西域文化论文范文

导语：如何才能写好一篇西域文化论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：外语学习；交际能力；文化；习得

一

“外语教学的根本目的不是传授语法知识，而是培养交际能力；学习者产生的语言不仅要符合语法要求，而且要符合社会规范，要合情合理，贴切得体”(刘润清，1999：161)。“交际能力”(CommunicativeCompetence)最早是由美国人类学家和社会语言学家海姆斯(D．Hymes)在1972年提出的。这一概念与乔姆斯基提出的“语言能力”(LinguisticCompetence)相对立，既包括语言能力，又包括语言运用。

随着交际能力概念的提出和语言学理论的发展，人们逐渐认识到，“习得任何语言都要习得其语用规则和文化”(刘润清，1999：167)。每一种语言都有其语法规则，同时又有一套自己的语用规则(即如何得体地应用语言完成人际交流)。这套语用规则与其所属文化密切相关，它涉及到使用这种语言的群体的社会制度、风俗习惯、思维方式、价值观念、、道德标准、生活方式、民族心理、审美观点等。语言既是文化的一部分，又是文化的载体。不同语言群体的文化不同，其语言使用规则也不同。要实现与不同群体的人进行成功的交际，离不开对对方文化知识的了解。因此，要学习一门外语，从而获得以这种外语为载体的良好的交际能力，就必须习得它所承载的文化知识。

外语文化习得不同于母语文化习得。母语文化习得是与语言习得平行进行的，中国学生在习得母语语言知识时，也同时习得了正确得体地运用母语的文化知识；而他们学英语或其他外语时，往往强调语言知识、语法规则的学习，而忽视了这种外语所承载的文化因素的习得。因此，即使是语言能力强的优秀外语学习者，也极易在与该族语人的交际中产生语用失误、交际障碍，甚至是文化休克(CulturalShock)，其后果是严重的。正如著名语言学家Wolfson曾指出的那样，外语学习者与讲这种语言的民族人交际时，他们的发音或句法错误往往可以被容忍，而他们违反语言使用得体性的现象则被认为是不礼貌的。因此，要获得与讲外语的民族的人进行顺畅交际的能力，就必须在学习外语语法知识的同时习得其文化知识。

二

在认识到文化习得对外语学习的必要性后，不少研究者开始了对文化习得的研究，并提出一些理论框架。在国外学者的研究中，较有影响的是文化适应模式(theAcculturationModel)。其主要观点是：外语学习是文化适应的一部分，学习者对目的语的适应程度决定其习得外语的程度。换句简单的话说，学会一门外语同时也是学习、适应一种外国文化。这种理论的提出是基于对在自然环境下外语学习的研究。学习一种外语的过程就是逐步适应这种新的文化的过程。这是因为语言既是表现文化的主要手段，又是文化的载体。通常学习一门外语，不可避免地会涉及学习者对讲这种语言的该族人的看法和态度。学习者要学好这种语言，就必须了解和适应该语言所表达的思想体系和信仰体系，以及涉及到的文化格调、风俗习惯、交际系统等。文化适应模式还认为，学习者对外语文化的适应程度表现在他与该文化的社会距离和心理距离如何。一个学习者作为其母语民族的一个社会成员去接触另一个民族的成员时，会有诸多社会因素影响到他的态度；这些因素构成他去适应新文化、学习新语言的社会距离。心理因素则是由学习者自己的情感因素所决定的。

我国学者高一虹曾提出一个“1+1＞2”的第二语言习得模式。她不仅认为语言习得的同时又是文化习得，而且认为两种文化的融合会在学习者身上造就出一种新的人格。学会第二语言之后，两种语言的文化在该学习者那里就不再是水火不相容的并存，更不是一种文化代替另一种文化，相反，两种文化会相互作用，学习者会加深、拓宽对第一文化的认识，又因移情作用对第二文化也会有深刻的理解。这样的学习者比不懂第二语言的同族人对母语文化的优点更加欣赏，对其局限性也更加敏感，而且比不懂第二语言的外族人对第二文化的特点看得更清楚，对其优点感受更深。这种强烈的双文化意识使学习者的创造潜力得以发挥。如果他的造诣很深，他很可能有时比本族人还本族人，比外族人还外族人。这种新的人格的转换过程，不是从第一文化到第二文化的横向转换，而是从低级需要层次向自我实现状态的纵向超越。

三

文化，是一个包罗万象的概念，它也处在不断变化之中，因此文化习得对于外语学习者来说并非易事。文化习得与外语学习是部分与整体的关系，我们要正确对待二者的关系，不能把部分等同于整体，也不能以整体来代替部分。对于中国外语学习者在学习过程中文化习得的问题，众多学者曾展开过热烈的讨论，但至今未有定论。笔者认为，文化习得应注意以下几个方面。

第一，文化习得应以目的语文化的主流文化和共时文化为主。同一语言群体往往是多种文化的有机复合体，其中有主流文化，也有属于各种不同群体的亚文化。如在美国社会中，来自东方的亚裔美国人的文化和来自非洲的美国黑人文化等都是亚文化。作为外语学习者，我们应习得其主流文化，因为主流文化代表着目的语语言群体绝大多数人的文化取向。此外，文化不是始终如一的，它时刻都在发生着变化。任何语言群体的现实文化都是有其历史渊源的，我们应对其共时文化的历史沿革有所了解，但文化习得的重点应放在其现阶段的文化内容上，因为它代表目前文化的发展水平及未来文化的发展方向。

第二，文化习得要消除文化定式、减少偏见。文化定式（Stereotypes)是一种整体式的文化取向，即把某一文化群体中的每一个成员都当做该文化的代表的—种倾向，其结果是每个文化群体的成员都被当做其所属群体的代表而具有此群体的文化特征。文化定式使得人们用过分简单的语言概括并描述目的语文化，而忽视了其文化的个性。例如，有人这样概括：中国人好客，美国人富有、慷慨，黑人擅长音乐、舞蹈和体育运动，犹太人聪明，德国人呆板、僵硬，日本人雄心勃勃，非洲人懒惰、随遇而安。这种文化定式忽视了目的语民族的个人文化特征，无疑对交际是不利的。文化习得就是要让学生避免戴着文化定式的眼镜去接触目的语文化。因此，我们在以目的语群体主流文化为主要内容进行文化习得时，还要兼顾主流文化内不同群体的亚文化及它们之间的差异，尽量接触一些其社会阶层、年龄、性别等不同的群体的亚文化，使自己对目的语语言文化的理解具体化。

偏见是“以一种错误的或不可变通的概括为基础的一种反感心态。这种心态也可能表达出来，也可能被别人知觉到。它可能是针对作为一个整体存在的群体，也可能针对某一群体的个体”(贾玉新，1997：106)。偏见不是一般性的看法错误，它和文化定式一样，具有执著的情感内涵：它对使其改正的证据总是固执地抵抗；它是僵化的、不可逆转的、不可改正的态度；它基于错误的判断或先入之见，是对别的群体或个人采取的否定态度，是一种不健康不合理的心态。偏见的存在严重影响了不同文化之间的人际交往。因此，为了能与目的语文化的人进行成功交际，我们应通过必要的文化习得减少偏见，使学习者对待目的语文化有一个健康平和的心态。

第三，文化习得要克服民族中心主义(Ethnocentrism)。WilliamGrahamSummer(1940)认为，民族中心主义是指“某个民族把自己当做世界的中心，把本民族的文化当做对待其他民族的参照系；它以自己的文化标准来衡量其他民族的行为，并把自己与其他文化隔离开来”(贾玉新，1997：108)。这常常是无意识的产物——人们经常理所当然地认为，与其他民族或群体相比，自己民族的价值观念、社会规范、社会语言规则等更加真实、更加正确。民族中心主义是一种普遍现象。世界上任何民族、任何群体成员都常常自觉不自觉地表现出程度不同的民族中心主义。由于民族中心主义对非本民族文化的人认识有错误，容易造成对其行为的错误解释，导致不同民族或文化之间的相互不信任、甚至相互仇视；由于它认为本民族文化是天下唯一合理的文化，还会导致文化冲突。此外，民族中心主义使自己产生优越感，以自己的文化准则去衡量非本族成员的行为，并试图改变他人的思维方式和生活习惯。它是对交际影响较大的一种心理因素，不利于跨文化交流。因此，在文化习得的过程中，我们应该注意克服民族中心主义。只有多了解、多接触，才能为降低民族中心主义的影响创造机会。通过文化习得，我们最终应以习得文化的文化相对主义为目标。所谓文化相对主义，即一种文化中的行为只能用其自身的准则去理解和评价。这意味着，在跨文化交际中，只能用对方文化的信仰、价值观、社会规范等作为标准来解释和评价其行为。

文化习得不仅是学习者获得目的语文化知识的过程，而且是其获得文化意识(CulturalAwareness)的过程。文化意识意味着学习者认为文化都是平等的——每一种文化都有其独特的属性，没有任何一种文化优于或劣于其他文化。要获得文化意识，学习者必须对母语文化和目的语文化有一个深刻的了解。而要达到这个目标，我们就要走出母语文化的窠臼，以局外人的眼光来审视和反思母语文化，这样可以减少偏见和降低民族中心主义；同时，我们还要以局内人的眼光来审视目的语文化。只有通过习得其主流文化和了解其亚文化，我们才能够消除文化定式，才能够切身地从目的语文化成员的角度来衡量和评价其社会行为和语言行为，就像胡文仲及高一虹在《外语文化与教学》中指出的：“只有了解外国文化，才会对本民族文化有更深刻的理解；只有懂得了本民族文化，才能更好地掌握外国文化。”

参考文献：

［1］贾玉新．跨文化交际学［M］.上海：上海外语教育出版社，1997．

篇2

1．中西方体育文化哲学观的差异

东方文化领域内的大多数民族注重在运动中修身养性，由此形成的体育文化往往将伦理道德视为重点，强调人文精神和人本思想，重文轻武，崇尚中庸之道。其中，尤以中华民族的传统体育为典型代表，它在自给自足的自然经济基础上，发展出以宗法体制为背景，以儒、道思想为核心的文化精神。中国古代的哲学家们提倡人与自然应该处于一种和谐统一的关系之中，因此提出“天人合一”、“身心合一”的哲学观，指的是人们在社会生活中力图达到身心兼修，阴阳平衡，个人内外的协调统一。这种哲学观一旦与体育活动相结合，就形成了以提高个体内在修养和塑造个体人格为目的的体育文化精神。由于中国传统体育文化精神的根本要求是通过锻炼身体以达到心灵的升华，因此可以说，中国传统体育是一种“以心为本”的体育。既然古人从事体育活动主要是为了修身养性、益寿延年，那么就会倾向于选择直观领悟和内在意念修炼的方式而不是诉诸于求助外部力量，更不会通过人与人之间的身体对抗与较量来实现。所以，中国传统体育活动方式表现出鲜明的“自娱性”特点，讲求的是个体通过身心双修，达到内在与外在、形与神的和谐统一，即在体育活动中，不仅要注重养身，而且还要自外而内地养性、养志、养气、养心，强调运动中的身体最终能够达到“精、气、神”浑然一体的境界。即使是要进行体育竞技活动，古人也认为那些体能、速度、技巧等身体机能的较量太浮于表面，高手之间较量的应该是精神境界的高下，包括心智、人格、修养。因此，在中国体育史上，鲜少发展出像西方体育那样竞争性强、对抗激烈的比赛项目，这与西方自古以来崇尚挑战和冒险，追求不断超越人类运动能力极限的体育理念是截然相反的，热爱竞争运动的西方人则在现代社会将这一体育理念明确表述为“更快、更高、更强”的奥林匹克精神。西方传统文化是建立在个人主义的哲学精神基础之上的，其总体特征主要表现为肯定个人自由，支持平等竞争，鼓励个人不断超越自我，突破生理与心理的极限。西方的哲学思想又助长了这种体育竞争意识，激励着他们积极投入到人与自然之间，人与人之间的竞争和对抗之中。长此以往，“优胜劣汰、适者生存”的激烈竞争机制，使西方人逐渐形成意志顽强、个性独立、思想解放、富于进取精神的民族性格。因而他们相信只要经过严格的体育训练，不断提高身体的运动能力，就能在竞争比赛中赢得胜利。与注重身体的内在道德心性修炼，内敛型的东方传统体育不同，西方的哲学传统、民族性格和社会历史进程所孕育的体育文化，是一种注重身体外在能力提高，超越型的体育。这种体育的主要构成部分是在一定规则范围内展开的竞争运动，简言之就是“竞技型体育”，“公平竞争”是其核心要素。体育运动的“竞争”是参与者们凭借自身的体能、速度、灵敏度和柔韧性等素质，以及专门的运动技术技巧和心理能力，在完全发挥的状态下所进行的激烈对抗与冲突。只要双方遵守公平竞争的规则，竞争对抗愈激烈，比赛的精彩程度就愈高，个体的身体潜能就愈被开发，参与者的精神追求也就能够得到越大程度的满足。因此，运动员在体育比赛中总是竭尽所能地追求“更高、更快、更强”。西方以“竞争”为核心的体育运动是一种展现机体能力、意志品质、荣誉感、勇气和斗志的活动，在此过程中个体人格精神亦得到完善与提升。但是，体育竞争的目的毕竟是为了最终的输赢结果，其价值取向是线性的、单向的。现代体育的赛场上，绝大部分项目都是源自西方传统体育系统，例如田径、球类、拳击等无不具有高强度对抗的特征。

2．中西方体育文化价值取向的差异

不同文化领域中哲学思想的比较差异往往导致了体育价值取向的千差万别。如前文所述，中国哲学崇仰“天人合一”的理念，认为天地之间，包括人与自然都是由“气”而成，由“气”而生，因此在对待生命的态度上，中国人追求阴阳调和，中庸节制的养生之道。而西方哲学讲究的是主客体之间的二元对立，在对待生命的态度上，注重对客观对象的征服和自我价值的实现。在处理与客体的关系上，中国人注重物我合一，西方人注重以科学的方法认知对象；在思维模式上，东方人重直觉顿悟，西方人重抽象思辨；在生活观上，东方人安于现状，知足常乐，西方人富于创新，不惧冒险。以上因素都影响了中国和西方体育文化观中价值取向的选择。中国传统文化在长期的历史发展过程中，形成了重视气质、品德、精神的内在修养的体育价值观，而把人的身体视作是三者的载体。道家主张顺应天道、无为而无不为，追求道法自然的人格养成；儒家重视道德伦理和宗法体制，着力于塑造遵从礼法、积极有为的“君子”人格；佛家则主张超凡脱俗，六大皆空，追求心无一物的超脱人格的锤炼。儒、道、释三者可以说都对中国传统体育价值取向产生过重大影响，这也造成了中国传统体育多重的价值取向。在中国体育发展历程中，显而易见的一个特征就是人们往往按照由表及里、由外至内，由形而下的身体活动到形而上的精神修炼这样的运动顺序，实现伦理、自由、超脱等多重人格的造就。因此，中国体育文化并不一味追求身体运动能力的提高，而是以运动的方式达到养“气”的目的，它不仅意味着对身体的养护，更主要体现为心性、人格、道德修为、乃至精神境界的滋养。西方在体育文化的价值取向上与中国完全不同。以西方传统体育的代表古希腊为例，它重视外在的身体更胜于内在的精神。尽管古希腊的运动者也强调身体应与精神相一致，但是他们更认同的是在身体美的基础上实现二者统一。与东方体育的代表中国相比，古希腊人更看重由身体的力量所展现出来的美感，他们的体育理想并不是身体内部无形的道德人格或精神境界，而是血统纯正、体格强壮、身形健美、擅长各种体育运动的身体本身。古希腊人对理想身体的崇拜，无疑对其绘画、雕塑艺术产生过极为重要的影响。而这种注重身体之美的价值取向，直接影响到希腊体育观念的形成。他们以培育理想的身体为目标，创造出许多独特的运动锻炼方式和技巧。可以说，古希腊体育为推动西方体育文化的发展与成熟提供了重要的实践基础。

3．中西方体育文化方法论的差异

中国传统体育注重养生，主张寓“养”于“动”。这是因为按照中国传统文化的理念，人与自然是相辅相成。人们进行身体锻炼的过程，实质上就是一个不断与自然相互交换的过程，从而排除浊气，汲取真气，最终达到五脏六腑通达顺畅的目的。中国传统体育一直坚持的信念是，人体健康和寿命的决定性因素在于内而不在于外，因此更注重意念的修炼，即使有身体动作，也是简单而徐缓的，人们在掌握这些动作时，往往诉诸于直观顿悟，追求动作的整体效果和内在神韵。概括地说，以静养生，寓“养”于“动”，是东方体育运动的重要特征。由于它以身体的内部活动为主，辅之以外部运动，所以带有肌肉剧烈收缩的动作并不太多，而且在具体的动作设计上讲究缓慢、动静结合，强调“形随神游”、“澄心如镜”、“静悟天机”。这也就是为什么中国本民族的体育文化之中几乎没有产生像西方那样纯粹追求外在身体理想美的运动方法，也没有发展出职业性的比赛，即使有对身体的关注，往往也是为了借此称赞它所体现的内在气质精神。还必须指出的是，中国古代的体育活动虽然源远流长，但是它们主要依附于其他社会活动之中，相互之间未形成紧密的联系，因此也就没有发展出一个相对独立的理论体系和与之相应的方法论。西方人渴望通过体育运动修饰外形，获得强壮的体格和健美的肌肉线条，因而在西方体育文化中，大多数运动项目都需要人体大肌肉群的参与，而且程度非常剧烈。西方体育热衷于通过不同的体育项目对人体的力量、速度、耐力、柔韧等方面进行针对性训练，从而获得人体各部位机能的全面提高。比如在跑步、跳跃、投掷、摔跤、体操等项目的运动中，人们分别锻炼了身体的头颈、手臂、肩胸、腿等部位，进而改善人体的运动水平。同时，西方体育重视对身体结构、运动方法的科学探索，注重对人体解剖和生理机能的研究，在运动方法上遵循力学原理，追求符合人体科学和比赛规范的对抗与竞争。因此，西方体育文化体系有严密的科学理论研究作为基础，有严格的体育运动竞赛规则作为规范，还有运动场地器材设施的精密设计作为支撑，这些都是中国传统的体育文化与其无法相媲美的。

二、中西方比较体育文化共同点

中西方体育文化虽然存在极大的差异，但是也有不少共同点。主要表现在：

1．共同的体育文化基础

西方的体育自古希腊以来，就把追求和平、公正的运动精神作为根本目标。比如古希腊的伊斯利城邦与斯巴达人共同签订的“神圣休战条约”，条约规定处于战争中的各城邦在奥运会举行期间暂时停战，共同参加神圣的奥林匹亚运动会，保证运动会在和平的环境下顺利进行。奥运会的参与者们包括运动员和裁判员在内，比赛前必须到宙斯的神像前宣誓，保证遵守比赛规则，公平地参加各项比赛。古代奥运会所标举的“和平”、“公正”的体育精神，为近现代西方体育事业的发展奠定了重要基础。近代顾拜旦在古希腊奥运精神的基础上提出“奥林匹克主义”，其核心原则是力求使体育运动成为“维护世界和平的强有力因素”。“奥林匹克主义”的提出将西方体育引向了维护和平与公正的发展轨道，现代社会这一体育精神在各项赛事和运动会中得到继承与发扬，和平的比赛环境与严格的规则规范确保了每一位选手在平等的条件下展开对决较量。中国本土的传统体育虽然没有像西方体育那样经历由古代奥林匹克向现代奥运会转型的过程，也没有明确将和平、公正作为运动的宗旨，但是在儒、道、释文化的影响下，中国传统体育无时无处不表现出贵“和”与尚“礼”的特点。比如规范武术行为的武德便是源自儒家的“仁、义、礼、智、信”等道德准则，武林的众多流派无不以武德为其宗旨。这种遵守礼法规范/以“和”为贵的原则，实质上与西方体育一直贯彻的“公正”与“和平”原则在精神上颇为契合，所以就像自由、平等、博爱的思想铸就了西方体育精神一样，东方的伦理思想也构成了中国传统体育文化的精髓。

2．共同的体育文化理想

现代社会一般是以真、善、美三个方面来评论人格价值的。真、善、美的统一，是最高的人格境界。现代体育以其变化莫测的结局、恢宏的气势、优美的艺术性塑造着人们理想的人格。现代体育的竞技性决定了“公平竞争”是它的灵魂，人们在相同规则的制约下，必须通过自己真实的技艺，才能取得胜利，赢得观众的认可和赞美。现代体育把人生过程常遇到的成功、失败、挫折、艰辛、泪水和欢笑等悲欢离合，融注于短短的瞬间，使人们一次次去经受各种意志的考验、心理的冲击，体验到成功的欢乐和失败的痛苦。它以百折不挠的精神激励人们追求新的希望、新的理想和新的人生。体育还为人类塑造着美，它不仅有像艺术体操、花样游泳、健美操等审美特征很强的项目，而且任何体育项目都蕴含着动作、形体、姿态等美感因素。无论是直接投身于运动过程或是观赏一场体育比赛，人们都会感受到生命跃动的活力，领悟到人生奋斗的快乐，得到美的享受和陶冶。现代体育以其特殊的方式，使人们在运动中得到真、善、美的熏陶，不仅使人们身体健康、充满活力，而且使人善于从生活的各个方面去发现美、欣赏美、享受美，培养出美的情操，塑造出美的心灵，使生活充满情趣，在促进人们身体和精神完美的同时，使人格得到完善。理想人格的塑造一直在中国传统文化建构中居于首要地位。因此，对于在儒、道、释思想互渗互融的文化氛围中逐渐成熟完善的传统体育来说，如何在体育活动中锤炼个体的人格精神，提升内在的道德修养显得尤为重要。中国传统体育的特点就是通过体育活动来启迪心智，教化情操，使身体修养和道德修养二者兼备，共同塑造理想的综合性人格。显然，其塑造方式主要是通过个体的修炼来完成对道德品格的培养，精神境界的升华。在中国传统的体育活动中，无论是武术还是太极，乃至各类养生方式，都是在活动过程中极力实现内与外、德与体的协调与统一，简言之就是既要体现“仁”之精神，又要谨守“德”之原则，还要追求“勇”之品格。因此，中国传统体育的终极理想目标就是通过德体合一、身心兼修的体育活动，塑造融合了儒、道、释理想的综合性人格。

3．共同的体育文化目标

篇3

部分初中英语教师对让初中生学习做翻译的事情表示不可理解，因为这些英语教师认为要做好英语英语翻译，需在表达时做到“信、达、雅”，没有一定的英语功底或文化根基是很难做好翻译的，那么，怎么能让英语基础还不够扎实的初中生去尝试做英语翻译呢？

这些教师必须意识到表达一段话和翻译一段话是不一样的。我们在用英语表达自己想法的时候，有时觉得一种表达不妥当，或者太困难，就可能换一种简单的表达方式，而翻译出一段语言则不同，它要求翻译者要精准地表达原文的意思，且要让对方能够明了原文的意思。如果初中生尝试翻译一些文字，学生就不能逃避自己知识结构存在的缺陷。

比如以一句学生译一段中文小说为英语例，书中有一段话说“说曹操、曹操到”。学生感觉到这句话特别不容易翻译，因为外国人不能理解什么是曹操。可是用一般的指代名词来表达，又没有这般鲜明的语句表达效果。学生在仔细分辩文本要表达的意思，且认真地思索以后，使用这句话来表达这个成语的意思：“Whenwetalkaboutthedevil,hewillappear.”。学生认为，外国人不知道谁是曹操，但是外国人知道谁是魔鬼。

如果借用外国人人人都能理解且非常介意的魔鬼为指代名词，外国人就会明白这个成语的童思。教师引导学生用翻译的方法使学生正式中西文化的差异，可让学生自己检查自己的知识结构是否存在缺陷，当他们发现自己不能灵活地应用已经学过的英语知识的时候，他们就需要自主地去学习相关的知识。

2.使用交流的方法加深中西文化的沟通

初中英语教师在引导学生学习英语时，会发现部分学生的思想会有全部西方化的倾向，学生觉得要学好西方的语言就要了解西方的思想、学习西方的价值观。教师要让学生意识到这是一种学习的偏见。Lastvisittoyourcompany,wehaveimpressedonthekitchenselectioninyourshowroom.Theselectionincludesseveralnewandattractivemodelswhichhavebeenimprovedbyaspecialprocess.Andyoualsotoldusatlunchthatyouareabletoreducetheircostduetorecenteconomiesinyourmanufacturingmethods,sotheyarenowlowerthansimilarrangeinthemarket.Wehavesomesampleswhichyousentlastmonthandwouldliketopromoteittous.

篇4

在日常生活中避讳“十三”就跟中国人避讳“四”一样。例如，没有13号楼层，不设13号病房，飞机、火车、剧场没有13排，13座等等。而在中国，人们却乐于接受“十三”，例如，儒家经典作《十三经》，同仁堂的”十三太保”家喻户晓。热播电影《金陵十三钗》十三个风尘女子在期间为了保住女学生的命，自愿舍身救人的感人故事。

2.“三”与“九”

老子《道德经》道：“道生一，一生二，而生三，三生万物。”世间的万事万物是“三”演化而来的。“季文子三思而后行”《论语》，“三人行必有我师焉”《论语》，古代儿童启蒙读物《三字经》，佛语“三生有幸”三生指佛教里的前世，今生和后世。在寻常老百姓的生活中有“洗三”打三朝”吃三朝酒“表示对新生儿的美好祝愿。在英语中，数字“three”被认为是一个非常完美的数字，基督教文化的三位一体宗教传统，有三大美德：“忠诚、希望、仁爱”。

人体有“肉体、心灵、灵魂”。习惯把事物的发展过程划分为三个过程，ABC代表英语字母表，过生日时候喜欢许三个愿望。所以英语国家人常说Thethirdtime，thecharm.(第三次准灵)，Numberthreeisalwaysfortunate.(第三号一定运气好)，Allgoodthingsgobythree.[莎士比亚](一切好事以三为标准)。“九”《说文解字》曰：“九，阳之变也，相其尾曲穷尽之行”在卦符中，阳线或阳爻称为九，九成为所有阳数的典型代表，是阳的全部数符号，在中国人眼中，“阳”是生，是美好的寓意，所以代表最高最好的“阳”为九，以“九”代天，自古“九”是封建帝王的象征数字，“九五之尊”天有“九”重，地有“九”州，皇家的建筑与“九”密切相关，紫禁城的房间为999间；北京城有九门；天安门面阔九间；故宫内三大殿的高度为九尺九；故宫内的宫殿的台阶都是九级或者九的倍数。带“九”的习语也反映了百姓对九的热衷之情，例如，“九天九地”“一言九鼎”、“九死一生”、“九霄云外”。英语中“nine”表示“多”“深”的含义，但是没有汉语中对“九”的神圣的崇拜，表尊贵的强烈情感。在习语谚语中可以找到“nine”表示“多”“深”，例如，Astitchintimesavenine”(及时医治一针省九针，及时处理事半功倍)、crackuptothenine(十全九美)、oncloudnine(得意洋洋，高兴万分心情非常舒畅)、Acathaveninelives(猫有九命)、rightasninepence(完好无暇)。

3.结束语

篇5

关键词：他留人；铎系；社会职能

中图分类号：G127 文献标示码： A

我国西南少数民族地区自有史记载以来就是一个多民族地区，各少数民族都拥有自己宗教文化的传承者。如，彝族的“毕摩”，傈僳族的男巫师“尼扒”、女巫师“尼玛”，纳西族的“东巴”。生活于云南省丽江市永胜县六德乡的他留人①则有“铎系”。“铎系”是他留人的祭司，掌握铎系文并能在各种祭祀场合咏诵经文，是他留文化的继承者、传播者，被奉为他留社会中的“智者”、“尊者”。从宗教职能看，铎系属于宗教的神职人员，是沟通人神的媒介。从文化职能看，他是文化的集大成者，承担着文化传承的任务。

一、追本溯源：铎系的来源

（一）文本来源

他留人有着丰富的民间文学，从民间文学文本中可以窥探到铎系的来源：

“铎系到底在哪里，

还得说起那块火山地。

有家两兄弟，

分家之后各自立。

哥哥把家产全占有，

弟弟空空啥也没有。

为了过日子，

弟弟只有上山砍火山。

......”

在地里干活的弟弟忍受不了饥饿和劳累而晕厥，后来被猴子营救，于是，又有：

“公猴已形成铎系，

母猴会唱女人的调子。

手持竹节、铓锣、芦笙，

边敲边舞边唱边写。

做完法事命令众猴子，

把‘死人’送出门。

其实弟弟只是装着睡，

他把猴头当铎系的那一套，

看在眼里记在心里，

他已形成了铎系。

……”

“哥哥贪婪被摔死，

弟弟从此当铎系，

这个铎系是鼻祖。”

这里描述了铎系的来源和流传历史。从“唱经”的内容可见，他留人认为铎系源于猴子。因为猴子教了铎系知识，也就成为铎系最崇拜的动物。

（二）碑林佐证

他留人有古墓群13000多座，占地面积广阔。碑林上的图案丰富，不同的墓碑上刻有不同的图文，这些图文是区分他留人等级的一个重要标记。碑林上的图文多样，刻有鹿、兔、麒麟等多种动物。从这些墓碑上刻有的图文印记来看，大凡刻有猴子的墓碑都是铎系墓。这与他留人在民间文学中对铎系来源的描述一脉相承。

（三）本色出演

西南各少数民族历史上所信仰的原始宗教，都有宗教活动主持人，即今天所说的“巫师”、“祭司”之类。他留人也不例外，其宗教活动的主持人就是铎系。从名称来看，“铎”意为咏诵法经的人，“系”意为死，直译为与死相关，与灵魂有关。“铎系”，直译为“咏诵司”，即与生死有关、与灵魂有关的咏诵法经的人。这个名称赋予铎系神秘色彩，甚至被当地的人们神化为“神人”、“圣人”，但究其起点，普通劳动者是他的本色。

铎系是定居的农牧民，以农业生产作为谋生的手段。平常主要从事农业生产活动，农耕时按照时令进行播种，收割，勤俭持家。他们用双手劳作，用汗水养活自己和亲人，也与其他劳动人民朝夕相处。很多铎系曾经还是工匠、医生。通过打磨石器、治病救人等手段来关注自然界的生命规律。农民出身的铎系并不脱离生产，祭祀结束后仍参加生产，日常的劳作是他们生活的根本。他们最大的特点是不脱产的宗教活动者。正如马克思在政治经济学中所说：“人们首先必须满足衣、食、住、行，然后才能从事政治、经济的活动。”无论是在过去还是今天社会主义市场经济下，铎系首先是一名普通劳动者，过着日出而作日落而息的生活，产生于普通劳动者中间。

二、双重身份：铎系的社会职能

（一）宗教的实践者

原始宗教作为氏族社会的伴生物，对社会的影响是多方面的。他留人信奉万物有灵、祖宗崇拜。又因居住在山间，靠山吃饭，故尤为崇拜山神。在他留人居住的山区，可以看到各家各户在房后都设有自己的山神庙。一般设在大树下，用瓦砾和砖块搭成房屋的形状，以表对山间神灵的崇敬之情。这是他留人信仰万物有灵的一个体现。生死观上，认为人死后灵魂与肉体相分离，但灵魂不灭。逝者的灵魂活在另一个世界里保护或监视自己的亲人。在此信仰的指导下，铎系主持各种宗教祭祀活动，畅游于人神之间，帮助他留人祈福、行事。作为一名宗教活动的神职人员，在大众心目中他们是集各种“超自然能力于一身”的特殊人物，能将人们对神、对万物的理解纳入宗教活动的范围之内。如，他留人过年时要举行一家一户的祭祖；宗支节则以家族为单位举行祭祖仪式；每年农历六月二十四的粑粑节（他留人最隆重的节日）上，整个部族以村为单位，到墓地“祭献堂”举行祭祖活动。这些活动是对已逝祖先的尊敬，是他留人祖灵崇拜的真实写照。铎系作为活动的实践者，成为沟通往世、现世和来世的载体。

除了作为实现人们诉求的载体外，铎系的主要职责是主持各种仪式或作为他留人传统节日的祭司而出现。他留人举行的仪式没有固定的庙宇，祭祀仪式一般在信徒的家中或大自然的场景中举行。以丧葬仪式为例，整个仪式过程包括接气、装殓、跳丧、签点、引路、阴阳分家、出殡七个过程。仪式上，铎系头戴纯麻制成的羊角孝冠，手持竹节、铓罗、芦笙三样法器，在灵场上边奏边舞，不停地吟唱，其内容主要包括超度亡灵，讲述民族传统、伦理道德及生产生活知识，体现他留人的价值取向。而铎系的吟唱直到七个过程全部完成才宣告结束。“仪式可以说是社会文化维持其动能所必须的媒介。仪式是个人与集体在文化概念与社会互动上紧密交缠的场域， 透过仪式我们更贴近社会文化得以繁衍（ reproduce） 及创制（produce） 的过程、机制与动力。尤其在结构较严谨的社会中， 仪式的内容与规范和表达的意象， 更为深刻细腻。”[1]仪式上，铎系与神灵进行对话，将其他成员对生命的钟爱， 对死亡的畏惧， 对美好生活的期盼，对恶性的厌恶寄托于对神灵的祭拜中， 以此使之得到慰藉和鼓舞。从仪式实践中，可以了解到铎系在生活经验上较其他人是丰富的，他留人需要铎系来完成类似的诸多仪式，以满足他们对祖先崇敬的情感欲求。不同族群的民间仪式常常包含着这个族群丰富的集体记忆，对整个族群而言，仪式中的集体记忆十分重要。他留人在丧葬仪式中无不表现出对族群生命来源的歌颂和对生命的崇敬，这种共识也成为一个族群稳固身份认同的基础。通过仪式，更加深刻地认识到铎系在他留人宗教文化传承中所起到的重要作用。

再则，铎系通过宗教保护生态，平衡社区生活。铎系教育人们与自然共处，不迫害自然，调动人们的积极性，让人们主动地保护自然，形成一种自觉。倘若迫害生态就会遭到惩罚，他以神灵的名义对生态进行保护，与社区中那些用于约束人们行为的规章制度相互补充，共同维护社区的生态平衡。铎系利用宗教制约人的行为，又带有一种人文关怀。他不是一味地说教，更不是恐吓，而是利用他留人传统文化中的理性成分保护社区生态。从而他留人对铎系更加地肯定，格外地崇敬。正如庄孔韶在《人类学概论》中所说：“宗教除了个人和社会方面的功能外，还具有重要的资源和生态意义。许多都包含着有关环境的知识或宗教暗示，因此宗教能够有助于调整人类和环境的关系。”[2]

综上所述，铎系是他留人下的产物又是宗教活动的中心人物。他们相信万物有灵、灵魂不灭，因而具有了“神性”。他的宗教职能具体表现为主持祈求庇佑的各种祭祀活动，利用宗教维护社区的和谐发展。然而，铎系在从事宗教活动时，只负责敬奉远祖神灵和祈福，虽也搞占卜神算，但不从事巫师的那一套驱邪活动，与巫师截然分开，从不与他们一起主持法事活动。可以说，铎系的宗教职能正是他留人集体记忆的表现。法国人类学家哈布瓦赫指出，集体记忆不是某种神秘群体的思想，而是那个具体社会群体所生活的物质空间。哈布瓦赫认为正是集体记忆填充了欢腾时期（这种欢腾包括铎系主持仪式的过程）与日常生活时期之间的空白，使得群体和社会的生活中不存在空白点。哈氏所说的集体记忆经常以各种典礼性与仪式性的节庆出现，使得记忆在单调的日常生活中得以保持了自身鲜活的生命力。而无论铎系在仪式中使用的法器怎么样，着装怎么样，也无论仪式的流程和内容如何演变，都离不开人们对自然、土地、农业文明的崇拜和礼赞，也都是人们如何通过宣称社群的共同信仰来定义社群身份认同的方式。

（二）文化的保存者

作为宗教的实践者，铎系被赋予“神性”。作为文化的保存者，铎系又被誉为“智者”。因为在他留人的社区中，铎系具有相对较高的文化素养，是他留人世代相传的神圣宗教文化知识的保存者。

首先，传承传统文化。铎系的知识层次较高，见识广，阅历丰富。担任军师，在战争年代出谋划策，是军队的“智多星”；还担任药剂师，帮助他留人治病。从军师到药师再到今天的祭司，铎系的身份呈现出多样化的特征，他们凭借知识、阅历、能力成为社区的“智者”。另一方面，铎系能详细地讲述他留人的信仰、来源，能书写铎系文，咏诵经典。他掌握他留人记载的天文、历算、占卜等各类知识，并能在各种祭祀场合流利地背诵各种经典，如“铎系唱经”[3]“创世说”等，既表达了他留人的人生观、伦理道德观又传授了生产和生活的知识，具有重要的民俗研究价值。

其次，引导和谐文化。铎系阅历广泛，维护民族团结，不仅是文化的传承者，还是文化的引导者。祭祀仪式中，除了祭拜外，他主要是祝福家人生活美满，民族团结，维护家庭、家族的和谐，倡导一种和谐的理念。当他留人产生家庭矛盾、日常生活纠纷不能及时解决时，都会请铎系进行调解。他通过教化、劝导、说服等多种方式使人从善，教人们正确处理人与人的关系、人与自然的关系，引导人们树立正确的道德观。这种引导，其实质是将传统文化运用于指导人们的生产、生活，是保存传统文化最好的印证。

在漫长的社会发展历程中，由于生产力及科技水平的低下，人们面对自然界及人类自身时会产生许许多多的困惑。怎么解除这些困惑，人们把希望寄托在穿行于人神之间的铎系身上。铎系是集各种力量、法力于一体的象征。随着生产力的发展，社会的进步，人们的观念有所转变。但是，极端现代化并不是解决所有问题的手段。因而，铎系在他留人的生活中始终起着重要的作用。既有对他留典籍的保存，又从意识形态上保护传统文化。他留人每年举行的仪式（粑粑节、宗支节）对加强民族团结，增强民族凝聚力，整合社区，无疑是具有积极意义的。这也是铎系至今能继续传承下去的一个原因。

三、全球化：机遇与挑战

全球化是任何民族文化发展不可回避的历史文化语境。它缩小了时空的距离，为文化的多元发展提供了广阔的平台，使得文化交流迅速扩大。它多元、多级、多样的特征为铎系的发展带来了巨大的机遇，同时也使其面临前所未有的挑战。随着人们对民族文化认知程度的不断加强，越来越多的人意识到对少数民族传统文化进行活态保护的必要性和紧迫性，于是，开始有意识地对边缘群体进行保护。全球化语境下对“本土”分外地重视，使得传统的“本土”文化依然保存。这也是他留人的祭司铎系直到今天依然存在并且能受到空前的重视的原因之一。对“本土”格外重视，让本土文化创造出许多经济效益，比如在市场上可以见到“他留酒”、“他留鸡”之类的文化产品的输出，为他留人谋得了更多的福利。加之，各种媒体的介入宣传，更多的人开始关心他留人，他留人在中华民族大家庭中的认知程度获得极大提升。

然而，全球化带来机遇的同时，也带来挑战。全球化将“本土”彻底地改变，使得更多的“本土”带上了商业气息，面临消亡的危险。单从铎系的传承方式便可以看出危机所在。铎系都是男性，在他留人中地位很高。铎系培养弟子主要是约定俗成，一个村寨就一名，培养相对保守。六德乡有22个他留人村，理应有22名铎系，但到2006年只有7名，最年轻的也在70岁以上。而年轻的他留人，伴随全球化的到来，涌入城市投身市场经济的浪潮中，外出打工、经商。因此铎系面临着后继乏人的危机，他的传承处于断层。加之铎系的沿传方式较为原始、单一、规模小，不采用集体办学进行传承，使得铎系这一特殊职业有失传的危险。

总之，他留人信仰万物有灵，祖灵崇拜。这样的信仰需要铎系来主持、召集、实施各个程序，这样，铎系就毫无悬念的成为了他留文化的传承者。从这个意义上说，没有他留文化就没有铎系，他留人的是铎系赖以生存的文化河床。另一方面，作为文化人，铎系掌握“铎系文”，是知识分子，是各自宗教经典、音乐等民族文化的代表者。从这个意义上说，没有铎系，他留文化就可能中道失传。然而，不论是宗教的实践者还是文化的保存者，普通劳动者才是铎系的本色。他们以提供的服务作为生活的部分来源，以自食其力作为自己的立身之本，这一点他们和他留社会其他成员完全一样。

“一个民族文化的特点个性，不是凭空产生，也不是绝对理念的先验产物，而是民族在长期的社会实践中创造、积累形成的。环境和时代是决定民族文化的要素。”[4]他留人在长期的实践过程中，创造出多彩的民族文化， 彰显出独特的文化特质，蕴涵着独有的民族气质。而随着经济的迅猛发展与交流的频繁，各种文化产生了急剧的碰撞与融合，形成了当下世界同质化与多样性并存的文化新格局。一方面，需要大力保护民族文化，发挥自己的优势；另一方面，需要通过比较，借助他者“在两个元素相互作用、相互运动的过程中，可以产生一种反观自身的力量，这种力量可以不断丰富、补充和修改原有的视域。”[5]大胆借助他者的力量，通过比较，反观自身，以谋求发展。全球化语境下发展民族文化，更需站在一种合理的“文化相对主义”的立场，力避“民族中心主义”。也需有开放的眼光，将其发展置于多元文化的互识互证中来思考。铎系作为他留人的祭司，与他留文化的发展相适应，有其存在的合理性。通过研究他留人铎系，从而思考发展边缘文化对当地经济发展、文化保存的意义，试图以此丰富族群文化的研究内容，推动他留传统文化遗产的抢救和保护工作，同时，引发关于如何更好地保护和传承传统文化的思考，更好地促进民族文化的交流与发展，使其能够在人类文明的璀璨星河中永放光芒！

注释：

①他留人属于彝语支民族，自称“他鲁苏”。主要分布在云南省永胜县六德彝族傈僳族乡镜内他留河流域的双河、营山、玉水三个村委会。此外，县内的仁和、顺州、涛源等乡镇，以及华坪县的通达、维兴，鹤庆县的六合，四川省攀枝花市格里坪等地也有少量他留人分布。据六德乡政府2000 年第五次全国人口普查， 当地共有他留人4562 人。

参考文献：

[1]周泓.主体个性还是文化象征——身心体验的信仰人类学研究[J].云南民族大学学报（哲学社会科学版），2006，（1）.

[2]庄孔韶.人类学概论[M].北京：中国人民大学出版社，2006.

[3]简良开.神秘的他留人[M].昆明：云南人民出版社，2005.

[4]杨福泉.纳西族文化史论[M].昆明：云南大学出版社，2006.

篇6

关键词：德性制度化规则泛道德主义

德性是人类内在生活世界秩序的表征，而制度化规则则是人类外在生活世界秩序的筹划。秩序性是人类永恒的追求，不管是内在生活世界还是外在生活世界，基本的秩序性都是不可或缺的。这两种秩序性分别存在于两个不同的世界中，但它们并非绝然隔离，而是以各种复杂的关联方式构成一个通过人的社会化过程来显现的相对统一的张力构架。内在秩序和外在秩序不仅有着不同的规定性，而且它们的获得方式也存在着很大差异。要真正深刻地理解这个张力构架，就必须对不同秩序的获得方式和不同方式之间的关系作出恰当的理解。

一

德性是内在秩序的根源。它使人类超越自然属性的羁绊和生理本能的绝对驱使，成为一种能够自我节制的社会存在。德性使人类具有了道德意义上的自我创设能力，它以其根源于超越性的观念力，永远深情地眷注着人性的提升、人情的陶冶和美好习俗的护养，承担起为人类构筑精神家园，为人之为人确立形上基础的历史使命。德性建构了人的品格，纯化了人的心灵，为人的尊严奠定了基础，每个真诚的灵魂无不深情地眷恋着它。德性作为人的一种稳定的精神品格，积淀在人的自我意识之中，指导人们的价值选择，通过人们的道德实践，在人的行为模式中呈现为个体存在的现实形态。它唤醒人仁人惜物的“善端”，使人定廉耻之心，行“忠恕”之道，最终向自由自觉的境界升华。

自由是人类意志的本性，也是德性发生的前提。但自由不是任性，而应该理解成人的理性的自觉，意志的自律。道德虽然具有某种“律令”的表现形态，但本质上却不是一种外在的强制，而是人自身生发出的一种内在需求。德性不应该被外在地强加于人，而是应该通过个人的人格自觉来实现。道德最根本的规定性正在于人的行为出于自由自觉的内在需求，而非受制于物欲，沉湎于声名。德性既不是冰冷理性的算计，也不同于刺激反射型的技术层面上的因果机制，而是与人的意志和情感体验密切关联的。德性所崇尚的是人的善良的意志倾向，合宜的行为模式和仁人惜物的情感。德性自身虽然与人的理智能力有关，但更主要地取决于主体自身的心灵感受方式和情感归向。德性在人的行为方式上的具体表现即是人的心灵品质的整体表达。德性的外化就是现实社会生活中道德行为的发生，道德行为本身就是在社会环境中彰显生活的本己意义，是对行为的整体价值和意义的创生。德性通过对“责任”和“义务”的自觉来展现自身，因为“道德之所以是道德，全在于具有知道自己履行了义务这样一种意识”。（黑格尔，1979：157）自由使人拥有了担负责任和义务的逻辑空间，而德性的用心正在于唤醒人对责任和义务的自觉。

制度化规则是对社会秩序性的“衰落倾向”的一种必然反应，是人类社会生活的整体性、有序性的形式化表征。它通过对独立主体行为方式的刚性规制来刻划个体自由的社会意义和个体与整体的历时关系。人是一种社会化存在，人必然要和自身之外的对象发生作用。这些作用存在各种不同的类型，有些不仅对个体本身是积极的，而且对个体所属的整体也是积极的，但并非所有类型的作用都是如此。所以，需要对社会过程中某些类型的人与人、人与物的作用方式加以限制，限制就需要某种确定的标准，标准的现实体现即是规则。制度化规则的本质在于人们的“共同契约”，所以它最突出的表现形式就是以公共意志为诉求的强制。这种强制对于每个单独的社会主体而言，只涉及外在的行为，不直接涉及精神过程；只涉及主体行为的表达形式，而不直接涉及行为的动机。大多数制度化规则都不是超时空的，而是在特定时空条件下才表现为强制。对待违规行为的结果的反应是一种直接涉及利害的反应，而不是仅仅限于一种贬抑性的价值评价。所以说，制度化规则作为一类重要的社会结构，它与自然人性中所涵纳的“趋利避害性”息息相关，而这种趋利避害性总是通过人的理性能力来表达。理性算计并不总是一件坏事情，它是人们适应这个世界时所必需的基本能力。这种能力正好是制度化规则能够发挥其社会行为整合性能的一个重要基础，也是制度化规则系统在运行过程中的可操作性、因果的直接相关性和技术度量的确定性的重要基础。

从形式上来看，制度化规则是对人的自由的一种限制，但实质上是对自由的一种烘托和保障。自由的实现需要限制，限制的道德指归正是自由。即是说，自由并不具有自然、先验的特征，而是通过人类的制度铨选突显自身；主体关系的秩序性和可预见性也只有在制度化规则结构中才能够确定。制度化规则赋予每个主体以特定的社会角色，并给予其社会行为以相应的预期参量，从而使人与人、人与物之间关系中的不确定性降解到规则系统“定义”的最低限度。也就是说，制度化规则系统的程序化运作使社会历史过程相对理性化。它既使社会存在成为确定的、可预见的，也使人的自由成为实在的、可理解的。这种确定性既意味着它的结构模式的相对静态性、稳定性，同时也表达了它外在的刚性规制方式。在类的意义上说，没有绝对的自由，因为个体的自由与整体的自由并不是完全相容的；即使是仅就个体或整体自身而言，自由也不会是绝对一贯的。这里不仅涉及个体相互之间的冲突，而且涉及同一个体在不同时空点上的冲突。制度化规则会为人们的自由创造一个具有相对相容性的现实空间，使根本的自由得以保证。制度化规则是人类行为的一种发生模式，它为行为的正当性提供了最基本的评判标准。

从社会效用角度看，制度化规则对人的内在价值取向的塑造是通过对人的外在行为方式的引导和规制而实现的。人的行为方式因其必然的、普遍的“外部性”而不能立足于自我决定，必须是在制度化规则裁切其负外部性的前提之下展开。这正是制度化规则那种看似不合理的“片面性”、“静态性”、一律性、强制性等规定的内在价值根源。

二

德性与制度化规则是两类不同的社会秩序的整合方式。它们之间既具有深刻的相互作用关系，又具有完全不同的存在方式。制度化规则系统的构建总需要一定的价值铺垫，而这种价值通常是来自于一个社会所公认的道德价值信念，这些价值信念不仅是制度化规则系统合理性的根据，而且是其规范社会行为的基本价值标准。也就是说，制度化规则的现实有效性离不开德性的内在担保，完全脱离人的道德认同的制度化规则无异于“机心”对人心的宰制，无异于“物性”对人性的役使。正因为这一点，可以说制度化规则系统就成为社会道德结构的直接现实的表现形态。另一方面，制度化规则系统在发挥作用的过程中，也具有提升主体境界的积极作用。它为经济主体建构了一个规范化的行为模式，比如不是采取抢劫而是采取合规范的竞争易方式在社会个体之间分配权益。由此，它就为人们的行为塑造了一个与道德价值企向相接近的倾向性，同时也为人们精神境界的提升提供了一个现实基础。

一定的道德观念和道德行为，总是与某种特定的社会群体及其相应的制度化规则结构相关联。德性作为一种观念形态的东西，必须以这种确定的制度化结构为现实背景。离开特定的制度化规则系统抽象地强调个体的德性境界，不仅会使这种强调失去应有的现实基础，而且会使道德本身扭曲变形。离开制度化结构的正义性谈论个人道德的完善，对个人提出各种严格的道德要求，不仅是无济于事的，而且是不合理的、有害的。

相对于制度化规则这一外在的形式，德性则更多地体现了道德的内在维度。制度化规则主要表现为对社会个体的外在制约，而德性的外化却要通过具体化为个体自身的道德意识来实现。当主体的行为出于德性时，并不表现为对外在社会要求的被动遵从，而是呈现为自身的一种存在方式。德性表征了人对完美存在的确证和追求，制度化规则所体现的则是人们社会生活的现实需要。制度化规则是基于公共权威的强制，而德性则是基于对“义务”认同的主体性自觉。在制度化规则结构中，义务与权利是一组对等的范畴，这种对等性是制度化规则结构公正性的初始条件之一；对德性而言，它所真正关注的并不是这种对等性，而是倾向于对责任和义务的强调。一般地，对一个对象的强调并不必然导致对与之对应的另一个对象的否定，所以，德性对责任和义务的强调，并不意味着权利与义务的不相容或绝然割裂，而是为了通过道德主体的积极反应抑制人们积淀于自然属性中的那种重视权利而忽视义务的心理趋势。

以上分析表明，德性与制度化规则虽然存在着紧密的联系，但它们的内在规定性和运行方式确实有着很大差异。改革开放前，人们不但无视二者之间的重大差别，而且刻意追求它们在方法论层面的严格“同构”，执意以制度化方式推行德性理想，竭力使道德制度化，比如说道德的意识形态化、政治化、行政法规化等，其结果是导致道德的非道德化。这里的思想根源就在于泛道德主义或道德中心主义。这种主张不是把人看作制度化规则系统规定下的感性存在，而是把人看作以某种特定的价值符号来表征的“道德人”，对人的自然属性的道德价值没有给予应有的肯定，甚至竭力否定人的感性本质的积极意义，坚持只有超越了人的自然属性才能够把握人的“真正本质”。这显然不是一种对人的存在全面而深刻的理解。“趋利避害性”是人的自然属性的基本构成，欲望和需要的满足是人的基本利益，追求自身利益的最大化根源于人的本性，只有在制度化规则层面肯定这一点的合理性，理想德性才会真正成为可理解的、对人生不可或缺的价值祈求。凡事诉诸人的德性，一事当前，必先追究甚或只追究是否道德，把道德视为社会生活最重要的，乃至唯一的调节方式，企图以道德解决所有的社会问题，这一思路决定了泛道德主义必然漠视社会制度化规则整合社会生活秩序的基本地位，习惯于把造成社会生活失范的原因归结为社会主体的品德修养，而不是去追究制度化规则本身的正当性和技术合理性。与制度化规则相比，德性不具有操作意义上的确定性，人的理性自觉和意志自律同样不具有普遍有效性。换句话说，德性的非实体化形态，决定了道德化裁量标准在操作意义上的模糊性和校准的多元性。所以，道德制度化必然造成诸多难以令人接受的后果。第一，使制度化规则系统的内在动力外在化，也就是以宏观的政治力量代替源于人的“趋利避害性”的微观推动力，从而使社会经济、科学技术及各个方面的发展迟缓。改革开放前的社会状况已经充分说明这一点。第二，“如果法律规则与道德要求之间的界限是不明确的或极为模糊不清的，那么法律的确定性与可预见性就必定会受到侵损。”（E.博登海默，1987：366）热衷于精神领域的道德强制，就必然忽视制度化规则系统的设置、创新及其运行过程中的技术性问题的解决，甚至认为专注于制度化规则的技术性问题是舍本逐末。这种思维定势必然导致社会制度化规则系统的演进远远落后于时代的要求，使社会生活的公平理想更难以实现，反过来促使人们更多地诉求德性，不断提高道德的制度化水平，最终使德性本身遭受难以弥合的伤害。第三，道德制度化不仅造成现实社会生活的僵化、封闭与落后，而且给我们在对诸如社会道德状况的评价、德性本身的意义、道德的社会效用及其发挥效用的方式等问题的理解上造成混乱。第四，道德强制使社会生活中假慈伪善流行。道德强制使大多数人的注意力更多地集中在社会主体的精神品格上，而不是制度化规则的合理性上，这实际上为机会主义行为和欺诈行为提供了方便。这不仅对伦理崇高是一种伤害，而且有损于整个社会的公序良俗。第五，在这种情况下，人的心灵不是受到德性的滋润，而是受到德性的压抑，人的自然属性不是受到德性的引导与携领，而是受到绝对的蔑视与禁锢，最终造成人自身在人性的根底处永远不可弥合的分裂，使人深陷于无法解脱的精神痛苦之中。

理想德性的确立及其外化，必须立足于制度化规则的基本规定性，否则，人们就会希求道德担当起整合社会秩序的全部责任，造成各种不良的后果。中国的“德治”传统，就是在道德中心主义的支配下，以“德治”代替法治，以对自上而下的道德示范的强调代替制度化规则的程序化运作，严重忽视对制度化结构本身的理性建构。传统儒学中蕴含着中华民族道德智慧的结晶，闪烁着人道精神的光彩。然而儒学的官学地位及其制度化的推行方式不仅遮蔽了它的人道主义，而且还强化了残酷的专制政治。儒家化的中国政治哲学高扬“调和”，相信道德的“奇理斯玛”功能，只要官家成圣为善，百姓自当景从不二。政治问题从而道德化，政治秩序仅只由道德意图之基础上自然生成。（林毓生，1988：125）人们常常不是依据制度化规则严格界定当事人的行为，而是依据道德标准或是出于道德义愤评判当事人本身。这种道德中心主义在中就曾达到登峰造极的程度。可以说，这是中国具有现代性的制度化规则系统迟迟未能建立起来的最重要的原因之一。

三

对于人的价值迷失、社会失范、个体越轨行为的泛滥，不能说道德没有责任。但长期以来，学界确实存在苛求道德的倾向：出于对社会失范的忧虑，极端地强调德性的重要性，于是演生了各种各样的追求道德社会效用的偏激主张。“因为过分地强调道德的重要性，而把它变得如同法律一样威严，不可侵犯，其结果是取消了道德，磨灭了人们的道德意识，把所谓德性变得徒有虚名。”（梁治平，1991：254）强调道德的结果是道德意识的磨灭，善良的初衷却带来人心的禁锢或放逐。这种理论企向产生的根源就在于漠视制度化规则与德性在作用方式上的原则差别。要使德性在引导人生，挺立人格、陶冶情操的深层次中更加光彩夺目；要使道德成为活的而不是死的，肯定的而不是否定的，正面的而不是负面的；要使德性能以形上超越的姿态滋润人的心田，养育人的良知，守护人的精神家园，我们就必须使道德从沉重的负荷下解脱出来，就必须以不同的方法论态度对待德性与制度化规则，依照其内在规定恰如其分地各司其职，而不是使它们“越俎代庖”式地相互“僭越”。

随着社会的发展，人与人之间的关系变得愈益复杂，如果一如既往地仅仅满足于单纯的道德调节，就难以准确厘定复杂的人际利害关系。制度化规则不仅能够提供界定复杂的社会利益关系所需的技术细则，而且能促动大多数利益主体协调一致地创造利益，推动物质文明的发展。市场经济体制的建立就是符合这一总体思路的。

在市场经济体制下，经济主体在等价交换过程中追求自身利益的最大化，完全符合制度化规则肯定追求功利价值的现实合理性这一基本要求。但是，由于制度化规则的利益驱动机制所内含的功利价值观念的外趋指向，及其源于公共权威的巨大强制力量，使经济主体的趋利动机不断强化，以致可能把交换原则外推到非市场领域，使原本丰富、完整的人性日益被功能化、市场化所销蚀、肢解，导致“物性”对人性的宰制。这类问题的解决当然不能依靠制度化规则的强制性裁切。德性在调节个体与个体、个体与社会之间利益冲突时，是通过对人格的塑造，通过把社会目标和制度化规则转化为个体的道德情感和信念，经由个体的道德实践，达到整合社会秩序的目的。所以，在实际运行中，只有坚持把制度化规则与德性区分开来，坚持德性的非功利原则，保持其突出的义务性特征，才能使德性充分发挥消解功利价值观外趋倾向的功能，才能为人性的提升、良知的培养创造更大的可能空间。如果一定要坚持采用制度化方式推行心性学说，实质上就意味着以利害观念支配德性，把德性对人的感化变成以功利主义为主导倾向的他律性规制，从而使德性在根底处丧失自身原本具有的超越的品性。“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”（A.麦金太尔，1995：241）德性本身并不绝对排斥人追求或维护自己的正当权利，但它的旨趣在于养护人的精神品格，在于一种被赋予更多企盼的崇高境界的自律性提升，而不在于某种“权利”的界定与确认，不在于引导人们关注自身的利益，反倒更倾向于对个体自身利益意识的某种消解。社会主体关注自身利益和追求自身利益最大化，虽然是合乎制度化规则的，但在德性层面上看，却未必值得特别推崇。

如果说在旧中国，强使制度化规则与德性浑然无分是为了维护封建专制，达到社会控制之目的，那么，今天仍然固执于这一运思方向不肯放松就是不可原谅的过错了。德性的本质在于理性的自觉，与强制的推行方式格格不入。道德的制度化既是学理的谬误，也是“急功近利”的德性治化心态的反映。虽然用心无邪，但结果却极其有害。我们要走出道德的困境，就必须坚持德性与制度化规则在方法论层面分立的观点。由于现代制度化结构系统具有清晰的可操作机制，故从操作方式上将它和道德系统区分开来是可能的、必要的。解消道德系统和制度化系统之间的严格同构，增强道德的理想性，会使道德变得更加宽容，更加有魅力。德性应该成为关照人生的一盏明灯，它并不企求人惧怕它。要摆脱靠恨一些人去爱另一些人的生活方式，仅凭制度化规则的规范是不够的，这不仅需要情感的升华，而且更需要道德智慧的创造。要创设现代的道德意识，就必须坚持道德诉诸自觉的原则，这个原则既给了道德自我创生的机会，也给予它维系人心的能力。高尚的道德情操是人的德性的自然流露，与功利化的顾忌绝然无涉。

我认为，在当前贯彻“以德治国”方针的大背景下，探讨德性与制度化规则在方法论层面上的区别是很重要的，这可以避免我们对“以德治国”战略思想的误解，从而达到正确地贯彻这一战略思想的目的。

参考文献：

①.黑格尔，1979年，《精神现象学》（下卷），商务印书馆。

②.E.博登海默，1987年，《法理学──法哲学及其方法》，华夏出版社。

③.林毓生，1988年，《中国传统的创造性转换》，三联书店。

篇7

本世纪初，在科学实证主义哲学观、自然科学方法论和自然科学技术的合力作用下，教育量化研究范式得以形成，改变了教育科学史上纯粹哲学思辩式的研究传统，从而提高了教育学的“科学化”程度。正是由于教育量化研究方法对教育科学发展具有重大贡献，一些研究者不顾一切条件，无限夸大量化方法的作用，甚至到了迷信的地步。于是，有人把方法专著中列出的量化方法规则当作“灵丹妙药”应用于自己的研究中。这种现象就是“方法中心倾向”，其实质是方法与研究问题相脱离。

具体地讲，“方法中心倾向”表现在两个方面。一是部分教育科研方法专业研究人员工作集中在总结别人的研究方法上，并以此为基础创造、发明新的方法与技术，或是以某一哲学思想为基础推导演绎教育科研方法。在他们的研究中，往往将方法固定化、形式化，形成一套非常规范的方法体系，这种研究若不紧紧结合教育研究的具体实践，就有可能使研究创造的方法体系成为一具空架子。比如，本世纪初，一批教育科学工作者研究量化方法时，不考虑教育现象的特点，把重心放在数学方法的引进和一些严格实证性控制手段的创新上，结果把方法搞得相当精密，貌似科学。可是，一旦用于研究实践时，缺陷即刻暴露出来。“方法中心倾向”还表现在方法应用者身上，一些研究人员因为认识到方法的重要性以致偏爱某种方法，总是用现有的固定模式化的方法支配自己的研究活动。这样做，且不说所用方法本身可能有缺陷而给研究带来危害，即使所用方法本身合理，方法与研究对象之间还有一个“适切性”的问题，研究者若不考虑研究对象的特点而盲目遵循方法所规定的程序进行研究，同样会给研究带来不良后果。

总之，单从哲学原理推演方法，不联系研究实践移植创造方法，不结合研究问题应用方法都是错误的。我们在教育科学研究中应坚决摈弃这种做法，把“方法与问题相适应”作为方法研究和应用的基本指导原则，要坚持这一原则，必须做到：

首先，不能受某一哲学思潮的严重束缚。以哲学思想为指导从事教育科学研究，可以深化研究的层次，形成抽象化程度较高的教育理论。这无疑对教育科学研究有着重要的意义。但是，如果盲目迷信一种哲学思想、坚守一种特定的哲学观不放，就会束缚研究者的思想，从而按照该种哲学思想支配下的方法、技术和研究程序去从事教育领域内各种问题的研究。在30年代，教育量化研究达到完全机械化的程度，一些方法几乎被研究者当作僵化的教条用于教育科研中。造成这种现象的深层原因就是实证主义的影响。当时的研究者固守科学主义的思想，不能理智地结合教育的特点去分析这种思想观点的合理性和不合理性，而是一味地用这种思想统摄教育研究，结果严重违背了教育的真实。事实上，每一种哲学思潮的出现都有一定的历史背景，到了新的时代就会表现出历史局限性和现实制约性，有其合理的因素和不合理的因素。教育科学研究者对历史上出现的每一种哲学思想都应做深入研究、剔除不合时代要求和具体研究对象要求的因素，吸收不同哲学思想的合理成分来指导教育研究实践，这一点在处理哲学与教育研究之间的关系时显得非常重要。爱因斯坦在论述哲学与科学研究的关系时曾说过：“从一个有体系的认识论者看来，他必定象一个肆无忌惮的机会主义者；就他力求描述独立于知觉作用以外的世界而论，他象一个实在论者；就他把概念和理论看成是人的精神的自由发明（不能从经验所给的东西中逻辑地推导出来）而论，他象一个唯心主义者；就他认为他的概念和理论只有在它们对感觉经验之间的关系提供出逻辑表示的限度内才能站住脚而论，他象一个实证论者。就他认为逻辑简单性的观点是他的研究工作不可缺少的一个有效工具而论，他甚至还可以象一个柏拉图主义者和毕达哥拉斯主义者。”（注：张来举：《费耶阿本德：反对方法的哲学家》，《自然辩证法通讯》，1995年第1期。）这一段关于科学家研究特征的论述同样也适用于教育科学研究者，即不能固守一种哲学观点，而要结合教育研究的具体实践接受不同哲学思想的合理成分。

其次，在研究和应用具体的方法技术时，要做到“随机应变”，不把方法当教条。对方法研究者来说，不论是移植其他学科的方法，还是基于已有教育科研方法进行创新，都要结合“问题”进行，根据研究情景的变化而重新设计方法程序，而不能把创新、移植的方法搞成一套游离于教育问题之外的纯粹形式化的规则；对方法应用者来说，在研究中应从问题出发选择适当的研究方法，并结合问题灵活运用，在应用过程中一旦发现方法与问题不符，应马上放弃该种方法而寻找其他更合适的方法。由于教育现象具有复杂性的特点，在研究中，也可以灵活地将多种方法结合起来形成一个有机的方法组合，使各种方法相互配合，共同发挥作用。可以说，研究者的每一项教育研究不但是一次理论的探索，更是一次方法的再创造。方法的进步正是在无数次教育研究实践中逐步取得的，任何从哲学或其他学科强行输入的方法在教育科学研究中都不可能站住脚。

二、加强对教育量化研究方法本身的研究

教育量化方法的一般理论与技术，如统计模型、测验理论、实验设计等大都产生于西方各国。我们所做的工作只是借鉴和应用，且借鉴后的改造工作做得也并不理想，这就阻碍了我国教育量化研究的发展。对于方法本身的研究是方法应用和发展的基本前提。缺乏对方法的研究会影响教育研究和教育科学的进步。我国教育研究实践中量化方法的滥用、误用和教育科学的滞后与方法本身研究的落后有极大的关系。所以，在我国，加强对教育量化研究方法本身的研究尤为重要。

教育量化研究方法是定性方法与数学方法的统一。因此，对教育量化方法本身进行研究时，应从“定性方法”和“数学方法”两方面入手，并探索它们的结合点。关于第一方面，二三十年代的实证主义者做得很差。他们没有按照教育的本来面目去定性认识，将人“非人”化，结果在定性把握上走向岐途，从而导致他们建立科学教育学之理想的破灭。而在第二方面，他们做得颇为出色，发明创造了许多高超、精密的方法技术，堪与医学、农学、经济学领域内的数学方法相媲美。但由于第一方面的偏废，使这些数学方法成了孤立的东西。

对教育量化研究方法中“定性”的研究，应把握“真实性”原则，即创造的方法技术应符合教育现象的“真实”。按此原则去探索不同领域内不同情况下的定性方法才不致于走入岐途。应注意的是不能受某一哲学思潮（科学主义或人本主义等）的影响而偏执一种方法，而应以开放的态度去研究一切适应于教育规律的定性认识方法。如采用隔离观察、自我内省、人种志研究的现场研究法，人类学的田野工作法，甚至现象学的理解法等一系列方法去达到对教育现象的定性认识。定性认识越深刻，量化研究就越顺利。对于教育量化研究方法中“数学方法”的研究同样也应坚持“真实性”原则。这里的数学方法不再是只研究抽象的形式、数量及其关系的方法，而是与具体的教育现象结合起来的方法，其中每一个数学符号、表达式和推理都具有教育方面的实际意义。“数学方法符合教育现象的真实”是基于对教育现象正确定性认识的基础上的，研究中应用的数学方法应与定性方法有机结合。在研究中，应注意从教育研究的需要出发去选择和创造数学方法，而不能拿着数学方法去寻找应用的对象，将数学方法强行输入到教育量化研究中。

三、积极开展对教育量化研究的合理评价

任何一种教育量化方法都带有时代的特征，受时空的限制，会随着时间的变化而暴露出各种问题，况且我国现在应用的诸多方法技术多译介于西方。地域之差、国情之别，必然会在我国的教育研究中出现许多的问题。如一些测量量表、统计模型、控制技术都可能会在新的情景中发挥不了应有的作用，这就要有一个对其进行改造、创新的过程。而改造的效果如何，就须用评价的手段加以衡量。所以开展评价研究是开展教育量化研究方法理论与技术的重要手段。当前在我国教育研究界有一种心理倾向，认为只要借助于教育量化研究方法，其研究就是科学的，其结论就是正确无误的。于是就出现了对研究对象不加分析就盲目使用教育量化方法的现象。如在一般的调查研究中，本来通过数据描述就能说明问题，却还要再进行一次诸如χ[2]分析的推断分析。这种做法反映出研究者既没有考虑χ[2]分析的条件，又没有把握自己研究的目的和研究对象，只想运用一种推理统计方法提高一下研究的“科学水平”，赶一下时髦而已。当然，有些失误是探索中的失误，是不可避免的。不管哪一种原因造成的失误，要尽量克服改正它。开展评价研究不失为一条有效的途径。历史也已证明：不断地进行反思和评价是保证教育量化方法发展和正确应用的重要措施，如30年代，美国和我国对教育测量的反思和批判，都在一定程度上改进了教育测量；又如正态分布在教育中的应用也是在不断反思中改进和提高的。

开展对教育量化研究的评价，要求评价者抱着对科学负责，对同仁负责的态度，勇敢地指出别人的失误。只要批之有据，评之有理，且态度诚恳，对方定会接受。同时评价者还要坚信：在科学研究中只有真理而没有权威。有了研究者这种内在的精神和信念，再加上当前我国浓厚的学术民主气氛，关于教育量化方法的评价研究一定能很好地开展起来。

四、加强对教育量化研究方法应用范围的研究

目前，对教育量化方法的应用存在着两种倾向：一是“泛化”倾向，即试图将教育量化研究方法应用于一切教育现象中去，企图改变整个教育学，使教育科学数学化。我们知道，进行教育量化研究的基础是对教育现象加以量化，转变成量化数据，再进行数学推理以获得结论。而这一研究模式必须依赖于对教育现象深刻的定性认识和数学工具的相应完备，这两个条件，并不是所有教育现象都已具备。因此，对一切教育现象进行量化研究并不现实。从另一方面说，一些教育现象根本不必用量化方法。在教育研究中，有些教育现象只借助于定性的方法，在思维中利用概念、判断和推理即可达到对教育现象的本质的认识。一些教育现象完全可以利用这一途径达到研究的目的。即使在自然科学中也同样存在利用定性方法达到对自然现象本质认识的例子。如在物理学中，弗·培根在了解大量有关热现象实例的基础上，运用定性归纳，得出了关于热的本质是运动这一正确的结论。因此，对教育现象不加考虑而盲目追求定量研究是不可取的。另一种倾向是对教育量化研究的排斥，认为精神现象不可能用定量的方法来研究，即使对某些教育现象勉强使用了量化方法，也只能是过于简化、形式化，而无助于揭示教育现象的本质。这种倾向完全忽视了教育现象中量的存在，且有些教育现象的量还是相当易于描述的。同时这种倾向还完全忽视了教育量化研究发展的历史，对由教育量化研究而带来的科学的进步缺乏基本的评价。以上两种倾向都存在着一个共同的问题，即都没有从教育现象与量化方法的适切性方面去考虑。我们认为，鉴于对教育现象的定性认识和数学发展的现状，在应用教育量化研究方法时，应对教育现象进行具体的分类，区别出哪些适合于定量研究，哪些不适合定量研究。

从哲学上讲，任何事物都存在量的方面。但每种事物的量的“显易”程度不同，有些事物的量“外显”程度大而易于描述，而另一些事物的量不“外显”而不易于描述。量易于描述的事物适合于用量化方法去研究。一般来说，物质现象的量“外显”易于描述，而精神现象的量不“外显”而不易描述。这是社会科学的数学化程度低于自然科学数学化程度的根本原因。在教育领域内，既有物质现象，又有精神现象，既有“物——物”关系、“人——物”关系又有“人——人”关系。在研究时，就应该按以上标准将它们划归某一范围。属于“物质”现象、“物——物”关系和“人——物”关系的如教育投资、教育规模、教材与教学质量的关系等，一般来说可尝试采用教育量化方法进行研究。而属于“精神”现象和“人——人”关系的，如教育的本质、学生的品德发展等，使用定量研究方法应慎重。这样，在教育科学中将出现两大部分：一部分是计量性的，一部分是规范性的，而不是象有人提出的将整个教育科学变成一门“计量教育学”或一门“实验教育学”。

五、积极构建研究人员综合的知识结构

教育量化研究方法是数学方法和定性方法综合起来而形成的更高层次的系统方法。不管是研究它，还是应用它，都离不开自然科学和社会科学的知识，更重要的是要求研究者必须具有自觉综合运用这两方面知识的能力和意识。西方教育量化研究的兴起归功于一大批倾向自然科学的科学家和教育研究者，如高尔顿、桑代克等。但也正是由于他们强烈的“科学”取向，使教育量化研究向“科学”一方走过了头，从而不得不冷静下来去审思人文科学方法的有效性。我国三四十年代量化研究运动的兴起，除了社会因素外，与当时研究人员宽泛的知识结构不无关系。因此，构建研究者合理的适合于教育量化研究的知识结构极为重要。

我国由于高中阶段的文理分科造成了大学生知识结构单一化。当前的中青年教育研究者绝大多数是出身文科的本科生或研究生，自然科学和数学知识相对贫乏，甚至有些研究者在观念上排斥自然科学方法，从而把教育研究封闭在狭小的圈子内。为了改变这一局面，培养单位必须加强跨学科知识的教学，研究者自身也应打破固有封闭心理，主动学习跨学科知识，构建自身综合的知识结构。唯有这样，才能更好地适应教育量化研究的要求。

合理的知识结构除了在个体身上反映外，也反映在一个研究群体中。因为一个人所学的知识毕竟有限，不可能要求一个学教育专业的研究者与一个学数学的人有同等的数学水平。反之亦然。因此，在一个研究群体中，应吸收各专业出身的研究人员参与教育研究，建立研究群体的合理知识结构以弥补个体知识结构之不足。在一个群体，各类人员应互取所长，而不能隔行相轻。教育是一个极其复杂的大系统，是大教育，而教育研究也应是大教育研究，复杂性、综合性是其明显的特征。因此，各类人员共同参与，为着一个共同的目标互相配合，不懈进取才是教育量化研究发展和教育科学进步的一项重要保证。

【参考文献】

1.叶佩华、张敏强：《利用现代数学研究教育科学的探索》，《教育研究》1984年第8期。

2.金观涛、刘青峰：《探讨自然科学和社会科学统一的方法》，《哲学研究》1985年第2期。

3.孙小礼：《数学、科学、哲学》，光明日报出版社，1983。

篇8

游戏是学前教育主要的教学活动之一，孩子们也都比较喜欢玩游戏。因此，教师在授课时，要把握好儿童的这一特点，从孩子们的喜好入手，为他们营造出一个轻松愉快的环境，在游戏中培养他们的兴趣，让幼儿在游戏中感觉到快乐后才会获得对身边事物的认知，进而也才能真正地掌握知识。在游戏中，孩子们可以积累一些对生活常识的认知，他们在接触事物的过程中，能够逐渐地熟悉。如，孩子们在城堡中玩；跑、爬、跌倒或者是攀登的过程中都会触碰到一些东西，比如气球，这个时候孩子们就会了解它的形状和颜色。既能加深他们的印象，又能提高他们的记忆力和判断力，对培养他们的智力发展具有积极的作用。再如，游戏还可以锻炼孩子们的语言能力。孩子们共同进行一个游戏，之间会有一些必要的交流和沟通，他们的语言表达能力也会逐渐地得到提升。因此，在游戏中，教师要积极地去鼓励孩子们主动地去探索这个世界，通过自己的想象，把自己的创造力都尽情地发挥出来。这样的游戏教学的开展，既有利于他们身心都得到健康的发展，又能对孩子们的成长起一定的促进作用。

二、科学游戏活动的设置，能够让儿童“乐在其中”

在学前教育中，儿童如果能够保持一颗愉悦的心，这既有利于他们掌握一些科学的知识，而且还能够激发他们参与活动的积极性和主动性。科学游戏环节的设置，能够让幼儿在学习中保持愉悦的心理，他们在游戏中会觉得学习是一件非常“好玩”的事情。新颖的游戏中的某些环节还能够吸引他们的好奇心，让他们主动地去探索和观察，以此来不断地满足他们的各种需要。比如，我们可以开展《小兔乖乖》这个游戏，《小兔乖乖》中兔妈妈的唱段能够唤起孩子们温柔、亲切的情感，让孩子们在游戏中感受到游戏的美，逐渐地提高他们的审美能力；当“狼来了”的音乐响起时，则能引起孩子们对凶残者的敌视，这样可以培养他们辩别是非的能力；当“小兔儿识破了狼的诡计”的相关乐曲响起时，又给孩子们带来了希望和胜利的喜悦。教师可以组织孩子们进行相关的表演，让他们在表演的过程中去领悟真善美。这样的游戏环节的设置，能够让孩子们保持一颗愉悦的心态，他们也更乐于主动去学习相关的知识，让他们在不知不觉中既玩得快乐，又能学到知识，这样的教育教学活动的开展也能够达到事半功倍的效果。

三、游戏对儿童各方面的发展都具有很重要的促进作用

学前阶段是儿童心理发展的旺盛期，也是他们思维发展的关键时期，这个时期，孩子们正处在快速生长的阶段。因此，适当地引入一些游戏活动可以锻炼他们的意志力与体能。游戏的开展能够吸引孩子们的注意力，激发他们主动参与进来的动力，而且还能够让儿童在游戏中进行身体锻炼。有一些游戏，比如，跷跷板或者过独木桥等，都能够让幼儿在生理机能上达到均衡发展的目的。通过不同游戏的相互补充，还能够有效地丰富孩子们的童年生活。再如，教师可以展开“滚南瓜”的游戏，这个游戏不要求儿童要有多大的臂力或者灵活性，主要是为了锻炼孩子们的协调能力。又如，“踩脚踏车”游戏活动的设置，既能锻炼他们的腿部肌肉，还能对他们的平衡能力进行锻炼。各种游戏活动的设置，只要利用的合理，都能激发孩子们的积极性，也都能让儿童在游戏的过程中学习一些必要的知识，收获一些意外的乐趣。总的来说，游戏活动的设置既能够给幼儿带来快乐，又能让孩子在锻炼身体的同时，培养自己的意志力。

四、科学地进行游戏教学在儿童学前教育中的意义

篇9

一、对比法

应用“对比”法进行复习，可以明确概念的本质，区分容易混淆的问题，取得举一反三的效果。

例如：

1．基本概念、理论的对比

如复习单质和化合物、纯净物和混合物、元素和原子、氧化和还原、酸性氧化物和碱性氧化物、四大基本反应类型等，运用对比分析的方法找出各自的特征和彼此之间的联系，准确而深刻的理解。

2．元素性质比较

如比较三种酸（Hcl、H2SO4、HNO3）、二种碱（NaOH、Ca（0H）2、C02、和CO、碳的几种单质、H2和O2、空气和水等的性质，在理解的基础上观察异同。

3．计算对比

通过对固态物质的溶解度和质量百分比浓度的计算进行对比，可区分理解二个概念的含义，找出二者的联系。

4．实验对比

如将H2、02、CO2的制取和收集方法对照比较，掌握它们的实验室制取原理，装置的特点，所用药品、操作步骤、注意事项等。归纳出三种气体制备的共同模式（原料原理装置操作检验方法注意事项）和收集气体的方法。

二、所谓“联想”就是通过某一事物想起另一事物。

一般有下列几种。

1.抓住事物特征去联想

如氧化----还原反应，抓住得氧、失氧这一特征，判断氧化剂、还原剂、氧化反应、还原反应等；对于物理变化和化学变化，抓住有无新物质生成去区分。

2.从实验意境去联想

如复习H2（或C或CO）还原CuO时，联想到老师当时的语言动作、实验步骤、实验现象、生成物等。这样记住了H2、C、CO三种不同还原剂还原CuO的反应了。

3.如由H2的用途，可填充探空气球、冶炼金属、制盐酸等联想到H2的性质，如密度小，具有还原性，能与氧气反应等。

篇10

【关键词】中原文化；华夏民族；华夏文明；制度

中原文化对于历史进程的推动，对于中华文明的形成，对于民族精神的传承，对于经济社会的发展，都发挥了独特而重要的作用。研究的中原文化与华夏文明之间的关系，不仅可以清晰地叙述中原文化的发展脉络，而且从更深层的意义上来讲，能够以史为鉴，为曾经辉煌而现今相对落后的中原地区寻找一条可以再次崛起腾飞的发展路线。对于中原文化与华夏文明之间关系的研究从目前来看，只是一个非常广义方面的研究。各个学科都以自己的角度定义这两者之间的关系，但是在总体上至今没有定论，这也与中原文化的源远流长、博大精深、内涵丰富有很大的关系。经笔者总结归类，大致可以分为以下几类观点：

中原文化是中国传统文化的起源，是推进中华民族统一的根文化，通过论证它在中华民族发展史上的作用，提供促进两岸和平统一的文化精神依据。基于文化全球化视角的中原文化发展研究认为中原文化具有悠久的历史，在文化全球化发展中，中原文化发展应与世界文化发展接轨，融入世界文化发展的潮流中。

在本文中，特别要注意的是一些需要明确并规范的定义有：

中原地区：中原地区为中华文明的发源地，在古代被华夏民族视为天下中心，是以中原六大古都群：洛阳，开封，商丘，安阳，郑州，南阳为中心，辐射黄河中下游一带的广大平原地区。

中原文化：单单从字面上理解，是发生发展于中原地区的一种文化。

华夏民族：最初狭义指上指部落时代以黄帝为代表的华民族和以炎帝为代表的夏民族，与之相对应的还有东夷民族、南越民族、北狄民族以及西戎民族。后来经过长期的兼并、交融和发展，黄河中下游的夏人、商人、周人和其它部落长期相处，逐渐形成华夏族，而现在，华夏民族就是指的中华民族。

华夏文明：在华夏民族所创造的基础上，并经长期的整合、发展，所形成的一种文明。

综上所述，文明和文化，归根到底是由人创造的，并伴随着这样的一个人群所发展的。华夏文明由华夏族创造、并伴随着华夏族的发展一起发展，换句话说，华夏文明的发展就是华夏民族发展的一个历史体现，而中原文化正是华夏文明在历史发展过程中体现在中原地区的一种积累。所以，研究中原文化与华夏文明，实际上就是研究华夏民族在中原地区的一个发展史，通过这段发展史，研究中原文化与华夏文明之间相辅相承的关系。

一、中原文化、华夏文明的含义

（一）中原文化的含义

从地理意义上讲，中原地区是以中原六大古都群（洛阳，开封，商丘，安阳，郑州，南阳）为中心，辐射黄河中下游一带的广大平原地区，那么中原文化也就是形成在中原地区并在中原地区长期发展的一种意识形态。

（二）华夏文明的含义

我们现在所说的华夏文明，以诗书礼乐易春秋为文明源泉，思想核心是神道设教、礼乐教化，严华夷之辨，推崇仁义礼智信，也可以理解为华夏民族在长期的发展中形成的一种特有的文明。

二、华夏民族的由来及其在中原地区的文化发展

华夏文明的开始阶段，也就是开创华夏民族的起始文化，与中原文化是两个不同地域的文化，存在一定的差异。随着社会的发展和整合，中原地区逐渐成为华夏民族长期发展的中心舞台，并在唐宋时期达到封建社会的顶峰，在这一阶段，中原文化相对于岭南、荆楚、吴越等其他地域文化，更能代表华夏文明；随后，长期的社会更迭民族交融，使得华夏文明重心随着社会统治阶级的迁移而离开中原地区，至此，中原文化对华夏文明发展的影响力就不再占据主导地位。

但是，文明的发展是一个积累沉淀的过程，直到今天，华夏文明中还是有许多中原文化的元素。比如尊崇有熊国的部落首领公孙轩辕（黄帝）为华夏民族的始祖，他在与其他部落的吞并战中统一了中原，形成了华夏民族的雏形，初步奠定了中华民族的版图；又比如在现代哲学与数理统计学中大放异彩的道德经，也是发源于中原地区，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，为其时诸子所共仰，是后期我国土生土长的宗教道家哲学思想的重要来源，是中国历史上首部完整的哲学著作，被推崇为凝结了华夏智慧的绝世之著。奴隶制时代的姜尚，春秋战国期的范蠡、墨子、商鞅、庄子、吕不韦、韩非，两汉时期的张衡、张仲景、蔡邕，唐宋时期的玄奘、白居易、杜甫、韩愈等等，他们都是中原文化的代表人物，活跃于中原地区。这些文化元素不仅推动了华夏文明在政治、经济、军事、科技、文学和宗教等方面的飞速发展，同时也深深烙下了中原文化的痕迹。

三、中原文化与华夏文明的关系

（一）中原文化与华夏文明的共性和交汇点

上下五千年历史里，中原文化伴随华夏文明走过了漫长的道路，主导了华夏文明将近五分之三的历史，华夏文明和中原文化同根同源，同时具有根源性、包容性、创造性、开放性的特点。

在社会环境良好的情况下，中原文化刺激了华夏文明的发展，这就是根源性的体现；而在发展或动荡的环境中，中原文化又能寄由华夏文明的大环境，在其他地区存在发展，这就是创造性和包容性的体现。这种旺盛的生命力在人类历史上是不可想象的，何况现在也没有任何一个学派能把华夏文明和中原文化严格的区分开来，他们是相互影响、相互刺激而发展的一个整体。

其开放性则体现于：现代华夏文明的主题思想，围绕着建设社会主义先进文化建设的思想而展开，那么中原文化对于丰富中华文化内容、加强民族文化凝聚力、强调归属感和感情纽带具有十分重要的存在意义，结合时下的社会主义伦理道德体系以及以德治国以人为本和谐进取的宗旨，具有重要的意义。如果对中原文化中的哲学理论、自然观以及整体思维方式进行科学分析，可以成为华夏民族正确认识社会、管理社会、坚持可持续发展社会理念的的思想佐证。

所以说，经过了几千年的发展和变革，中原文化至今还是适应华夏文明发展的一种思想意识形态，它没有随着社会地位的沉沦而消失，相反依然能够代表并指导华夏文明的发展道路

（二）中原文化与华夏文明之间的关系

研究中原文化和华夏文明的关系，就是研究华夏文明的发展史，华夏文明几乎五分之四的历史时期几乎都是以中原文化为基础和载体的，同时也是中原文化灿烂发展的时期。中原文化是五千年中华文明的缩影，反映了中华文明发展的轨迹，折射着中国历史发展的脉络。透过中原文化可以从总体上认识中国社会和中原发展，并从中总结出社会前进的有益借鉴。与此同时，中原文化的先贤们发现并阐发的许多精辟思想，至今仍闪烁着真理的光芒，具有重要的世界观和方法论意义。

以研究华夏文明和中原文化的发展历史来找出文化发展的共性与联系，表面上看仅仅是文化学的范畴和成果，而实际上是寻找中原地区再次发展腾飞的历史契机，对国家的中部发展战略具有重大的意义。

在党和国家的要求下，中原地区的经济腾飞离不开文化的发展。中原文化的发展，则一定是遵循华夏文明的发展规律进行的，是非成败转头空，所有的历史都是跌宕起伏的。历史的发展已经证实，华夏文明经过漫漫的时间长河历久不衰，这正是中原地区需要的一种经验借鉴，找到华夏文明和中原文化之间的关系，再结合双方的发展历程，不难得到中原地区文化发展的方向和要素。这也是本文要体现的创新之处。

参考文献：

[1]刘新芬.中原文化对中原崛起的阻滞及其自身超越.河南师范大学学报.2009年第3期.