清水江流域婚姻习俗研究

摘要：清水江流域因其独特的文化生态环境，展现出多样的婚姻习俗。新中国成立以来，众多学者对清水江流域民族的婚姻习俗内容以及产生原因、婚姻变迁及其变迁原因和婚姻习俗对社会生活的影响都进行了深入研究。清水江流域婚姻习俗的独特之处主要体现在其文化的民族性和地域性，对清水江流域婚姻习俗做进一步梳理，可为相关问题的研究提供思路。

关键词：婚姻习俗；婚姻圈；清水江流域；文化变迁

清水江是沅江的主源，发源于贵州省都匀市贵定县谷江乡西北的斗篷山南麓青杠坡。干流全长459公里,流域面积14883平方公里，其流域面积覆盖了今黔东南苗族侗族自治州主体行政区［1］。清水江流域主要位于今贵州和湖南少数民族地区，流域内居住着苗族、侗族、水族、布依族、土家族、汉族等众多民族。各民族从古至今不间断地互动，使得清水江流域的婚俗既有各民族的特色，又相互融合，呈现出婚俗文化的传统与渐变的特性。新中国成立以来，学术界对清水江流域的婚姻习俗研究很多，主要包括以下三个方面。

一、关于传统婚姻习俗内容及其产生原因的研究

（一）传统婚姻习俗内容研究。一是对姑舅表婚习俗的研究。姑舅表婚是清水江流域比较典型的一种传统婚俗形式，即“姑姑家的女儿优先嫁给舅舅家的儿子为妻”［2］。据《古州厅志》卷一地理部分记载：“苗俗，姑之女，须还舅家，名曰转亲，”“舅之子娶姑之女，此俗谓之骨血还家。”除苗族外，清水江流域一带的侗族也有姑舅表婚的传统。罗康智认为传统婚俗是以个人为媒介建立起来的个体、家族或村寨之间的互惠关系，而这种互惠关系的制度性保障就是姑舅表婚和不落夫家的传统婚俗［3］。因此居住在清水江流域和榕江流域的民族传统婚俗中“姑舅表婚”是一种常被研究的对象。二是对开亲习俗或婚姻圈建构的研究。在清水江流域流传的《开亲歌》主要演唱于结婚典礼场合，它不仅是重要的婚姻仪式，也揭示出清水江流域传统的开亲婚俗。开亲歌主要叙述了清水江流域苗族开亲的艰难历程与婚俗改革。开亲与婚姻圈的建构密不可分，并且有很多规则，如清水江流域的苗族就在《开亲歌》中强调婚姻应该排斥经济行为的干扰，着重强化亲缘，更不应以财富的多寡来替代姻亲关系的亲疏远近，而是以“礼的社会亲缘网络替代物的财富资本霸权”［4］。三是对“姑娘林”习俗的研究。“姑娘林”在当地也叫“十八杉”，为了给出嫁女儿置办“姑娘林”，从女儿出生时便开始种植一片杉林，而在女儿出嫁时作为嫁妆赠予女儿。在清水江流域当地的社会生活中，赠送姑娘林是一种很普遍的现象，为婚姻而种植林木可以成为一种传统婚俗行为，并且陶金华认为姑娘林的实质是对新婚家庭的生活资助［5］67-76。因此，“姑娘林”在婚姻缔结中是社会价值、经济价值与生态价值的统一。四是对婚姻礼物交换习俗的研究。清水江流域婚姻礼物交换都是以实物交换为主，在举行婚礼之前，双方家庭各请人进入重要的磋商环节，一般是男方请“关亲”与女方请陪亲婆进行磋商，这里所磋商的主要内容是婚姻举办中相关彩礼或其他礼物的多少［5］67-76。而在婚姻缔结双方的实物交换中，主要包括：婚礼用品和个人之间的实物交换。除此之外，举办婚礼的主家与前来祝贺的亲朋好友也有交换。如清水江流域苗族的婚姻仪式十分隆重，通常一家有人结婚，整个房族亲属都会前来帮忙，并且会送稻谷表示祝贺，来的亲朋好友会送谷子、红布、钱、酒等，依亲戚家的经济条件而定［6］。待到另一家亲朋好友结婚时又会送礼还情，并且只多不少。五是对主婚习俗的研究。传统社会中一般是以父权为中心的，父亲主婚是主婚习俗最普遍的形式。在清水江流域，若男方家父亲在世，一般由男方家父亲主婚，此时女方家父亲可以发表弃权声明；而未成年子女婚姻，则由双方父亲主事。由兄弟等男性主婚主要表现在为寡嫂主婚、为弟媳求亲、兄长为姐妹主婚等方面，此外还存在由前夫主婚、由叔父主婚等情况。女方父亲也有为自己女儿说话的权利，但女儿在婚姻中的地位及受娘家保护是建立在遵从夫教的基础之上［7］77-82。六是对结婚过程中讨吉利习俗的研究。一般在嫁女时,父母在给女儿的嫁妆里一定要配给一个红色油漆的子孙桶,在子孙桶里要放上蒸熟染红的喜蛋,还配上许多红色包装的喜糖,甚至红色染就的坚果。嫁妆抬到男家安顿后,久婚不育的女人就会向主人讨要子孙桶里的“喜蛋”和“果子”,据说这种讨吉利的行为可以使久婚不孕之女很快受孕。不仅如此，在清水江流域还有婚后小孩诞生来讨吉利的传统，第三天给婴儿洗澡时,周边亲友都会来“添盆”,即是在婴儿洗澡盆里放入红蛋,久婚不育之女便讨来吃,据说也会让多年不孕的妇女受孕生子［8］。（二）婚姻规则的研究。婚姻规则的建构是保证婚姻有序的重要手段，曹端波教授认为许多婚姻规则和习惯法都是在迁徙途中制定的［9］。傅慧平、张金成则认为对婚姻之亲及其社交本质的认识是清水江苗家各种婚姻规则产生的观念基础，亦即其婚姻圈形成的基础［10］。婚姻的缔结是在民族迁徙中注重社会关系的建构，增强家族势力而最终走出困境的重要法宝，所以清水江流域婚姻规则源于当地居民对姻亲网络和社会交往本质的充分认识而产生的。首先是对开亲规则的探讨。在清水江流域同姓不婚在很多地方已经得到证实，但这并不能完全否定同姓开亲的存在。在一个狭小区域内同姓开亲现象十分常见并具有一定的社会文化规则［11］。马静、纳日碧力戈通过调查发现同姓开亲规则有：血缘家族不婚、结拜兄弟不婚、巫蛊信仰的禁忌通婚。因为血亲和族亲在清水江流域是明确被禁止在婚姻圈之外的，所以无论世居民族和移民，都严格遵循同姓不婚的制度，不能开亲［12］。因清水江流域认识到社交的本质，把结拜兄弟关系与血缘关系都看得很重要，所以结拜兄弟之间也不能开亲，如果结拜兄弟之间开亲，会视为不尊重对方，将会失去两个集团联盟。此外，清水江流域“河边苗”的姻亲网络则以“酒堂”为单位，对于清水江流域的河边苗来说，“鼓社”等同于酒堂，酒堂内部严禁通婚，而各酒堂之间可以开亲［13］。除了上述开亲禁忌之外，其他关系一般都可以开亲。其次是对婚姻圈的认识及其建构规则的研究。陶金华认为在人类学的研究领域中婚姻圈是一个叠加着文化、经济、地理等多重概念的研究范畴，而地理环境和交通状况等是决定婚姻圈伸缩的重要因素［5］67-76。清水江流域在明清时期得到进一步开发，由于木材贸易的影响，外来文化的进入开始对传统社会形成巨大冲击。清水江流域的人为了巩固社会，因而强调家、家族、村寨以及姻亲网络，而这种固定化的姻亲网络就是构建婚姻圈的基础［14］。曹端波教授同样从姻亲网络视角来看婚姻圈的构建，认为清水江流域的苗族社会是建立在“家”及其姻亲网络基础上的社会共同体。婚姻是清水江流域苗人联盟和交换的重要社会关系，因此，各个“鼓社”之间构成了一个给妻者与讨妻者的姻亲网络，此婚姻网络又逐渐成为一个物资交换网络［15］。基于对婚姻圈的认识，可以把婚姻圈的建构方式概括为以下几种：首先以传统文化来构建婚姻圈，破姓开婚和姑舅表婚是清水江流域构建婚姻圈的最传统方式，且婚姻圈较为稳定［13］122-131。其次以服饰圈的特征来建构婚姻圈，清水江流域有一种现象：不同服饰不能开亲，同一婚姻圈的人一定属于同一服饰圈［13］122-131。第三是以地理区域为界构建婚姻圈，清水江流域由于自然条件的限制，一些自然区域的聚落与附近的村寨天然具有婚姻关系，从而构建一个完整的婚姻圈［9］72-81。第四以文化活动来构建婚姻圈，因清水江流域某些族群每到一定的时间就举行文化活动，文化活动圈便成为划定婚姻圈的标准。如苗族的芦笙节，每个芦笙场就是一个较稳定的婚姻圈。在此，曹端波教授也认为在迁徙以前，芦笙主要是为了联结婚姻集团［9］72-81。除此之外，清水江下游盛行以资源互动形式建构婚姻圈，如当人们把林木资源当作嫁妆，极大地促进了婚姻的缔结，人们对生态资源的占有、认识和争夺等行为也重构了当地人的婚姻圈［5］67-76。除此之外，对其特点也进行了总结归纳。婚姻圈的建构规则具有独特性，使得婚姻圈具有自己的特征，马静、韦秀勋通过清水江流域苗族婚姻的个案将苗族婚姻圈划分为三级：以村内婚和邻近婚为一级婚姻圈；省内婚属于二级婚姻圈；省外婚属于新的三级婚姻圈［16］。付慧平、张金成认为清水江流域苗族婚姻圈具有以下特征：基于服饰、语言、礼物等传统习俗影响下的支系性特征，基于地理位置及市场影响下的地域性特征，基于鬼蛊类信仰习俗影响下的封闭性特征［17］。（三）婚姻习俗产生原因的研究。清水江流域的独特婚姻习俗是当地民族对于该地文化生态的适应，是当地人与自然环境和社会环境的相互调适。关于清水江流域婚姻习俗产生的原因研究，总结起来主要有以下几个方面：一是历史社会遗留因素。如苗族姑舅表婚的特点是舅舅家的儿子对姑姑家的女儿享有优先权，而且舅舅对姑姑家女儿还具有婚姻嫁娶的决定权和成长监护义务，而舅权之权威是母系社会的历史遗留。陶金华认为，舅权对婚姻的影响较大直接表现在两个方面：一方面舅权对当地传统婚姻占据主导作用，拥有绝对的话语权；另一方面直接体现为其对社会秩序之维护，因舅权既可以协调夫妻关系，而且当夫妻关系破裂时可以帮助女方挽回婚姻或者保证财产安全［5］67-76。清水江和榕江流域虽盛行姑舅表婚，但禁止姨表通婚。舅权本身也是一种母系氏族社会的残留，姑舅表婚应属于古代氏族内婚制的一种文化遗留。二是宗教信仰因素。清水江流域普遍存在有鬼蛊信仰，而信仰规训着人们的行为。傅慧平、张金成通过鬼蛊禁忌形式来研究清水江流域苗侗婚姻，认为鬼蛊通过划分不同的联姻群体使地方婚姻和亲属关系呈现出层级状态,以禁忌形式深刻影响着区域内婚姻选择。如婚姻观、婚姻行为以及联姻范围等，成为清水江流域内苗侗婚姻选择中的一种制度性规则［10］50-54。三是社会交往因素。受社会交往因素最大的清水江流域婚姻圈的建构，这种社会因素是随着社会的发展、人们的交往需求不断增加而产生的。如清水江流域苗族具有自己特有的婚姻圈层，他们的婚姻圈是伴随着社会的交往方式而形成的，诸如礼物的交换、市场的形成、文化的浸染等［10］50-53。四是宗族因素。婚姻原本是男女双方之间的事情，但清水江流域的民族更加注重宗族因素，因其分属于不同的宗族，故婚姻之事当为宗族之事，故婚书中常出现“凭亲族、房族人等称谓”。如王凤梅以婚书为突破口考察了清水江流域宗族对婚姻关系的作用，既从婚书中妇女冠名和书写、婚书书写纸张与当事双方宗族关系、婚书宗族性称谓表达方式等方面彰显宗族的特性，也从由长辈或男性主婚方面凸显宗族性。此外，在婚书用纸的形式上，用颜色区分性别，潜在地表达男方宗族的主导地位［7］77-82。这些都表明宗族对婚姻习俗产生深刻影响。

二、关于清水江流域婚姻习俗变迁及其原因研究

（一）变迁内容的研究。正如上文所言，婚姻习俗与传统文化、信仰、社会交往、宗族等密切相关，所以随着文化的更替、信仰、社交、宗族等因素的变化，婚姻习俗也会随之变化。李斌、吴才茂从清水江流域的有关婚俗的碑刻入手介绍了流域内婚俗的变迁，变迁的主要内容包括：禁止近亲结婚、减轻和降低彩礼、允许再婚和再嫁、惩罚违反婚俗者［18］189-193。具体表现在以下几个方面：首先是婚姻思想观念的变迁。刘楚、吴才茂利用地方史志的手段对清水江流域的寡妇进行研究，发现清代的清水江流域，虽为边疆之地，但妇女的贞节观念开始产生，并且寡居妇女很常见［19］。同时也存在较为开放的改嫁思想，罗云丹在研究清水江婚姻文书时发现存在大量再婚婚书，这表明清代及民国时期民间妇女改嫁现象普遍存在［20］。不论是贞洁观念还是改嫁行为都表明清水江流域的婚姻思想开始发生改变。其次是与其他民族婚俗的融合。随着清水江流域贸易往来的频繁，外来民族不仅参与清水江流域的贸易，也参与到当地生活方式的变革之中。如童养媳作为汉族地区特有的一种婚姻形式也出现在清水江流域［12］66。与此同时,清水江流域的苗族人民在婚姻的选择上已然受到汉族民众的影响，同汉族民众一样,也有“讨八字”“宿命观”等思维［21］29-33。从传统的“转娘头”习俗转变为“庚帖为凭”［18］189-193。最后是自由婚姻的发展。在清水江流域苗族地区，婚姻缔结模式复杂多样：姑舅表婚、父母包办婚、入赘婚、扁担婚、错辈婚、拐卖婚，但其共性是相对缺乏自主性。马静认为从传统父母包办婚姻到现在自由婚姻的演变过程是该地域婚俗文化的体征表现［22］1-5。经过对文书、碑刻等材料的仔细考证，许可认为清代以降清水江流域苗族婚姻习俗中自由恋爱的择偶形式已经出现，如“游方制度”允许苗族青年男女在特定的时间和地域自由进行恋爱活动［23］。此外，马静、纳日碧力戈还认为在婚姻中,巫蛊禁忌对年轻人的婚姻已不再构成严重威胁，婚姻规则束缚的减少是该区域婚俗变迁中的最大变化［11］57-61。（二）变迁原因的研究。清水江流域文化适应在生活习俗上的表现之一为婚姻习俗变迁，吴声军认为婚姻改革是清水江流域苗族、侗族人民生活方式的重大变化［24］。这些变化的动力来源多样。首先是当地有识之士的提倡。清水江流域当地知识分子积极提倡改革不适应社会的传统婚俗，并把若干规定刻于石碑上，以此劝教后人。清乾隆五十六年(1791)文斗立的《婚俗改革碑》；道光十一年(1831)启蒙立的《启蒙八议碑》；光绪十一年(1885)彦洞和瑶伯侗寨立的《定俗碑》和《定俗垂后碑》等。如文斗的《婚俗改革碑》规定：“凡姑亲舅霸，舅契财礼，捕阻婚姻一切陋习，从今永远禁勒……如抗，众人送官治罪。”改革条款也得到了当地居民的认同。其次是生存基础的改变。这是传统婚俗变迁的最根本原因。罗康智认为清水江流域侗族的婚俗变迁是随着木材贸易的发展而产生的。清水江流域的人们充分发挥人类的文化适应的能动性，在获取资源的博弈中通过婚俗的改变来构建新的社会关系。在木材贸易交换的背景下，姑舅表婚的婚姻形式减少、跨族婚配形式的增加都有利于进行资源和权利重新配置，通过婚姻关系积极地促成新的族际关系［3］41-44。向丽从经济制度上深刻认识到苗族的“姑舅表婚”是与原始、半原始的社会经济相适应的婚姻制度。随着社会经济的发展，当这种落后的经济被封建地主经济取代后，“姑舅表婚”也必然会失去存在的物质基础［21］29-33。此外，李斌、吴才茂从经济基础改变社会结构角度入手，认为由于改土归流和木材贸易的兴起而逐渐改变了清水江流域的社会结构，婚俗也开始随着社会结构的改变而发生变化，但其变化的实质就是经济结构的变迁［18］189-193。在现当代社会，清水江流域的新一代年轻人在市场经济影响下，使得婚配资源增多，争取自由婚姻成为当地主旋律［22］1-5。或者说由于民众经济状况的好转，传统苗族婚俗中“财礼钱”的限制被打破，这为自由婚姻的发展提供了可能［21］29-33。马丽、韦秀勋认为清水江流域苗族聚居区的婚姻习俗也受地域空间文化影响，因传统社会中人口流动范围小，致使传统婚姻模式多为村内婚、邻近婚。而随着社会经济的发展，户籍制度的变化和外出打工的影响，人口流动范围扩大，婚姻圈的空间扩大，婚姻自由且选择增多，逐渐打破原有婚姻模式［16］57-62。三是外来文化的影响。如果说经济基础的变化是婚俗变迁的内因，那么外来文化的影响就是婚俗变迁的重要外因。人类社会的文化具有一定的传播性，向丽认为随着国家治理苗疆政策的变化、汉族文化的浸润使清水江流域的民族婚姻习俗发生变化。尤其是国家政治权利的影响，在边疆文化治理中国家政策的实施,进一步促使婚姻习俗的变迁［21］29-33。如万历《明会典》中规定：凡民间寡妇，三十岁以前夫亡守制，五十以后不改节者，旌表门闾，除免本家差役。外来文化中不论是其他民族的民俗还是国家政策都加速了清水江流域婚俗的嬗变。

三、关于清水江流域婚姻习俗对社会的反作用研究

婚姻也是一种社会规则，虽由社会中的人来规定，但也对社会产生着反作用，是社会文化治理的有效措施。总的来说，婚姻的缔结有利于维护地方的稳固［11］57-61。具体来说婚姻对于地方社会的反作用主要有以下几个方面：一是婚姻对家庭结构和生育的影响。在清水江流域，当地传统习俗是在儿子成婚生育之后即自立门户，父母去世后分家，因此清水江流域在家庭结构中主干家庭的现象普遍［12］42。但清水江流域的人又十分注重姻亲网络的构建，而且只有儿女双全的家庭其姻亲网络才是齐全的，由此在生育方面比较重视男女性别的平衡。通过儿女共同建立的姻亲网络可以使家庭的社会关系和社会地位更加牢固，因此清水江流域的人把儿女双全当成家屋成功和幸福的第一标准［15］11-17。二是婚姻对财产划分的影响。传统婚姻习俗实质是一种伦理道德的限制，对家庭有序产生重要影响［25］。吴茂才以清代分家文书为材料对清水江流域苗族侗族家庭的分家制度进行了深入研究。他认为清代以来苗族侗族民众有着频繁的分家析产的行为［26］。但在婚姻财产分配上，清水江流域苗族家庭财产的分配中，秉持男性继承优先的男子平均分配以及家庭内部不同身份地位差异分配原则［27］。出嫁女性在出嫁时已获得家庭的资助，婚后原则上无权享受娘家分家财产，但女儿有“部分继承权”，可继承母亲的“私方”④。三是婚姻对女性生活的影响。在婚后女性的地位上，婚姻圈和姻亲网络导致妇女的地位是双重的，既属于父系集团成员，也属于夫家集团成员，但只有妇女怀孕后才能正式进入夫家［13］122-131。在社会参与上，婚后女性具有一定的空间，清至民国时期清水江流域的侗族妇女们，可以走出家庭，参与乡村公共事务，甚至作为组织者的角色出现［28］。李颖在研究清水江流域侗族妇女公益事务时通过田野调查表明：清朝至民国时期女性在结婚以后便能参加部分公益活动，如修水井、建房屋地基、修桥铺路、兴教育等，从婚后女性的经济行为来看，在清至民国时期的清水江流域，妇女所从事的经济活动种类繁多，经济来源呈多样化，虽然社会和宗族对妇女经济活动存在一定限制，但妇女可以拥有土地，也可以经营土地和借贷［29］。四是婚姻对清水江流域木材贸易的影响。随着清水江流域木材贸易的发展壮大，外地人也逐渐加入其中，但必须取得合法身份，此时婚姻便成为其获得贸易合法身份的常见方法之一。如侗族地区的外地人一方面以“认同年”的方式取得经营的合法身份,但以利益关系建立的“认同年”关系不具备稳定性，所以更多的人还通过与侗族居民缔结婚姻关系参与木材经营［3］41-44。通过婚姻的缔结，外地人依附于侗族宗族集团获得合法身份参加木材贸易，侗族通过接纳外来木材商客而更有利于木材贸易的发展。

四、结语

清水江流域的婚姻习俗内容丰富，产生原因也是具有多元性的，但始终摆脱不了经济基础对于婚姻习俗的影响。随着明清时期对西南地区的开发，清水江流域经济基础开始改变，也是导致婚姻习俗变迁的深层次原因。婚姻也具有反作用，对清水江流域宗族、妇女、木材贸易产生影响。总的来说，清水江流域婚姻习俗的独特性主要表现在区域民族文化特性与地域性的叠加，民族文化特性使得区域内婚姻习俗始终渗透着民族文化，文化惯习深刻影响着婚姻行为；地域性表现为区域环境决定了地方生活、生存条件，地方性知识是区域族群生存智慧的结晶，婚姻关系的缔结离不开地方性知识的规范。因此，婚姻是区域文化集中反映的文化事象，是人类社会对环境调适的最复杂产物。

作者:王才道 单位:中南民族大学民族学与社会学院