逻辑学论文：“先天性”与“必然性”3

克里普克对康德的新发展集中于后天地认识先天命题是可能的这一点上，迄今为止尚未得到证明----克里普克没有进行过理论研究，而他的例子并不成功。这是我们仅仅根据克里普克的观点，对“先天真理”、“先天地认识”等进行较为形式化的研究得知的。

“先天偶然真理”之混乱

“先天”与“必然”分离的正规实例，是“先天偶然真理”和“后天必然真理”。前一种例子其实是克里普克在概念发生了混淆；后一种例子又包括两类，都是由于克里普克没有认识到“先天”与“必然”的深层意义造成的。这里我们先着手解决克里普克的“先天偶然真理”的例子，我们将证明两个结论：

并不存在“后天”认识“巴黎米尺是一米长”这个真理的可能性；

“巴黎米尺是一米长”也不可能是偶然真理。

1．“巴黎米尺在时间t0是一米长”是米的定义，从定义就能知道它为真。克里普克据此说它是先天真理，说明他是根据命题为真是否依赖于经验判断一个真命题是不是先天真理的，里面存在经验概念是不用考虑的。

对于“巴黎米尺是一米”这个先天真理，是否存在后天地认识它的可能？这种可能如果存在，只能指“巴黎米尺是一米长”是靠经验认识的（而不能指其中出现的概念如“巴黎米尺”、“一米”是经验概念），这又只能指通过测量巴黎米尺而知道它是一米----否则就不是后天地认识这个真理了。在这里存在着极大的矛盾：第一，巴黎米尺是米的标准，别的尺子怎会比它更准确呢？第二，在一米还没有规定出是多长之前，即使测量巴黎米尺，也无法将所测结果与“一米”搭上关系，“一米”的概念还没有着落，何以谈什么“巴黎米尺是一米”？第三，不管第二点，就算测量出巴黎米尺是一米，由于任何测量都是有误差的，即使测量出巴黎米尺恰好是一米，也不表明巴黎米尺是精确的一米。这就如同一个坏人竭力吹捧某个人好，结果却适得其反，让人们认为这个人与他是一丘之貉，肯定不好一样。如此认定它是一米，它之为一米又有什么必然性可言呢？

因此，后天认识巴黎米尺是一米，绝对是不可能的事情。对于“巴黎米尺是一米长”，2．克里普克所谓“巴黎米尺是一米长”是偶然真理，意指如果定义巴黎米尺时的温度如果高一点，巴黎米尺就会长一点，因而巴黎米尺的长度也就不再是“一米”了，所以，“巴黎米尺是一米长”是偶然真理。我们必须用“概念之间的关系”是否需要经验这一标准、也只能从这个标准来看是否真的如此。

在“巴黎米尺在t0时的长度是一米”这个定义中，有实质意义的只是“巴黎米尺在t0时的长度”，因为“一米”是靠它来定义的。但是，严格讲来，“巴黎米尺在t0时的长度”并不是确定的一个值，因为正如克里普克所说，如果温度和压力等条件变化了，“巴黎米尺在t0时的长度”也会改变。然而，在定义“一米”的时候，却需要一个确定的长度，这里的温度、压力等当然是一定的。所以，“巴黎米尺在t0时的长度”不能准确地、充分地描述“一米”的定义，需要补充原来有、但是可能没有记录下来的确定条件，定义是依赖于它们的。

如果在定义一米的时候温度、压力等不同于实际上所是的那样，“巴黎米尺在t0时的长度”不同于它实际定义时所是的那么长，那么按照这个新的长度定义出来的“一米”也将不同于以前的“一米”，此“一米”非彼“一米”。偶然者不过是“巴黎米尺在t0时的长度”而不是“巴黎米尺在t0时的长度是一米”这个定义关系。克里普克在这个问题上的所有论证都是错误的、混乱的。详细的分析早已有过54。知识（先天的与后天的）与经验的一般关系

证明了“先天偶然真理”是概念混淆的结果之后，剩下要考虑的就是有没有可能后天地认识先天真理，或者说“后天必然真理”到底有没有可能。前面分析和批判克里普克形形色色的错误时，所有的不彻底或悬而未决之处都着落在这个问题上。这里有最深层次的问题，它们与经验论、理性主义等传统哲学有内在相承的关系，只是在常识的层次显不出来。克里普克的错误只有在这个层次才能看清。

由于克里普克的结论是否定康德的，我们在研究“先天”与“必然”的关系时，不能从康德思想的内部、从康德的理论前提来推演“先天”与“必然”的关系----那一定会得到“先天的就是必然的”。为了一般地判断“先天”与“必然”这两个概念是否有一致的关系，我们显然需要某种独立于康德哲学前提的东西，必须有比康德哲学更有一般性、不依赖于康德哲学前提的原则。它们必须从已有的“先天”、“必然”等概念（及相关联的概念如“经验”）的内在规定中去寻找。为此目的我们需要探讨这些概念的意义。

“经验”的意思及其与人类认识能力的关系

在研究克里普克对“先天”的理解时，我们断定任何一个真理总是被人类认识了的，即总是被某些特殊的人类成员（某些“特殊个人”）认识了的，把“特殊个人”确定为人类认识能力的代表。如果从命题的角度看“特殊个人”与“人类认识能力”的关系，就十分清楚了：由特殊个人所代表着的一般意识，表现于对认识的表述即命题不依赖于特殊个人，命题的内容是客观的、不因人而异，都是“看见一个人站在门口”、“1＋1＝2”等等。由于“先天”、“必然”等概念的应用对象是命题，我们自然需要在命题的层面考虑认识者，因而这不是什么额外的条件。但此处强调这一点，将为我们确定所涉及的“经验”、“先天”等概念的精确意思提供根本的指导。

对经验总有两种互相纠缠不清的理解，即认为经验是主观的，经验的对象是客观的，有时人们在前一意义上，有时在后一意义上使用“经验”这个概念，存在一定的混乱。但在这里，由于我们是对命题讲它是后天的或先天的，无论命题中概念之间的关系是经验性的还是先天性的，首先可以确定下来的是，这里所说的“经验”指的是有客观性、可被概念表述的客观的经验内容，只有如此所讲的才是命题中概念间的关系的性质。即使对于主观经验与客观经验内容的关系上存在着难解之处55，这难点也在于解释主观经验与客观经验的关系，而不在于此。弗雷格在讲意义与指称的区分时，要求我们区分开客观的东西与主观的东西，心理的东西与逻辑的东西，其意也正在于说，我们在语言的层面（“意义”的层面）所讲的东西是客观的（“意义”是客观的），而不能是主观的、心理的东西56。这当然是正确的，因为它不过是对我们所使用的“经验”等语词意思的认定，没有附加任何额外的东西。

在“经验”的这种意义上，经验与经验知识并不是外在的两样东西，说经验的内容是“一个人站在门口”，与说“一个人站在门口”是经验真理或者“一个人站在门口”的事实存在着，完全是一回事，所以康德才说“经验就是经验的知识”。后天真理为真需要它所断言的事实存在，乃是个逻辑上的要求，二者绝对是内在一致的。

对于“一个人站在门口”，无论你是隔着窗户看，用望远镜看的，还是站在那个人面前看的等等，看到的都是“一个人站在门口”。“你”、“看”不过是经验成份的标志，对于所看到的客观对象来说，不构成有特殊意义的东西。无论在哪里特殊地看到“一个人站在门口”，这种特殊性都不指“特殊个人”对于知识有什么特殊性、主观性，而指场景的特殊性：别的人在那样的条件下看到的也是一样的。

下面的情况也不能否定这种本质性的关系、但揭示了这种关系的本质特征：某人A断定“一个人站在门口”，B看了一下，发现果然如此，于是命题为真即被断定。在这里，表面上存在着命题与经验判据的分离，即A的经验判断与B的经验判据的分离----因为A先作了判断，而B的经验判据是后取得的，然而，我们必须注意，B对自己的经验发现的表达也是“一个人站在门口”----他发现“果然如此”，“如此”指的就是“一个人站在门口”。当然，由于B的经验与A的经验认识不在同一时间发生，存在下面可能的情况：即使B没有看见任何人站在门口，也不能否定A的经验判断一定错了，有可能当时有个人站在门口，后来他走开了；反之，即使B看见有人站在门口，也不一定证明A的断言，因为也许在A下断言时尚无人在那里，只是在B去看的时候才有了人。但是，这丝毫不否认一个经验命题为真，就等于相应的经验事实存在。不过，这引出了经验的时间性与所形成的经验命题在某种意义上的超时间性的矛盾：经验在时间中的统一性是怎么建立起来的？为什么不同时间的经验都可以用同一个命题“一个人站在门口”表达？

有的时候，描述经验的命题被赋予“当时”这个词，比如我们有时说“当时我紧紧地握着拳头”，说的是“当时”我怎么样，似乎保留了“当时”的特殊性。然而，这只是表面现象，“我紧紧地握着拳头”这个命题不是只在“当时”才有意义，它在另外的时候也有意义，我在另外的时候同样也可以紧紧地握着拳头，甚至“我就像那回一样紧紧地握着拳头”。“我”、“拳头”等等不是在那个唯一的、一去不复返的“当时”才有意义的概念，此后就再不可重复了。在其他时间这些概念一样可与那时发生的事情联系起来，与后来发生的事情联系起来。换句话说，“当时”这个词完全可以从“当时我紧紧地握着拳头”中抽出而不影响抽出后的命题有意义。也只有在此基础上，加上一个“当时”才使得所形成的命题是对当时的一个认识。

这个问题涉及了认识的本质。在常识中，某人告诉我们“一个人站在门口”，我们往往就说自己知道了那个后天真理。如此简单的理解使经验与命题的逻辑关系被掩盖住了，无法把“真正认识”从“未认识”中（像鹦鹉那样“听”了那个人的话）区分出来，容易在暗中把“不认识”的情形划归到“后天地认识”中去，混淆真理与经验的本质关系。别人告诉我们“一个人站在门口”，有可能是真话，也有可能不是真的，只有确实有一个人站在门口，那才是真的。这是逻辑关系，与我们是否相信别人哪怕是最诚信之人的话不同。“一个人站在门口”为真，依赖于“一个人站在门口”这个经验事实，这是逻辑关系；而仅仅“相信”别人的话、相信一个命题为真，只涉及心理性的东西，不能揭示认识的本质。“相信”在逻辑上不能保证所相信的东西是有的，所谓一个人可信、不说谎、说实话、也没弄错，在逻辑上就等于他说的事情都是实有的、存在的。对于人类认识能力而言的“真正认识了”，就是要抛却一切关于认识的纷杂表象而达到认识的本质要求，不让表面上是偶然的、因人而异、因事而异的东西，如听了别人的话就认为算是知道了一个命题为真，掩盖住有本质重要性的东西。

经验的时间性与认识的无时间性的矛盾

1．经验的发生是有时间性的，而表达它们的概念和命题不是只存在于经验发生的某个特定的时间内，随经验之结束而消失得无影无踪----若是那样，任何概念都不能存在，语言和知识相应也都是不可能的。甚至，因为经验转瞬即逝，一切都是无法把握的变化之流，永远也抓不住，连“现在”都根本是不可能的了。所以，我们有一个根本的、但也很简单的原则：

经验的发生是有时间性的，经验的知识（更不用说先天知识）则超越了这种时间性。

最为重要的是，这个原则只不过陈述了“经验”、“知识”的通常含义，这些含义不仅康德和克里普克，任何一个人也都会承认。即使不承认康德的前提（特别是自在之物），也根本不可能怀疑它。只要“先天”与“经验”、“必然”的联系仅仅利用那个简单的原则即可以得到，那么我们就是比康德更为一般地证明了“先天”与“必然”的关系。

有时间性的经验如何能被无时间性的概念、命题表达出来，决不像常识所不加思索地以为的那样简单----常识既认为经验有时间性，又认为经验表达于命题乃是天经地义的，从未意识到居然会存在如此根本之矛盾。英国经验论者从洛克到贝克莱，在唯心和唯物两个方向上对于经验都有很多思考。贝克莱对于经验的时间性与经验对象的存在性有极好的研究，“存在就是被感知”就是贝克莱抓住人们把感觉（有时间性）当作外物存在（不仅仅在感觉时存在）的证明的观点穷追不舍而导出的荒谬结论。在不感觉以及不同时感觉一个对象时，对象的统一性始终保持着（体现为语言表达的无时间性），这个在经验论那里不断争论的矛盾，至康德才算是有了大体上自圆其说的理论。康德说“经验就是经验的知识”57，所重者与弗雷格其实一样，都是可言表的经验的内容必须有不因人而异的普遍性或客观性。但康德兼顾了主观经验，认为主观经验对客观经验内容有构成上的作用，但仅有它们又是达不到客观经验的，必须有主体的综合作用参与。这是解释概念层次的经验何以可能，当然不否认经验指概念层次的经验内容这一前提。问题最终将落到“同一个经验”上面。

经验总是在时间中发生的，即便是同一个经验也可分出先后，在前的经验与在后的经验如何是同一的？此同一指什么？这里的问题当然不是问“为什么一个经验的前后都是同一的”，如问为什么前后所看到的一直是“一个人站在门口”？----如果这样问，回答显然是“因为它们是同一个经验，不过发生有先后而已”，已经承认了不同时间的经验的同一，已失去了发问的必要。我们想知道的是在前的经验（既然它不断地消逝着）与在后的经验为什么是同一个经验，为什么都是“一个人站在门口”等等，问的是何以能用“一个人站在门口”等统一在前的经验与在后的经验，因此“一个人站在门口”是统一后的结果，在统一之前还不能说它们都是“一个人站在门口”。所以，上面的问题实质上问的是：既然经验的发生是有时间性的，而经验内容则在某种意义上肯定是保留下来了，任何一个可用命题表述的经验是如何可能的？

如果我们想要对问题作出没有歧义的理解，上面的简单说明还不够，还需要强调，问题对于任何一个经验都是存在着的，不仅仅是对特殊的“一个人站在门口”而言的。若对于任一经验考虑“在前的经验”与“在后的经验”的统一性，而且允许单独地考虑每一经验（正如人们在事实上不加思索地已经或正在做的那样），那么所涉及的“在前的经验”与“在后的经验”必须不能被任何概念表述，因为一旦表述了，就已经表明它“是什么经验”，经验的统一性已经实现。实际上，对于任何一个被称为“在前的经验”或“在后的经验”的东西，只要对它还能分出“先后”，那么它也有“在前的经验”与“在后的经验”的统一问题。如此下去我们大概就十分接近于赞同康德对瞬时经验的理解了：“前”、“后”这些时间概念只有到了瞬时时刻的地步，才是绝对达到了终点----瞬时常常被理解成时间的“单位”，“瞬时”在自身之内没有“在前”与“在后”而是绝对单一的时刻。所以，要对每一个经验考虑其在时间中的统一性，似乎只能从瞬时经验来开始了。瞬时经验只能是杂乱无章的，川流不息，旋生旋灭，天然符合不可言表的要求且也算是处于时间之流中。而且，主观性在尚无规定的瞬时经验这里完全无足轻重，成为接受感性刺激的一种一般能力的体现，主观与客观统一亦预伏于此了。

由瞬时经验又可带出更多的东西。康德对瞬时经验采取了外物刺激－经验的看法，瞬时经验不可知，作为刺激源的外物也不可知，故为自在之物。但从瞬时经验又必须达到可知的、可言表的经验，这是我们在命题的水平上考虑“经验”和知识（理所当然应如此考虑）所必然要求的，因而这个综合的过程需要不由经验而来的（先天的）综合能力。康德将此能力细分为感性和知性两个方面，从接受刺激到综合感觉材料，需要最低限度的主体，它是一般的感觉能力和知性能力，说的天然是人类认识能力。康德用时空规定感性，根据判断或命题（综合的结果）的一般形式、利用亚里士多德的逻辑研究成果反溯出知性范畴，也是顺理成章的。可见，康德之所以选择自在之物、瞬时经验等东西，是由于他一般地思考了经验及其与知识的关系，认为得到了更为根本的东西。当然，这么一来也把本来是最根本的原则给掩盖了，就像房屋的地基在房屋盖好后被掩盖了一样。

这些草草的叙述不是要为康德哲学辩护，而是想揭示康德思想所体现的深刻道理。并在随后总结出更一般的、不必由康德的理论构造来解释、反而会被这些构造掩盖住的根本原则----“先天”与“必然”这两个概念的内在一致性是从这些原则那里得到的必然结论。

2．经验与认识之谜集中在“过去了的经验如何再现”上，只有能够再现过去的经验，才能谈得上与后面的经验有关，是同一个经验，综合才有可能。而再现如果能够实现，那又要求我们已经知道“什么”再现了----否则何以称之为“再现”？如果这里所要再现的东西尚无规定（如有规定则综合已经实现），如康德之瞬时经验，再现就不是通常所说的“原形再现”，如摄影、绘画等意义上的再现，那种意义上的“原形”已经确定，已经可用命题描述，不可能是这里尚待再现并建立时间中的统一性的东西58。这似乎很矛盾，要再现就得要求经验之统一的其他条件的整体，不能有“纯粹的”再现。康德在瞬时经验基础上考虑的综合的环节----比如经验的再现首先要求把握住当时的经验；再现是对被把握住的经验的再现；而把握意味着把握住一个对象，必须在时间中形成有了统一性的对象，需要用概念来统一，于是必定是不可分割的。但是，不可分割的东西又被拆为几个环节，要自圆其说总是捉襟见衬；而且所有这些环节都没有经验意义，不能反映现实的综合过程。

今天我们可以对康德的诸多做法作事后诸葛亮式的评述，认为其中一些是应当、至少是可以放弃的，它们不是必然要有的。比如自在之物及瞬时经验的设定。纵然如此，它们却不能简单地从康德哲学中割舍掉，它们不是独立的设置而是由一些根本性的思想联合产生出来的。其中之一便是：任一知识都是（被感觉牵动）的认识的结果，由此，经验的时间性与认识结果的无时间性的矛盾便产生了，因而才需要一种先天的东西（不是经验而是使经验得以可能的先天的条件）来化解这个矛盾。

我们可以找出很多不赞同康德做法的理由，即使康德的具体的理论解释被认为是错误的而予以抛弃，康德思想的根本道理必须保留，如时间中的经验需要综合以形成无时间性的命题（知识），综合又需要先在于被综合的经验的条件等。这就一般地决定了，经验不可能实体性地构成认识，经验认识在时间中有普遍性与经验发生有时间性决不可等量齐观。

当然，我们所肯定的充其量只是，每个经验的统一性需要此经验之外、因此至少对于这个经验来说是先在59的条件。我们没有肯定下面两件事：一是对于具体经验来说的先在的条件是什么；其次是存在着对于一切经验来说都是先天的条件。证明对“每一经验”都存在先于之的条件，不等于确定出它们是什么，也不等于证明对于“所有经验”都存在普遍适用的先天条件；所以，也不等于支持了康德对先天条件的理解即先天的感性形式和知性形式----康德是一般地、在抽象的层次考虑所有经验的，而我们还远未进到这一层次，不管这样的进展是好的还是不好的。上面的结论未越雷池一步，完全局限于可推论的范围之内。

认识到这一点绝对是非同小可的。经验总是只接触实在的片断而不能是完全的实在，因而填充经验缝隙的必定不是实际的经验，而只是可能的经验，正是它们构成了“实在”的本义。贝克莱认为他所说的“感觉”与通常意义的“外物”是同一样东西，认为当我不经验的时候，还有其他的人在经验，以此来防止得出荒谬的结论。贝克莱说的显然也是可能的经验，而不是描述了一桩事实，这具有根本的必要性。如何知道可能的经验，因而不是一桩经验的事情。

先天真理与经验的关系

1．可以有把握地断定的是：对于后天真理来说，它是经验真理与只能经验地认识之，在逻辑上是等价的。一个经验用命题表述出来，是一个经验命题，此命题之真当然依赖于经验60。讲“后天地认识”的时候必须十分小心，不能在“纯粹后天”、“纯粹经验”那种意义上制造混乱，忘记经验要想可能所必须依赖的先在条件。“经验地认识”只能是指经验内容构成了认识，这种构成不是经验实体性地、时间性地构成认识，还必须有使这种构成得以可能的、此经验之外的条件。