田野调查报告十篇

田野调查报告篇1

关键词：芦笙舞;田野采风

中图分类号：J722.2 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）08-0110-01

调查人：陈萌，韩晓谦;调查时间：2014年11月;调查地点：西江千户苗寨。

2014年11月1号我们抵达贵阳机场，为了赶上传统的苗年活动，一早便坐车去往凯里，又转包车去西江。到了千户苗寨。映入眼帘的首先是气势磅礴的苗寨大门与一片宽阔的停车场位。由于旅游业的开发，到处都散发着高科技现代化的城市气息，虽然给人舒适和便利，但与后面大山的背景有些不太相称了。走进山寨里面，“苗族刺绣”、“苗族银饰”、“牛角梳”的店铺，当地美食多不胜数，千户苗寨依山而建，每户寨子都有一盏灯，到了晚上便是万家灯火通明，气势非凡。寨子都以枫树的树干制成，家家都摆挂着牛角的饰品，反映出了苗族人对枫树和牛的民族崇拜。进家门时老乡们递上的三杯苗酒，更反映出了苗族客家人的热情和“酒文化”。

一、观看苗年歌舞

时间：2014年11月2日;地点：山寨的操场空地;采访对象：苗寨蒋大哥一家。

11月1-2日正值苗族一年一度的苗年，与春节不同，苗年的影响力在苗族最大，听蒋大哥一家说：“每到苗年男女老少都盛装打扮，年轻人将自己多年手绣的嫁衣穿上，银饰佩戴整齐，老人们也盘好簪花的发饰，身穿苗服，歌舞庆祝节日。”此时寨老宣布了芦笙舞开始的口令，广场上的人群开始逆时针转起圈，他们按照村寨的不同、年龄的不同，自觉排成两队，沿广场的外圈走动起来。我发现芦笙舞除了演奏者的芦笙外，是没有道具的，它是一种步伐变化的舞蹈形式，与汉族的秧歌有很大的不同，没有很跳跃性舞蹈动作，也没有很大的逗趣表演成分，她们是在沉稳的步伐中稳步前行的舞蹈，通过脚下动作的快慢变化来反映内心的情绪。每队打头的都是芦笙男队员，吹着不同的曲调，但节奏却出奇的合拍，与步伐配合的很协调。“右左颤踢，左右颤踢……”手随着身体前后的平行摆动，有时卡在音乐重拍上，有时卡在弱拍上，反而使舞蹈不沉闷。今天的芦笙舞属于一种群众性的芦笙舞表演，苗语称“究给”，舞蹈不限人数，更没有年龄限制，只要想加入随时可以进行，动作也十分简单。芦笙舞的魅力也许就在这里，简单的步伐中透出安静和祥和，观看者仿佛进入一片净土。我想，在走动的过程中，他们的内心必定是十分的平静，也一定充满了对民族节日的期盼和对民族信仰的崇敬。

二、观看苗寨艺术团表演

时间：2014年11月3日;地点：艺术团剧场。

千户苗寨看台是专门为游客表演的场地，舞台上摆放的一对大牛角道具十分壮观且具有民族魅力。苗族舞团演员表演的经典舞蹈《芦笙舞》《锦鸡舞》《铜鼓舞》与第一天看到的苗年芦笙集会里有很大的不同。今天的《芦笙舞》是一种表演性的芦笙舞，男演员手拿芦笙脚步轻快，舞蹈大部分以跳跃踢腿动作为主，还有大幅度的蹲起弹跳和蹲起转圈动作，难度加大。女子的表演手部动作挥动幅度很大，手型变换舞姿多，队形变换多，画面更富表演力。《锦鸡舞》是苗族芦笙舞中别具一格的一种民间传统舞蹈，主要流传于苗族“旮弄”支系中的锦鸡苗族，因为崇拜锦鸡而得名，这次表演主要由女演员模仿锦鸡的步伐，旋转，飞翔动作构成，裙边的“羽毛”一闪一烁，锦鸡角冠一点一摇，活灵活现，曼妙起舞中好像锦鸡在行乐觅食，展现出苗族女孩对五彩颜色的美的感悟和古老的凤凰图腾崇拜。《铜鼓舞》是由一名鼓手敲击舞台中间的铜鼓，演员根据敲鼓的节奏变化，变换队形和动作的一种舞蹈。舞步以跳踢腿为主，舞步矫健有力，动作幅度大，情绪饱满，表演时演员时常呐喊鼓劲，充分体现了苗族淳朴、豪放的民族性格。

田野调查报告篇2

设想：文学创作可当论文

在这份改革设想中，并没有废除传统论文形式，“愿意撰写毕业论文的学生，仍然按照传统毕业论文的规范进行写作。”同时也提出了一些改革建议：取消外文文献翻译环节，删减一部分繁琐的本科生毕业论文表格。

为丰富毕业论文形式，该问卷提出了6项建议：文学创作、翻译、读书报告、教案与参与教学、田野调查报告、社团刊物或公开刊物的。其中，文学创作“作品完成后，在国家正式出版社或正式刊物上出版或发表，可不需要进行自我理论陈述，但需要由学院认可其真实性；作品没有发表，学生应对作品主题、形式、写作等环节有一定篇幅的理论陈述。”作品形式包括中、长篇小说，长诗或组诗。

有些形式只适用于某些特定方向。

如田野调查报告就适用于文学人类学、汉语言文字方言调查等方向。

学生：根据实际情况操作

胡灵（化名）现在是对外汉语大二的学生。她说：“我们都赞同将论文与实践相结合，老师们提出的改革设想给了我们很大的发挥空间。我个人考虑选择教学参与的形式来作为毕业论文。”

但大四学生张东（化名）则显得有点无奈了。他说：“我们班很多同学都支持论文形式多样化，但即将面临提交毕业论文，目前还是只有传统形式是比较可行的选择。”相对而言，传统论文形式对大四学生来说，操作起来会简单一些。

田野调查报告篇3

作者简介：杨殿斛（1968—），男，扬州大学艺术学院教授，音乐研究所副所长。

基金项目：本文系贵州省教育厅人文社科项目“黔南长顺营盘地区丧葬‘救苦’仪式音乐考察与研究”成果之一，项目编号：09JD021。

摘要：人类学田野作业反思成了一个常说常新的话题，从科学民族志反思到阐释民族志再到各行其是的实验民族志并延续至今，促进了人类学学科的发展。而深受人类学影响的Ethnomusicology（民族音乐学/音乐人类学），由于研究对象（音乐本体）的特殊性，没有跟随人类学的田野反思，却聚焦于音乐学方向（本体论）与人类学方法（文化论）的论争上。借鉴人类学田野反思的经验，结合中国当代音乐民族志田野作业，反思我们田野工作中时间、地点和人事等经验得失，有助于推动学科的发展和研究的深入。

关键词：人类学；民族音乐学/音乐人类学；民族志；音乐民族志；田野作业；田野反思

中图分类号：J607文献标识码：A文章编号：10042172（2014）01002608

民族志（Ethnography）是人类学者对异文化见闻描写的著述，也是基于田野调查的一种研究方法，它既是一种科学报告，也是一种兼有小说、研究报告和理论著作性质的文体。音乐民族志 （Musical Ethnography）即是Ethnomusicology（民族音乐学/音乐人类学）田野作业的研究报告，也可以认为是人类学田野作业中关于音乐的研究报告。

田野作业 （field work），是人类学最基本也是最重要的研究方法，又叫田野工作、田野调查或实地考察，俗称“做田野”，是民族志得以形成的基础。Ethnomusicology使用田野工作方法进行现存活态音乐的调查，其（音乐）民族志的田野工作因个人的际遇不同呈现出不尽相同的经验。就是同一田野，也会得出差异不同的材料，民族志因此遭遇合法性诘问。借鉴人类学田野反思的经验，结合中国音乐民族志田野作业，反思我们田野作业中的时间、地点和人事关节，有益于推进音乐人类学的中国实践。

一、他山之石：人类学田野作业反思

最早有意识进入田野的是书写《古代社会》①的美国著名学者摩尔根（L.H. Lewis Henry Morgan，1818～1881）在1840年代对美国印第安人易洛魁部落的调查。不过，人类学界一般认为，实地调查方法的始作俑者是德裔美国人类学家博厄斯（Franz Boas，1858～1942）1886年开始对美国西北海岸印第安人的研究②，而以自己田野作业为基础（通过翻译问询式）写出第一部民族志专著《托达人》（1906）的是理福斯（W.H.R. Rivers），但民族志的科学范式却是由英国人类学家马凌诺夫斯基（Malinowski Bronislaw Kaspar，1884～1942）怀揣英国人类学界实地调查指导手册《人类学笔记和问询》③去太平洋上新几内亚的特罗布里恩德群岛（Trobriands）做田野的代表作《西太平洋的航海者》（1922）所奠定④。同一年的德克利夫-布朗（Alfred R.Radcliffe-Brown，1881～1955）也出版了他的田野作业报告《安德曼岛人》（1922），与马氏一起创立了人类学的功能学派。不过，没有交待田野工作背景和状况的《安德曼岛人》使科学民族志奠基者的殊荣还是只挂在马凌诺夫斯基的身上。马氏《西太平洋的航海者》体现了功能主义人类学/现代人类学对田野作业、理论或主题和民族志三要素的结合，确立了科学民族志资料搜集主体与理论研究主体合一的准则和方法，超越了英国古典人类学家[英]爱德华·泰勒（Edward Tylor，1832～1917）和[英]詹·乔·弗雷泽（James Frazer，1854～1941）时代的“摇椅上”研究，成为现代人类学诞生的标志。

科学民族志的建立是古典人类学反思的结果，看看其指导手册《人类学笔记和问询》中要求田野调查项目的详细和精致，就会对泰勒和弗雷泽等古典人类学建立在浩瀚资料之上的鸿篇巨著缺失田野有了进一步的认识。科学民族志建立的基本规则是，使用当地语言在特定的社区进行至少一年参与体验的现场调查，从本土观点出发最终达成对对象的客观认识⑤，提出了田野作业的时间、空间、角色和表述要求。只是时至今日社会，长期的全球化过程，人类学初期的那种非常陌生的“他者”不复存在，语言的障碍已经不是天然屏障。

马凌诺夫斯基民族志的范式就“科学”了吗？科学民族志奠基者的光环套在马氏的头上近半个世纪（1922～1967），使之在生前获得了人类学界崇高的荣誉和地位，追随者把《西太平洋的航海者》奉为圭臬，遵循科学民族志方法走向田野，推行了一个个合符范式的民族志课业的完成。马氏去世后的1967年出版了他对土著充满厌恶和对田野工作厌倦的日志《一本地地道道的日记》，与其《西太平洋的航海者》的恬静描写大相径庭，暴露了“弄虚作假”有悖于民族志“客观性”叙述的科学要求，使人类学民族志在学术界名声一落千丈，名声不佳。马氏亲手创造的理论又因自己的日记而被推上审判台，是对西方人类学界极大的讽刺。权威失范，一石激起千层浪，人类学界“如丧考妣”，惶惶不可终日，民族志这一知识生产载体和方法能否对非欧传统文化以及非其历史传承文化进行客观描写成为反思人类学、反思民族志的主要焦点。

好在有英雄般的格尔兹（Clifford Geertz，1923～）用“深描”（thick description）拯救科学民族志，从《文化的解释》⑥（1973）到《地方性知识》⑦（1983），《尼加拉：十九世纪的巴厘剧场国家》（1980）以及《论著与生活》（1988）等，进行了长期的耕耘，坚持阐释民族志。格尔兹《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》（1972）是民族志革命性的创举，其解释之利器使人类学跻身于人文学科之林⑧，解释人类学就是“各种民族志实践和文化概念反思的总称”⑨。这是个边建构边反思、边反思边建构的时期，格尔兹的关门弟子保罗·拉比诺（Paul Ricoeur，1944～）到摩洛哥做完田野，写出了《象征支配：摩洛哥的文化形态和历史变迁》（1975出版），两年后就迫不及待地出版了田野反思著作《摩洛哥田野作业反思》（1974初稿， 1977出版），这个遭到导师格尔兹竭力反对的东西，竟然在出版后为拉比诺博得了极高的声誉，成为人类学反思性的标志成果。拉比诺田野反思的主要成果是，“人类学家与研究对象是平等的实践主体”，“没有实质的他者，都是各自环境的产物，都是对方的他者”，“文化事实是人类学家和资讯人的建构”，“田野工作是一个交流的阈限模式的主体间的建构过程”等，这些对后现代人类学实验民族志的发展产生了较大的影响。

马凌诺夫斯基之后的民族志可以分为两个发展路径：一是以格尔兹为代表的深描派，力图推行解释民族志，二是以《写文化》为标志的建构派，推崇实验民族志。拉比诺上承深描下启建构。如果说1967年马凌诺夫斯基田野日记出版后使人类学遭遇的尴尬因为田野道德操守的讳隐选择而得到一定程度的消解，并因列维-斯特劳斯的《忧郁的热带》及拉比诺《摩洛哥田野作业反思》民族志直抒胸臆而得到缓解，那么1983年德里克·弗里曼（Derek Freeman）在玛格丽特·米德（Margaret Mead，1901～1978）去世后的第五年出版了针对《萨摩亚人的成年》⑩（1928）的著作《米德与萨摩亚人的青春期》，其相反结论就是火上浇油。民族志的两大“丑闻”，着实让整个英美人类学不仅面对自身职业的挑战，也面临着众多其他学科的攻击。而与此同时，解释人类学在解释的同时，也有爱德华·沃第尔·萨义德（Edward Wadie Said，1935～2003）《东方学》（1978）思想的颠覆，也有让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard，1924～1998）《后现代状况：关于知识的报告》（1979） 对“知识的合法性”挑战的影响，强化了人文学科的“表述危机”，人类学也是这场“表述危机”的受害者和当事人。不过，十多年后拉比诺的田野建构等信念作为反思人类学的成果，通过新锐同行乔治·E·马尔库斯（George E.Marcus）与米开尔·M·J·费彻尔 （Michael M.J.Fischer）《作为文化批评的人类学》（1986）和詹姆斯·克利福德（James Clifford）、乔治·E·马尔库斯等《写文化》（1986）等著作，得到了推崇和发展。因“表述危机”，实验民族志各行其是，如果民族志继续往前走，变成写作的试验场，随心所欲，缺乏科学的品格，大约就走到头了。

马凌诺夫斯基生前与死后的民族志差异，其反思结果可能是田野道德问题，因为揭发马氏“学术不端”的不是别人，而正是马氏自己（的著述）。也就是说，后来出版的田野工作笔记未必是马氏的愿望，他的田野隐瞒难道就不是有如同中国人的“为尊者隐，为亲者讳”的道德考量？如此的理解解释了马氏的“学术不端”，但是解决不了民族志的“学术不端”，即民族志能否客观反映文化事实的问题。弗里曼对玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年》的田野反思，截然相反的结论实在是难以掩饰，民族志能否客观反映文化事实的问题更是尖锐地暴露出来。指出米德“学术不端”的问题所在，弗里曼下手毫不留情，批评玛格丽特·米德田野作业调查时间不足，语言不够熟练，参与观察有限等缺陷。

人类学田野作业反思在以下几个方面可以帮助我们音乐民族志田野反思，其一，音乐民族志田野作业的时间多少为宜？其二，田野作业的地点如何取舍？其三，咨询人（样本）如何选择与寻询？第四，如何做作为文化音乐的田野作业？

二、我们的田野：时间、地点和人事

人类学家纳日碧力戈在《“原生态”还是“活生态”？》一文中借儿童歌曲《我们的田野》中的歌词说事，表明了“山清水秀”的自然原野与“现代化建设”的冲突。我们这儿也以歌名起喻，凸显我们文化研究中的时空与事件，并就如同记叙文的简单要求——时间、地点和人物作为我们的田野反思观察点，当然这两个“田野”名同义异。据此，我们来看看音乐民族志的田野作业。

据笔者目前所知，国内外鲜有关于音乐民族志田野作业反思的专门文献，大约是因为人类学的田野反思成果可以直接应用到音乐人类学中吧。在西方人类学忙于田野反思的1970年代、1980年代，Ethnomusicology（音乐人类学）忙于音乐学方向与人类学方向的辩争（如同当下的我们，我们还多一个译名之争），纠结于本体研究与人文研究的价值取舍。当然，就田野中的音乐描写即行为的文化描写与声音的乐谱记录，文化的描写可以直接借鉴非音乐的民族志经验及反思成果，而声音的乐谱记录与分析却有录音为证，是不能随便“书写”的，也就是这一个方面音乐的研究最具有科学品格。对于科学对象，我们不是反思“如何表述”，不是“表述危机”，而是如何使我们的工具更科学、更准确地记录研究对象。但是，走过比较音乐学时期的Ethnomusicology是不可能回到单纯形态比较的层面，追求人文学科的价值是应有的题中之义，所以“写（记）音乐”也得“写（描述：深描与浅描）文化”。

“长时间参与体验”的田野调查是马氏民族志成功超越前辈的法宝，也是人类学走向成熟的方法。族群（民族）音乐研究做田野的时间以多少为宜？国外的音乐民族志田野如何？1950年提出以Ethnomusicology（民族音乐学）代替Comparative Musicology（比较音乐学）的孔斯特有在印度尼西亚待了18年的工作经历及田野经验；写出了经典著作《人的音乐性》（1973）的[英]约翰·布莱金（John Blacking，1928～）在南非文达人社区做了两年多的田野；写下名著《苏雅人为何歌唱》（2004）的[美]安东尼·西格尔（Anthony Seeger，1947～）在南美洲巴西中部的与世隔绝的族群苏雅人中生活了15个月之久，等等，这些Ethnomusicology学家都具有人类学的知识背景，因此做一年以上的田野已经成为共识，不需讨论的。人类学认为“至少一年”的田野要求，是因为在不同季节里有不同的习俗，一年是一个较为完整的周期。不仅仅是人类学的田野涉及文化的方方面面，一年的考察周期较为完整，而且Ethnomusicology的民族志田野作业时间也需要一年左右为好，理由亦同。

不管Ethnomusicology在国内译为“民族音乐学”还是称为“音乐人类学”，就音乐民族志的研究而言，与一般人类学民族志的区别就是关注音乐事项，有音乐的记录与分析。诚如此，按照梅里亚姆的“观念—行为—声音”的三维模式进行考察，行为和声音可以是共时性的呈示，而观念却需要“深描”，需要深入了解和阐释。由是，花费一定的时间通过参与观察、体验，才可能进入音乐历时性的文化解读层面，才能有“历史构成—社会维护—个人创造和经验”的维度。

记得有一位作曲家到贵州苗寨采风，分析录音发现苗族芦笙存在多调性音乐，后来一位民族音乐学学家研究后指出他的缪误，说明不是苗族有多调性，而是没有标准音，各个村寨制作芦笙各行其是，“各拿各的号，各吹各的调”，参加芦笙会时就有“多调性”印象了。当然，客观存在的“多调性”事实和局内人无“多调性”意识，在作曲家的眼里和民族音乐学家的眼里都是真实的。一个是声音的真实，一个是文化的真实。不过，作曲家更多关心的是声音本体，如果像民族音乐学家那样花一些时间做田野调查，就不会轻易下结论了。另外，今年（2013年）8月1日笔者有幸在湖南绥宁县城荷叶庵参加了一场还愿祈福的“消灾延寿药师忏法”仪式，仪式中大量的反复段落被修士们改为当地的民歌和流行歌曲曲调演唱，如有《说句心里话》和《拥军花鼓》的曲调。当时觉得很奇怪，中午和他（她）们一块用餐交流后，发现他（她）们就根据自己知道的歌曲现改编一些新鲜的曲调来唱仪式，压根就没有我们设想的根据复杂的音乐技能进行的创作，他（她）们认为，只要好听就行了。如果不是这一次笔者遇到他们的套编曲调，再过些年，有人来研究这里的仪式音乐，还不知道又会折腾出什么样音乐的高深理论解释呢。

以外国人研究中国音乐为例，[美]李海伦（Rees， Helen）写Echoes of History： Naxi Music in Modern China（《历史的回声：纳西音乐在现代中国》，2000）在中国西南纳西族地区生活了多年；英国学者施祥生（Jonathan P.J.Stock）出版《沪剧：现代上海的传统戏曲》（2009）在上海做了一年以上的田野；澳大利亚英倩蕾（Catherine Ingram）研究侗族大歌深入贵州黎平侗族地区做居住式的田野两年多（2004～2006）时间；安东尼·西格尔的田野经验也要求音乐民族志作一年以上的田野，类同于人类学民族志田野作业。我们国内音乐民族志的田野作业时间很难达到一年的时间，当然，有很多研究不需要居住式地做一年田野，由于国内的民族志研究不全是进行“异文化”的研究，而是有很多“己文化”研究，即“家乡人类学”研究。洛秦留学写《美国街头音乐》（2001）、杨民康著《贝叶礼赞》（2004）、张君仁记《花儿王朱仲禄》（2004），拙作《民间音乐消长：乡民生命意识的艺术诉求》（2008）等等，讲述的是家乡或生活中身边的事情。

一年为基本周期的田野作业缘起于殖民时期对异文化的调查，对一个陌生文化的研究不花费相当的时间是不能了解的。殖民时期的大多数田野选点都在非欧国家和地区，不仅进出不便，而且语言不通，习惯迥异，要对几乎全新的文化习俗达到化生为熟进行研究，一年的周期的确是少不了的。一年已经是一个群落社区生活的基本单元周期，跨年的生活时序安排不会太多。因此，为研究“牯脏节”居住13年不是很必要的。如果条件允许，可以采取居住从事专门研究，事实上，田野考察是无法穷尽的，田野考察的成本也是需要考虑的。对于音乐研究来说，我们力争前后时段有周年以上参与观察与体验的田野考察。田野也在不断变化，文化也在不断变迁，需要不断地重返田野，如费孝通先生的重返江村的研究。而现在的田野，已经没有原来陌生的景致，很多地方都在现代化的过程中用主流生活方式格式化了许多生活，母语逐渐为国家或地区的公共语取代，学校教育培养了有别于传统生活的人群。不管是民族国家还是资本社会二战后至今的现代化进程，义务教育的实现和国家控制的延伸，用小社区和小群体母语之外的语言交流已成社会现实。由此，不是有意选择语言文化与自己差异较大的目的外，一般的田野资询人都可以与民族志学者交流，比如，一个英语国家的学者——其选择中国，应是有一般汉语的基础——到我国布依族村寨，是可以用汉语进行交流的——当然，交流的程度另当别论，而针对于我国国内的学者，就更不成问题了，建国至今60多年的国家管理，汉语已成工作和生活语言。再加上时至今日，完全隔绝于世的社区和群落更是鲜见，很多现在我们将要进入的田野都可以找到介绍的材料，可以找到通晓他们的专家。间接的资料可以节省很多必须通过参与体验总结出来的时间。因此，做田野的时间根据自己对调查对象的熟悉程度而对周年事项的了解需要而酌情增减。

田野时间议定，那么选什么样的地方做田野呢？肇始于殖民时期的（音乐）人类学田野作业，就是对非欧殖民地文化的好奇及其兴趣，后来裹挟了殖民地统治的文化需要。以欧洲人对非欧社会的考察为主，[荷]孔斯特以印度尼西亚为田野，[英]约翰·布莱金对南非文达人社区音乐调查，[美]安东尼·西格尔观察南美洲巴西中部的苏雅人的歌唱，[美]保罗·伯利纳（Paul Berliner）关注津巴布韦肖纳族姆比拉——一种非洲拇指琴，[美]斯蒂芬·费尔德（Stephen Feld）倾听卡巴布亚—新几内亚鲁利人鼓声，等等。时而至今，仍然有秉承（音乐）人类学异文化研究的旨趣，如美国李海伦在中国西南纳西族地区研究音乐，英国学者施祥生到上海研究泸剧，澳大利亚英倩蕾在贵州黎平研究侗族大歌。这些学者的异文化田野之地，就是与欧洲音乐（或说西方音乐）相对的音乐之地，是居于母语文化对比的便利还是矫正己文化之意，也许兼而有之。

从异文化的角度，一般非欧之地是西方文化主体的异文化，但却是非欧主体的己文化。研究非欧之地非欧文化是（音乐）人类学的应有之义，那么非欧之人研究非欧之地（这儿不说交叉研究，仅指己人研究己地）的文化就没有保罗·拉比诺《摩洛哥田野作业反思》的“序”中说“通过对他者的理解，绕道来理解自我”的旨意，更多的是文化自觉。而且随着学科在二战后的相对和平的年代的发展，非欧人研究（音乐）人类学的人越来越多，研究主体与田野之地的关系更多样，有东欧主体研究东欧文化，如贝拉·巴托克（Bartok，1881～1945）与佐尔丹·科达伊（Kodaly，1882～1967）研究匈牙利音乐；有西欧主体研究非欧文化，如上述李海伦等外国学者研究中国音乐；也有非欧主体研究欧洲文化的，如北京大学的一些海外民族志研究；更有非欧主体研究非欧文化的，如我国国内的民族研究。就中国国内民族研究而言，有异民族研究，有本民族研究，有跨地域研究，有家乡文化研究，还有在家门口进行异文化田野——飞地文化的研究。因此，田野之所的选择的确丰富多彩，可根据自己的条件来选择，或语言便利，或交通便利，或成本便利，当然，田野的选择以满足课题需要为第一要务。

影响田野之所选择的还有一个极为重要的因素，就是田野之地是否有我们课题需要的典型人或事，或者在平凡的事务中是否有贯穿其中的典型观念和认识。音乐的田野是比较特殊的田野，虽然说音乐文化广泛地存在于社区和村落中，但它不像其它风俗文化一样耳濡目染，可以用语言说出来。而音乐要用语言说出来还是困难的，对于一个五音不全的人——这种没有音高感的人在现实中还是很多的，他无法描述出音乐的旋律和风格来。也就是说，因为个人的音乐能力的大小，不仅制约着他的参与活动的多少，表现音乐水平的高低，还影响着他对音乐的表述和转述。拉比诺田野反思的结论之一是田野文化事实是创造出来的，是调查者与资讯者共同建构出来的，调查者按照自己的表述构成民族志，而资讯者也在按照自己的修辞方式提供给调查者文化的表述。但是音乐的表述不能像小孩信手涂鸦，就是小孩也得把那个调调唱准，即便音调降低，但旋律线条的音高感要准确。因此，一个经常开展音乐活动的社区和一个经常参加音乐活动的人，其积累的表演经验和参与活动的经历就丰富得多，其提供的口述史资料也就会更加全面。

除非我们把音乐活动较少或没有音乐活动的社区和群落作为调查的对象，否则，作为音乐学研究的课题或者民族志规训，是要把音乐活动的典型人和事作为田野作业的主要内容的。而作为音乐活动的典型人和事，不会是普遍存在的。存在的是某社区和村落不时因为出现优秀的 歌手以及得力乡绅组织活动，使得这一时期的某个社区或村落在音乐活动方面的表现突出而领先，造就明星式的音乐社区和人物。同样的，除非我们把音乐活动较少或没有音乐活动的人作为调查对象，否则，找寻音乐能力较强进而音乐活动经历丰富的作为资讯者也是重要的考量因素。一个好的音乐资讯者作为同伴，引领我们参与音乐活动，一定会比音乐活动能力差的人方便和深入得多，所以就有一个样本的选择问题，地区样本和个体样本的选择的考量。如选取的个体歌手的歌唱样本是否可以代表当地的歌唱？失却歌唱环境的歌手的歌声能否反映民俗特征？如伤悲、兴奋、平静和忧郁等情绪的不同，又如老人、小孩及中青年音色的不同等等，对一个地区声腔韵律的把握和辨识，往往是多时身体力行或参与体验的结果。

地区样本（田野点）的选择一定是有典型的音乐活动和典型的音乐人物的存在，甚至发生过重大的音乐事件或产生过重要的音乐人才的地方。音乐的活动和样式可以是传统音乐也可以是流行音乐，甚或是艺术音乐的事件。选择一个恰当的社区或村落，找寻恰当的文化资讯人，参与体验音乐活动的事件，感受不同音乐的样本（人或活动），记录音乐偶然的特殊事件，归纳音乐事项的异同特点，在完成学科成人仪式规训的同时，也为社会文化的发展和建设做出有益的贡献，倘若达到马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins，1930～）人类学“通过边缘来理解中心的缺失”的目的也是好事一件，如此，我们音乐民族志的研究就具有重要的现实意义了。

三、美丽的田野：音乐即文化

“我们的田野，美丽的田野”，儿童歌曲《我们的田野》歌词还在耳畔回响，歌中的自然田野和人文田野让我们心醉。应该说，音乐民族志研究关注的田野不是自然的田野，而是人文的田野，是文化的田野，是人与人互动的平台，是人依托自然环境而生存创造的文化田野，因人的活动而灵性，因音乐的在场而美丽。在此，取诗性表述之田野，而不是极端性人类活动场域。

音乐是我们美丽的田野之花，是我们音乐民族志田野作业的主要对象。以什么视角去观测田野的音乐呢？“音乐即文化”或说音乐是文化，在其它人文学科和社会学科中本没有什么争议，可是，在音乐研究的领域，达到这个认识却如此困难；亦或说，笼统地说“音乐是文化”没有什么，而一旦具体地“音乐作为文化的研究”，接受起来就有些问题了，中外均如此。是视角问题还是观念问题？从20世纪初的比较音乐学到1950年的民族音乐学（Ethnomusicology，新瓶装了旧酒）还是1960年代以后的音乐人类学（Ethnomusicology，旧瓶装了新酒），才有了梅里亚姆的文化观念。虽然说比较音乐学注重本体研究，文化研究的意识不是很明显，但梅里亚姆后逐渐明确的音乐作为文化研究的观念，也就是说音乐本体观向文化整体观念发展和转变。这应该是个观念问题，也是方法问题。有了观念的需要，方法就可以应运而生。

有学者把“音乐是不是文化”转换为“人是不是动物”的思考。人是动物，这是中小学课本的知识。按动物学的分类，说人是“动物”，是“高等动物”，更准确地说是“动物界脊索动物门脊椎动物亚门哺乳纲灵长目人猿亚目人科人属智人种”。但由于人有“宇宙之精华，万物之灵长”（莎士比亚语）的自恋，由于“高等动物”的特有身份，又由于人类主宰这个地球太久了，所以这个“高贵”的高等动物身份使人忘乎所以，也就记不住自己的动物身份，高傲地认为“人不是动物”。不过，“音乐不作为文化”研究的观念是两个取向所误导的，一是以研究人类文化为己任的人类学的薄弱环节就是音乐，似乎音乐排除于文化研究之外，用梅里亚姆的话说是“非民族音乐学家的人类学家常常被大量的技术性文献所迷惑，这些文献在他的知识领域之外，同时也过于经常地被认为在他的兴趣之外”；二是研究异文化的比较音乐学，由于音乐语言非语义的特殊性，难从语音与语义的角度建立所指与能指的关系，即音声（能指）与音义（所指）的关联，从而变为能指（音声）与所指（音义，即是音声）的关系，异文化的音乐本体自然成为比较音乐学研究可操作的主要对象了，并且可以以实验室的方式进行。这种自律和自为的研究价值取向，创造了音阶、调式、旋律等独自的专用术语，建立了一个封闭的话语体系，与一般文化研究大相径庭，成了一个研究领域的独立王国，从而强化了音乐独立于文化或者与文化平行研究的态势。两种研究取向使强化音乐作为形态的研究而不是作为文化的研究，使“音乐不作为文化的研究”的旨趣渐逐转变为“音乐不是文化”的臆想，成就“音乐不是文化的文化”的悖论。音乐之所以独立于文化，不是说音乐不是文化，而是因为音乐这种文化过于特殊，有时候需要与其它文化剥离平列研究。实际上，音乐就是人的创造物，就是文化。文化的定义虽然多样，大体上来说，广义文化是指人类创造的物质产品和精神产品的总和；狭义文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品，从而音乐归属于文化，即“音乐是文化”就应该没有疑虑了。

音乐是文化，那么我们在田野中如何考察音乐文化呢？文化整体观念已是人类学界的常识，马凌诺夫斯基《文化论》译序中强调“从生活本身来认识文化之意义及生活之有其整体性，在研究方法上，自须从文化之整体入手”，早在《西太平洋的航海者》一书导论中就说“必须把该地区的社会的、文化的和心理的所有方面作为一个整体来考虑，因为这些方面是如此错综复杂，以至不把所有方面考虑进来就不可能理解其中的一个方面”（第8页），要实现这个目标，“有一系列十分重要的现象不能用问询或计算资料的方式记录下来，而只能在完全具体的状态中观察，我们不妨称之为‘实际生活的不可测度方面’（the inponderabilia of actual life）”（第14页），也就是说，在一个社区花费一定长的时间作居住式地参与观察与体验，以整体观念深入了解风俗和文化，才会使音乐研究更加有真知灼见。

“长时间参与体验”方法在我们音乐的田野作业中没有得到很好地贯彻和体现。或许是“仪式音声”替代“仪式音乐”为人们开拓了方法视野，挣脱了音乐学边界的束缚；或者是民间（传统）音乐田野的整体萎缩而仪式活动复兴使然，总之现在研习传统音乐方向、少数民族音乐方向、民族音乐学/音乐人类学方向的学人，很多都把研究的目光投向了仪式音乐领域。的确，传统的劳动号子随着很多劳动场合的现代化而逐渐消失，传情达意的山歌为现代通讯工具所取代，而歌舞小调娱乐又为现代影视媒体所冲击，剩下的仅有仪式音乐。因仪式活动特别是丧葬仪式的追悼会形式得到国家的宽容而有所复兴，并因近年来孝道品质征召为民族凝聚力资源而得到发展，使仪式音乐研究大有一花独放的趋势。然而我们看到，一些发表的（丧葬）仪式音乐论文，文中注明某某天某某时某某分采录，前后两三次调查，给人非常真实的现场观察感。这些在得到仪式活动的消息，急急忙忙地前往采录，用最先进的录音录像设备，非常清楚地记录了仪式全过程，据此进行研究，使我们没有理由不相信仪式的真实。但是，这种没有较长时间的田野参与观察和体验的研究，其阐释就有些隔靴搔痒的感觉了，甚至南辕北辙。这种采录研究，如比较音乐学时期1900年斯图普夫（Carl Stumpf，1848～1936）组织对泰国宫廷乐队访问柏林在动物园公开演出的采录，是没有原生态田野的生活观察与体验的。随后，这个称为“柏林乐派”的比较音乐学团队的学术活动就是研究自己的采录及其世界各地送来的录音，学术研究以霍恩博斯特尔 （Erich Moritz von Hornbostel，1877～1935） “火地人的音乐”书写文本为典范，主要说明音乐是什么。我们现在的研究，不能只停留在音乐形态上——除非课题需要，而要深入研究为什么，进行音乐文化的阐释。

《西太平洋的航海者》要求“对整个部落文化的所有方面都给予研究”（第8页），“而且在可及的范围内尽可能的穷尽全部案例”（第10页）。虽然音乐民族志的田野不像人类学的田野那样以村落整体文化作为研究对象，但是这种高标准的要求对于音乐民族志田野作业是有积极的启示的。拯救人类学“表述危机”的阐释人类学大师格尔兹（Clifford Geertz，1934～2006）在《文化的解释》一书的“深描说”认为，“在不同的地方研究不同的问题……没有必要为了理解某些事情而了解所有的事情”，并引用了梭罗（H.D.Thoreau）精辟的说辞“为数清桑格巴尔的猫而走遍全世界是不值得的”，能够区别眼皮抽动和眨眼示意就是从“浅描”迈向“深描”的阐释。这不是为我们音乐田野的遗憾和遗漏开脱，人类学学家的田野作业，是一个社区文化的长时间考察与体验，是文化事项一个个非常具体的案例积累，不能只仅仅根据一两次的观察就轻易下结论书写的。我们民族志田野作业个案的含义，是多个个案积淀的结果。所以《西太平洋的航海者》前言告诉我们“这一阐述（指著作——笔者）是作为一个初步的个案报告，是从覆盖了一个地区部落文化全部领域的民族志材料中遴选出来的”，而最能体现格尔兹“深描”思想的经典民族志文本《深度的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》，其中对斗鸡描写与解释是参与57场斗鸡活动观察与体验的结果。

没有“长时间参与体验”进行田野作业，而只用短时间采录和问询结果会是什么呢？有一个研究仪式音乐的青年学者对我说，“斋主”是死者的亲人。我一听就觉得这个表达不够全面，就回他说，“斋主”一般是死者的亲人，但是也有不是亲人，甚至是仇人的情况。虽说“斋主”是对丧事及其丧仪斋事负责的人，但是，在传统的村落社区，那些孤寡老人去世，承办丧仪的“斋主”是街坊邻里；有的是误伤致死等，承办丧仪的“斋主”就是对头。我问其如何做田野作业的，他说是几次仪式期间的采录和问询，没有静下来居住参与观察和体验。对于匆忙的问询，隐喻如同希腊神祗赫尔墨斯许诺绝不说谎但并没有许诺要说出所有真相——民族志作者面临尴尬的境地，资讯人没有我们研究问题的意识高度，他会随性回答而不是深思熟虑的结果。“文化事实是人类学家和资讯人的建构”（拉比诺），一个对普遍事实不甚了解的建构，的确会造成以偏概全的文化误读，我们不可能穷尽全部案例，但是收集材料要收集到有足够说服力的程度。

“在民族志中，原始信息素材是以亲身观察、土著陈述和部落生活的样式呈现给学者的”（第3页），《西太平洋的航海者》如是说。在黔中长顺营盘地区，老人去世前的一段时间，是子女尽孝表现的重要阶段，是体现“生则极养，死乃崇葬”敬老美德的特别时期。既要给乡邻一个说法，又要给亲友一个交代，还要给子孙一个榜样。一个不孝的人，在乡土社会是很难为人接受的，也会因之而面临生存的困难。因而尽孝不仅是德行的表现，也是社会舆论力量在起作用。到临终时，又有含铜钱、烧倒头纸、炮竹报丧、亲友特别是给舅爷家报丧等，接着是净身、停丧、哭丧，舅爷家到后交代完丧情，才“盖老被”、装殓等，妇女们一边唱着“理佛歌”（有时也不唱）一边装殓。由于丧家经济能力、社会地位及人际范围的不同，丧期就有从三、五、七、九天到十多天不等，在基本丧葬“救苦”仪式之外还要加办超度仪式，超度仪式长短不等，有念经、过血河，条件许可还有朝庙仪式等。自然，仪式内容就会多寡不同了。葬后还有“烧七”家祭仪式，即逝者在下葬后的第一个“七天”到第七个“七天”，每个“七天”要举行小型祭祀；在三年内春节不能张贴年画和红色的春联，只能写素色的唁联；第一个春节要给新坟祭拜（即拜年），清明节宗族要对新坟大祭等等，这些仪式习俗，有的就是丧葬活动的组成部分，有的是丧葬仪式的补充，有的仪式活动起到社会控制的作用等等，这些仪式活动在居丧仪式活动期间看不到，但却对于仪式音乐的阐释是很重要的文化因子。当然可以“问询”，但毕竟没有参与性体验来得深刻。

因此，笔者认为，如选取一个村落社区的仪式音乐做田野，并选择不同的丧家，如老年男性、老年女性以及辅之中年和青年的丧仪，还有经济和人际差别较大丧家的仪式。可以预见性地在仪式前后进入，完整地参与几次仪式活动的全过程，并选择在春节期间前后20天里参与乡民的生活，特别是有仪式活动的村民家里，参与他们年前准备及祭奠、正月间的走亲等，深入他们的生活，为仪式音乐深层解读和阐述捕捉文化的信息。选择春节有几个好处：一是春节前寒冬天气，易使年老多病的老人在此期间逝世，观察丧葬仪式音乐活动的机会多些；二是春节是中国最为重要的团圆的节日，远在他乡的游子一般都会回来团聚，容易感受乡土团聚及其祭祖的真情和亲情；三是农闲时节，也是一年里婚嫁走亲访友仪式活动最多的时期，可以寻机参与乡土各种仪式活动（如敬祝念经、打保福等）。马凌若夫斯基的经验是对的，他说“居住在村落里，没有别的事务，只是追踪土著人的生活，你就能一遍又一遍地看到风俗、庆典和交易，你就能得到土著人赖以为生的信仰实例，抽象结构的骨架也就很快得到实际生活的血肉来充实”，只有这样，“我们需要研究的是模式化的思想和情感方式……找出典型化的思想和情感，使之与某一给定社区的习俗和文化对应，并以最有说服力的方式理清结论。” （第17页）我们的田野工作还要进一步深入，如何处理个人风格与地方风格的问题，个人诉求与群体认同等问题，不能只通过一两个个案轻言结论，而是要用文化整体观去观察和体验田野音乐文化事项，通过多个个案的调查和整理，整合成一个可以代表这个社区的音乐活动的描述和阐释。

由此可见，音乐事项不仅仅是音乐形态本身，也不只是观察音乐活动本身就可以做出解释了。音乐作为一个形态文本，外面包裹着活动状态，形成一个大的音乐活动文本，而这个音乐活动文本又镶嵌在更大的文化习俗之中，形成更大的音乐文化习俗文本。音乐本身就是文化，需要文化的阐释；而音乐作为整体文化的一部分，与其他各部分文化也有千丝万缕的关系，需要文化的整体观照。音乐事项与部分文化的关系有远有近，课题研究的需要决定田野工作的深度和广度，但是，以“音乐即文化”的观念去进行田野作业，我们田野参与观察和体验就会更加全面，我们音乐民族志的研究才会走向深入，我们为人文学科提供的成果才会深刻而有说服力，我们对学科的发展和社会的进步做出的成绩就会更加有益。

综上所述，人类学的田野作业反思推动了民族志理论与方法的建设和发展，同时也有益于推动音乐民族志田野作业学科研究品质的提高。人类学的田野作业反思促使民族志的写作进入实验民族志探索时期，而音乐民族志的书写却因音乐文化的特殊性还整体战斗在科学民族志的书写阶段，“音乐即文化”，“写音乐”还得“写文化”。不能因为研究突破边界就认为学科坍塌，也不能因为方法瑕疵就因噎废食。我们知道，反思是破坏性的，它动摇权威，颠覆模式，解构话语；然而，反思又是建设性的，在反思中，学科得以发展，理论得以维新，事业得以进步。无论是音乐田野作业是为了学位论文的写作、还是音乐文化课题研究的需要，如能达到保罗·拉比诺《摩洛哥田野作业反思》“序”所说“通过对他者的理解，绕道来理解自我”的些许作用，我们音乐民族志的田野作业就没有浪费时间和精力，我们所作的田野作业反思也就有了积极的学术价值和意义了。

注释：

①L.H.摩尔根：《古代社会》（1877），杨东莼等译，北京：商务印书馆，1977年版。

②参见陈向明《“质性研究方法丛书总序”：在参与和对话中理解和解释》，载[美]大卫·费特曼《民族志：步步深入》之，龚建华译，重庆大学出版社，2007年4月版。

③英国皇家人类学会编《人类学的询问与记录》（1874；1951），周云水、许韶明、谭青松译，国际炎黄文化出版社，2009年版。

④[英]马凌诺夫斯基：《西太平洋的航海者》（1922），梁永佳、李绍明译，高丙中校，北京：华夏出版社，2002年版。

⑤高丙中：《民族志的科学范式的奠定及其反思》，昆明：《思想战线》，2005年第1期。

⑥[美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》（1973），韩莉译，南京：译林出版社，1999年第一版。

⑦[美]克利福德·格尔兹：《地方性知识》（1983），王海龙、张家瑄译，北京：中央编译出版社，2004年第2版。

⑧参见刘晓春《民族志写作的革命—格尔兹〈深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述〉的意义》，《文化研究》，2006年第1期。

⑨参见乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》（1986），王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998年3月版，第35-36页和47-48页。

⑩[美]玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》（1928），周晓虹、李姚军译，杭州：浙江人民出版社，1988年版。

德里克·弗里曼：《米德与萨摩亚人的青春期——一个人类学神话的形成与破灭》（1983），李传家，蔡曙光译，北京：光明日报出版社，1990年10版。

爱德华·W.萨义德：《东方学》（1978），王宇根译，北京：三联书店，1999年5月版。

[法]让-弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状况：关于知识的报告》（1979），岛子译，长沙：湖南美术出版社，1996.

纳日碧力戈：《“原生态”还是“活生态”？》，《原生态民族文化学刊》，2010年第3期，第14-17页。

[美]安东尼·西格尔：《苏雅人为何歌唱？——中央音乐学院讲演录》，张伯瑜、王先艳译，《中央音乐学院学报》，2007年第4期，第90页。

杨殿斛：《民间音乐消长：乡民生命意识的艺术诉求——黔中腹地营盘社区音乐的民族志叙事》，《贵州大学学报》（艺术版），2008年第1期、第2期。

拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》（1977），高丙中、康敏译，北京：商务出版社2008年版，第17页。

参见谢立中主编《海外民族志与中国社会科学》，北京：社会科学文献出版社，2010年5月版。

萨林斯：《甜蜜的悲哀》（1996），王铭铭、吴宗泽译，北京：三联出版社，2000年4月版，第6页。

梅里亚姆1960年《民族音乐学：关于这一领域的讨论与定义》提出“文化中的音乐研究”，参见张伯瑜编译《西方民族音乐学的理论与方法》，中央音乐学院出版社2007年，第1-16页；1964年其《音乐人类学》再强调“文化中的音乐研究”，穆谦译，人民音乐出版社2010，第6页；1977年《比较音乐学和民族音乐学的定义：历史—理论的观察》提出“作为文化的音乐研究”。

梅里亚姆：《音乐人类学》（1964），穆谦译，人民音乐出版社2010，第Ⅱ页。

[英]马凌若夫斯基：《文化论》（1936），费孝通等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年版，第二页。

参见陈铭道《西方民族音乐学十讲》，上海音乐出版社，2010年版，第48-61页。

[美]格尔兹：《文化的解释》（1973），纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1998年版，第20-28页。

[美]格尔兹：《文化的解释》（1973），纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1998年版，第486页。

给舅爷家报丧的重要性是除了逝者儿女外，与逝者最为至亲的外戚就是舅爷家，逝者的身份不是姑父就是姑妈。 噩耗首先传给他们，得到他们的体谅和认可，免除丧家虐待老人的嫌疑。

田野调查报告篇4

关键词：流行性出血热；调查；疫源地

1前言

流行性出血热是危害人类健康的重要传染病，又称肾综合征出血热，是由汉坦病毒引起的，以鼠类为主要传染源的自然疫源性疾病。目前已知的20余种血清型/基因型中有50%以上致人发病[1]。其主要临床特征是发热、出血倾向及肾脏损害等。流行性出血热在我国分布广泛，每年发患者数占世界报道的汉坦病毒感染病例的90%以上。我国是受汉坦病毒危害最为严重的国家，大陆的31个省、市、自治区均有病例发生，台湾也有汉坦病毒感染病例报告。

内蒙古自治区流行性出血热流行亦较广泛，分布在9个盟市。与我盟相邻的兴安盟、通辽市近几年均有流行性出血热病例报告。锡林郭勒盟自有疫情报告记载以来，一直没有流行性出血热病例报告。

2008年3月，传染病疫情监测网络报告我盟东乌旗1例流行性出血热病例，病例由第251医院报告。经调查核实，该病例发病前在乌拉盖管理区后蓝旗村居住2w后，出现发热等类似感冒症状后逐渐加重，后经锡盟医院诊断为肾衰转第251医院，临床诊断为流行性出血热，患者后因肾衰死亡。通过对病例进行个案调查，初步推断病例可能感染地点为乌拉盖管理区移民点后蓝旗村。

为了对疫情有较系统了解，决定组织对该移民点进行流行性出血热的流行病学调查。

2调查目的

2.1证实流行性出血热自然疫源地在我盟的存在；初步了解疫源地范围及媒介动物分布特点。

2.2调查了解当地人群既往感染及发病情况。

2.3为今后防治工作开展提供依据和建议。

3调查内容及方法

3.1宿主动物种类、分布和生态环境调查 对乌拉盖管理区后蓝旗村移民点及周边不同地理景观区域野外和居民区主要宿主鼠类种群的构成及分布情况进行调查。明确居民区和野外优势鼠种，对捕获鼠进行分类鉴定。

3.2宿主动物病原学调查检测 剖取鼠肺和采集鼠血清标本进行病原学检测，实验室检测工作由自治区疾控中心和锡盟疾控中心共同完成。采用间接免疫荧光法对鼠肺进行流行性出血热病毒抗原检测；采用ELISA法对鼠血清进行流行性出血热感染后IgG抗体的检测。

3.3人群既往感染及患病调查 采集密切接触者及附近居民血清，用ELISA法检测IgG抗体；通过走访询问密切接触者和附近居民及查阅病历，了解既往患病情况。

4结果

乌拉盖管理区位于锡林郭勒盟东北部，地处大兴安岭西麓，东接兴安盟，南邻霍林郭勒市，是锡盟、兴安盟、通疗市三盟市的交界处。北与蒙古国接壤，辖区总面积5013km2。其中：草场、林地、耕地分别占总面积的91.7%、0.3%、3.6%，总人口18376人。移民点总面积为723.9km2，总人口1212人，包括9个嘎查（村），其中后蓝旗村（斯仍音昭村）距乌拉盖管理区管委会所在地巴音胡硕镇150余km，临近宝格达山林区，北部有一小片桦树次生林，现有住户60余户，人口约190人。该村人口居住分散，大多住户相互间距数公里或十余公里，少部分村民靠近林区居住，是农牧业结合区。该村人口居住卫生条件差，春天羔羊生产时有的人畜混住。院外有草垛、煤堆、泥坑、粮仓等。

3年共对13类野外的不同生态环境、居民区和8类不同鼠种的栖息地进行了调查，调查区域以后蓝旗村为中心向周边辐射，主要涉及5个村、8个自然聚居点、4个大型农牧场、31个个人放牧点，调查覆盖区域面积达1015km2。3年共捕获家野鼠521只鼠，采集并检测了鼠肺253份，鼠血清330份。检测人群血清64（密切接触者17+普通人群47）份。

4.1主要宿主动物分布 该地区主要分布的鼠种为：黑线仓鼠、褐家鼠、小家鼠、达乌尔黄鼠、达乌尔鼠兔和一种未分类鼠。

不同生境分布的优势鼠种为：野外农田周围以黑线仓鼠为主；滩地以达乌尔鼠兔为主；典型草原地带以达乌尔黄鼠为主；坡地分布较多未分类鼠；居民区主要以褐家鼠为主，有部分黑线仓鼠；家野两栖分布较少，主要以小家鼠为主。

4.2 宿主动物感染情况 对捕获的521只鼠的253份鼠肺标本和330份鼠血清标本进行检测，结果除达乌尔鼠兔未发现带毒和感染情况，其余调查的鼠种均不同程度的存在带毒和（或）感染情况。3年检测的野鼠平均带毒率为6.73%，感染率20.32%；家鼠带毒率7.69%，感染率8.54%。

4.3不同地域宿主动物带毒及感染情况 后蓝旗村、五号村、七号村村捕获野鼠带毒率较高的，其他村也有不同程度的分布；在各村及周围捕获的野鼠抗体阳性率均较高。在后蓝旗村和五号村居民区捕获的鼠，带毒率和抗体阳性率均较高，见表1，表2。

4.4人群感染及患病情况 采集人血清标本64份，IGg抗体阳性检出率为6.25%（4/64）。其中17份密切接触者血清，检出阳性血清4份，阳性检出率为23.53%。

5结论

田野调查报告篇5

关于民族教育学的研究领域，王鉴综述了1990年以来国内的研究成果，它包括部门民族教育研究领域：民族幼儿教育、民族初等教育、民族中等教育、民族高等教育；交叉边缘学科：民族教育政治学、民族教育经济学、民族教育心理学、民族教育社会学等；分支领域：民族教育基本理论、民族双语教学理论、民族多元文化课程理论、民族教育事业管理理论等。哈经雄、腾星倾向于认为民族教育学还应包括移民教育、跨文化教育比较研究等领域。陈•巴特尔的观点很有代表性，他根据我国教育学元研究的最新进展及其成果提出，“民族教育学从整体性观念性存在分为民族教育概论、民族教育原理和民族教育哲学三个类别；部分类别分为宏观、中观和微观三个层面”。他对宏观、中观、微观三个层面进行了详细划分，并进一步指出“最高层级上的民族教育反思性存在主要包括民族教育研究论、民族教育学和民族教育学科发展史三个部分”⑨。而王鉴、哈经雄等人对民族教育学的划分显得有些笼统，且不能完全周延民族教育的研究领域，陈•巴特尔的划分则比较细致，但略显凌乱。笔者在总结上述研究的基础上，参照石佩臣教授对教育学科的分类⑩对民族教育学进行划分。民族教育学既是一门理论科学亦是一门应用科学，没有理论的支撑，它便不能称为科学；若不用来指导实践，它便没有存在的价值和意义。显然，民族教育学可划分为理论学科、应用学科两大类，因其发展还需进行元研究及技术支持，故民族教育技术学科必不可少。具体来说，理论学科包含通论和各论两大类。通论指民族教育基础理论。各论分为分类学科和交叉学科。分类学科如民族学前教育、民族初等教育、民族中等教育、民族高等教育、民族成人教育、民族特殊教育、民族比较教育、民族家庭教育、民族农村教育、民族职业技术教育、民族社区教育、外国民族教育、世界民族教育、民族教育史、民族教育学科发展史、民族师范教育等；交叉学科如民族教育哲学、民族教育社会学、民族教育政治学、民族教育经济学、民族教育人类学、民族教育伦理学、民族教育法学、民族教育统计学、民族教育测量学、民族教育卫生学、民族教育科学学、民族教育未来学、民族教育生态学、民族教育文化学、民族教育心理学、民族教育工程学、民族思想政治教育、民族教育与宗教等。应用学科具体包括民族教学论（如民族学校课程论、民族双语教学论、民族多元文化教学论、民族教育教学论、民族学校课外活动论等）、民族学校德育论、民族学校智育论、民族学校体育论、民族学校美育论、民族学校技术教育论、民族教育管理论（如民族学校管理论、民族学校行政学）等几个部分。民族教育技术学科具体包括民族教育研究法、民族教育各科教学法、民族教育元研究三个主要组成部分。这样，繁杂的民族教育领域便井然有序了。

二、民族教育学的研究方法

民族教育学是一门人文社会科学，这决定了不能完全采用自然科学的方法对它进行研究。民族教育研究方法应是一种普遍有效的方法，除了运用一般科学所用的调查法、观察法等研究方法外，还需形成其独特的研究方式，而这些方式绝不能忽视民族教育科学的显著特点，即客观与主观、事实与价值、描述与规范的融合等，绝不能忽视鲜活的民族教育实践活动和教育活动中的个人。

（一）民族志田野研究民族志研究法主要包括确定民族志的研究对象、民族志中的‘参与观察’与民族志报告的撰写（叙述结构、叙述方法、叙述者角色定位）三个环节。田野调查指“研究者深入到研究现象的生活背景中，以参与观察和非结构访谈的方式收集资料，并通过对这些资料的定性分析来理解和解释现象的社会学研究方式”瑏瑡，包括调查课题的选择、调查方案和调查提纲的拟定、调查前的准备工作、调查报告的撰写等几个环节。田野调查是所有民族志研究设计中最具特色的要素，有助于衔接好理论与实践，指导民族教育学者。在这里，田野具有民族生活区域这一特定的时空边界，有因文化差异而产生的特定的立场蕴意。因此，田野调查不只是具体的研究方法，也是实践和行为。整体性分析和比较分析是对田野调查所获得的资料进行理解和解释的方式，是构建民族志的重要手段。民族志田野调查强调整体性和参与研究，最大优势在于它的直观性、可靠性。民族教育研究采用民族志田野研究是一种很好的研究思路。然而，民族志田野研究有其自身的不足，它不能解决诸如民族教育的本质、民族教育的规律、民族教育属性、民族教育功能等问题。此外，田野研究因强调个案研究，过度关注微观层面的教育问题而导致结论难以推广；存在忽视文献，缺乏逻辑、效度和信度等问题，在本质上属于实证研究，经过概率逻辑和数理统计的结论与样本的选择有关，往往不具有普遍性。因此，民族教育研究只采用一种研究方式是远远不够的，通常需同时交叉运用几种方式进行研究，这样得出的结论才更具普适性和说服力。

（二）教育叙事研究教育叙事研究是指“在教育背景中包含任何类型叙事素材的分析研究”瑏瑢。这种研究是一种质的研究设计，重在通过对教育现象的直观再现揭示教育现象的“质”并对教育行为进行“意义解释”，主要包括发现一个值得探究的教育现象、有目的地选取一个或几个研究参与者、从所选取的研究参与者身上搜集故事、按一定逻辑顺序重新叙说其故事、撰写教育叙事研究报告、检验研究报告的效度等几个程序。此研究方式与民族志研究的重要不同在于它关注人的个体性经历，关注个体的内在世界与价值理性，注重体验、凸显意义，关注微观分析，并反思教育价值，是一种质的研究。民族教育研究既需从宏观上分析民族教育现象，亦需从微观上考察民族教育活动，因此，教育叙事研究是民族教育研究的一种重要方式。然而，教育叙事研究亦有不足之处，如缺乏科学的思维和论证严密的理性分析，强调个案研究，难以推广；叙事素材的可靠性会因研究参与者的自我保护和防御而降低，研究者在重新叙说素材时也会带有主观色彩，其带有的个人判断使研究的信度和效度受到质疑。因此，运用此研究方式时需注意鉴别材料的可靠性，全面、准确地引用研究参与者的话语，加强教育叙事自身方法的建设和学术规范的训练。当然，对教育叙事研究不能以自然科学定量研究的标准来衡量。

（三）比较研究法比较研究法是辨别事物之间相似性与差异性的方法，它是教育研究中的一种基本方法。我国学者将比较研究分为同类比较与异类比较、横向比较与纵向比较、定性比较与定量比较等几类。加里多提出了一套比较教育研究的基本阶段理论：“确立问题与提出前期假设；限定研究，包括限定研究对象和研究方法；描述研究（分析阶段）；提出比较性假设；比较研究（综合阶段）；跨学科比较研究；撰写比较研究报告。”瑏瑣其中的分析阶段是关键。民族教育研究因具有交叉学科的特点，我们对它进行的分析研究既可采用定量分析，也可进行定性分析。前者一般包括问卷调查、经验测量、统计分析和建立模型等，后者一般包括逻辑推理、历史比较、文献分析、经验描述等。比较研究法融合了民族志田野调查、叙事研究的优势，它们互为补充，通过长期深入的现场观察、材料叙述为民族教育研究提供丰富的材料，通过比较分析、综合研究可得出科学严谨的结论。我们可在民族教育学科交叉领域及民族教育史、民族教学论等领域运用比较研究法对民族教育进行定性和定量比较研究。使用比较研究法，在方法上需坚持本质的比较，通过大量典型的材料分析其内在关系；在材料选择上，需尽力做到客观、全面、准确、真实、高质，使比较材料之间有可比性；在过程上，需尽量依程序进行，才能保持结论的科学性。

田野调查报告篇6

现已进入护林防火特险期，由于今春少雨干旱，茅草旺盛，当前风干物燥，春季野外用火人员增多，对护林防火工作极为不利。为切实做好护林防火工作，根据区护林防火指挥部安排意见，结合我镇实际，安排部署森林防火工作，确保我镇森林资源安全，特做如下通知：

一、加强领导，落实责任

护林防火工作事关人民生命财产安全。镇长对全镇护林防火工作负总责，村党（总）支部书记、村委会主任作为各村护林防火工作的第一责任人。继续实行镇干部包村、村干部包片、党员包户、护林员包山头的责任制，牢固树立大局观念和忧患意识，克服畏难情绪和侥幸心理，真正把我镇的护林防火工作抓紧、抓好、抓实。

二、广泛宣传、营造氛围

各村要开展形式多样的护林防火宣传活动。一是充分利用多种媒介如广播、板报等大力宣传护林防火知识，防火特险期村广播必须做到每天早中晚各一次的护林防火宣传；二是发放宣传资料，由镇里统一提供“阳泉市人民政府关于森林防火特险期野外禁火的通告”、“阳泉市郊区人民政府封山禁火令”和“严禁野外非法用火告知书”、“护林防火十不准”，在村口、入山口醒目位置和居住集聚地张贴宣传；三是设置固定防火标语，选择入山路口、林区和重点地段设立固定防火宣传碑、张挂宣传牌，重点林区、村书写固定防火标语3—5条，非重点林区至少2条。

三、强化措施，搞好应急

1、严格值班制度和“零报告”制度镇、村在护林防火期间要严格执行24小时值班、带班和森林防火火情“零报告”制度。领导要亲自带班，并于每日16：00前将防火情况报镇防火办。一旦发生火情，主要领导和分管领导必须第一时间亲临火场指挥扑救，同时上报镇防火指挥部，如主要领导和分管领导不在火灾现场指挥扑救，或迟报、瞒报、漏报火情，村里在支付灭火费用总额的基础上增加20%。

2、建立一支灭火队镇里由民兵营部统一组建两支各20人的灭火队伍，分别由义东沟、义井民兵应急分队组成，统一培训上岗。各村必须组建一支灭火队伍，重点林区村25人，非重点林区村15人，可由民兵队伍组建，由民兵营连长负责，配备必需的灭火工具，时刻处于临战状态，一旦发生火情，就近出击，快速扑救。未按规定组建好灭火队伍或没有完成好灭火任务的村，一旦发生火情，村里在支付灭火费用总额的基础上增加20%。

3、保证一支巡查队伍镇里抽调一辆专车，组建一支3—5人的防火巡查队伍，到各村和重点林区进行巡查，坚决制止野外用火，做到见烟就查，见火就罚，见羊、见烧秸秆就处理。要求对林区周围的秸秆采取机械化直接还田、过腹还田、沼渣利用还田、生物覆盖还田等措施有组织地集中处理，真正作到林区周围无秸秆。

4、做到一山一个护林员在护林防火期，各村必须配齐配全一山一个护林员，对老、弱、病、残的护林员进行调整更换，责任到人并登记造册.护林员在上岗期间要佩带护林员袖章，随身携带铁锹等灭火工具，恪尽职守，尤其是靠近林区的村要将山头、地头、坟头落实到人头，死看硬守，万无一失。在“清明节”、“十月初一”各通往林区的入山路口，全部设卡建哨，杜绝一切易燃物品带入林区。一旦发生火情，护林员不在岗将追究护林员责任，村里在支付灭火费用总额的基础上增加20%。

5、落实一项奖惩制度根据阳郊护字12号文件要求，结合我镇实际，凡发生火情的村，按以下条款处理：

（1）经区防火办认定为我镇第一把火的村，该村主要领导写出书面检查；过火面积较大，损失严重的，村主要领导在大会上做表态发言。

（2）凡发生一起荒火（5—15亩），起火村支付灭火费用2000元，支部书记、主任支付灭火费用各200元，分管副主任支付灭火费用100元。

（3）凡发生一起一般森林火灾（15—50亩），起火村支付灭火费用5000元，支部书记、主任支付灭火费用各500元，分管副主任支付灭火费用200元。

（4）凡发生一起50亩以上的森林火灾，起火村支付灭火费用1—5万元，支部书记、主任支付灭火费用各1000元，分管副主任支付灭火费用500元，视火灾损失大小由村主要领导向镇政府作出表态发言。

造成重大森林火灾或发生人员伤亡事故的村，镇政府配合区纪委、监委依据有关条例对责任人进行处理。

（5）凡发生森林火灾调用区专业灭火队的村，每调用一支需支付扑火费用2000元；调用镇灭火队的村，每调用一支需支付扑火费用1500元。扑火人员的后勤保障由起火村负责供给。

田野调查报告篇7

当时,我们记者组驻在南京华东饭店。许司令几乎每个星期都来华东饭店,到我们记者组坐一坐、唠一唠,谈谈有关情况。我们既谈,也唠家常。因为在记者组中,我比较健谈,许司令性格豪爽,所以很愿与我交谈。那时在我的眼里,许司令是位传奇人物,我对他很是敬仰,我知道,救过他的命,他对赤胆忠心。

在南京,许司令曾多次请我吃饭,有时一个星期请一次。他请我吃饭其中一个原因就是,我也能喝些酒。记得我们俩吃饭,第一个菜是狗肉,然后是野鸭肉、野鸡肉等野味(许司令爱吃野味)。我俩人一顿一瓶茅台酒,一边对饮,一边闲谈。能喝酒的记者,许司令愿意交往。他去安徽时,也曾请驻那里的中央记者站的记者刘慎思(后曾任辽宁省军区政委)吃饭,后来刘慎思还就此写了篇回忆文章,文章的题目是《与许世友将军的一次“对饮”》,发表在一家党史杂志上。

许司令爱喝酒爱请客,但据我所知,他绝不是一般的吃吃喝喝。比如,经教导,他为了表示支持,曾宴请江苏省和南京市“三支两军”的同志,要他们一定要按的指示办事,搞好“三支两军”工作。再比如,他也曾宴请江苏省的一些造反派,但他请的都是“拥军派”,对“反军派”、“乱军派”,他理也不理,更不要说宴请了。

其实,在那个年代,闲谈也离不开政治。我记得1966年冬天,当时红得发紫的“”造反派人物聂元梓、蒯大富来到南京,住在南京大学,让我去谈谈江苏省两大造反派的情况。我奉命前去,与他们谈了一个多钟头。事后的一天,许司令来到华东饭店我们记者组,当时正好我一个人在家值班。见许司令来了,我立即起身。他没等坐稳,就对我说:“你说,邢记者,你看没看见,那天,造反派在南京五台山体育场开批斗大会,蒯大富他们给江渭清(时任江苏省委书记)戴带风筝的高帽子。对革命老干部,他们怎么能这么做呢?”我连忙说,那天我给打电话,让我劝说造反派,不要给江渭清戴高帽子,可是我们说他们不听啊!许司令气愤地说:“你说,他们算什么东西?见到我们老干部,好像他们是多大官儿。你看他们那个得意劲儿,什么造反派,我看不是好人!我给打电话了。我说,主席,我要把他们给干掉。对我说,你可不能给我动他们!我说,好!主席不让动,我就不动。可我总觉得他们不像好人。”

在南京造反派“红总”准备夺权的日子里,一天,许司令让人打电话,把我紧急叫到司令员作战值班室。我进门一看,值班室里坐满了人,有副司令员、参谋长、作战部长等,都是负责作战的高级指挥员。许司令见我赶到,大声对我说:“邢记者,你快去给我查一查,听说今天晚上,造反派要抄江苏省委所有13级以上老干部的家。我让作战部长下令了,只要他们敢抄家,我就下令开枪。我已经请示叶帅了,他们同意!你赶快给我查查,要不然我就开枪了!”

我马上随保卫干事一同乘车,前往各造反派司令部查看,足足查了两个多小时,未发现有抄家现象。回来后,我向许司令汇报说,没有此事,这些都是谣言。许司令听后说道,还是你们调查的情况准确。于是,他命令大家散会。事后,许司令就“一・三事件”(1967年1月3日南京“红总”派提出要脱产闹革命,煽动一些工人和群众到浦口火车站堵截火车,要乘车赴京晋见,因而引发派别武斗,谣传有人员伤亡),让我帮帮江渭清书记,替他澄清事实真相。我对许司令说:你说得对,前几天,江渭清书记到过我们记者组,我看他眼睛都熬红了。他请我们记者调查。我详细调查过了,南京在“一・三事件”中没有死人,我们已向中央如实反映了情况,请许司令员放心,我们一定按您的指示办。许司令听了,高兴地对我说,你们这样做就对了!

南京“一・二六”夺权发生后,许司令越来越看不惯当时的做法,住进了大别山,远离是非之地。不久,许司令的夫人田普告诉我说,大别山生活条件简陋,洗澡还得用木盆,很不方便。她给我(当时我已调到上海记者组)打电话说:邢记者,还是你劝劝许司令吧,请他回来住吧!于是,我按照田普的要求,直接给大别山的许司令打电话说,请他到上海来。那时,对上海造反派印象不错。我告诉许司令说,上海“工总司”的,原来是27军的,在部队当过司号排长,你到上海,可多了解这里的情况。接到我的电话,许司令同意了,让我要飞机。当时上海警备区司令廖政国原是许司令的老部下,他对我说,现在上海气象不好,暂时不能派飞机接许司令。于是,许司令先后给发了两封电报,要求见。电报从北京转到上海(当时就在上海,但十分保密),就派亲自带两架飞机去接许司令。后来我听田普说,许司令见到就哭了。他说,部队搞“四大”,谁来保卫啊!当即回答说,以后部队不搞“四大”了。

在上海见到后,许司令对说,我要见见我的老朋友。问他,谁是你的老朋友?许司令说,是《报》记者邢文举。当时我们都是以《报》记者的身份开展工作的。一听便说,你见他还不容易,以后再见吧!不久,为保护许世友,让他到北京参加那年的国庆观礼,并派飞机来接他。国庆观礼后,许司令又回到了上海。

回到上海,许司令住进当年元帅曾住的别墅。一天,许司令的秘书来接我,说许司令要见我,要我立即前去。到了那里,许司令对我说,今天我要请客,请上海革委会的人。我记得,那天赴宴的有徐景贤、、马天水、王承龙、王秀珍、王少庸等人。

1967年底,我因在江苏工作期间如实反映那里的情况被点名,后受到“中央”的所谓审查,其实这是等人嫁祸于人的做法。以后我被解除审查,放了出来。令我甚为感动的是,尽管这样,许司令及夫人田普、女儿田小兵和我的友谊却一直没有中断,他们始终没有把我当“坏人”,也从没有因为我有什么“政治问题”而疏远我。

1969年11月,这时我已回到原单位工作,在许司令和夫人田普的帮助下,我把一个女儿和一个外甥女送到了南京部队。许司令见到我又请我吃饭。喝酒时,谈起我们在南京和上海的日子,许司令似乎有说不完的话。他问我:“这回你还去上海吗?”我说:“不去了。”他挥挥手,说:“对!你别去上海了。今后,也不要当什么官了。”

田野调查报告篇8

【关键词】 急性弛缓性麻痹；监测；评价

田阳县自1994年建立急性弛缓性麻痹（AFP）病例监测系统以来，共发现30例AFP病例。现将AFP病例发病情况和监测系统分析评价如下。

1 材料与方法

1.1 资料来源 资料来源于田阳县疾病预防控制中心收集的AFP监测系统报表，人口资料来自县统计局，实验室资料来自于广西壮族自治区疾病预防控制中心脊灰实验室的检验报告书。

1.2 方法 对有关资料进行收集整理与分析评价。

2 结 果

2.1 发病情况 1994～2012年共报告AFP病例30例，其中男19例，女11例，报告发病率为2.50/10万。30例AFP病例均无确诊脊灰病例报告，死亡病例1例，无失访病例。

2.1.1 地区分布 30例病例分布于全县10个乡镇。其中发病最多的是田州镇12例，头塘镇、那坡镇和那满镇各3例，百育镇、坡洪和玉凤镇各2例，五村、洞靖和巴别乡各1例。

2.1.2 30例病例中发病最多的年份是1995年4例，其次是2005年3例，2000年和2003年没有病例报告。除12月份无病例发生外，各月均有病例报告，其中5月5例，6月、7月各4例，1月、8月、9月各3例，3月、4月、10月各2例，2月和11月各1例。

2.1.3 年龄分布 发病年龄最小的为10个月，最大的为14岁。小于1岁的1例，1～3岁16例，4～9岁7例，10～14岁6例。

2.1.4 免疫史 30例AFP病例中，脊灰疫苗免疫史≥3次的有26例，

2.1.5 粪便标本分离 30例粪便标本送广西疾病预防控制中心脊灰实验室进行病毒分离，均未分离出脊灰野病毒。

2.1.6 病例诊断 30例AFP病例全部为脊灰野病毒排除病例，但1994年有1例临床诊断脊灰病例。

2.1.7 病例报告情况 30例AFP病例中村级医疗单位报告2例，乡级医疗卫生机构报告2例，县级以上医疗卫生机构报告23例，市级以上医疗机构报告3例。

2.2 监测系统运行情况 田阳县自1994年建立AFP病例监测系统以来，按照WHO推荐的15岁以下儿童非脊灰AFP病例报告发病率在1/10万以上的标准，我县除2000年和2003年AFP病例报告不达1/10万要求外，其余17个年份报告发病率均达>1/10万。详见表1。

表1 田阳县1994-2012年AFP病例监测系统各项指标完成情况

注：全国急性弛缓性麻痹（AFP）病例监测方案要求，15岁以下儿童非脊灰AFP病例报告发病率≥1/10万，AFP病例报告后48h调查及时率≥80%，AFP病例14d双份合格标本采集率≥80%，AFP病例粪便标本7d内送达省级实验室及时率≥80%。

2.3 监测系统的及时性

2.3.1 病例从发病至首诊时间 大多数病例发生麻痹后及时到医院就诊，其中2d内及时就诊的有24例，占80%；7d内就诊的达到93.33%，见表2。

2.3.2 病例从首诊至报告疾控机构时间 30例病例中，从就诊至报告：2d内的有23例，占76.67；3～7d的有5例，占16.67%；8～14d和≥15d的各有1例，各占3.33%。

2.3.3 病例报告至调查时间 田阳县疾控中心接到AFP病例报告后均能于2d内及时开展病例调查，及时调查率为100%。

2.3.4 病例从麻痹至首次采粪便时间 30例病例中，麻痹后14d内采集粪便标本的有25例，占83.33%。

2.3.5 不同级别医疗卫生机构首诊报告情况 30病例中有27例在首诊时得到报告，报告率为90%，各级医疗卫生单位首诊报告率分别为：村级和乡级分别为100%（2/2）和33.33%（1/3），县级以上医疗卫生机构为95.45%（21/22），市级以上的医疗机构为100%（3/3）。

2.4 监测指标完成情况 30例病例中，各年度监测指标完成情况详见表2。

3 讨 论

关于AFP病例监测已有很多文献报道[1]。本文田阳县30例AFP病例中，0～3岁儿童17例，占56.67%，提示小年龄组儿童监测是我们监测工作的重点人群；从时间分布看，基本上各月均有病例报告，说明AFP监测工作应常抓不懈，常规监测；从首诊报告率看，乡级首诊报告率仅为33.33%，县级95.45%，提示我们务必加强对县、乡、村三级医疗卫生机构医务人员对AFP病例诊断、报告等相关知识的培训，提高医务人员的业务技能，从而提高AFP病例报告敏感性。同时，应加强AFP病例的主动监测，认真开展AFP病例主动搜索，减少漏报、迟报病例发生；从病例的免疫史看，30例病例中仍有1人无免疫史、3人免疫史不详，且这4人均为居住偏僻或流动儿童，这就说明我们常规免疫工作仍存在薄弱环节，今后应加大对偏远山区、城乡结合部和流动儿童等免疫规划薄弱区域的管理，扎实开展查漏补种工作，及时发现漏卡、漏种儿童，及时补种。

从监测指标完成情况看，田阳县仍有部份年份的AFP病例报告不达要求，从病例的首诊到2d内报告的仅为76.67%（23/30），14d内双份合格标本的采集率仅为83.33%。因此，今后全县应加强AFP监测工作培训，强化督导，严格按照监测方案要求开展监测工作，提高AFP监测工作质量。

田野调查报告篇9

本书共分为五个部分，第一部分是“清风扑面——走进田野”。作者在这一部分从整体上对田野课程进行了阐述。首先，作者明确了田野课程的基本理念：真实、参与、现场、开阔、清新。其次，作者从幼儿、教师、课程三方面追溯了田野课程理念的根基，也就是阐述了田野课程的幼儿观、教师观、课程观：1.幼儿是独立的个体、主动的学习者、天生的创造者，应在教育引导下主动发展；2.教师是幼儿平等的对话者、幼儿学习情境与学习资源的重要提供者、成长的促进者，同时，教师在与幼儿、家长、社区人员的合作学习中，逐步成为合作学习中的自主实践者，并不断地实施、研究、开发、利用田野课程；3.田野课程以自然主义教育精神为基础，以在园本课程实践中形成的田野理念为指导，以幼儿经验的联系和延续为基本线索，以幼儿的主动学习为基本形式，以教学、游戏、实习场、情境脉络、现实生活等交叉融合的活动为途径，努力促进幼儿在原有水平的基础上全面和谐发展的各种活动的总和。最后，作者以图表的形式十分清晰地罗列出田野课程的总体框架结构，包括课程总目标、内容、实施、评价几部分。

第二部分“编制一个现代故事——田野课程的开发”。这一部分主要讲述田野课程开发的基本原则、价值判断与取舍，即课程审议过程、不同组织形式的课程内容如何选择以及技术路线的安排等。首先，作者强调幼儿的“古老故事”价值千金，幼儿的已有经验赋予课程开发生生不息的动力，因此，“以学定教”是田野课程开发的基本原则。其次，课程的价值判断与取舍十分重要，他关系到未来课程实施的实效性。作者为我们提供了一个新型教研活动的开展模式，也是田野课程成果的亮点之一——课程的审议。再次，作者分主题、领域、游戏与生活三大活动内容来阐述活动的形成与展开。最后。作者归纳出课程开发过程的操作线路：背景分析-需求分析-确定目标-选择适宜的开发内容-课程实施-课程评价-调整开发内容。同时。强调动态性与对话性，将田野课程开发看作是一个持续、不断完善的过程。

第三部分“形成一个个人的故事——田野课程的实施”。这一部分是整本书的精华所在。作者用例析的方式详细阐释了“教与学”的问题、田野课程的具体实施过程、幼儿的典型活动形式、教师专业成长的途径、课程评价方式等。首先，作者明确了田野课程理念下教与学的关系——以学定教，是发生在现场与情境中的教与学，是课程建设者之间的交互学习与合作学习过程。其次，作者深入浅出地例析系统活动、项目活动、生活活动、游戏活动和亲子活动等田野课程的五大实施途径，具有宝贵的借鉴价值，是这本著作的第二大亮点。再次，作者介绍了几种典型的学习活动，有调查活动、烹饪活动、种植园地活动、区域活动、表演活动等，在不同的学习活动中，幼儿掌握自主规划、记录的技巧与能力。随后，作者从教师专业成长的角度阐述了田野课程中教师的观察、记录、反思的内容、方法和意义。最后，作者介绍了田野课程多元、真实的评价方式。评价主体的多元化——幼儿、教师、家长；评价方法的多元化——档案、现场、信息、座谈、调查问卷等；评价指标的多元化——幼儿发展目标、教师教学能力、家长参与程度与效果等。

田野调查报告篇10

关键词： 文化学概念 教学实践 多媒体 第二课堂 阅读书目

文化学是探讨文化现象的起源、演变、传播、结构、功能、本质、规律的人文社会学科，是文化产业管理专业开设的一门旨在培养大学生文化意识的专业基础课。鉴于文化的概念大而模糊，范围广而无涯。在教学过程中，我发现，怎么学好文化学这个问题一直困扰着刚从高中升入大学的学生。下面我就结合近几年的教学实践谈一些感想，请专家学者赐教。

一、利用多媒体增加课堂信息量，充实课堂内容。

世界各地的人们生活在不同的环境中，创造出不同的社会文化。文化学者致力于研究这些文化体系的相似性与多样性，以探寻人类存在的本质。要让学生理解各民族文化生活的不同方面，只有运用世界各地异彩纷呈的多民族文化及具体事例，去充实课堂内容，才会使学生耳目一新，充分理解教材的深刻内涵。而多媒体具有充分发挥计算机对文字、图像、动画、视频、音频等多种媒体综合处理的优势，在教学中能极大地活跃课堂气氛，充实和丰富课堂内容，激发学生学习的求知欲，并能使学生注意力更加集中，对概念、原理的理解更加深刻，记忆更加牢固。以往需要大量时间难以掌握的知识点，通过多媒体的展示，一目了然，印象深刻，易于巩固，从而提高课堂的教学质量和效率。计算机调用资料的速度快，随意性强，能加快教学节奏，加大课堂教学密度，节省教学时间，提高课堂教学效率，因此，我在教学中充分利用计算机多媒体技术，展示所讲文化内容，增加课堂教学密度。这样，能使每节课的内容比传统教学内容多一倍多。教学内容量的增大，可以开阔学生的视野，拓宽学生的思路，增加学生的知识量，使学生加深对文化学原理的理解，在较短的时间里学到更多的知识，这对文化学教学目标的实现起到了很大的促进作用。

二、播放相关的文化学视频。

影视是文字作品外另一种文化表述手段，文字与影像之间具有不可替代性，这就决定了这两种文化展示方法的独立性、互补性及其存在的价值。影视是用电影或电视片的拍摄与制作为手段以表现文化学原理，从而展示和解释一个族群的文化或建立比较文化的工作。有时，一幅画面的含义一万句话也说不尽，同样，一句话的寓意可能超过一万幅画面，即文字和影像以不同的符号系统传达与交流信息，是不可比拟的。［1］所以，除讲授课本知识外，也尝试给同学们播放文化类电影。如：国外弗来费提拍摄的关于爱斯基摩人的《北方的纳努克》，关于爱尔兰西海岸线外阿兰群岛的《阿兰的男子汉》；贝特森和米德拍摄的《三种文化的育儿方式》；珍·陆克等拍摄的《夏日纪事》；马歇尔的《猎人》；希拉里·哈里斯的《努尔人》；加德纳的《沙的河流》，等等。国内主要是上世纪50—60年代拍摄的“少数民族社会历史科学纪录片”这些影片反映了少数民族当时的生活方式，因今天已经消失而弥足珍贵。例如：《苦聪人》《佤族》《黎族》等。也有现代拍摄的一些影视，如庄孔韶拍摄的《虎日》及一些当代文化学者拍摄的《六搬村》《最后的山神》《暴雨将至》《撞车》等人类学、文化学视频，通过播放这些影视，促进了学生对异文化的理解，极大地增强了教学效果。

三、开辟第二课堂，注重田野调查。

田野调查方法是科学研究中基本的方法，是课堂教学的延伸和拓展。它通过研究者直接考察研究对象，从而获得第一手的研究资料。文化学是一门实践性较强的学科，强调采用田野调查方法。对学习文化学的学生来说，进行科学的田野调查训练与实践，在参与特定的文化社区的生活过程中，观察和记录文化现象，感受特定的文化心理体验是必需的。尤其是对某一文化团体、一种文化现象的考察，通过调查可以掌握第一手的、未经任何人加工修饰过的原始资料，作为进一步的研究基础。这种基础上的研究更具有可靠性和权威性。

19世纪以来，欧美国家的一些文化学家就先后深入到一些还处于原始社会发展阶段的民族、人群中，对其文化现象进行考察，收集了大量的资料，进而写出了文化学的经典研究著作。学生虽不能像早期职业文化学者那样进行专门的田野调查和参与观察，但这并不妨碍学生日常生活中对各种文化现象留心观察和思考。我们本来就生活在文化之中，但常常意识不到文化这只看不见的手对生活与心理的影响，就像鱼在水中生活，却意识不到水的存在一样。在学习文化的过程中，我们可以通过田野调查观察和品味各种异文化，反思自己的文化，并将文化学的一般理论应用于观察我们日常的生活实践，这对激活我们的思想大有好处。［2］在组织同学进行田野调查的教学实践时要充分发挥教师的主导作用。教师的主导作用主要体现在对学生田野调查活动的规划和指导上面。具体说来，教师要负责制订田野调查计划，选择调查内容，还要对学生进行田野调查的指导和培训。如每年的寒暑假期间，在对学生进行田野调查的培训后，都组织学生在家乡进行实地调研，有时亲自带领学生到文化生态保护区进行田野调查。通过开辟第二课堂，学生在直观的现实生活和开放的教学环境中加深对文化学理论的理解和认识。

四、推荐经典文化学阅读书目，提高自学效能。

联合国教科文组织国际教育发展委员会在1972年提出的报告中提出，教育应该较少地致力于传递和储存知识，更努力寻求获得知识的方法。未来的文盲不再是看他学到了什么，而是看他是否学会如何学习。所谓“学会如何学习”实质上就是掌握和运用有效的学习策略，也就是具有较强的自学能力。

提高自学能力的途径有很多，对于文化学而言，给学生推荐合适的文化学阅读书目，让学生通过对这些文献的阅读以增进对课堂知识的理解，也有利于学生自学能力的提高。在学生阅读过这些文化学著作后，指导学生撰写读书笔记，申请研究课题等。在研究性实践中培养学生发现问题、运用理论分析问题的能力。如文化学的入门书籍有：（1）哈维兰著，瞿铁鹏、张钰译《文化人类学》，上海社会科学院出版社2006年出版，本书目的在于向学生全面介绍文化人类学，书中介绍了文化人类学及各分支学科的关键概念和术语，同时引入体质人类学和语言学的相关材料。此外，本书还简要引入了人类学各思想流派的研究成果和理念，编排简明扼要，引人注目，有感染力。（2）埃里克森著，董薇译，《小地方，大论题——社会文化人类学导论》，商务印书馆2008出版，它展示人类学家如何从村庄或城镇的微观研究，揭示认同、全球化、性别和宗教等复杂问题。（3）詹姆斯皮科克著，汪丽华译，《人类学透镜》，北京大学出版社2009年出版。本书作者将其近半个世纪的与人类学打交道的亲身经历、生活中的趣闻轶事及学科重点融合到一起，简洁生动地讲述了人类学的核心概念、独特的人类学研究方法、人类学的哲学底蕴，以及人类学在现实生活中的应用。（5）巴利（Barley，N.）著，何颖怡译，《天真的人类学家——小泥屋笔记》，上海人民出版社2003年出版。该书诙谐地描述了作者在喀麦隆田野调查的经历，讨论了田野调查中的无聊、被敌视和危险，作者透露自己作为一个田野考察者是如何去融入当地部落社群，遇到何种艰苦才取得这些考察资料的。（6）列维·施特劳斯著，《忧郁的热带》，三联书店2000年出版，此书记载了列维·施特劳斯在卡都卫欧、波洛洛、南比克瓦拉等几个最原始部落里情趣盎然，寓意深远的思考历程与生活体验。书中独特、科学的研究视角和方法，精炼雅致的抒情语言表达，发自内心地对发现的激情都无疑给文化学的研究开阔了新的视野和指明了独特的方法。（7）李亦园著，《人类的视野》，上海文艺出版社1996出版。是一部综合了作者对中国文化与人类学理论深邃理解的论著，分析深入浅出，行文行云流水，引人入胜。（8）周大鸣主编，《文化人类学概论》，中山大学出版社2009年出版。该书概述文化人类学的基本原理，使学习者能够对文化人类学有全面理解，并领会文化相对论、跨文化比较、整体观、参与观察等理论与方法；努力在学习者心中播下文化意识的种子，并促使他们积极地面向田野和实际，以消解文化中心主义、种族中心主义等给人类发展所带来的种种弊端。（9）乔健著，《漂泊中的永恒——人类学田野调查笔记》，山东画报出版社1998年出版。这是作者的田野笔记选集，作者用生动而富有感彩的笔调记录了人类学家在田野调查中的喜怒哀乐及研究人类学是研究文化的学科。（10）庄孔韶主编，《人类学通论》，山西教育出版社2004年出版。本书着重介绍文化概念及其解释，重新整理了以往中外人类学著作中常见的理论，并探求人类理论的时空轨迹及在今日社会变迁条件下的研究途径，从而阐明了人类学的理论架构及其内涵。

五、撰写学术论文，提高学生的思维。

文化学不仅需要了解丰富的知识材料，更需要严密的思维，可以说，思维水平直接决定文化学学习的效果。因而，提高学生的思维能力是文化学教学的重要任务之一。撰写学术论文是提高学生思维能力的重要途径。学术论文的撰写是学生思维和知识的结晶，也可大大提高学生的学习兴趣，因为，这是学生自己能够看到的、直接感知到的东西。而且，撰写学术论文可大大增强课堂教学的效果。课堂上，老师一般都会讲解有关论文的观点、介绍各种类型的学术性论文，但老师的讲解一般主要集中于论文观点的分析评价。学生掌握了学术论文写作的技能后，能够更准确、更全面地理解老师的讲解，也能够更好掌握文化学学术研究的发展。此外，学术论文撰写也有利于学生的论文写作水平和文字表述能力、信息检索和信息组织能力、语言组织能力、口头表达能力、逻辑思维能力等多方面素质的提高。

参考文献：