒类或者水。

巴蜀文化篇2

巴蜀文化的概念，最早出现于卫聚贤先生在1941年出版的《说文月刊》第3卷第4期上发表的论文《巴蜀文化》。在随后半个多世纪的研究中，学者们对于巴蜀文化的概念提出了多种解读，主要集中在巴蜀的地域范围、巴蜀文化的内容和巴蜀文化的时间界定上。巴蜀最初是指长江上游两个比较大的部落，也是两个区域名，以后又相应成立了巴、蜀两个国家，主要在今四川、鄂西、贵州等境内。今天狭义的巴，指川东的重庆地区；蜀，是指成都平原[2]。“巴蜀文化”具有广义和狭义的概念。狭义的“巴蜀文化”一是指先秦巴蜀文化，二是指考古学意义上的巴蜀文化[3]。也有一些学者提出了广义的巴蜀文化概念，指从古至今的四川文化[4]。巴蜀文化是中华民族文化的重要构成部分，其既有中原文化的特点，又有独具一格的地方文化风格。

2川酒及其包装对巴蜀文化的传承作用

川酒文化是巴蜀文化的重要组成部分，是巴蜀文化的物质与精神瑰宝的积淀。源远流长的川酒发展历史中，以酒为物质载体，以酒文化为传播形式，既丰富了巴蜀文化资源，也对巴蜀文化实现了传承和发展。川酒在众多白酒品牌中，独树一帜，名扬海内外。四川独具特色又博大精深的文化底蕴，孕育和涵养了川酒独树一帜的酿造技术和其它酒文化形态[5]。而从古至今，酒都不是单纯的一种饮品，它承载了深刻的文化内涵，历史悠久的川酒更是如此，它蕴含着巴蜀文化的独有的地域特色，不论是其酿酒的技术、历史，还是饮酒的文化、礼仪，亦或是盛酒的器皿、包装，无一不是具有巴蜀文化烙印的宝贵财富。如果说，川酒是巴蜀文化的载体，那么川酒的包装则是巴蜀文化最直接的视觉传播形式。从视觉传达设计的角度而言，包装设计就是设计师将一定的信息转化成视觉符号传递给消费者的传达过程，因此，川酒的包装设计就是将巴蜀文化符号视觉化后传递给消费者的过程。川酒的包装是川酒的重要组成部分，也是消费者最直接感受川酒地域文化特色的视觉基础。融入了巴蜀文化视觉符号的川酒包装，为消费者营造了巴蜀文化语境，能引起情感上的共鸣，可以在建立川酒文化品牌特色的同时对巴蜀文化进行有效地传承和发扬。

3巴蜀文化符号在川酒包装中的使用原则

在川酒包装设计中融入巴蜀文化符号，不仅要考虑与酒的品牌定位契合，还要注意这些符号的信息传达是否到位，能否将巴蜀文化与川酒包装融为一体，成为商品与消费者情感沟通的媒介，能否通过这些巴蜀文化符号传递给消费者完整、真实的巴蜀文化信息。因此在巴蜀文化符号的提取和运用中，需要注意以下几点。

3.1巴蜀文化符号内涵的可理解性

将巴蜀文化符号运用在川酒包装上，要考虑到这些符号信息内涵的传达效果，不仅要让本地消费者见到符号后，能理解其传递的历史、精神等内涵，还要考虑到其他更多不同地域和文化背景的消费者对这些文化符号的理解度，因此，一是要选取最具代表性的、最能获得广泛认同的巴蜀文化符号，以此引起消费者的情感共鸣，同时吸引和引导一些不了解巴蜀文化的消费者认识和熟悉巴蜀文化；二是巴蜀文化符号的提炼和设计要使其符号特征鲜明，能形象的传达巴蜀文化，易于消费者辨识和理解这些文化符号的内涵。

3.2巴蜀文化符号地域的可识别性

巴蜀文化符号要突出其地域性，才能使消费者在众多同质化的酒类商品中，准确快速识别出商品的地域特征，加深对商品的地域属性的理解和认识。所以在巴蜀文化符号的使用上，要用巴蜀文化特有的、与众不同的那些符号来传递其地域性。例如，一些巴蜀的历史古迹、人物传说等，都是巴蜀文化资源的独有的符号。

3.3巴蜀文化符号情感的可体验性

现代包装设计，不仅是物质化的设计，更是精神化的设计，要为消费者创造情感体验。在川酒包装中，通过使用巴蜀文化符号，可以为消费者营造一个巴蜀文化的语境，使消费者在消费和使用过程中，自然感受到巴蜀文化的魅力，融入到巴蜀文化的意蕴中，使消费者体会到民族文化的魅力，带来情感的共鸣。

3.4巴蜀文化符号视觉的可审美性

很多巴蜀文化符号本身就是具有地域风格的艺术符号，具有视觉审美的功能，富有艺术的价值。将其自然而协调的形式美感，质朴而纯真的民族美感，融入到川酒的包装设计中，都能使包装更生动，更具艺术感染力。在设计中需要考虑到现代消费者的审美需求，所以对于巴蜀文化符号的利用，不是对已有造型、纹样、色彩等元素的简单“移植”，而是应该从视觉传达设计的角度，对这些符号进行艺术的再创造，创造出更具时代特色的艺术美感。

4巴蜀文化符号的提炼及在川酒包装设计中的应用

包装设计，是一种符号传达性的设计。要将巴蜀文化运用到川酒包装设计中去，首先需要将巴蜀文化提炼成典型的视觉符号，然后将这些符号与包装设计要素相结合，构成包装的功能与形式，使消费者通过解读这些符号能理解包装中传递出的巴蜀文化内涵。

4.1巴蜀文化视觉符号的提炼

巴蜀文化资源丰富，既有有形的物质资源，也有无形的精神资源，例如各种历史文化、建筑文化、民间文化、民族文化、艺术文化等等。而并非所有的巴蜀文化元素都能适用于川酒包装设计上，所以从视觉传达的角度而言，在视觉符号的选取上，应根据巴蜀文化的内容，与川酒的包装特色相结合，一是选取巴蜀文化中极具代表性的符号，二是选取其中能与川酒包装相契合的符号。如三星堆遗址文化、金沙文化、三国文化等等历史文化类的巴蜀符号，丰富多元而又带有神秘色彩，将这些充分展现了古蜀文明的历史文化符号提炼，并应用到川酒包装中，可以增加川酒的历史文化厚度，激发消费者对巴蜀文化和川酒的探秘感。如在三星堆遗址、金沙遗址中出土的很多青铜器、金器、玉器，特别是其中的一些酒器的造型、纹样、材质都可以运用到川酒的包装中，让消费者感知古蜀文明的绚丽多姿、内涵宏大的历史文化。再如建筑古迹类的巴蜀文化符号。巴蜀之地，山峦叠嶂，河流纵横，道路险阻，因此自古就有“蜀道之难难于上青天”之喟叹。勤劳智慧的巴蜀先民，克服各种自然条件的困难，创造了独具地方特色的巴蜀建筑景观。如民居建筑、都江堰、峨眉山等一些人文建筑和自然景观提炼成的造型、图案符号，运用到川酒包装上，也能很好地体现出巴蜀的文化特色，突显川酒的地域特色。巴蜀文化中，民间文化形式多样，这些丰富的文化资源是巴蜀文化的重要象征，是极具历史价值和精神价值的文化精髓。然而，在现代文明的冲击下，很多传统的技艺和手工艺品等濒临失传，因此亟需通过多种形式进行保护和传承。如将川剧的脸谱、四川皮影戏等一些巴蜀民间文化元素符号的造型和色彩运用到川酒包装设计中，赋予川酒民族文化精神内涵的同时，也是对这些文化的延续和发展。

4.2巴蜀文化符号在川酒包装中的运用

将巴蜀文化提炼成符号后，需结合川酒的品牌诉求，再从包装设计的主要元素入手，即将包装的形态、纹样、材质、色彩元素中融入巴蜀文化符号进行川酒的包装设计。4.2.1巴蜀文化造型符号的运用酒包装的造型包括外包装和内包装，是包装设计实现形式与功能统一的基础。在川酒包装设计中，通过借鉴巴蜀文化中丰富的造型符号，为川酒包装提供了更多样的造型空间，同时也赋予了包装造型更多的文化信息。例如图1所示，五粮液的酿神系列上品的酒瓶造型采用了三星堆青铜人像的造型元素，通过对青铜人面像的眉、眼、鼻、耳的夸张变异特点的描摹，用拟人化的设计手法将酒瓶设计出了青铜人像的庄重、威严的神态，好似千年的巴蜀酿酒故事也被生动呈现了出来。4.2.2巴蜀文化图案纹样符号的运用巴蜀的图案纹样符号广泛而丰富，有神秘的青铜器纹样，有极具生活气息的建筑纹样，有传统的皮影、年画图案等等，这些图案纹样的装饰性强，地域色彩浓厚，极具情感寓意和审美价值。在川酒包装中，这些图案纹样符号既可以作为装饰主体，也能作为点缀，在起到视觉装饰效果的同时，也能超越文字、语言的障碍，充分传递出巴蜀文化的内涵。例如图2所示的泸州老窖之泸州醇系列酒，其外盒和酒瓶包装采用镂空的窗格纹样符号，表现川西居民的特点，同时在酒盒上展示了酿酒和卖酒的场景画面，记叙了泸州老窖起源传说中创始人王氏师傅开“前店后坊”小作坊的故事，通过这些纹样和画面将悠久的川酒文化娓娓道来，形象而生动。4.2.3巴蜀文化材质符号的运用材质是包装设计的物质载体，借助恰当的材质表现，能更好地烘托造型、色彩和图案纹样元素。川酒的包装设计，同样需要通过材质符号元素来体现巴蜀文化的意境，如传统的青铜、土陶材质表现三星堆、金沙文化，民间的竹编、藤编材质肌理表现巴蜀手工艺文化等等。例如图3中的陶盉是一种温酒器，三星堆遗址出土了大量的酒器，说明当时的农业生产已相当繁荣，已有大量的剩余粮食用于酿酒。水井坊的陶瓷酒器装的设计就模仿了三星堆出土的陶盉的造型和材质，表现了巴蜀悠久的饮酒、酿酒历史。4.2.4巴蜀文化色彩符号的运用包装的色彩符号是最具有视觉刺激和最富有情绪感染力的符号。中国白酒最多见的就是红色和金色，主要表现出喜庆、吉祥、尊贵等寓意。在川酒的包装中，可以尝试运用更为丰富和具有文化代表性的色彩，同时结合造型、图案和材质符号，更准确的表现和传递巴蜀文化信息。例如图4，水井坊的菁翠酒因为利用了竹炭淬取的酿酒工艺，为表现其蜀南竹海的选材和竹文化背景，包装外壳和酒瓶底内凹处采用了翠竹的绿色，在表现酒品柔和、净爽的特质的同时，也利用色彩和竹叶的纹样，表现了特有的巴蜀竹文化。

5小结

巴蜀文化篇3

关键词：廖平；巴蜀文化；经学

中图分类号：G09 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）23-0154-02

廖平初名登廷，字旭陔，后改名平，字季平，初号四益，继号五译，晚号六译。清咸丰二年（1852）生于四川井研县青阳乡盐井湾，幼时钝而好学，困而求知，苦思强记，但并未摆脱蜀中士子为科举而科举的治学习性。南皮硕学张之洞督学四川，从废纸篓中拣出廖平答卷，为廖平才思所感，破格拔为府学第一，并牌调入省城尊经书院肄业。自是尽弃以制艺时文为务，为科举功名马首是瞻之学，而泛滥于声音训诂之学，务求“经史根柢”之学，打下了坚实的朴学功底。后受学于湖湘学巨擘王闓运。闓运字壬秋，湖南湘潭人，精于治《礼》，续治《春秋》，长于《公羊学》，乃当世一流的今文经学大师。王氏主成都省城尊经书院院长，首倡治学先明读书之法，提倡治学需从研习十三经注疏、二十四史、文选入手。廖平勤学善思，颇得王闓运赏识，故最得王氏公羊学之精髓，深谙今文经学治学的理路要领。光绪十五年（1889）中进士，因不喜外任为官，自愿回川任龙安府教授。民国初年，出任成都国学专门学校校长有年。因患中风，手足麻痹，遂退居乡里，以口授书育徒为事。民国二十一年（1932）卒，享年八十一岁。

廖平治经综贯百家，要在不囿成说，标新立异，甚至自我否定。一生经凡“六变”，其一变“平分今古”，认为《王制》为今学之主，《周礼》为古学之主，并以此条理今古纷争，一举解决了经学史上的千古疑难。二变代表作《知圣篇》、《闢刘篇》，主张“尊今抑古”，认为古文经皆有作伪迹象，虽托名周公之作，实乃刘歆及其弟子所伪作，不可为据，并自驳前说之“平分今古”。三变代表作《地球新义》，提出“古大今小说”，以否定自己的第二变思想。前三变虽互相排斥，递相驳难，但并没有突破“今古之学”的范畴，其学理与结论颇为学者称道。其后三变则专注于“天人之学”的体系建构与思想阐释发挥，言多怪诞，理多含混，甚至不乏违背一般常识的结论，已非纯粹的学术了。廖平在经学上的贡献在于前三变。他析疑解难，勇于创作，新见迭出，曾自云：“推倒一时，开拓万古；光被四表，周流六虚。”[1]88有功于经学甚伟。这显然与他早年肄业尊经书院，接受张之洞以“经学为根柢”的治学范式训练，深明王闓运所倡导的重思辨、体统、经例、书法等常州今文经学的治学路数、理念与熏陶有关。说肄业尊经书院是造就影响廖平学术成就的重要学理基础并不为过。

但廖平无论治经门径还是治学旨趣，都与张、王二师所授颇异，以自我为中心的独特学术价值取向与理想追求特征非常明显。为此，张之洞时加提点，担忧廖平之学将有“风疾马良，去道愈远”之虞。王闓运以治《公羊》著称于世，而廖平则另以《榖梁》名家，以与其师之学相异。廖平治经不仅变更师传受授，而且一变再变，不仅变古而且变今，还变己说，所变既有不断渐进的递进过程，也有明显的学术分期，个中原因，素为研究者所不解。如二变时谓“子书出于孔门四科”；三变时则认为道家、墨家以及西方诸学皆源于孔门，把孔子提升到天下世界学术始祖的高位，并以《管子》、《老子》、《庄子》、《山海经》助其大统之说；三变后大量援引《楚辞》、《释典》、《内经》以解释其天人之学。这些纷繁复杂的变化，早已超出了治理经学的一般范围，成为驳杂混一的“绝恢怪者”之说。这显然不能从他受学尊经书院的学源基础来解析其成因。廖平经学一变再变，乃至牵强附会、奇说跌出，至于荒谬不经等现象，实际上还另有因由。简言之，即巴蜀文化中奇幻浪漫的仙道思想，蜀学博杂混一的治学特点，蜀士自古就有的好做“翻案文章”，喜“奇闻异说”的治学传统，是形成廖平学术奇异多变、一变再变的重要学理与文化源头。

首先，巴蜀文化历史悠久，有其独特的历史文化始源。它与重道德礼乐的中原文化内涵殊异，是“重仙的文化”。仙化浪漫思维方式是古蜀文化的重要特征[2]87。秦灭巴蜀后推行中原文化，巴蜀文化开始融入中原礼乐文化系统，直到文翁以儒化蜀，蜀中士风才有实质性变化，史称“蜀学比于齐鲁”即是指此。但巴蜀文化独有的历史文化土壤与历史传承尚在，巴蜀文化独有的仙道浪漫思维模式尚未堙没绝迹。实际上文翁“以儒化蜀”的结果，并非如他设想的那样使齐鲁之学的规制、礼仪、体系在蜀地原汁原味地承传。巴蜀士人虽然抛弃了“好文刺讥”、“不慕权势”的旧习，但并非一切照搬齐鲁儒学的范式，而是在继承古蜀文化特质基础上有选择的吸收，走的是儒学巴蜀化、本土化的他途。如司马相如、扬雄皆世称大儒，但其学所向并非纯粹的齐鲁儒学旧貌。就“司马相如文章按之，其所用词语多本六经”[3]4-5，但司马相如成就却是张扬铺排、重浪漫想象的辞赋。扬雄好为《易》，被他的好友桓谭称为“西道孔子”，但其《太玄》已非《周易》的原旨，而是建立在“师心”基础上的典型新说。这正是齐鲁儒学在巴蜀本土新异化、本土化的标志，是蜀人好异创新思维的代表。此后，巴蜀历代虽然大儒辈出，但主要成就与影响仍然是以仙道思维为指导兼及儒学旨趣的诗、文之学。如李白、三苏父子、杨慎、李调元等蜀中“文心秀士”，无一不是敢于突破陈规，勇于奇思妙想、浪漫博通的蜀中奇才，以诗文名天下的一代文宗。谭继和先生在总结蜀学的重要历史特点时说：“蜀学两千年有重文学、今文经学的传统，从司马相如到廖平再到郭沫若，都时隐时现地传承着，并明显地占有优势。”[1]82可以说，巴蜀学人在融入时代主流学术潮流的同时，始终不忘保持巴蜀文化自古就有的浪漫思维、仙道思想、富于幻想与追求独立开新的文化传统。重说经义微言，好独创新说这一独特的乡邦人文传统特性，正是廖平经学一变再变，联想铺排，纵横驰骋以至于离奇荒诞的文化基础与学理来源。比如，廖平认为天学的重点在于神游学，他直接以神仙浪漫之学来阐释一向不语“乱力怪神”的儒家天人之学。特别是三变之后，他跳出传统经师以史或经解经证经的惯例，杂引《山海经》、《老子》、《管子》、《列子》、《楚辞》、《经典释文》、《黄帝内经》等诸书杂说，大胆假设，比附神异，甚至主观臆想、穿凿附会，为解释建构天人关系而“无所不用其极”。虽然廖平的出发点是要树立天下师法素王的文化气象，但显然已经超出了研制儒家经学的“正常”范畴，成为经不住推敲的怪诞臆说了。如《四变记》说形游学为“人人辟谷飞身”，《五变记》说神游学为“如仙家之婴儿炼魂，神去形留，不能白日飞身，脱此躯壳”。把儒学等同于神仙诡异之学，故闻一多称廖氏此学为“神仙之学”[4]25。

廖平为了达到树立孔子为先知先觉的万世之师的极度重孔、尊孔目的，其学不惜一变再变以至陷入诡辩论泥潭，使一些本来清楚明白的经学问题变得复杂化、神异化和不可知化，自己也落下离经叛道、怪诞不经的名声。个中缘由固难理喻，但从巴蜀文化神异仙化的思维形式与蜀学唯我独新的求异文化传统去认识了解，何尝不是一种新的有效方法。

其次，巴蜀作为仙源故乡，自古不乏成道飞仙的奇闻异说，成为廖平糅杂佛道仙异传说，浪漫神游，广为联想以阐释儒家经典理义，建构天人之学体系的又一文化基础。廖平治经，最初以经史典籍为的鹄，但不拘一格，广泛援引佛、道、术数乃至神异传说等杂说解经不是没有。他广涉诸子，诗文唱和，文采风流，子部、集部文献可观者甚众，完全是一位巴蜀典型的“百科全书式”经学家。据初步统计，其“子部文献”就涉及诸子总义、儒家、道家、释家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、兵家、天文、术数、医书等十四类，总计文献九十六种。如诸子总义类就有《诸子凡例》、《子书出于寓言论》、《墨家、道家均孔学派别论》等三种；道家类文献有《老子新义》、《庄子新义》、《庄子新解》、《庄子经说叙意》、《庄子礼解》、《列子新解》等六种；阴阳家类文献有《阴阳汇辑》、《阴阳五行经说》、《五行论》等三种；术数类文献有《撼龙经传订本注》、《都天宝照经》、《天玉宝照蒋注补正》等十二种。尚著有《伤寒总论》、《太素内经伤寒总论补证》等内科文献四十八种，《古经诊皮篇》、《黄帝内经太素诊皮篇补证》等外科文献六种。廖平在治儒经儒理时不仅大量采纳糅合佛、道等子学思想，而且还著有数量不菲的子学专书专著。这固然与廖平援引诸书典籍以张扬孔子之学有关，但亦与巴蜀自古乃仙源故乡，佛教禅宗文化重地，以及子学向来发达的文化历史背景有关。如大邑鹤鸣山乃天师正一道发源地，青城山乃最早的道场，严君平、扬雄、张陵等大师皆生长、传道于巴蜀之地。从马祖道一到破山海明、丈雪通醉以来的巴蜀丛林禅宗文化谱系延绵不绝，流播巴蜀大地千年。实际上，巴蜀之地一直是名道高僧代不乏人之所，子学文献典籍“汗牛充栋”重镇。这无疑为廖平潜心子学研究并取得不俗成就的重要文化基础。

综观廖平一生的学术造诣，仅用“经史之学”并不足以囊括其学术之全貌。可以说，巴蜀学人惯有的追求浪漫仙道的思想，求变多思的治学精神，追求通博、泛滥百家的治学价值取向等巴蜀文化根脉特点，不仅成就了廖平这位通达古今的经学大师，还成就了廖平这位以巴蜀仙道文化为基础的子学大家。

参考文献：

[1]廖幼平.廖季平年谱[M].成都：巴蜀书社，1985.

[2]谭继和.巴蜀文脉[M].成都：巴蜀书社，2006.

巴蜀文化篇4

【关键词】非物质文化遗产保护；巴蜀民间艺术；艺术人类学

【中图分类号】G122 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2012）04-0155-5

传统的巴蜀民间艺术研究，多把重点放在其起源、发展及艺术形态的分析上，这些研究在一定的历史阶段弥补了民间艺术在艺术学研究领域的空白，提升了民间艺术在学术史上的话语权，丰富了民族民间文化的研究成果。然而，民间艺术是劳动者为满足自己的生活和审美需求而创造的艺术，我们不能把民间艺术与民众生活的文化空间完全分割开来，使其脱离了具体的情境与生存的土壤，进而缺乏细节描写与深度阐释，忽略了民间艺术与乡土社会的互动关系。

近年来，随着“非物质文化遗产”概念的提出，民间艺术的内涵不断扩大，不再拘泥于民间工艺美术、民间音乐、民间舞蹈和戏曲等艺术形式，诸如民间文学、民间杂技与竞技、民间手工技艺等等都统统归属于“民间艺术”的范畴，人们对民间艺术的内涵和价值也有了更深入的思考。在非物质文化遗产保护的语境下，巴蜀民间艺术获得了前所未有的广泛关注，具有学术整合的研究价值；艺术人类学的理论视角与研究方法，将开启巴蜀民间艺术研究的新领域，以学术研究带动传统文化保护，具有理论和实践的双重意义。

一、巴蜀民间艺术的人文内涵及当代价值

巴蜀民间艺术是古老的中华文明重要的组成部分。已有的考古成果显示，以成都平原为中心的古蜀文明早在夏商时期就已经盛极一时。三星堆出土的造型独特、铸造精美的青铜器和玉石器，尽管残留着古蜀文化与中原文化交流融合的痕迹，但也充分证明了古蜀先民在文化互补互融基础上形成了自己独特的原始造型艺术。这些原始造型艺术本质上是巴蜀先民生产活动和精神活动的产物，事实上它们不可能完全脱离民间艺术而存在，应该说，它们是当时社会艺术成就的集中体现和最高表现。由此可以推断，古蜀时期的民间艺术已经达到了较高的水平。尽管四川盆地周边为高山和高原所环抱，这种地形对巴蜀文化作为农业文明所必然带来的封闭性肯定会有较大影响，但山原之间的若干河谷却成为巴蜀大地得天独厚的对外交通走廊，古蜀文化不仅与荆楚文化、秦陇文化、中原文化相互渗透影响，还通过滇黔夜郎文化和昆明夷、南诏文化，与东南亚、南亚、甚至西亚地区都有着密切的文化交流。巴蜀先民不拘于内、向外开拓、努力改善自身环境的决心和勇气，形成了巴蜀文化“封闭中有开放、开放中有封闭”的历史个性。而且，随着时代的推移，开放和兼容最终成为巴蜀文化最大的特色。巴蜀先民在他们所处的特定生态环境和生活背景中创造出了辉煌的文明和文化，他们又创造出了各种艺术形态来表达他们的思维观念和知识体系。巴蜀文化源远流长，文化生态系统复杂多样，民间艺术也表现得丰富多彩、灿然可观。由于历史上巴蜀地区文化生态系统的多样性和复杂性，民族源流的多样性和复杂性，特别是长时期的民族交往、民族迁徙与文化振荡，使巴蜀民间艺术具有地方个性的同时，又呈现出多元性和多样性的特点。

巴蜀民间艺术具有实用和审美的双重价值。就民间艺术的内涵和功能来看，它涵盖并超越了一般意义上艺术和美学范畴。绝大多数的民间艺术并不具备纯粹的审美价值，恰恰相反都是从实用性出发，渐渐发展、产生出审美价值的，如民间建筑、民间服饰等等。因此，大多数的民间艺术与艺术学的艺术形态是有本质区别的。由于民间艺术与民众生活方式、民俗活动及其他形态的艺术相结合，决定了其特殊的艺术形态特征，诸如体裁、样式、功能、结构等不同于一般意义上的艺术形态，也就是说，与一般意义的艺术比较而言，民间艺术是实用功能和审美功能于一身的艺术形式，实用性是其本质特性。

巴蜀民间艺术承载着历史的文化记忆。民间艺术是在特定的历史条件和人文环境中产生的，是某一地区、某一民族深厚的传统文化在悠久的发展过程中，历经岁月沧桑保存、流传下来的，它们承载着丰富的历史信息和地方性知识，反映着历史文化传统的发展与变迁，保留着浓缩的民族和地域特色，具有极高的历史价值。纷繁多样的巴蜀民间艺术蕴含着巴蜀传统文化的根基，反映了巴蜀地区民众的生存方式、思维方式、心理结构和审美观念等等，体现出巴蜀文化的历史文化发展踪迹，具有重要的文化价值。巴蜀民间艺术最大的特点就是它不脱离民众的生产生活方式，不脱离具体的历史和社会环境，呈现着巴蜀文化基因和精神特质，沉淀着发展的经验、生存的智慧，这些维持民族或群体血脉的因素反过来又世代塑造并延续了这些民族或群体一脉相承的生活态度和社会行为，从而形成特有的文化传承和群体意识，成为一个地区、一个民族最基本的识别标志。因此可以说，巴蜀民间艺术与更广泛的巴蜀文化一起，承载起了一个特定地域民众的生命动力和情感依托，为他们构建了一个美好的精神家园。

二、非物质文化遗产保护语境下的巴蜀民间艺术

随着经济全球化的不断加快、现代科技的发展、信息化的普及，人们的生产生活方式发生了很大的变化，包括民间艺术在内的民族民间文化赖以存续的文化生态受到了猛烈的冲击，很多民间文化的生存与发展面临着严峻的形势，这是一个国际性的问题。

2004年，我国政府正式加合国教科文组织制定的《保护非物质文化遗产公约》，并将此前已经发起组织的“中国民族民间文化保护工程”（2002年）一起汇入到世界性的“非物质文化遗产保护”工程中。2006年以来，我国先后公布了三批国家级非物质文化遗产名录，涉及民间文学、民间音乐、民间舞蹈、传统戏剧、曲艺、杂技与竞技、民间美术、传统手工技艺、传统医药和民俗等门类。这些门类大部分是具有民间性、民族性和集体性的艺术形式，对于研究民族的审美心理和文化特征等具有重要的价值。

巴蜀民间艺术在国家“非物质文化遗产保护”工程中登上了“大雅之堂”，许多魅力独具、底蕴深厚、具有重要保护和研究价值的巴蜀民间艺术形式进入国家级名录之中，充分展现出了巴蜀民间艺术的多元与多样的特点：

有表现各种劳动形态的，如：川江号子、抬工号子、竹麻号子、巴山背二哥、川北薅草锣鼓、薅秧歌、高腔山歌等等；

有表现民风民俗的，如：婚嫁歌、滚板山歌、高台狮子舞、木板年画、夹江年画、雨坛彩龙舞等等；

有表现西南少数民族神话传说、民间信仰和习俗的，如：彝族的支格阿鲁、毕摩经诵、阿都高腔、漆器制作工艺；苗族古歌；藏族史诗《格萨尔》、热巴舞、弦子舞、扎呗麻呢舞、唐卡；白马藏族的㑇舞；羌族的卡斯达温舞、羌笛等。

这些进入国家级非物质文化遗产名录的巴蜀民间艺术具有共同的特征，如地域性、集体性、传承性、象征性等。首先，巴蜀民间艺术是世代生活在中国西南一隅的巴蜀地区的民众创造并享用的各种艺术形态，是他们在这一特定的地域生态环境中创造出来的人文景观。尽管很多艺术形态在中国其他地区也同时存在，但是由于受到各种自然生态条件的制约和影响，呈现出不同形式和特征，“巴山蜀水”独特的自然景观必然孕育出匠心独具、性格鲜明的巴蜀民间艺术。第二，巴蜀民间艺术是巴蜀民众集体智慧的结晶，是集体创作、传承并享用的文化遗产。尽管在代代传习中，民间艺人都可能将自己的智慧和创造倾注于艺术活动之中，表现出鲜明的个性，但是每一个民间艺人都不可能脱离生育、养育他的社会文化土壤而存在，因此他们所传承的民间艺术也必然具有集体性的特征。第三，与物质文化遗产相对而言，非物质文化遗产最重要的一个特征就是它的“活态性”，而活态的具体表现就是传承。巴蜀民间艺术的传承，不仅表现在艺术门类自身的继承和发展，更重要的是其产生的艺术价值和精神力量的传递。另外，民间艺术在传承的过程中既表现出相对的稳定性，同时又会随着社会的发展和变迁产生变异。第四，凝聚着巴蜀民众集体智慧的民间艺术是巴蜀传统文化的象征符号，是巴蜀文化特征直观生动的反映。巴蜀民间艺术以各种形式展现出巴蜀文化独特的气质和内涵，这是在多元一体的中华文化中区别于其他地区文化的标志性文化，因此，也可以说，巴蜀民间艺术是巴蜀文化中的一个象征性符号。

历经几千年沧桑的巴蜀文明所涵养的巴蜀民间艺术浩如繁星，其蕴含的人文价值和精神财富是不可估量的。然而，迄今为止进入各级非物质文化遗产保护名录的巴蜀民间艺术门类和数量还不是很多，事实上，最终可能有很多的民间艺术不能被纳入到国家视野之中，但它们的价值依然非常重要，不容忽视。

在非物质文化遗产保护的语境下，巴蜀民间艺术作为民族民间文化的一个重要组成部分，连接着传统与现代，承载着维系民族情感和展示世界文化多样性的历史使命，受到了史无前例的广泛关注和重视。但是，在这一浩大而长远的工程中，各方利益的诉求又可能使原本面临生存危机的民间艺术加速走入绝境。在现代社会条件下，以人为地干预而迫使其改变原来的形态，特别是以强力手段迫使民间艺术转型，增加其与民族传统文化和思维方式不相容的内容都所谓创新，都是以破坏和牺牲民间艺术的民族特点和乡土特点为代价的，因而也是不可取的。

非物质文化遗产保护是一个复杂而庞大的工程，不是一朝一夕就能完成的工作。虽然许多国家都有着丰富的保护实践经验，但是国情不同、文化特性各异都决定了我国的非物质文化遗产保护工作没有现成的经验可循。因此，这不仅仅是一个国策问题，还应该是一个很值得研究的学术问题。

三、艺术人类学视野中的巴蜀民间艺术

在非物质文化遗产保护的语境之下，让我们更加意识到研究包括巴蜀民间艺术在内的民族民间文化的重要价值，无论从学术角度还是现实角度都具有深远的意义。

艺术人类学将为巴蜀民间艺术研究开拓新的视野。从社会分层来看，以往的艺术史，不仅是以欧洲为中心，同时也是以上层的文化艺术精英为中心。这不仅是世界艺术史的问题，也是我国艺术研究的一种传统视野。那些生活在社会底层、边远地区的民众所创造的艺术长期以来没有被划入艺术史、艺术学研究的范围中。艺术人类学立足全人类艺术现象，极力主张并且强调民间艺术也是人类艺术的重要组成部分，甚至是人类艺术中最根本、最基础的部分。艺术人类学视野中的巴蜀民间艺术研究，必然会打破原有的学科界限，融合多学科的理论和方法，以发展出综合的、交叉的、跨学科的方法和技巧，其特点与优势将从以下几个方面体现出来。

（一）关注巴蜀民间艺术的文化整体性

任何一种民间艺术形式都产生于一定的文化生态中，这种文化生态又与自然环境、人文环境息息相关。因此，我们对于巴蜀民间艺术的研究必须与巴蜀文化联系起来，与巴蜀文化产生的自然、地理、历史等诸多因素联系起来，否则很难准确把握这些民间艺术的个性和精髓。以广大民众为创作者和享用者的巴蜀民间艺术必然是巴蜀民间文化的物化形式，是巴蜀民间文化的生动展示，自然也就反映了巴蜀文化的精神和特征，同时巴蜀文化的诸多特点也就必然通过民间艺术这样丰富生动的载体表现出来。

民间艺术是相对于官方艺术、上层艺术或者精英艺术而提出的一个概念，但是不能把两者完全对立起来，应该纠正民间艺术是边缘文化、落后文化的传统观念。事实上，前者与后者不是彼此孤立静止的，它们的产生都有着相同的社会土壤和文化背景，它们在发展过程中又相互渗透、相互联系、相互影响。

从另一个方面说，整体性还体现在时间和空间两个维度上。从时间上看，把巴蜀民间艺术融入到巴蜀文化当中，从历史发展的角度，不仅关注现代民间艺术，也要与巴蜀文化的历史发展结合起来。从空间上看，笔者提出巴蜀的范畴，而不是以省区来划分，正是从历史发展和文化的地域特征着眼，打破行政区划的界限。尤其是“南方丝绸之路”的学术概念的提出，使得巴蜀文化更是融为一体，作为南方丝绸之路的起点。这样有利于将巴蜀地区的民间艺术与周边文化圈艺术门类作比较研究。

（二）关注巴蜀民间艺术活动中的“人”

对于巴蜀民间艺术的研究虽然以具体的艺术形态为对象，但是研究的实质应该是对人的关注和重视。人不仅是民间艺术的创造者和传承者，也是民间艺术的拥有者、享用者。任何形态的艺术本身所具有的价值和意义，从根本上来说，都远远没有创造和拥有这些艺术形态的人本身更为重要。一幅精美的年画、一出经典的戏剧固然能引起人们的审美共鸣，然而那些创作并传承这些艺术形态的民间艺人及其高妙的智慧、精湛的技艺才是这些“遗产”的灵魂所在。这些民间艺术的精髓似乎很难用“非物质文化遗产保护”的种种手段去进行有效的捕捉和保存，艺术人类学却提供了一种更为有效的方式将其记录下来，那就是——写文化。因为民间艺术与民众的生产生活息息相关，我们就可以透过对特定区域内民众生活的关注去探究一项民间艺术的本质。

巴蜀民间艺术的创造者和享用者是广大的民众，使最广泛意义上的人的群体。因此，从艺术人类学的视角去审视巴蜀民间艺术，更多会关注巴蜀地区民众的生产方式、生活状态、精神世界和情感因素等。对巴蜀民间艺术的研究作为全球化背景之下对自身文化的一种反思，在反思中形成正确的文化理念，与世界其他文化一起共同维护人类精神生活与文化的多样性、在社会急剧变迁中为人类构筑起理想的精神家园。

（三）重视文化理解和意义阐释

在艺术人类学的视野中，没有“先进”文化和“落后”文化的分别，每一种艺术形态相对于它那个民族或族群而言，就是最好的、最适宜它自己的思维方式、生产方式和生活方式。每一种艺术形态相对于它的民族或者族群而言是一定有意义的。艺术人类学就是要去找寻蕴含在其中的意义所在。

艺术人类学并不会将纷繁复杂的所有艺术现象都纳入研究的视野，而是需求有价值和意义的艺术现象进行剖析。当然，也有很多艺术现象、尤其是民间艺术的价值和意义还没有得到足够的重视和关注，这也将是艺术人类学在寻求研究对象时应该重点关注的。巴蜀文化具有鲜明的地方特色，是中国多元文化的重要一支，也是世界文化多样性的重要组成部分。巴蜀民间艺术是巴蜀民众共同创造的一道文化景观，是巴蜀地区特有的民间文化的组成部分。同时，这些民间艺术也滋养着人们的日常生活，影响着社会大众的心态。因此，巴蜀民间艺术还具有文化认同价值和丰富文化多样性的价值。

（四）注重个案研究和田野调查

个案研究和田野调查是艺术人类学有别于其他学科的重要研究手段。对于丰富多彩、数量可观的巴蜀民间艺术，我们不可能对每一种民间艺术进行逐一研究和关注。而是应该选取具有代表性的艺术形态进行深入的个案研究，从中探寻民间艺术发展的规律、蕴含的文化价值以及与地方文化之间的关系等等。田野作业使用的各种手段，都将记录下濒危的民间艺术。写文化不但可以使我们知道一种民间艺术的传承方式、表演方式，同时还可以通过深入细致的调查，深刻地了解到民众的生活实情，他们的喜怒哀乐、人生观、价值观以及他们对于民间艺术的看法。扎实的田野工作、开阔的理论视野将为对巴蜀民间艺术进行系统的学理性阐释提供充足的空间。这有别于那种纵观千年的宏观叙事特征的研究方法，也有别于那种不见具体人和事、琐细罗列艺术形态本身的传统解读模式，强调民间艺术的本质是民众是为了生活的有序与精神的完满而主动进行的一种文化创造，主张以民间艺术为轴心建立起田野研究的相关动态视野，从民众行为实践中发现并揭示民间艺术活动中的文化逻辑，以跨学科的理论视野和田野实践实现民间艺术的研究价值。

结语

巴蜀文化篇5

川人献身革命路青山绿水慰忠魂

自古以来，四川都以交通不便著称，但川人接受先进思想几乎与沿海各省同步。1921年7月，中国共产党成立。1923年，四川就建成了直属中共中央领导的党组织。在土地革命战争时期，四川的党组织先后发动农民、军队、地方民团举行起义达六十九次，共十多万人参加。解放战争时期，四川党组织又发动了近二十次起义，有数万人参加，从数量来看，在全国都是少见的。

在二十八年的民主革命中，四川有七位省委书记、几十位省级军政领导人和数千名党员干部献身革命。建国以后，党和人民陆续为他们修建了一些纪念地。特别是党的十一届三中全会后，彻底否定了等人强加在四川地下党组织身上的一切不实之词。许多市（州）、县甚至镇（乡）、村，都先后修建了革命烈士纪念馆或烈士墓，为一部分重要人物修建了单独的纪念馆。江油市为四川党组织首位建党人王右木修缮了故居，建起了纪念馆。宣汉县为中国最早的共产党人，曾率万余人汇入红四方面军的王维舟修建纪念馆。成都市为在解放前夕牺牲的三十余位烈士修建了烈士墓群。南部县为1932年党领导的升钟农民起义修建了纪念馆。万源县为四川第一路红军游击队总指挥李家俊建纪念碑和塑像。威远县为1946年牺牲在重庆渣滓洞的四川省委书记罗世文修建纪念馆。广安市修建了华蓥山游击队纪念馆，塑有江姐、华子良、许云峰、双枪老太婆等二十六位英烈蜡像。这些永久性革命烈士纪念地，在四川构成了一道多层次的红色文化风景线。

浩荡嘉陵谱新曲巍峨巴山石上魂

1932年底，红四方面战到大巴山区，创建了全国第二大红色根据地――川陕革命根据地。为接应中央红军，1935年3月,红四方面军在嘉陵江六百里长的战线上发起渡江战役。红四方面军先后在战斗过的川东北、川西北地区，利用天然的悬岩峭壁、石碑、石墙壁等镌刻了一万多幅石刻标语、文献、对联和口号宣传红军宗旨。在川的红军石刻文物现存的数量之多，规模之大，居全国红色文化之首。其中在国内影响最大、最早被收入《中国名胜辞典》的红军石刻标语“赤化全川”就位于通江县境内，被誉为“革命标语之王”。在天气晴朗的时候，远在二十里外都能看见。红军在川留下的每一块石刻，都称得上是一块不朽的红色文化丰碑，都凝结着一个可歌可泣的革命故事，都是极具感染力的红色文化资源。巴中的川陕革命根据地博物馆、广元的红军石刻碑林、邛崃市、北川县等红军纪念馆均收藏了部分红军石刻。在红军石刻较多的巴中市巴州区恩阳古镇，许多老式民居和山道石壁上还有当年红军的石刻标语。恩阳镇还将四十多处红军石刻遗迹进行复制，转移到附近的公园内进行保护。

为纪念和传承红四方面军将士的丰功伟绩，四川省人民政府批准，在川陕苏区的领导中心地巴中市南龛山顶的两百亩土地上，建立川陕苏区将帅碑林。经过十几年的艰辛努力，共嵌碑四千二百八十块，石刻红军英名十三万二千人，成为中国最大的红军碑林。

2003年，四川省委、省政府正式命名将帅碑林为四川省爱国主义教育基地。2005年，中央宣传部授于将帅碑林为全国爱国主义教育示范基地。将帅碑林传承红军石刻，成了红色旅游线上的一座宏伟壮丽的景观。

红军征程万里长巴山蜀水留英迹

中国工农红军长征历时两年，辗转战斗在川即达一年零八个月，行程一万五千里，经过四川近七十个县。红色铁流，伟人足迹，给四川人民留下了取之不竭的精神财富。

1935年1月，中央红军展开四渡赤水之战进入川南地区，在川南有多处红军战斗和等住宿过的著名遗址，赤水河边有等渡河点足迹遗址和红军长征纪念碑。5月初，中央红军从云南渡金沙江再入四川凉山州的会理县。金沙江南岸修建了红军渡江纪念馆，在四川一侧岸边，有保存完好的几个山洞，是等当年的居住地和指挥红军渡江的指挥部。同时，当年帮助红军渡江的三十七位船工的名字，也以《共和国不会忘记》为题，全部刻在碑上纪念，会理城外还有重修的会理会议会址。

红军先遣司令和冕宁县彝族首领之一的小叶丹结盟，使红军顺利通过彝区，抢占了大渡河边的安顺场。1983年，邓小平亲自为“中国工农红军大渡河纪念碑”题名。2002年，为安顺场新修的“中国工农红军强渡大渡河纪念馆”题名。泸定桥头巍然屹立着“红军飞夺泸定桥纪念碑”，不远处是“红军飞夺泸定桥纪念馆”。红军冲破大渡河天险后，转战荥经、天全、芦山等县，直抵夹金山下。为纪念红军壮举，宝兴县修建了“红军翻越夹金山纪念馆”和“红军翻越夹金纪念碑”。越过夹金山，红一、四方面军先头部队会师，会师地懋功县（今小金县）。达维镇高耸着达维会师纪念碑，县城整修了会师广场。1935年7月，长征红军在马尔康的土司官寨卓克基召开政治局常委会，讨论通过《告康番民众书――进行民族革命运动的斗争纲领》。长征期间，党中央在川召开了多次政治局会议，现今保存较好的有两河口会议、芦花会议、沙窝会议、巴西会议等遗址。

红一、四方面军会师后，主力分为左右两路北上，、等率右路军，、率左路军。右路军在包座打了一个胜仗，这里修建有包座战役遗址纪念碑。在若尔盖县甲基寨子有等住宿过的遗址。制造和红军阴谋后，等率红三军、军委纵队离川北上。等被迫跟左路军南下，左路军在名山县百丈关与强敌激战，一万多名红军指战员壮烈牺牲。如今，这里修建了“红军百丈关战役纪念馆”。南下失利后，红四方面移到甘孜地区。1936年6月与、任弼时率领的红二方面军在甘孜会师，、任弼时、等的住地和会师、会议部分遗址保存完好。8月，红二、四方面军分三路离川北上。

红军长征在最为艰险的四川，处处都留有革命先烈的遗址。如今，中共中央决定修建的红军长征纪念总碑，就屹立在四川的松潘县境内。

地灵人杰赞巴蜀千秋万代颂英名

为了争取中华民族的独立与解放，巴蜀大地上还有一批青年走出四川，接受马克思主义，在他们中涌现出了一大批杰出的革命家和英雄人物。为了展示他们的革命风采，先后在他们的故居或家乡，修建了纪念馆供人民学习缅怀。

、邓小平、、郭沫若和张爱萍、罗瑞卿的故居和纪念馆，收藏了他们在革命的各个时期的重要材料和实物用品，充分展示了他们为国为民、鞠躬尽瘁的革命家风采。现在，他们的故居，已经成为全国重要的红色文化宣传和爱国主义教育基地。

一些市、县为牺牲在川外的部分川藉革命先驱修建了专门的纪念馆。高县为先后任中央军委委员、红七军政委、中共广东省委书记李硕勋，平昌县为先后任中央军委秘书长、中华苏维埃共和国执行委员的刘伯坚，仪陇县为延安时期的中央警卫团战士张思德，在他牺牲后，亲自写下名文《为人民服务》纪念他，宜宾市为东北抗日联军团政委赵一曼（本名李坤泰）等烈士修建了纪念馆。

巴蜀文化篇6

要使巴蜀茶文化价值与旅游经济相结合，则无法再按照“茶文化中心论”的思路来搭建生态旅游项目。通过对巴蜀茶文化价值的分析，需要突出茶文化的关联价值。随着对二者相结合切入点的探寻，二者的具体结合途径包括：拓展巴蜀茶文化的旅游经济价值、构建主题文化场地减少价值外化、规制巴蜀茶文化及关联主体引进、辅助家庭旅游项目与茶文化接轨、创新茶文化生态旅游项目的实施等5个方面。

关键词：

巴蜀茶文化；旅游经济；结合；途径

巴蜀茶文化支撑体系具有深厚的群众基础，而作为向旅游经济产业延伸的巴蜀茶文化来说，在挖掘其文化内涵的同时，还需要通过外在的关联性将巴蜀其它文化元素串联起来，来共同满足域外游客对巴蜀旅游产品的选购偏好。这就意味着要使巴蜀茶文化价值与旅游经济相结合，则无法再按照“茶文化中心论”的思路来搭建生态旅游项目，毕竟这种项目受到严格的自然禀赋条件的限制。而是以一种合作的姿态来使巴蜀茶文化价值渗透在巴蜀本土旅游文化之中，使域外游客能在品茶的过程中感受到巴蜀文化的独具匠心，却又不会使自身局限于茶道、茶画等茶文化烟波浩海之中。这样一来，休闲与娱乐、静思与畅谈式的巴蜀文化精髓就能整体的展现在域外游客面前。基于以上所述，笔者将就文章主题展开讨论。

1背景资料

成都人爱进茶馆，是因为四川人喜欢“摆龙门阵”，即在熙来攘往的茶馆之中，一边品饮盖碗茶，一边海阔天空，茶余饭后，佐以茶点小吃和曲艺表演，谈笑风生，实为人生至乐。茶馆除了休闲之外，也是重要的社交场所。茶馆还是社会文化娱乐场所。晚上，茶馆设有川剧“玩友”坐唱，俗称“打围鼓”。另外，有些茶馆设有四川扬琴、评书、清音、金钱板等演出活动。坐茶馆的人可以边饮茶，边欣赏具有浓郁地方特色的曲艺节目。不论是风景名胜之地，还是闹市街巷之中，到处都可看到富有地方色彩的民间茶馆。这些茶馆收费低廉，服务周到，顾客往往一杯香茗，一碟小吃，便可坐上半日。在与亲友纵论畅谈之中，巴蜀大地的茶文化也被体现的淋漓尽致。（成都：茶馆里的巴蜀茶文化）从以上资料中可以看出，巴蜀茶文化中的价值可以从成都茶文化中得到概括，尽管川南、川东一带也具有本土特色的茶文化特色，但作为统一在巴蜀茶文化下的区域性茶文化特质便不在本文的讨论范围之内。下文在不做出明确说明的情况下，都是以成都茶文化为引子而进行讨论的。

2巴蜀茶文化价值分析

针对前面所提到的立论出发点，这里从三个方面来分析巴蜀茶文化的价值：

2.1巴蜀茶文化价值的有形方面

巴蜀茶文化价值的有形方面主要指向：茶具、品茗的场地环境，以及品茗过程中的茶语。与域外品茗不同，巴蜀一带的品茗似乎更接地气，其茶具无外乎有三部分构成：茶碗、茶盖、茶托。而且在老字号的品茗场所，茶具并不是以新为美，因为“新”只因其缺少历史积淀。品茗的场地也呈现出与环境融为一体的格局，如在空旷的地带喝坝坝茶。如此有形方面便能为域外游客带来视觉上的冲击，形成这种冲击的本质在于巴蜀茶文化有形方面的独树一帜。

2.2巴蜀茶文化价值的无形方面

巴蜀茶文化价值的无形方面主要指向茶文化所蕴含的人文精神，那就是闲适。这种闲适的品茗文化更加突出在蜀地，其主要表现在品茗只是一种载体，而借助这一载体使好友之间可以畅聊（摆龙门阵），以及借助品茗这一形式来暂时作别职场的烦扰。这里需要特别指出，巴蜀地区的品茗场所与域外的茶社是有较大区别的。茶社更加显示其静和思的文化特质，而巴蜀地区的茶馆则更为突出其聚和闹的文化特性。从而，这也使得品茗构成了巴蜀人民日常生活中不可或缺的一部分。

2.3巴蜀茶文化价值的关联方面

无论是巴蜀茶文化的有形还是无形方面，都是将茶文化作为一种独立的事物来看待，这种封闭性的视角并无益于将其与旅游经济联系起来。为此，还需要在以上分析的基础上，突出巴蜀茶文化价值的关联方面。具体而言，关联方面主要反映在：与巴蜀说书艺术关联起来，与巴蜀川剧艺术关联起来，与巴蜀农家乐项目关联起来。通过品茗这一形式来增强域外游客的个体体验程度。可见，建立巴蜀茶文化价值与旅游经济之间的结合，便需要大力突出巴蜀茶文化价值的关联性。

3二者结合的切入点

具体而言，二者结合的切入点可从以下四个方面来探寻：

3.1二者结合的空间维度方面

这里的切入点主要反映在有形层面，即巴蜀茶文化在何地与关联性巴蜀文化进行衔接，从而以整体旅游项目的形式呈现在域外游客面前。由于目前诸多同行并没有将研究视野深入到城市茶文化经济价值之中，所以本文笔者强调：二者结合的空间维度应以关联性的巴蜀文化为基准，如说书人所需要的空间载体、川剧表演所需要的空间载体。而对于品茗而言，则能相对灵活地去适应关联茶文化的空间需求。可见，这也是巴蜀茶文化接地气的一种表现。

3.2二者结合的价值增值方面

作为一项旅游项目打造，到底是域外游客为了品茗才能听说书人讲故事，还是因为要来听说书人讲故事才来品茗。笔者认为，对于这一问题可不去理会。作为一种休闲旅游项目，以闲适、自乐作为巴蜀传统文化的精髓，品茗与听书都是不可或缺的。从中不难理解，旅游项目开发方与实施方应能将巴蜀茶文化与其它关联性文化形成整体来看待，从而在视觉、听觉、味觉等感官刺激下，最大化的满足域外游客多样性的需求。

3.3二者结合的商业开发方面

巴蜀文化的精髓部分已在多元传统渠道中被域外游客所接收，因此，他们前往巴蜀大地的目的，便在于亲自去体现这种闲适和自乐的异地文化。由于这种文化属于非正式制度系统，其是由民间自发形成，从而在巴蜀许多地方并不需要专门的商业开发，便可以在自发形态上满足域外游客的个体体验（如坝坝茶）。由此，这种外部性便将弱化巴蜀茶文化与旅游经济结合的经济价值。解决这一问题便在于，应在巴蜀中心城市建立主题文化场地，使得域外游客能在该场地找寻到正宗的巴蜀茶文化气息。

3.4二者结合的产权结构方面

在旅游项目商务运营阶段，便存在着合作方之间的利益分配问题，而解决这一问题的关键便在于厘清各自的产权结构。将巴蜀茶文化价值与旅游经济相结合，则涉及到巴蜀茶文化价值的呈现者是谁，以及由谁担任关联性文化项目的组织者和表演者，以及维护二者利益的秩序供给者和监督者又是谁等。

4二者结合的有效途径构建

根据上文所述，二者结合的有效途径可从以下5个方面来构建：

4.1拓展巴蜀茶文化的旅游经济价值

从现阶段对巴蜀茶文化与旅游经济相联系的问题讨论中，大都聚焦在了以茶文化为核心的生态旅游项目，以及以茶叶产业为纵向价值链的旅游项目范畴。对此，还应不断拓展巴蜀茶文化的旅游经济价值。不难看出，传统视野下的茶文化旅游经济价值并不只属于巴蜀大地，而是在域外各个地区都能呈现出来。那么巴蜀大地又能拿何种茶文化旅游产品吸引域外游客？因此，将巴蜀文化的有形和无形方面融合起来，并与巴蜀评书、川剧、摆龙门阵关联起来，这样才能形成极具地域风情的旅游产品。

4.2构建主题文化场地减少价值外化

巴蜀茶文化价值蕴藏在民间，从而域外游客可以在民间就能感受到巴蜀文化元素。但作为一种商业活动，我们需要将巴蜀茶文化价值与旅游经济之间结合在封闭的经济链条之中，只有实现利益的内部化，才能激励上游开发商来开发这种旅游资源，也才能使下游零售商有项目来引导域外游客消费这种旅游产品。为此，四川省和重庆市的旅游管理职能部门应通过统筹规划，在各地挖掘出本土茶文化内涵，并在有条件的地方构建主题文化场地，从而作为面向旅游的重要空间载体。

4.3规制巴蜀茶文化及关联主体引进

随着各地对空间载体的搭建完成，紧接着便是引进巴蜀茶文化及关联性主体的事项。笔者建议，此时应遵循市场竞争原则来开展，并在主体引进阶段严格规制主体的资质。与此同时，巴蜀茶文化是一个系统，并在各地根据自身的人文环境和自然特征进行了变异，所以在建立茶馆与说书、茶馆与川剧相联系的旅游项目时，巴蜀茶文化研究部门和高校应对商家进行文化培训。通过培训，来使商家成为向域外游客宣传巴蜀茶文化的使者。

4.4辅助家庭旅游项目与茶文化接轨

巴蜀闲适和自乐的生活情趣还植根于农家乐之中，因此，各地还应辅助家庭旅游项目与茶文化接轨。不难看出，若是要求家庭旅游项目的经营者也引入说书和川剧项目则不太现实，所以这里应更加突出巴蜀茶文化的有形和无形方面。包括品茗的场地设计（坝坝茶），以及向域外游客提供一种闲适、自乐的品茶、聊天氛围，从而就能使农家乐项目与茶文化接轨。

4.5创新茶文化生态旅游项目的实施

在讨论巴蜀茶文化与旅游经济相结合的主题时，仍无法绕开生态旅游项目。对此，笔者建议应将问题的讨论重点放置在创新项目的实施上来。第一，应突出巴蜀茶文化中“聚、闹”的元素。第二，应着力营造出闲适的饮茶氛围，而不是从茶具的考究上做文章。综上所述，以上便是笔者对文章主题的讨论。通过途径构建不难知晓，官方在助推巴蜀茶文化旅游经济项目开发时，应给予项目产权保护，通过使产权封闭状态来让旅游项目经营方获得利润最大化的效果。再者，还需要通过组织和规划在民间有序发展与茶文化相联系的旅游项目。通过双管齐下，来使巴蜀茶文化价值能在现代商业环境下得到实现。

5小结

本文通过对巴蜀茶文化价值的分析认为，需要突出茶文化的关联价值。二者的具体结合途径包括：拓展巴蜀茶文化的旅游经济价值、构建主题文化场地减少价值外化、规制巴蜀茶文化及关联主体引进、辅助家庭旅游项目与茶文化接轨、创新茶文化生态旅游项目的实施等5个方面。

作者：胡世伟 单位：成都理工大学工程技术学院

参考文献

[1]杨红.巴蜀茶文化的民俗价值与旅游经济结合的探讨[J].消费导刊,2015,(7):225-226.

[2]史术光.九江茶文化旅游发展的基模分析及对策思考[J].农业考古,2012,(2):34-38.

巴蜀文化篇7

摘要：宋代巴蜀各地官员易替数量的变化，在一定程度上影响着当地文教政策的延续及走向，也关乎地域内士风的变动。终宋之世，巴蜀士风虽从总体上表现出由“不乐仕进”向“向学求仕”的转化，但东西川之间又并非同步发展。在向学求仕之外，随着对宋廷认同感的增强，蜀人忠义风尚也日益浓厚。而以上风气的形成，则可视为南宋以后巴蜀地区政局虽历经波折，但仍能保持大体稳定的原因之一。

中图分类号：K244

文献标志码：A文章编号：1009-4474（2015）04-0001-06

Intellectual Ethos among the Local Officials in Bashu Area in the Northern Song Dynasty

LIU Xingliang

（Department of Research， Three Gorges Museum， Chongqing 400015， China）

Key words： Chinese ancient history； the Northern Song Dynasty； the Bashu area； seek government appointments through pursuit of studies； loyalty； intellectual ethos

Abstract： The rotation of officials in Bashu area， to a certain extent， affected the continuation and development of the local cultural policy as well as the change of ethos of the intellectuals in Song Dynasty. During the Song Dynasty， the intellectuals unwillingness to enter public life “was changed into their activeness in seeking government appointments through pursuit of studies”. However， such a move was not synchronized in the eastern and western parts of Sichuan. In addition to the pursuit of government appointments， the sense of loyalty had become increasingly strong among the Shu people with the enhancement of national identity. Such a trend can be regarded as one of the reasons behind the general political stability in Bashu area in the Southern Song Dynasty despite of the political twists and turns at that time.

史载，乾德三年（965）宋太祖赵匡胤在收荆南、湖南地后，又分兵两路伐后蜀，不久后蜀主孟昶降，从此巴蜀之地尽归宋有。虽如此，但由于长期的分裂割据，加之特殊的地理环境，使得巴蜀地区在文化上仍承接了唐末五代以来的地域文化格局，显现出封闭的区域性特征，无法与中原文化相互融通。因此，从宋初开始，统治者就特别注意对巴蜀之地的统治策略，其中最重要的一环就是选用大量文官治蜀。

从客观历史进程来看，文官治蜀的确对稳定巴蜀地区的政局发挥了很大的作用，对北宋时期蜀地士风的形成也有所助益。正如时人所言：“惟蜀之门，作固作镇，世浊则逆，道清斯顺。”〔1〕下面笔者就由北宋任职蜀地官僚群体切入，对当时的巴蜀士风等相关问题予以讨论①。

一、北宋任职蜀地官员的构成

北宋时期，任职蜀地官员人数众多，在现存宋代各类史籍及方志中有名有姓者就约有数千人之多。据李之亮《宋川陕大郡守臣易替考》②（以下简称《易替考》）一书考证，仅大郡守臣就有271人。

为了初步了解任职蜀地官员的整体情况，从中发现某些共性，本文以《易替考》所收人物为基础，查阅相关史籍，辨明官员籍贯、出身、任职时间等要素后发现，北宋时期任职蜀地官员更替最为频繁的是益州（成都府），有87人，以下依次是梓州、潼川府（治今四川省三台县）55人，泸州、江安州（治今四川省泸州市）28人，遂州、遂宁府（治今四川省遂宁市）23人，兴元府（治今陕西省汉中市）20人，利州（治今四川省广元市利州区）17人，夔州（治今重庆市奉节县）17人，嘉州、嘉定府（治今四川省乐山市）17人，兴州（治今陕西省略阳县）13人，金州（治今陕西省安康市）12人。从任职蜀地官员的籍贯来看，除了籍贯暂无法查证的78人之外，剩余193人之中，蜀籍官员仅有24人，外地官员则为169人，几乎占到籍贯明确官员的87%。且蜀籍官员大多集中于北宋后期，也就是神、哲、徽三朝。在此期间，将近有18位蜀籍官员返蜀为官。

从官员出身情况来看，可以很明显看出，除去记载不详的张秉、郑牧二人之外，宋太祖时期任职蜀地官员中仅刘熙古一人在后唐时以三传赐第，其他人基本上因军功或恩荫入仕。而自太宗至道以后，科举出身者明显增多，这或许与太宗即位以后，大力扩大科举录取员额，以及以文臣任知州的统治政策有关。在特殊的历史阶段，如发生民变、灾荒、民族纠葛等，任职蜀地官员又会以武将为主。

而从任职期限来看，官员在蜀地的任职时间一般约为一年半左右，极少有长期主政同一州郡的例子。总之，以上所描述的是北宋任职蜀地官员的主体概况，虽不能完整还原北宋政府对蜀地政策的全部，但仍能较为准确地反映出北宋政府统治政策的调整以及巴蜀文教活动的诸种变化关系。下面我们就结合《易替考》所列人物以及蜀地重大历史事实，对官员与文教活动加以分析。

二、任职蜀地官员与蜀地文教

自古以来，巴蜀地区就以其险峻封闭的特殊地理环境和自给自足的经济条件号为“天府”。因易守难攻，五代以来，巴蜀地区曾两度割据，分别由王建于后梁开平元年（907）建立了前蜀，孟知祥于后唐应顺元年（934）建立了后蜀。赵匡胤平后蜀后，自然不希望巴蜀地区再产生新的分裂，因此一方面采取强兵压制的手段，迫使百姓臣服。另一方面又采取了强制移民的举措，将大量迁入巴蜀的士民移居出蜀，并特别规定，蜀中凡有赀财者也不得居于蜀地。史载，蜀平，“蜀之富人，皆召至京师，量其材为三等，其上官之，次省员，下押纲。人安其居，不愿东，以疾归，后复遣，如是数四，不使家居也”〔2〕。

可以说，宋太祖为了防范蜀人，“苟可以防闲阻遏，无不为矣”〔3〕。但是客观的说，以上措施并没有收到特别理想的效果。太祖时期，巴蜀地区就因武将贪横而引发了数次民变。尤其是太宗淳化四年（993）二月至至道二年（996）五月蜀地爆发的持续时间长达三年多的王小波、李顺之乱，对蜀中军事打击严重。这些活动最后虽均因政府强力平乱而告终，但对以后宋廷调整治蜀政策起到了推动作用。

正如上文统计数据所反映的那样，自太宗以后，随着国家人才储备的逐渐成熟，宋廷对巴蜀地域的统治策略也由一味的打压逐渐向宽松、放任过渡，其中最突出的表现就是陆续选用了一些文臣出任知州。此后，巴蜀地区基本步入了一个稳定发展的时期，蜀地文教亦逐渐开始兴起。宋人范镇在《送彭学士序》中即言：“（大中）祥符四年，宋兴五十有二载矣，是邦人新去兵革之苦，始渐声教之学”〔4〕。需要注意的是，太宗以后选用文臣出任知州对蜀地文教发展的作用并不是立竿见影的，前期文臣赴蜀更多的只是因武将贪残、频酿事端而临时采取的补救措施，故其首要使命亦多以维稳为主，所用之人亦以临事干练、能行武事者居多。例如太宗在太平兴国年间任进士许骧知益州，即是出于“蜀民浮窳易摇，宜择忠厚者抚之，为备豫”之目的〔5〕。又如开宝进士张雍淳化间知梓州时，正逢王小波、李顺之乱。张雍训练士卒，募强勇守城，补充给养，并于开战之日亲自率步骑五百临东门与敌斗，城虽被王小波等围八十余日，但最终未被攻破。又如太宗太平兴国中，知成都府的辛仲甫，史书言其：机敏果断，颇有城府，且相貌堂堂，精于弓马，曾被太祖大为称赞。在蜀日，不但奏免岁输铜钱，罢榷酤，尚宽简之政，而且曾亲自率军讨平彭州（治今四川省彭州市）盗贼，诱令自缚诣吏者凡百余人。

以文臣治蜀且真正兴蜀地文教者，或许当从张算起。太宗淳化五年（994），王继恩破李顺大军、重新夺取成都后，因与张同年的参知政事苏易简之举荐，宋太宗遣张知益州事。张至蜀，恩威并施，史载“蜀民畏而爱之”〔5〕。为了有效树立统治根基，张访察到有学行而为乡里所服者张及、李畋、张逵等，敦勉其就科举，结果三人悉登科，历美官，“于是两川学者知劝，文风日振，由公之诱掖也”〔6〕。《渑水燕谈录》称李畋以著述为志，不乐仕进，隐居永康军（治今四川省都江堰市）白沙山，从学者甚众，当为张入蜀以前之情况。

张首次治益至咸平元年（998）。王均之乱（咸平三年，1000）后，真宗以张之前在蜀治行优异，再命知益州（咸平六年至景德三年，1003～1006），“蜀郡复大治”。真宗遣人传谕张曰：“得卿在蜀，朕无西顾之忧。”蜀人苏洵称其在蜀之政曰：“爱蜀人之深，待蜀人之厚，自公而前，吾未始见也。”〔7〕并有时人作诗赞誉：“自吴入蜀是寻常，歌舞筵中救火忙。乞得金陵养闲散，也须多谢鬓边疮。”〔8〕

可见，张在蜀兴文教之策，是卓然有效的，并最终获得了皇帝的认可。而这种认可，恰又为政策的延续带来了契机。如任中正治蜀时，言者多以为不可，真宗就此事询问王旦，王旦就说：“非中正不能守之规。他人往，妄有变更矣”〔5〕。而后来的史实也表明，从任中正时起，张发起的兴文教举措的确得到了很好的继承。史载，任中正“在郡五载，遵条教，蜀人便之”〔5〕。在此期间，他请成都名士任d讲学于成都府学──文翁石室。《茅亭客话》即言，任d“大集生徒，讲说六经，以绍文翁之化，由是蜀中儒士成林矣”〔9〕。

又如，大中祥符进士蒋堂在益州日，“节游宴，减厨傅，专尚宽纵，颇变（杨）日严之政”，同时，“广其舍为学宫，选属官以教诸生，士人翕然称之”〔5〕。在蜀期间，蒋堂与成都人吕陶多有往来，因欣赏其文辞，曾“亲程其文，尝得陶论，集诸生诵之。”并对诸生称其论曰：“此贾谊之文也”〔5〕。时吕陶只有十三岁，一坐听之皆惊。在蒋堂的扶持下，后来吕陶终于皇v五年（1053）中进士第，熙宁间又登制科，并于元符三年（1100）返蜀，知梓州。蒋堂之后，文彦博于庆历四年至七年（1044～1047）继知益州。史载，其为引领蜀地学风，礼待名士张愈，并为其置青城山白云溪杜光庭故居以处之。而另一名士文同尚未中第，文彦博亦颇称赏，曾以文同之文示府学诸生，得众人称慕。

与上述任职蜀地官员相似，凌策大中祥符六年至九年（1013～1016）知益州时提携眉山孙\、任d。仁宗天圣时，守蜀的薛奎奖拔范C、范镇兄弟。仁宗庆历时，知益州的田况对成都名士代渊“厚问以礼，尽取其书奏之。天子异焉，即家庐拜祠部员外郎”〔10〕。代渊本天圣二年（1024）进士，以禄不及亲，去官还乡，以教子弟研究学问为业。田况礼待代渊并向朝廷推荐，正反映了他对人才的尊重。

当然，纵观北宋一朝，奖掖蜀士成效最为明显的或许就是张方平了。至和至嘉v间，张方平知益州，“念蜀异日常有高贤奇士，今独乏耶”〔11〕，遂与眉山苏洵交，并对其大为称赏。他劝苏洵远游京师，并亲自写信将其推荐给翰林学士欧阳修。苏洵听其劝告，携二子苏轼、苏辙至开封，欧阳修献其书于朝，最终成就了三苏父子之大名。姚孳知夔州时，大力“兴学校，劝农桑”，史称其“有循吏风”〔12〕。赵\入蜀，“蜀地远民弱，吏肆为不法，州郡公相馈饷。\以身帅之，蜀风为变”〔5〕。他们对巴蜀文教的引领作用是很明显的。

同时，一个不容忽视的现象是，随着蜀地文士数量的渐趋增多，他们中一些人亦通过科举博得了功名。而伴随着统治的渐趋稳固，约从仁宗中期以后，宋廷亦将这些人派赴蜀地为官。如嘉v六年（1061）知遂州的程浚本为眉州（治今四川省眉山市）人，治平三年（1066）知兴元府的杨绘是汉州绵竹（治今四川省绵竹市）人，熙宁初知遂州的王梦易是荣州（治今四川省荣县）人，熙宁五年（1072）知梓州的李大临是成都华阳人，知兴元府的文同则是梓州人，熙宁十年（1077）知泸州的任呈敲贾萑耍此后蜀人中诸如程之元、张公裕、李曼、郭子皋、宇文昌龄、李陶、程堂、吕陶、孙渐、何栗、宇文常、郭伦、张上行等都曾返蜀为官。这些人因熟悉蜀地风貌，对推动巴蜀地区文教的发展更是不遗余力。

当然这里也需要补充一点，此时蜀人返蜀者虽有增多，但并不意味着宋廷对蜀人返蜀全然放心，当时很多士大夫心中始终对蜀士存有疑虑，也经常有论奏蜀人之语。如元v时期（1086～1094），监察御史董敦逸就曾上疏言蜀人太盛及差遣不公，乞罢蜀人。对此，时任门下侍郎的蜀人苏辙虽官位显赫，但也只能上疏自陈，试图以蜀地士人有东、西川之别，非尽如人言为由，为自己辩解。即便如此，这些登科的蜀士群体还是与入蜀官员一道，对巴蜀地区的文教建设发挥了很重要的作用。

三、任职蜀地官员影响下的巴蜀士风

（一）向学求仕之风

正如前文所言，北宋初期，因巴蜀地区民变迭出，故宋廷对其统治的重点在于防止该地区再度发生分裂，自然也就无暇顾及文教之事。在此时期，巴蜀地区士人数量很少，文学活动中亦保存了很明显的五代后蜀遗风，参加科举者更是寥寥。

约自宋太宗朝以后，在任职蜀地官员的极力倡导下，该地区文化活动日趋频繁，士人应科举者日增，特别是眉州三苏父子等，更最终成长为一代文坛楷模。因此，北宋一朝巴蜀士风最重要的一个方面就是士人由“不乐仕进”向“向学求仕”的转变。从文化角度看，则是士人文化由一种地域色彩浓厚的文化逐渐开始吸收各种不同思想而变得日益丰厚起来。对于以上观点，学界早有宏论，邹重华曾作专文《从不乐仕进到向学求仕――文人治蜀与北宋前期四川士风的转变》③进行了详细讨论。伍联群《北宋文人入蜀诗研究》〔13〕一书以及四川师范大学张翠方的硕士学位论文《北宋蜀士群体的仕宦问题》〔14〕亦有相关表述。本文对此观点较为赞同，而前文所统计入蜀蜀籍官员的数量变化，也能很好地佐证几位先生的论述。在此还想补充的是，这种向学求仕风气的形成，还有一个不可或缺的原因，即蜀地文化本身所具有的良好基础，以及蜀文化自身带有的一种包容、博大的精神取向。

自晚唐以来，中原战乱，百姓流离失所。蜀地虽然亦受波及，但由于其地理位置特殊，内部大体还算平稳。因此，在很长一段时间内，吸引了大量文人、学者入蜀避难。《宋史》即言：巴蜀故地“土植宜柘，茧丝织文纤丽者穷于天下。地狭而腴，民勤耕作，无寸土之旷，岁三四收。其所获多为遨游之费，踏青、药市之集尤盛焉，动至连月。好音乐，少愁苦，尚奢靡，性轻扬，喜虚称”〔5〕，一派安逸景象。在这种情况下，蜀地文化与中原文化得以很好的融通，西蜀与江南甚至成为了当时全国的两大文化中心。据《益州名画录》记载：

蜀因二帝驻跸，昭宗迁幸，自京入蜀者，将到图书名画，散落人间，固亦多矣。杜天师在蜀集道经三千卷，儒书八千卷。（赵）德玄将到梁、隋及唐百本画，或自模榻，或是粉本，或是墨迹，无非秘府散逸者，本相传在蜀，信后学之幸也。〔15〕

可见，从唐后期至于五代，中原的大部分典籍在蜀中得以保存，传统蜀文化中多融入了中原文化和外来文化的因子，而这正是北宋以后入蜀官员所推行的文教政策能够顺利进行的保障，也使得蜀文化愈来愈包容与博大。有学者指出，巴蜀文化“从根本上说是本土文化不断容纳和吸收外来文化，从而逐步构成一种很有特色的区域文化”，也可以说其“是多元文化的融合”④。在笔者看来，这正是蜀地士人能够很快由“不乐仕进”向“向学求仕”转变的根本性因素，它是巴蜀文化在承平之世发展的必然结果。

当然，我们还应该认识到，从统计所得官员分布情况来看，完全由科举出身的守蜀官员并非分布于全川，而主要集中于益州（成都府）、梓州等地，几乎占到任职官员总数的91%。而出于政治的考虑，金州（治今陕西省安康市）、夔州（治今重庆市奉节县）等边缘地区委派的官员仍然主要以强势武将或恩荫入仕的达官贵族子弟为主，明确为科举出身的官员人数几乎不到这一地区任职官员总数的一半。

同时，就官员更替速度来看，益州、梓州两地官员的更替速度也远远高于其它州郡。当然，这其中也许不乏失载的成分，但恰好可以看作是其它地区文教不兴的有力佐证。如泸州，英宗治平时，因武人出身的知州周永懿以赃虐败，宋廷才采纳大臣意见，“选文臣知州，而武臣监路分兵”〔16〕。有统计结果显示，《宋史》为蜀人立传者达158人，《四库全书》中所存宋代蜀人文集也有30余家，而这其中所涉人物大多集中于益州周边。又如，史书言蜀地风气时，称成都府“民性循柔，其俗好文，学者比齐鲁”〔17〕。眉州“士大夫贵经术，重氏族”，“其民以诗书业，以故家文献为重，夜燃灯诵读声琅琅相闻矣”〔18〕。而言及夔、峡等州，则谓“楚之俗，剽悍巧猾”，“不好文学”，但“其信巫鬼，重淫祀，与蜀同风”〔19〕。更遥远山区甚至“父子同讳，夫妻共名。祭鬼以祈福”〔19〕。因此，就以上材料来看，巴蜀士人的成长实际并非是一种全局，向学求仕带有一种明显的区域性特征。

蒙文通先生在《巴蜀文化的问题》中谈及“巴蜀文化的特征”时指出：“词赋、黄老和卜筮、历数，这才是巴蜀古文化的特点”。又说：“自西汉末年直到晋代，师承不绝，都是以黄老灾异见长，共有三十余人，这在两汉最为突出”〔20〕。严耕望先生概括唐五代以来蜀地风俗时说：“宗教气氛之浓厚……官民乘时遨游，已见蜀民荡于逸乐。”〔21〕北宋时的巴蜀士风也是如此。如北宋以后学者就多以“驳杂”来形容三苏蜀学的学风特点，朱熹言：“早拾苏、张之余绪，晚醉佛老之糟粕”〔22〕。清人所编《宋元学案》亦言：“苏氏出于纵横之学而亦杂于禅。”〔23〕史学大师钱穆更是说三苏蜀学为“会合着老庄、佛学和战国策士乃及贾谊、陆贽，长于就事论事，而卒无所指归。”〔24〕蜀地的很多学者，不论是否被划入了蜀学流派，均有此类思想取向。如恭州士人张廷臣“平生慎言语，谨细故，信佛法”〔25〕，又如岷山处士龙昌期，本蜀人，平居惟治《易》。仁宗时期的绵竹人杨绘，曾中皇v五年（1053）进士第二人，有《群经素蕴》三十卷，“尤长于《易》、《春秋》，居无为山著书，号‘无为子’。以其学背时好，名所居曰：‘自信堂’”〔16〕。总之，在当时的蜀地士人中，学术上释道杂糅、思想上诸家并重已经非常普遍。这似乎也就是为什么北宋以后蜀地文化虽依然繁盛，但始终未能发展成为如福建地区一样的理学中心的一个原因吧。

（二）忠义之风

在向学求仕风气之外，随着对宋廷认同感的增强，蜀人忠义风尚也日益浓厚，而这也是这一时期巴蜀士风中不容忽略的一个特点。随着科举及第人数的逐渐增多，巴蜀士人逐渐走向全国，而巴蜀地区终于北宋，“大抵沃野所在，二百年不见兵火。居民屋室如法，有承平气象”〔26〕。随着外地科举出身官员大量入蜀，特别是巴蜀文化与中原地区文化的日渐趋同，以及巴蜀在经济上与全国其它各路的往来逐渐增多，巴蜀士人自然形成了一种对宋廷的认同心理。而这种无意间培育出的士人群体意识，恰恰为北宋末期宋金纷争中得以辗转苟安的新生的小朝廷在西南边地拉起了一道防线。

北宋末，巴蜀地区一度成了抗金的前线，政府的残余军队大量移驻川峡四路。正如前文所言，该地区许多州郡均由蜀人执掌，在此危难时刻，宋廷所授予川峡军政统帅、制置使和宣抚制置使的财赋、行政、军事等权力都明显大于任何其他路份的官员，甚至“大于北宋时授予河东、陕西、河北的转运使、安抚使的权力”〔27〕。在此期间，蜀籍士人多忠心于宋廷，很少有如前代那样乘乱而起事者。例如靖康间知夔州的张上行，本汉州德阳人（治今四川省德阳市），登元丰第，时有石泉夷人乘北宋灭亡之机犯边，张上行接蜀帅孙羲叟之命，亲自“调军驰部兵至境急击，大破之，夷人自是服蜀”〔28〕。又如宣和中，成都双流人（治今四川省双流县）宇文常为官蜀地，“以遵用元丰成法，省费不赀”，遂被加职迁官。后知黎州（治今四川省汉源县），时有朝士附和开边之议，亦欲在大渡河外置城邑，以便与夷人互市。徽宗以宇文常熟悉蜀情，诏请奏闻，宇文常分析时局后认为：“太祖观蜀地图，画大渡为境，历百五十年无夷患，今若于河外建城邑，边隙开，非中国之福也”〔29〕，不同意轻开边事。后又于乱世守夔州，尽革前代弊政，组织武装，防止边患，有效地保护了宋末蜀东南地区的领土安全。

正是因为蜀地形成了这种忠义士风，所以南宋节制巴蜀地区的大将吴曦叛乱时所获得的支持非常有限，因而被宋廷迅速击溃，其造成的影响也完全不能与北宋初期全师雄、王小波等一呼百应的风潮相提并论。当然不容否认，这一事件固然还有其它原因，但是士人社会的不支持，且没能形成一定的权力基础，当是其中的关键性因素。

四、余论

总的来说，从文献记载及上述分析，我们还可以对北宋时期的巴蜀士人及士风有如下认识：

第一，形成巴蜀士人群体的主要途径，即是经过正规的科举考试进入官场。当然也有民众通过最初的献策、充当幕府之任等得以晋升，但这些方式毕竟只是其中很小的一部分。

第二，正因为巴蜀士人经过文化的途径逐渐使自己走出了地域的圈子，因此，至晚在北宋后期，巴蜀地区文化形成了与中原文化逐渐同步的发展轨迹。且蜀士间已经开始形成一个相互汲引的庞大关系网络，同荣共辱，这一现象至南宋后表现得尤为明显。如南宋前期的蜀人赵雄为相，“故蜀中名士多汲引在朝，及赵罢相，有为飞语以撼，蜀士者皆有去志”〔30〕。可以说，以上种种做法早已与当时中原地区士人无异。

第三，虽然巴蜀士人走出了巴山蜀水，文化渐趋开放，但地域文化的发展并不能做到完全同步，外来官僚群体对巴蜀文教的影响力只是集中于益州、眉州、梓州等文化程度本身较好的地区，而其它边缘州郡在文化上则相对较为落后，入仕风气始终不太浓厚，科举及第的士人数量极少。同时，该地文化越是落后，宋廷对该地区文教风气的培育关注越少。终北宋一代，这些地区始终少有科举出身官僚被派任，这似乎陷入了一种循环的怪圈。因此，可以说巴蜀文化的崛起本身存在着一种地域内部的偏向性特征。当然，从总体上来看，宋廷对蜀地士风的培育还是起到了稳定地域政治与繁荣文化的作用，这一点应该是值得肯定的。

注释：①

“巴蜀地域文化”作为一个学术命题，早在上世纪40年代初就已经正式提出。而从40年代初到80年代末这一时间段，学界对这一文化区域的研究主要集中在上古史领域，涉及考古学、古文字以及民族学等多个方面。上世纪80年代以后，一些学者开始注意到巴蜀文化在整个古代历史上的显著的继承性和不同发展阶段的不同特色，研究的视角开始下移，因而产生了所谓广义的巴蜀地域文化的概念，即指贯穿古今的地域文化现象。

②见李之亮《宋川陕大郡守臣易替考》，巴蜀书社2001年版。其中的宦蜀官员情况详表，笔者已另文刊出，此处限于篇幅，不作转录。详见《北宋士风若干问题研究》，武汉大学博士学位论文，2012年。

③见邹重华《从不乐仕进到向学求仕――文人治蜀与北宋前期四川士风的转变》，载2010年《中国十至十三世纪历史发展国际学术研讨会暨中国宋史研究会第十四届年会会议论文集》304-316页。

④吴洪成先生认为，早期的巴蜀文化就折射出楚文化、中原文化、蜀文化的影响因素，这是巴蜀文化较为明显的特征。详见吴洪成《巴蜀文化述略》，刊于《重庆社会科学》2002年第3期。

参考文献：〔1〕

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巴蜀文化篇8

继在汉代形成发展的高潮,巴蜀哲学经历了由蜀汉至隋唐五代在流传兼容中演进的发展阶段。在一定意义上可以讲,三国、两晋、南北朝、隋唐、五代时期是巴蜀哲学由兼融儒、道向兼融三教、融会诸家发展的重要时期。蜀汉时期,巴蜀儒学体现为迁蜀儒士与土着儒士并隆,传统今文经学与荆州传入的古文经学并兴。这一时期,学术巨变,今文经学渐次让位于古文经学,而巴蜀今文经学仍然兴盛,尤以图谶、灾异名,对当时的学术政治产生了重要影响。今文经学仍有较大的势力。迁蜀儒士弘扬古文经学,又将儒家与兵家相结合,具有经世致用的特色。两晋南北朝时期,巴蜀经学向多元化方向演进。南北朝时期,巴蜀经学衰落,道教沿续汉末三国时天师道,向上层化方向发展。自张鲁投降曹操而北迁后,继任的第四代天师张盛前往江西龙虎山传教,留在巴蜀的有阳平、鹿堂、鹤鸣三大治的祭酒,同时又在各地逐渐产生了一批脱离三大治而自行传道的道教徒。其中最引人注目的有陈瑞天师道、范长生天师道和李八百李家道。这时道教中又有哲学思想的新阐发。如范长生对卦变、升降、卦气等传统易学思想进行新阐释,在卦变系统化和条理化方面做出了贡献。巴蜀哲学的演变进入隋唐,产生了以蜀人李荣、王玄览为代表的道教“重玄”哲学,对道教义理化做出了重要贡献,使道教哲学日趋精微。李荣、王玄览既是此时期巴蜀地区出现的着名的重玄学大师,也是全国一流的重玄学者。李荣与佛教徒有过激烈的论辩,却又主张佛道会通,并通过借鉴吸收佛学思想,着《道德真经注》,极力阐发重玄思想,与成玄英一道,共同推进了道教思想的重玄学化。王玄览撰《老经口诀》、《老子注》,门人纂集《玄珠录》,更为深入地融会佛道二教思想,大量使用佛学思想语言,使其重玄思想充满了佛学的味道。唐中后期资州着名易学家李鼎祚撰《周易集解》一书,以象数为主,适当采集义理易学,体现了其象数、义理兼重的意蕴。其易学哲学兼重天道、人事,而尤契于玄学,赞同道家无为而治的思想,比较尊重易学旧传统。巴蜀佛教在晋以后逐渐兴盛起来。随着巴蜀与中原、江南的联系和交流进一步加强,巴蜀佛学在唐朝取得了长足的发展,南北交融、综合三教的色彩日益明显。这一时期,巴蜀地区禅教颇盛,巴蜀在当时禅宗八家中独占五家,只有北秀、牛头、石头三派于蜀中无传,可见在全国禅宗力量中,巴蜀最为雄厚。隋唐时期,巴蜀佛学大师马祖道一、宗密二人的佛学理论与佛教哲学集中体现了巴蜀哲学在唐代的进一步演进,它不仅在蜀地,而且在全国都产生了重要影响。唐代汉州什邡县马祖道一深入阐释自心是佛,独创四层次接引法,提出任心为修等思想。在佛教理论、教育方法、典籍文献、寺院寺规等方面均作了革新,全面确立禅宗“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”的风格,从而真正地实现了佛教中国化。唐代果州西充宗密则提出教禅与三教“和会”之论,多角度阐释真心本体等。他总结、综汇了各宗思想,其佛教哲学以融会为突出特色。宗密作为唐代佛教的理论大师,他集隋唐佛学理论之大成,其思想代表了中国佛家思想的高峰。宗密显然已有从宗教折入于哲学的倾向。其宗教哲学思想承前启后,在本体论、心性论、修养论等方面对宋明理学也产生了深刻影响。唐代巴蜀哲学不仅在融会儒释道方面做出杰出贡献,而且以赵蕤《长短经》为代表,在综汇诸子百家、折衷于儒方面贡献突出,形成了奇正相生、文质互变、长于变通,而立足于儒学之正的哲学风貌。五代时期的巴蜀哲学呈现出儒佛道三教均得到流传演变的趋势。五代前后蜀统治下的四川相对安定,基本上保持了唐代以来的承平。前后蜀统治者重视学术,兴建学校,开科取士。后蜀宰相毋昭裔更刊刻石经,称《蜀石经》,对儒学的发展做出了重要贡献。杜光庭长期居蜀,在道教斋仪、文献、哲学理论的集成与提升等方面傲视百代,极大地推进了巴蜀道教哲学的发展。如上所述,蜀汉至隋唐五代,巴蜀哲学儒、释、道三教交融、诸子百家综汇,体现了其多元会通,兼容开放的特色,其中以宗密、马祖道一为代表的佛教哲学,以及以李荣、王玄览、杜光庭为代表的道教哲学,以李鼎祚、赵蕤为代表的儒家哲学影响甚大,体现为蜀汉至隋唐五代巴蜀哲学思想在流传演进中崛起,为促进中国哲学的持续发展做出了重要贡献。

两宋巴蜀哲学发展形成高潮

两宋时期巴蜀哲学进入发展的高潮。其时,与全国学术发展的潮流相适应,重义理的宋学逐步取代重训诂的汉学而居于学术发展的主导地位。由儒释道三教鼎立到三教融合,巴蜀哲学和宋代蜀学也走过了诸学并起,而进一步发展为以儒为主,吸取佛、道,由汉学向宋学、由重训诂考释向重义理,进而到重思辨性的哲理的转型的道路。并且,蜀、洛融合,理学至南宋中后期逐渐成为巴蜀哲学与蜀学发展的主要趋势。①从北宋初到北宋中叶,宋代蜀学的发展呈现出一个诸学并起的局面,诸学并进的主流仍然是儒学。这一时期的巴蜀哲学呈现出融会各家,杂用佛老,重视儒学,提倡义理,讲求伦理的治学实践和思想现状,这为宋代巴蜀哲学的进一步发展提供了多元的思想环境和文化背景。②在经历学统四起,杂用诸家的演变过程中,与全国性的理学思潮的兴起相适应,理学也在宋代巴蜀地区悄然兴起。宋初陈抟在四川游访,他继承象数学之传统,且把黄老清静无为思想、儒家修养、道教修炼方术及佛教禅观熔为一炉。其后,着名理学家周敦颐入蜀活动,教授学者,促进了宋代巴蜀理学的兴起。此外,程氏父子入蜀活动,尤其是北宋理学的代表人物程颐两度入蜀,在蜀着书立说,撰理学及义理易学的代表着作《伊川易传》于蜀地涪州,传道授业,产生了重要影响,直接促进和推动了宋学的兴起与发展。宋代巴蜀哲学的发展与三苏蜀学有密切关系,不仅二程洛学在其形成和发展的过程中与三苏蜀学有着相互交往的关系,二者存在着相同相异之处,在相互辩难中促进了各自学术的发展,而且理学与蜀学的相互关系也影响了北宋以来巴蜀哲学的演进和发展。三苏蜀学在哲学上有较高造诣,这主要体现在三苏提出道本论宇宙观、善恶非性的人性论和阴阳相资的辩证法思想等方面,客观地对宋代巴蜀哲学产生了重要影响。周敦颐、程颐在蜀的学术活动和讲学、着述,就直接体现为宋代巴蜀理学的一部分,并通过程颐的蜀中弟子谯定、谢湜等影响了巴蜀理学;程颐的着名弟子尹焞也入蜀活动、讲学,传播程颐的理 学和易学思想,扩大了其在巴蜀的影响。此外,程颐的蜀中后学张浚、李石等也继承、传播了二程的学说,为南宋巴蜀理学的大发展起到了承上启下的作用。与北宋时理学在巴蜀悄然兴起相联系,宋代蜀学出现了三教融合的思想倾向。蜀学与儒释道三教联系紧密。三苏蜀学儒佛道三教融通合一的学风与北宋宰相张商英三教“鼎足之不可缺一”〔1〕的思想相互映衬,体现了北宋时期巴蜀哲学的一个特点,并在一定程度上反映了整个中国哲学在当时的一个走向。继北宋时期蜀学和理学等各派学术的发展,巴蜀哲学至南宋发展到一个高潮,这主要体现在:南宋时与朱熹齐名的着名蜀籍理学家张栻通过与朱熹等的交往和辩难,在中国哲学史上首次提出“心主性情”〔2〕的命题及其他重要思想,对理学的理论建构及促进宋学之集大成者朱熹思想的确立与成熟,产生了重要影响。张栻讲学于湖湘,蜀人多从之。不少蜀中学者从学张栻后,又回到巴蜀讲学,传播了张栻的理学思想,在这个过程中,也促进了宋学的进一步发展和流传。此外,朱熹的蜀籍高足度正不仅通过入闽求学于朱熹数月,努力弘扬周敦颐、二程、邵雍、张栻、朱熹等人的理学,而且亲撰《周敦颐年谱》,在蜀中大力宣扬理学,扩大了理学的影响。度正并发挥改造朱熹的思想,提出更具包容性的道统论,充分肯定汉唐诸儒在传儒家圣人之道及经典传授过程中的作用,指出汉儒所传《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等经典,皆出自于孔子,由于他们的传授,使得“孔子之书赖之以存”,而韩愈、柳宗元则“驾两汉而追三代者”〔3〕,使圣人之道得以流传。着名理学家魏了翁继承并发展了张栻、朱熹的思想,在四川创办当时藏书为全国书院之最(达十万卷)的着名的鹤山书院,在巴蜀大力传播理学,扩大了理学的社会影响。他在朱熹、陆九渊之后不停留于朱学,折衷朱陆,而又倾向于心学,预示着理学及整个学术发展的趋向;魏了翁一再上疏,为周敦颐、程颢、程颐三人请谥,为确立理学正统地位发挥了重要作用。魏了翁提出了超越朱学,通过原典求得活精神,“不欲于卖花担上看桃李,须树头枝底方见活精神”〔4〕;重视事功,“欲以振天下趋事赴功之心”〔5〕;肯定人欲有善的一面,“欲虽人之所有,然欲有善、不善存焉”〔6〕等一系列有价值的思想,促进了宋代学术和巴蜀理学的发展与创新。魏了翁具有调和蜀、洛的倾向,而与正统理学家排斥三苏蜀学有所不同。从而集宋代蜀学及巴蜀理学之大成。以上巴蜀理学的代表人物张栻、度正、魏了翁等的学术思想和学术活动不仅促进了南宋理学的大发展,而且其精致的思辨性哲理也使两宋巴蜀哲学得到长足的发展,使得整个巴蜀哲学在宋展到一个新的高度,也就为促进宋代中国哲学的大发展做出了重要贡献。

元明清巴蜀哲学对理学的批判性自我反省

元明清时期巴蜀哲学在对理学的批判中自我反省,继续得到流传演变和发展。作为官方哲学和社会意识形态指导思想的理学,随着流弊日显,遭到了人们的批判,而提倡经世致用、思想启蒙、批判专制、重考据训诂,巴蜀哲学逐渐向融贯博通,提倡实事、崇实黜虚,通经致用,批评理学流弊,肯定,重视人情,提倡理欲结合,重视事功和功利,批判封建专制主义等方向转型。并为近现代巴蜀哲学的进一步发展打下了坚实的基础。元代思想家虞集一方面崇道宗朱,表彰和传播巴蜀理学和魏了翁之学。另一方面又不囿于朱陆之争,而重视心学,预示着学术发展的趋向。虞集还融通三教,“博涉于百氏”〔7〕,这是他对宋元以来各派学说流传发展的总结和综合,也是对理学排他性流弊的批评,集中体现了元代学术所具有的融通、包容之特色。明代巴蜀着名学者杨慎和巴蜀隐士来知德均对理学提出了批评和疑辨,并重视和提倡实学,体现了巴蜀哲学的发展趋向。杨慎是明代中期独具新风的思想家,在当时宋明理学居于统治地位的时代,他对正宗的程朱理学和后起的王阳明心学展开了尖锐的批判。并在批判中,大力主张对古文的考证与研究,恢复两汉经学的考证方法,提倡一种多闻、多见、尚博、尚实、重传注疏释的学风。为纠正理学流弊,促进学风的转向做出了贡献,这对于打破当时学术界的旧传统、旧思想,对于以后的“经世致用”之学和考据学的兴起和发展,都产生了一定的重要影响。着名隐士学者来知德对宋明理学既有批评和疑辨,亦有所肯定,总的来讲是以孔子为源头,而对理学的超越。来知德强调继承发扬孔子思想,并贯彻到躬行实践中,认为言行一致,躬行践履就是“实学”。并以气本论批评了朱熹的理本论和太极论。来知德并提出自己独特的“舍象不可以言易”,假象以寓理,“理寓于象数之中”的易学思想和“太极不过阴阳之浑沦”〔8〕的观点,错综取象以注《易》,用象数释义理,对《周易》予以新解,发展了传统易学。明清之际的费密和唐甄都是巴蜀哲学史上的着名思想家,在全国也有重要影响。费密提出“中实之道”的思想,成为当时实学思潮的重要组成部分,体现了明清之际的时代精神。费密主张“欲不可禁”,也不可纵,批评“专取义理”而压制人欲的倾向。他的弘道论别具特色,主要是提出了帝王统道的“道脉谱论”,以代替理学以儒生统道的道统论;并提出“舍经无所谓圣人之道”的思想,主张不受宋儒说经的束缚,从汉唐诸儒对儒家经典的注疏中求得圣门本旨。由此尊崇汉儒,重视训诂注疏,开清朝汉学之风气,给后来的汉学复兴以重要影响。唐甄提出“凡为帝王者皆贼也”〔9〕的思想,其对封建帝王专制主义的批判,在全国产生了很大的影响,是其思想的一大亮点;唐甄在治学中,重视事功,批评程朱理学,主张道不离欲,把道德原则建立在实事实功和客观物质欲望的基础上。其对理学的批判,反映了时代的变迁和社会风尚的转移,由重道德自律转向事功之学和关注人生日用。唐甄并提出心为本,经为末,五经不过是明心之助,四书重于五经的思想,而具有自己的特色。这些方面体现了唐甄的社会批判、启蒙和实学、心本经末的思想,而在当时的思想界和巴蜀哲学史上占有重要位置。清中叶着名思想家刘沅的学术思想集中反映了那个时代蜀学的面貌。其对理学的扬弃,对三教的融合,对经学的“恒解”,既具时代精神,又呈现个人特质。由此表现出既与理学、清代汉学不同,并对二者提出批评,又不完全舍弃,确有自己独到的见解和深厚的理论积淀。刘沅创造性地提出先天、后天说,这是对理学的扬弃和发展。刘沅不仅批评理学流弊,这是他思想日新的表现而具有时代性,而且在对理学批评和扬弃的基础上,也予以继承发展,并非一味反对。刘沅重视人情,又以天理为指导,是在价值观上一定程度认同于理学的表现。刘沅对理学的经学观也基本认同和肯定,在这个过程中他阐发自己的新思想。同时,不论自觉与否,刘沅都不能完全摆脱一代学术思潮理学对他深刻影响,客观上对理学有所承袭和发展,使之具有了新的时代特色。

近现代巴蜀哲学在批判传统中走向

兴盛而具有新时代特点近现代巴蜀哲学思想发展的脉络是在批判传统中经过转型走向兴盛。鸦片战争以来,中国社会发生了深刻变动,西方列强利用坚船利炮打开了中国的大门,使有古老传统的中国一步步地沦为半封建半殖民地社会,中华民族遭受到前所未有的劫难和掠夺。先进的巴蜀有识之士为了救亡图存,一方面学习和借鉴西方的先进思想文化,寻求救国救民的道理;另一方面批判继承传统的思想文化观念,并且提出自己的新思想,使巴蜀哲学得以转型和兴盛。最终实现马克思主义的中国化,为巴蜀地区社会文化和哲学发展指明了方向。廖平的经学思想包含着对封建主义的批判,他在经学二变中提出“尊今抑古”的思想,认为古文经学乃刘歆等所伪造,并认为孔子“微言大义”的真谛是托古改制。这两点见解的政治意义要大于它的学术价值。古文经学在历史上长期占统治地位,也是清王朝专制统治的重要理论基础,一旦被廖平宣布为伪造,这对打破两千年来无人敢疑、无人敢违的旧传统,把人们的思想从禁锢中解放出来,具有思想启蒙的积极意义。廖平根据时代的要求,强调托古改制,因时救弊,具有重要政治意义。主要是借孔子这个历史权威来表达改革现实社会的政治主题。出生巴蜀的青年才俊以极大的热忱接受新思想,以强烈的历史责任感积极投身到变法革新的运动之中。有的走出巴蜀之地,到全国政治文化的中心学习先进思想和参加革新斗争,甚至远涉日本等地留学,这其中包括涌现出来在中国近代史上有着重要影响的三位重要人士:被称为“六君子”之一的变法志士杨锐,有清末“新学巨子”之称的维新改良思想家宋育仁,以及被喻为“革命军中马前卒”的民主革命者邹容。他们都接受了西方民主、自由、法制、进化等新思想,为中国的社会革新做出了积极的贡献。邹容撰《革命军》,集中 体现了他反封建专制制度和他的自由、民主、革命等思想。吴虞以西方平等观与法治思想批判儒家礼教,以西方三权分立与学术自由思想批儒家专制主义,以西方独立、自由、平等观批判儒家孝本论,以西方男女平等思想批判儒家男尊女卑论,在当时产生了重要影响。我们以辩证方法和历史唯物论观点以及现代阐释学的原理,审视吴虞对孔孟之道或儒学的批判就可以看出,其批判是合理性和局限性并存,而不应作片面的理解。郭沫若通过对孔子思想批判的反思,得出了与批判者不同的结论。他认为孔子的立场是顺乎时代潮流与同情人民解放的,孔子大体上是代表人民利益的,孔子的“仁”是人道精神,孔子主张开发民智,孔子所讲之“命”是自然界的必然性,从而对孔子思想做出肯定性的价值评价。但郭沫若坚决反对宣扬复古思想。蒙文通以理气分合的哲学观批评朱熹、王阳明;认为陆象山得到了思孟学派的真传。而且他在服膺列宁哲学后对理学有了新的评价,具有调和程朱理学与陆王心学的倾向;并肯定罗钦顺等的气本论,批评“先天论”,契心于陈乾初、王船山的“发展论”。不管蒙文通思想如何变化,他对孔孟思想的推崇却是一贯的。巴蜀现代新儒家代表人物贺麟和唐君毅均是我国学贯中西的着名哲学家。贺麟在文化哲学观上,不仅有选择性地批判西学,同时主张复兴中国文化必须学习西方的近现代科学、民主等先进思想,特别是提出了复兴儒家文化,必须与西方文化融通,主张大规模地、无选择地输入西洋文化学术,以西方的哲学、宗教、艺术来发挥、充实和发扬中国的学术思想文化,而且在本体论、伦理道德观、认识论等方面都有自己的创见,在西方哲学的翻译、介绍以及研究等方面做出了重要贡献。唐君毅构建起了一个关于哲学、道德、文化思想的庞大理论体系。它是以中国传统的人文精神,包括以儒家的心性哲学、伦理道德等为根基,融合中西印文化而成。在文化意识方面,唐君毅有着他自己的生命体验和开拓性的创新。就整体而言,巴蜀近现代哲学思想是中国近现代哲学的重要组成部分。其产生、发展与全国近现代哲学的产生与发展是基本同步的。其主要表现于:除实证论之外,几乎所有的中国近现代思想无不在巴蜀哲学家或思想家那里体现出来。与此同时,巴蜀近现代哲学还具有自己的特质和新时代的特点。这主要表现在:一是黑格尔哲学、新黑格尔主义研究成就突出;二是现代新儒家思想凸显;三是中西哲学思想融会贯通;四是批判孔孟之道方面涌现出了在全国有较大影响的学者,这就是吴虞先生。巴蜀近现代哲学思想的发展是一个先经学哲学,再政治哲学,后理论哲学(凸显哲学的学术性)的过程。这即是巴蜀近现代哲学发展的内在逻辑。的爆发,各种西方思想纷至沓来,马列主义也被介绍进来,在近现代巴蜀大地得到了广泛传播。1919年夏天,从日本留学归来的王右木在成都成立了马克思读书会,马列主义开始在巴蜀传播。抗日文化主将、马列主义者郭沫若运用马列主义思想对先秦诸子哲学思想进行考察批判,并且运用辩证唯物论、历史唯物论的方法研究历史、文学、戏剧等,均取得了丰硕的成果而影响深远。在中国共产党领导的新民主主义革命和中国特色社会主义建设的伟大实践中,创立了中国化的马克思主义,并且在巴蜀之地得到了广泛的传播,成为巴蜀地区革命和建设的指导思想。

巴蜀文化篇9

【关键词】巴蜀园林；江南园林；比较

中国园林艺术历来就有南、北类型之分，即所谓的江南园林和北方园林。江南园林多以文人园林为主，因其南方人士的审美情趣，多有明媚秀丽、淡雅朴素、曲折幽深等特点，跟北方园林气势恢宏、富丽堂皇的特点形成鲜明对比。而巴蜀园林因其独特的地理条件、人文修养，呈现出了不同于单纯的北方园林和南方园林风格，可以用“古雅清旷、飘逸乡情”来形容。尽管中国园林各具特色，但是所有的名园基本都由造园的三大要素构成，即为：山水、花木、建筑。本文将这种从这三方面对巴蜀园林与江南园林的异同做一些比较，并通过这些比较展现两种中国古典园林的内涵和意境。

1 山水之比较

对于巴蜀园林而言，人工假山是比较少的，这也体现了巴蜀的地貌特征。因为巴蜀地区河流众多，石材也丰富，除了天然形成的置石，还有一些人工置石用作园路、石桥、石桌椅等，或作为园林入口对景、障景、小园主景等。置石一般较小，技法简单，表现一种古朴粗犷的气氛，并且常与建筑结合，响应相称。有山必有水，水可以使空气清新、湿润。西蜀地区多浅丘平原，水资源丰富，故西蜀园林以水景取胜。对于巴蜀园林以湖泊命名的不少，如房湖、东湖、灵湖等。

因为地域不同，所以江南园林在山水方面与巴蜀园林有许多不同。江南地势平坦，既无山峦丘壑之境,又无峻峰绝涧之景,从山村里来到城市的巨商大贾们为了满足对山林寂静闲适生活复归的渴求，纷纷请来各地的掇山置石的名手,穷人工之巧，涌现了一大批掇山置石名匠。江南一带多产石料，南京、宜兴、昆山、杭州、湖州等地多产黄石, 苏州自古以来就出湖石, 这些都为江南园林的掇山置石提供了有利的条件。江南园林内叠山假山几乎是无园不备，按其位置分为池山、厅山、璧山、楼山等类型。对于园林之水，江南园林以水景擅长，多以水石相映呈现，园林多以水池为中心，辅以细流，迂回曲折，水光云影，相映成趣。

总体来说，巴蜀园林与江南园林都讲究山水构园，大多都以水池为中心。巴蜀园林擅长天然环境下的山石造景，自然江河动态水构园，体现真山真水，山静水动的自然景观特征；而江南园林则是以人工叠山置石造景，人造瀑布、溪涧构景为主，体现了人工造诣的高强境界。

2 花木之比较

在园林花木方面：水土和日照等自然条件的不同，造成巴蜀园林和江南园林内的花木植被品种不同。巴蜀地区与江南同属于亚热带季风气候区，温暖湿润，土壤肥沃，非常适合树木花草的生长，所以两个地域范围内的植物资源种类繁多，门类齐全。不过巴蜀与江南的土质不尽相同，日照时间也不同，所以巴蜀和江南园林所种植的主要树木花草有一定的差异存在。巴蜀园林中的树木以桢楠、香樟、银杏、翠柏、竹林为主；花卉以梅花、海棠、紫薇、芙蓉为主，这些都是巴蜀造园构景条件中的主要组成部分。而江南园林中的树木则以枫杨、垂柳、大叶黄杨、雪松和悬铃木为主；花卉以桃花、牡丹、芍药为主，四季花开不断，加上松柏常青，竹枝摇曳，形成意韵优雅的园林空间，充分发挥了植物在园林中的艺术作用。

配置方式上：巴蜀园林配置注意诗情画意和构图造景，配置手法较为古朴、多采用成林成片的群植，无论是翠柏或者是红藻均给人以强烈的天然之美。而江南园林植物配置则是以高大乔木遮阴蔽日，古朴秀丽树形树姿供人行赏（如柔柳），再辅以花、果的颜色和香味，令人美不胜收。

总体来说，巴蜀园林和江南园林有许多相似之处，巴蜀园林植物比重比江南园林大，但是却没有江南园林的精致。巴蜀园林搭配显得古朴、自然一些，而江南园林搭配则更绚丽明快。

3 建筑之比较

中国古典园林建筑，是三大构园要素中基本由人创造的景观，它可观、可居、可游，是自然山水和游赏者之间的桥梁。它有很多组成部分，如厅堂、阁楼、馆、轩、亭、廊、桥等，每个都各具体色，也都着体现设计者的奇思妙想和园林的风格。

对于巴蜀园林，由于地区气候炎热，湿度较大，所以园林建筑在平面功能和立面造型上都以通气为主，加之巴蜀地区长期远离北方统治中心，建筑受传统建筑方式限制相对较弱，故形成了一种布局开放自由、造型轻盈精巧、色彩朴素淡雅的风格。因为巴蜀地区是道教的发源地，所以巴蜀园林的又有一种豁达飘逸的韵味。而对于江南园林，则以高度发达的江南民间乡土作为源泉，极富地方特色。江南园林外墙都比较高大，厚实，建筑材料多采用青灰丝缝的青砖墙，山墙和后搪墙一般不开窗。从外观看，江南园林建筑大多出檐，翼角起翘较小，屋面较平缓。个体形态玲珑轻盈，具有一种柔媚气质。建筑风格淡雅、朴素，布局自由，厅堂随宜安排，亭榭廊槛，婉转其间。

总体来说，巴蜀园林和江南园林常见的建筑类型相似。但是，巴蜀园林建筑更接近民居，也更朴实，而江南园林更显华贵，建筑形式更丰富，建造更别致。在布置方面，巴蜀园林建筑空间一般较为宽敞，色彩搭配让人赏心悦目、富有诗意。而江南园林多为私宅所以建筑空间较小，色彩配置则以如水墨画的艺术格调为主。

4 文化意境

中国古典园林的美不仅仅是园林景观的美，而且更重要的是所折射的文化之美和园林所创造的意境之美。

巴蜀园林的主要代表是历史文化名人纪念园林，是为巴蜀园林之文化内涵。巴蜀地区流行英雄崇拜、名贤崇拜。巴蜀园林的出现、延续和兴盛，大都与祠堂有直接的联系（如杜甫草堂）。巴蜀园林的文化内涵还有一个其他类型园林所不具有的方面，这就是在园林范围内进行的大众参与的民俗活动。巴蜀地区的人们工巧文慧，少愁苦，多逸乐，喜好集会游乐，故巴蜀地区的园林，不论是历史纪念园林还是寺观园林，都带有公共游览的性质。

江南文化底蕴深厚与文化内涵的博大，为江南园林的产生和发展，从造园到人文意境，都提供了优越而充分的条件。因此，江南园林是江南传统文化和风土人情的最佳载体和展示窗口。江南园林受隐逸思想和世俗思想的双重影响, 既有士人隐士的浪漫情怀, 又有市民、商人的审美趣味, 两者交织演变成一种肯定世俗生活的浪漫主义。主观感受和客观实际很好的结合在一起，形成了江南园林独有的特色。

5 总结

巴蜀园林和江南园林有着不同的地域环境和发展历史，所以也呈现出了一些不同，巴蜀园林主要是讲求将人工融入自然，追求人工与自然的和谐统一；而江南园林则是用人工创造自然，寄情于城中山林。在做工方面江南园林要比巴蜀园林更细致、精巧，手段更丰富。但是它们还是有着许多的相似之处，它们都是中国古典园林的典型代表，都有着深厚的文化底蕴。对巴蜀园林和江南园林的分析和比较能让我们对巴蜀园林和江南园林有更加深入的了解，也有助于我们全面了解中国古典园林艺术。

参考文献

[1]张浪. 中国园林建筑艺术.合肥：安徽科学技术出版社，2004.

巴蜀文化篇10

巴蜀文学的首次辉煌，是以司马相如、扬雄、王褒等为代表的汉代巴蜀赋体文学创作集团的崛起为标志。中国第一部系统的文学理论专著《文心雕龙・诠赋》把这一切概括为：“相如上林，繁类以成艳，子渊洞箫，穷变于声貌，子云甘泉，构深玮之风”，“并辞赋之英杰”。汉赋，是汉帝国恢弘壮大时代精神和时代文学主流的表现。“汉赋四大家”的“王、扬、枚、马”，巴蜀人雄占其三，这绝非偶然。班固的《汉书》对巴蜀作家在大汉帝国文坛的地位，说得极为明白：“西蜀自相如游宦天下，而文章冠天下。盖后之扬雄、王褒、李尤，因皆蜀人也”。稍后的左思则在《蜀都赋》中对巴蜀作家群给予系统的评述：“江汉炳灵，世载其英，蔚若相如，爵若君平，王褒晔晔而秀发，扬雄含章而挺生”。鲁迅认为“武帝时代，赋莫如司马相如，文莫如司马迁”，即所谓“汉代文章两司马”。这都是极具代表性的看法。

文学，是一个国家和民族时代精神的外在呈现。我们还是从汉代文学尤其是其代表性文体的发生发展背景说起。在历经春秋战国漫长的社会风云之后，秦王嬴政兼并六国和消灭众多诸侯割据，豪气满怀地要作兼有三皇、五帝之尊的“始皇帝”，并希望“二世、三世以至于万世”地统治华夏大地。“书同文、车同轨、行同伦”尤其是“焚书坑儒”、流放不同政见者的“迁蜀”措施，“严刑峻法”和“以吏为师”等等，都是秦始皇对思想文化、制度、行为规范等全面整齐划一的独裁措施。但历史发展的趋势是不以个人意志为转移的，“别黑白而定于一尊”的“独夫”强权意志，很快地就受到历史的无情嘲弄，“戍卒叫，函谷举，楚人一炬，可怜焦土”。一个“执敲扑而鞭笞天下，威振四海”、靠暴政维系严密统治的帝国王朝轰然崩塌。刘氏王朝的建立，为中华民族文化的全面发展提供了全新的机遇。但也需要注意的是，秦无“文”，但有“器”，巴蜀地区贡献给秦王朝的，是“丹青”即色彩艳丽的印染、化妆品原料，这为汉代色泽艳丽、制作精美的“漆器”和黄润细密的“蜀布”生产，提供了物质和美学的前提。

用器质文化层面的建筑术语来说，“秦砖”是构建中华文化大厦的必要基础，而“汉瓦”的发明，才真正使中华文化的大厦建造得以完成。站在秦之“”所造成的文化废墟上，汉朝统治者实施了一个“文化抢救运动”，如废“除三族罪、妖言令”和“省法令妨吏民者，除挟书律”等。从刘邦征召天下“贤士大夫”入朝和对文人的礼遇（凡士人入太学读书，终身免除徭役），到汉武帝“敕丞相公孙弘广开献书之路”，再到汉成帝指派陈农专职搜求天下散佚文献带来的“天下众书往往颇出，皆诸子传说”，接受皇帝指派的刘向（后再由其子刘歆继续这项工作）总校和系统整理各类典籍等，都显示着盛世统治者的博怀。司马迁能够写出《史记》这样有直接批评“当今皇上”文字的“谤书”，确实可以体现出最高统治者的宽广胸襟。这样，先秦诸子百家的学说再次得到充分发展，华夏文化进入了一个交锋、互相化合以及进行整合的新时代。这都是在一个“国家”整体的前提下进行的。思想的自由必然带来个性人格的充分表现。作为人的精神活动自由式展现，汉代文学创作呈现了一次空前的繁荣。汉帝国大一统过程中，各地域作家带着鲜明的自我人格个性和地域族群记忆，在同一平台上放声歌唱！

换言之，在人类纪元肇始前后，与西方罗马帝国比肩并立的，是崛起于地球东方的大汉帝国，通过“与民休息”“无为而治”以及拓展疆土尤其是“凿空”西域等政治经济措施，展现出一种赫赫声威的大汉盛世。而这种奋发努力积极进取的恢宏气势，则是通过“汉赋四大家”尤其是“蜀中三大家”传达的。来自蜀中的司马相如、扬雄、王褒，用自己的赋体创作，把中国文学推进到“说美”的全新阶段。

二

较少有人注意到大汉帝国崛起与巴蜀的关系。

《史记・陆贾列传》曾说“然汉王起巴蜀，鞭笞天下”，认为刘邦集团的崛起而最终获有天下，全赖“巴蜀之资”。鸿门宴后处于劣势的刘邦被项羽边缘化：“王巴、蜀、汉中”，而结果却成为司马迁所说“汉之兴自蜀汉”。巴蜀大地丰富的人力资源、“不知饥馑，水旱从人”的丰裕物产，成为汉帝国得以建立的重要前提。乃至于大汉盛世社会物质富裕已经达到“太仓之粟，陈陈相因”，但其衡量程度标准，用班固《西都赋》的话来说还是：“（长安）竹林果园，芳草甘木，郊野之富，号为近蜀”！即使是繁华的京城，其富裕的程度也仅仅是接近了巴蜀大盆地而已。《华阳国志・公孙述刘二牧志》告诉我们，一直到东汉时，帝国的许多重要城市都是“府盈西南之货，朝多华岷之士”。

大汉王室对巴蜀文化艺术是极为喜爱的。《汉书・礼乐志》颜师古注文说：“当汉高初为汉王，得巴俞人，并峤捷善斗，与之定三秦灭楚，因有其武乐也”。刘邦与“巴俞舞曲”相伴随终生，即使在裁减宫廷冗员之际，也保持着“巴俞鼓员三十六人”的编制。上之所好，下必效焉。王公大臣盛宴聚娱，巴渝歌舞都是必演节目，“巴俞舞曲”成为两汉帝国最流行的音乐舞蹈。在巴蜀大地的成都、广汉等城市，汉王朝还专门设置官方工场，批量制造色彩艳丽造型精美的漆器，与“黄润细密”的蜀布，同样行销天下。

大汉帝国的赫赫声威，造就了汉赋这样体博言赅、华丽壮大的时代文体。空前盛世和大汉声威，需要自己的歌手来传达这种时代精神，历史就这样选择了巴蜀作家群。也就是说，巴蜀大盆地优美的自然景物铸造着巴蜀文人的审美心理机制，较少受到北方理性规范的人文精神充满着自由和浪漫想像的激情，“巴蛇吞象”“蜀犬吠日”的狂傲妄作，“未能笃信道德，反以好文讥刺”的地域人文精神传统，“俗好文刻”的地域话语习惯等，都是一种天然的文学精神资源。巴蜀作家只需要真实地写出自己的自由个性，就可以成为时代文坛的霸主，对此，清代蜀籍诗人张问陶在其《论诗十二绝句》中说得很清楚：“好诗不过近人情，写出此身真图画”！

作为大汉帝国时代精神代言人的司马相如，在《难蜀父老》中公然宣称：“盖世必有非常之人，然后有非常之事；有非常之事，然后有非常之功。非常者，固常之所异也”，可见其壮志凌云的豪气和充满自信的人格力量。这种洋溢着强烈地域文化精神的个性人格，是司马相如成为汉大赋领唱歌手的根本原因。

其代表作《子虚赋》，主要写楚国的子虚夸说楚国云梦地方的广大和楚王狩猎时的盛况，齐国的乌有不满于子虚的“奢言淫乐而显侈靡”，又自夸齐国之强盛。这两个虚构人物的设置及其否定性的性格描写，是有着作者明确或潜隐的巴蜀地域文化意识的。“汉高爱楚风”，“楚”曾经是南方各方国与强秦相抗衡的“合纵”联盟集团的盟主，也是大汉帝国发祥地和国家文化“时代主旋律”源始地；而“齐”是北方强国，并且“齐学”是汉帝国的统治思想学说，“两汉经学多半是齐学”，“两汉最盛的学术是黄、老，黄、老也是齐学”。通过这两个虚拟人物之间的互相贬低、诋毁，以达到讽刺、消解当时两大强势地域文化的目的，是谓“楚则失矣，而齐亦为未得也”。

《上林赋》则站在国家的高度，假借一个虚构人物“亡是公”之口，大肆铺排皇家园林“上林苑”的繁复博大壮丽以及皇帝射猎的盛况：“置酒乎昊天之台，张乐乎寥廓之宇，撞千石之钟，立万石之巨；建翠华之旗，树灵鼍之鼓。奏陶唐氏之舞，听葛天氏之歌，千人唱，万人和，山陵为之震动，川谷为之荡波”。在这里，我们看到的是雄浑的气势、华丽的文辞、天马行空般狂放不羁的想像，神话、历史、现实相融无间的文学意象，看到的是感性生命的极度张扬。

司马相如的贡献首先是使文学创作的文学化和文字表现的技巧化。他将文学最大特征“虚构”放在首要位置，从而将文学与史学、哲学等学术区别开来；其次是他开始尝试建构文学技巧的模式，有意识地使用夸张、排比、对偶、递进和渲染铺陈，注重描写的精细和体物的准确。鲁迅在《汉文学史纲要》中赞誉其“不师故辙，自摅妙才，广博闳丽，卓绝汉代”。当代美学家李泽厚、刘纲纪认为：“司马相如的赋区别于‘诗’和楚辞的地方，在于它处处讲求文辞的华美富丽，以穷极文辞之美为重要特征。虽然它也有歌功颂德和所谓‘讽喻’的政治作用，但构成汉赋最根本的特征的东西却在于它能给人充分的艺术美享受，并以给人这种享受为自觉追求的重要目的”。可以说，司马相如在文学作为一种语言艺术的试验上，开启了中国文学关于形式美感创造的先河。

三

班固《汉书・地理志》说：“及司马相如游宦京师诸侯，以文辞显于世。乡党慕循其迹。后有王褒、严遵，扬雄之徒，文章冠天下。”

《汉书・扬雄传》称：“处岷山之阳曰郫，有田一剩有宅一区，世世以农桑为世”。“口吃不能剧谈，默而好深湛之思”。林闾翁儒、严君平、司马相如三个榜样具体影响到扬雄。临邛人林闾翁儒是其远亲。在他的影响下，扬雄打下了后来从事语言文字研究的深厚功底，其学“博览无所不见”。另一位影响扬雄哲学思想和处世态度的人是成都人严君平。严君平精于《周易》《老子》，在成都街市上卖卜，是“隐于市”的高人雅士。扬雄常向他请教学术疑难问题，人称扬雄“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”，这在很大程度上就是受到严君平的影响。在全国文坛上赫赫有名的司马相如，自然要引起扬雄的崇慕并进而模仿，“每作赋，常拟之以为式”。在文学创作上，扬雄是直接继承“乡党”司马相如的艺术传统，以巴蜀地域文化体验去感味相如作品的魅力，并“慕循其迹”，从而跃居汉代文坛的。

《汉书・扬雄传》透露：扬雄“以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史莫善于仓颉，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作赋，皆斟酌其本，相与仿依而驰骋云”。还有模仿相如文风而作的《县邸铭》《王佴颂》《阶闼铭》《成都四隅铭》等，另有《蜀都赋》《蜀王本纪》，皆是扬雄出蜀前作品，可见其创作数量之丰。其中《蜀都赋》是巴蜀作家首次的“蜀人记蜀事、名蜀物、体蜀风”之作。扬雄满怀着对家乡丰裕的物产和器质文化的自豪，淋漓尽致地描绘出一幅琳琅满目的西蜀繁华图，对蜀中风物的赞美之情溢于言表，有的句子被历代学人引用，如“筒中黄润，一端数金；雕镂筘器，百伎千工”等，就是真实地记载了巴蜀器物制作工艺的高超精妙。《蜀王本纪》则是扬雄对巴蜀大盆地历史传说的有意识“寻根”之作，是系统整理巴蜀大盆地生命发生历程的地方志，并对后来的《华阳国志》产生着直接而深远的影响。

扬雄的《甘泉赋》《解嘲》《解难》和《逐贫赋》，是汉大赋的代表，而《酒箴》《嘲贫赋》等文体创新的意义则在于，文学不再是正襟危坐地讲道理，而可以成为讽刺幽默的游戏之作。晚年扬雄又认为，文学创作的实用价值难以通过美学表现去实现：“讽乎？讽则已；不已，吾恐不免于劝矣”，甚至痛悔为“童子雕虫篆刻”“壮夫不为也”。从此扬雄将主要精力投入到文字、语言学、哲学中去。对故乡的骄傲使他在《蜀都赋》中这样描写蜀锦蜀绣：“若挥锦布绣，望芒兮无福。尔乃其人，自造奇锦……发文扬彩，转代无穷。其布则细都弱折，锦茧成衽，阿丽纤靡，避晏与阴，蜘蛛作丝，不可见风”。东汉人桓谭则以为超越诸子：“扬子云才智开通，能入圣道，卓绝于众，汉兴以来未有此人也”，甚至认为：“子云亦东道孔子也”

王褒的赋，《汉书》记载有十六篇，今存《洞箫赋》《九怀》《甘泉宫颂》及《碧鸡颂》残文以及充满诙谐麻辣的游戏之作《僮约》《责须髯奴辞》等。立足于京城这个大舞台，才华横溢的王褒，一连写了《圣主得贤臣赋》《甘泉赋》和《四子讲道德论》等颇具影响之作，其中尤以《圣主得贤臣赋》为著。赋中用良御御骏马来作比，颇为形象：“纵驰骋鹜，忽如景靡。过都越国，蹶如历块。追奔电，逐遗风，风流八极，万里壹息。何其辽哉！人马相得也”。音节急促而寓意深邃，真使人有耳闻目睹马蹄迅疾之感。其所写之赋，大多为歌颂国家强盛和皇帝英明之作，这是汉赋的基本特点，也是时代精神使然；但王褒对汉代文学的创新贡献，是将汉赋发展到咏物抒情的新途上，其中《洞箫赋》对后世文风文体颇有影响。此赋在修辞上极下工夫，描写精巧细微，音调和美，形象鲜明。篇中多用骈偶的句子，开魏晋六朝骈文之端。王褒的作品颇有文采，组织绵密，构思独特，音韵较美而意味隽永。