主义者范文10篇

主义者范文篇1

在广受好评的著作《资本主义发展与民主》中，鲁施迈耶、史蒂芬斯和史蒂芬斯(Rueschemeyer,StephensandStephens,1992,第141页)令人信服地论证了在先进的资本主义国家中“工人阶级的壮大以及工人阶级自我组织能力的提高对于民主的决定性飞跃是最为至关重要的。”同戈兰·瑟伯恩（GoranTherborn,1977）先前的分析一样，1他们也发现，工人阶级的成功经常依赖于他们与其他阶级如农民和中产阶级的联盟。三位作者强调，他们得出该结论所运用的框架“聚焦于民主的结构性条件而非政体变迁的过程性分析”（第33页），尽管这一框架并不完全忽视过程。然而，由于对结构性因素的优先考虑，鲁施迈耶、史蒂芬斯和史蒂芬斯有把工人阶级的政治化过分地描绘成事先决定好了的、不可避免的事物的倾向。从他们给出的解释来看，认为“工人阶级，不像其它下层阶级，具有自我组织的能力”（第6页）的观点是非常正确的。但是正如历史学家埃里克·霍布斯鲍姆（EricHobsbawm）在对十九世纪最后二十五年工人运动的总体评价中指出的，“罢工以及组织起来的意愿和将雇主阶级（‘资本家’们）视为主要的政治对手之间没有必然的联系。”（1987，第127页）

本文认为，工人阶级在政治上的自我组织，包括同其他阶级结成联盟的需要，要求有意识的领导和组织，即主观能动性。在这一方面，没有哪两个人比卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯做的更多。那么，由此推论，与普遍接受的观点正相反，没有哪两个人对民主的飞跃所做的贡献比马克思和恩格斯更多。虽然他们对民主的历史贡献已经被令人信服地记录、整理在案（例如，Draper，1978;Gilbert,1989）,本文却首次明确地把他们的政治活动和主张与十九世纪末二十世纪初的民主飞跃联系起来。为了论证这些有重大意义的观点，哪怕是象本文这样的初步尝试，也有必要超越把马克思和恩格斯仅仅视为知识分子和理论家的那种司空见惯的描绘，从而认同他们自己看待自己的方式，即把他们视为结成一个政治团队的革命活动家。2我将按时间顺序考察他们的实践活动，以说明他们对于民主飞跃的贡献绝非是无意间做出，而系有的放矢。3

第一部分：从革命民主主义者到共产主义者

要领悟马克思和恩格斯对民主化进程的贡献，就必须看到，他们在十九世纪四十年代的社会主义和共产主义环境中接触的团体虽然思潮庞杂，但却至少具备一个共性，即对政治和政治制度的普遍轻视。实际上，是英国的宪章运动而不是当时存在的社会主义教会了马克思和恩格斯政治斗争对于工人阶级的重要性。4更具体地说，是宪章派为争取政治民主，即通过其六项纲领（男性普选权；秘密投票；取消财产限制；年度议会；议员支薪；及选区平等）来扩大公民权和公民的自由权利所进行的斗争对两位年轻的德意志激进主义者产生了巨大的影响。为了教育《英国工人阶级状况》一书的德意志读者，恩格斯还同时强调，宪章派中的无产阶级派别需懂得他们要求政治民主的斗争并不是目的本身，而仅仅是要求社会平等的手段。“宪章主义的民主和过去一切资产阶级政治上的民主的区别也既在这里。”（1845，第524页）

宪章运动在很大程度上回应了资产阶级对在1832年改革法制定中起着至关重要的支持作用的工人阶级的背叛。这一历史经验并未被马克思和恩格斯以及其他较激进的英国无产阶级忘却。5下面即将讨论的1848年革命高潮中其他地方的资产阶级和中产阶级对工人阶级的背叛，则书写着沉痛的教训：工人阶级唯有通过自身独立的政治行动才能得偿所愿。马克思和恩格斯将赋予这一结论以革命性的内容。

还要记住的是，青年马克思和恩格斯是从革命民主主义者转变为共产主义者的。马克思很早就得出了只要社会不平等，也就是阶级社会存在，真正的民主即“人民主权”就不可能产生的结论。与其他社会主义者和自诩的共产主义者不同的是，马克思和恩格斯认为，只有与争取民主权利的斗争相联系时寻求社会正义的斗争才能取得成功。这样，社会主义革命的前提就是民主革命，争取政治民主是被压迫者准备掌权和自治的最佳阵地。德雷帕（Draper）的洞察力几乎是无以伦比的，他指出“马克思是第一位把为不断扩大自下而上的民主控制权而进行的斗争视为实现社会主义理想的必由之路的社会主义者……他首次把以彻底的政治民主为目标的斗争和以实现社会主义为目标的斗争融为一体”（1977，第59页）

马克思和恩格斯认为无产阶级是唯一有能力和动力去实现“人民主权”的阶级，并以此为基石，第一次为共产主义派别，即在广阔的社会主义运动中通常把希望寄托在无产阶级身上的那一派制定出明确的纲领，从而澄清了它和民主斗争的关系。以恩格斯撰写的草稿为借鉴，马克思在《共产党宣言》第二部分“无产者和共产党人”中融入了这一立场的精髓：“共产党人的最近目标是和其他一切无产阶级政党的最近目标一样的：使无产阶级形成为阶级，推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权”，接下来，正如这一部分随后所说，“争得民主”。（1848，第498页，第504页）6因此，对于他们所描述的“民主政党”中最“先进”或者最“激进”的派别共产党人来说，争取政治民主的斗争是一项根本的任务。

必须强调的是，在从激进民主主义向共产主义的转变中，马克思和恩格斯并没有抛弃前者。恰恰由于他们从来没有将政治民主本身视为目的，他们便毫无疑虑地支持把它作为社会主义变革的手段。马克思在1847年的一篇论战式文章中写道：和宪章派一样，德意志无产阶级“不仅能够而且应当参加资产阶级革命，因为这个革命是工人革命的前提。但是工人丝毫也不能把资产阶级革命当做自己的最终目的。”。（1847，第333页）对这一观点的澄清把共产主义者同其他民主主义者区别开来。如同恩格斯在它的草稿中指出的，即使是后者中最先进的派别–“民主主义的社会主义者”也不能理解“假如无产阶级（当其掌权时）不能立即利用民主来实行”这一转变，“那么这种民主对于无产阶级就会毫无用处。”（1847，第350页，第355页）。7正如马克思和恩格斯一再指出的，政治民主虽然只是一种手段，但却是实现社会主义变革的最佳手段，因此，必须为此而斗争并捍卫它。当1892年一位批评家指责马克思和恩格斯忽视了民主统治的形式时，恩格斯反驳道：“马克思和我在四十年间反复不断地说过，在我们看来，民主共和国是唯一的这样的政治形式，在这种政治形式下，工人阶级和资本家阶级之间的斗争能够先具有普遍的性质，然后以无产阶级的决定性胜利告终。"(第271页)

唯有在此处我们才能够注意到，马克思和恩格斯的观点中有一个重要的方面，即把民主无国界作为前提，而这恰恰是因为“工人没有祖国”，如《宣言》所述。无产阶级的国际主义以及民族自决——如波兰和爱尔兰——和民主的扩展紧密相联。同布鲁塞尔和其它地方的民主运动中的活动家们一样，他们早在1845年就已赋予这些立场以内涵。这与他们在1847年组建第一个有组织的共产主义或马克思主义政党——即发表《宣言》的共产主义者同盟——的努力相关联。他们认为，建设共产主义组织应和推进民主斗争携手共进。正因为“民主之战”的胜利是社会主义变革的先决条件，共产主义者必须在这场战役中被组织成最坚定的战士。在这一观点的武装下，他们立刻着手为欧洲的民主运动特别是它的无产阶级部分提供能动力量。

第二部分：1848年的经验教训

随着巴黎、维也纳起义以及接踵而至的1848年三月德意志革命的爆发，马克思和恩格斯得以把他们的战略付诸他们为之乐道的“历史的真实运动”的检验。他们最先做的一件事就是为刚刚出版的《宣言》补充一个针对德国的具体的纲领，被称之为《共产党在德国的要求》。《宣言》——在很多方面仅是一个预见性的声明——只是提出了德意志战略的纲要。在为民主而进行的斗争中，共产主义者应该联合“资产阶级，无论何时只要它采用革命的手段，以反对绝对的君主政治，封建地主政治和小资产阶级。”恩格斯1888年译文中的“无论何时”其原文是“一旦就”，这表明，如德雷帕所指出的，马克思和恩格斯对资产阶级抱有很高期望。本文后面将论及，这种期望被后来发生的事件证明是不正确的。（1984，第255页）

《要求》为德意志进行彻底的资产阶级民主革命列举了17种措施，包括了一些来自宪章派的纲领，为这一总战略做出了意义重大的调整。8他们没有将小资产阶级视为敌对势力中的一份子，而是号召这一阶级与无产阶级和“小农”联合起来为《要求》而战。将小农包括进来并要求结束他们的封建义务的号召非常引人注目，因为《宣言》对待农民的方式使人们广泛接受一个神话，即马克思和恩格斯看不起农民。这一被恩格斯在其早先的著作中称为“人民联盟”9或在其它情况下称为“民主”的联盟正是他和马克思在德意志革命中为“赢得民主之战”而竭力打造的阶级联盟。如宣言中所解释的，在那场胜利之后，“反对资产阶级自身的斗争即将展开”——这正是他们后来所说的“不断革命”。

在他们新的总部科隆，马克思和恩格斯寻求组织共产主义者同盟并实施他们的想法。一个直接的障碍是工人运动对人民联盟的宗派主义态度。受到在另一种背景和时间条件下会被诊断为“经济主义”的问题的困扰，同盟的成员们——他们同时还领导着德意志虽小却极具战斗性的工人阶级，该阶级的主要构成是手工业者，这在马克思和恩格斯看来是问题的物质根源所在——不相信工人阶级的利益可以通过资产阶级民主革命得到增进，因此认为与较广泛的民主运动，特别是与小农和小资产阶级结成联盟是没有必要的。尽管马克思和恩格斯成功地批驳了这条路线，他们仍然通过对德意志革命（及以后的事件）达一年之久的参与，不止一次地同这一倾向作斗争。这些都说明，工人们，至少在他们当时的发展阶段，必须被争取过来为民主而斗争。这一努力所要求的那种积极的能动力量只有马克思和恩格斯才能提供。10

工人们对资产阶级和中产阶级分子所持的合理的疑虑是这一宗派主义倾向的基础。这样一种担心，即一旦资产阶级确立起基本的民主权利以增进他们与封建贵族相冲突的利益之后，他们就会将任何解决社会问题的努力拒之门外，是可以理解的（看看宪章派的经历吧）。《宣言》的作者清楚地认识到这一问题，于是在最后一部分号召一旦赢得民主斗争的胜利，“立刻开始反对资产阶级本身的斗争”。基于接下来一年半的时间里他们以及工人运动的实际经历，他们将能够对这一粗略的建议进行详细的阐述，以便在将来革命爆发时对付资产阶级。

在直接参与德意志事态发展的一年期间，马克思和恩格斯诉诸了各种战术和战略的转换——如暂停共产主义者同盟的决定——以便创建人民同盟这一他们坚信将维持“不断革命”的联盟。他们的总的战略是推动民主革命尽可能地向左发展，从而为发动社会主义革命培育最有利的土壤。他们的报纸《新莱茵报》和由马克思领导的编辑班子成为了逐渐被称之为“马克思党”的有效的政治和组织中心。一个无可争辩的事实是，在这段风起云涌的日子里，以“民主机关报”为副标题的《新莱茵报》——“德国最大的、读来最具激情的报纸之一”（Felix,1983,第84页;参看Sperber,1991,第212页）——是全德意志最坚定的争取民主的声音。到1848年深秋时，马克思已成为日益遭受威胁的民主空间的最富战斗性的捍卫者们事实上的领袖了。

虽然马克思和恩格斯并不怀疑资产阶级会试图将革命仅仅局限为一场政治革命，但在三月革命之前，马克思和恩格斯连资产阶级是不是会发动这样一场革命似乎都不太确定。事实上，是人民大众在三月充当了民主革命的排头兵。到1848年底，基于前八个月的经验，马克思和恩格斯得出了结论：德国的资产阶级在完成这场民主革命方面并没有任何兴趣。正如马克思向《新莱茵报》读者们解释的那样，与英国、法国的资产阶级不同，德意志的资产阶级在开始觉醒的同时，不幸地发现他们的掘墓人无产阶级也开始要求他们在太阳底下的位置，具体而言就是要求解决社会问题。尽管法国工人阶级在那年六月举行的史无前例的起义最终被淹没在血泊之中，他们对在德国发生“不断革命”的恐惧导致他们在民主革命问题上犹豫不决。他们的犹豫使得普鲁士封建联盟夺取了主动权。

中产阶级激进民主派也表现不佳。他们优先考虑的一直是写出世界上从未有过的最自由的宪法。然而，当面临是动员革命的群众捍卫宪法还是向反对宪法的普鲁士君主腓特烈四世投降的选择时，大部分的人都屈服于后者。他们的卑躬屈膝使反革命更为猖獗。到1849年春天，马克思和恩格斯被命令离开科隆。几个月之内，剩下的民主斗士们——马克思和恩格斯试图召集他们，但没有成功——不是被杀，就是被监禁或者流放了。在法国，类似的过程也在进行着，尽管，像在德国发生过的那样，反革命还需要一年半的时间才能取得完全胜利。

流亡伦敦的时候，马克思和恩格斯对过去两年的教训进行了认真的提炼整理。在他们拿出的各种各样的总结清单中，有关德意志事态的当数《1850年3月中央委员会告共产主义者同盟书》最为重要。这篇文章是专门为已经恢复的共产主义者同盟的干部而写的。它的中心思想是，只有通过独立的工人阶级的政治活动，“民主之战”才能获胜，才能确保“不断”进行下去。和开头一样，这篇文献以如下的告诫结尾：[德国无产阶级]应该认清自己的阶级利益，尽快采取自己独立政党的立场，一时一刻也不能因为听信民主派小资产者的花言巧语而动摇对无产阶级政党的独立组织的信念。他们的战斗口号应该是：不断革命。

(MarxandEngels,1850,第287页.)

这一结论暗含了一个论断，即他们一直加以促进的人民联盟的有效性取决于无产阶级在政治和组织上的强大。经验表明，作为如果工人阶级不坚定的话，其盟友之一的城市小资产阶级民主派将会左右摇摆。

马克思和恩格斯对没有给予无产阶级的独立组织以足够的重视——如暂停同盟的决定——进行了自我批判，并且在文章中阐明了下一次高潮到来时应该怎么办的问题。特别有意义的是是他们有关选举程序的建议，这同样是基于过去两年的实际经验。工人候选人应该与“资产阶级民主派”的候选人同时参选，有可能的话最好是同盟成员。“甚至在工人毫无当选希望的地方，工人也一定要提出自己的候选人，以保持自己的独立性，估计自己的力量，并公开表明自己的革命立场和自己的党的观点。”同样，工人也不应该被小资产阶级散布的所谓工人候选人会分散选票从而使得反动分子有可能当选的指责所欺骗。“无产阶级政党用这种独立行动所能取得的进展，比起几个反动分子参加国民代表会议所能造成的害处，不知要重要多少。”（第284页）为了明确说明至少对德国而言选举道路作为工人夺权的手段是没有指望的，他们阐述了独立的工人武装运动的所应该采取的步骤。

本质上，《告同盟书》在实际经验基础上，对《共产党宣言》最后部分有关保持“革命的不间断性”的需要的粗略提议进行了详细的补述。这一路线不仅同他们在革命之前和革命之中的言论完全一致，而且，最有意义的是，它也将成为他们以后参与工人运动的永久性指导框架。

第三部分：工人运动的复兴

1848年革命失败以后阶级斗争处于低谷的十年中，“马克思党”预计到他们这个小小的派别将被赋予为无产阶级运动再度提供能动力量的新机遇，并为此进行了准备。虽然这一阶段的优先任务是对政治经济学进行研究和写作，“马克思党”也不时地介入政治。例如，宪章派发起的“工人议会”运动——这是革命处于低潮时英国工人阶级独立政治活动中最为重要的创举——于1854年举行成立大会，马克思劝导英国工人需要成立自己的政党，“在全国范围内把劳动者阶级组织起来”，从而组织起“社会和政治力量”。（1854，第51、58页）

俄国农奴的解放和1859年美国约翰·布朗起义的失败促使马克思和恩格斯将其视为“一个新的革命时代”的先驱，而他们宣称这个时代在1863年已经开始了。在他们看来，在这两个运动中间，美国结束奴隶制的斗争对于民主运动在欧洲的复兴和在世界范围内的推进具有决定性的意义。

马克思在1864年祝贺亚伯拉罕·林肯连任的信中间接提到了这一点：“欧洲的工人坚信，正如美国独立战争开创了资产阶级取胜的新纪元一样，美国反对奴隶制的战争将开创工人阶级取胜的新纪元。”（1864，第20页）11

国际工人协会

马克思致林肯的信是代表刚刚成立的国际工人协会——第一个国际性的工人组织，即第一国际——总委员会撰写的。此外，它也是复兴了的英国工人阶级运动团结林肯政府、反对怀特霍尔亲南部同盟政策的产物。他们对于把工人利益融入政府外交政策的要求是他们对于被排斥在政治之外所造成的后果进行理智思考的开端——这恰是马克思信中的要点。国际工人协会成立于1864年9月，宗旨是为各国的工人说话，帮他们积聚力量。马克思虽然没有直接参与创建工作，但他几乎从一开始就成为了这一新组织事实上的领袖。

马克思的总战略（由于恩格斯在1870年之前一直在曼彻斯特，马克思负担了最初几年的大部分工作）是使得最初构成组织的差异极大的各政治力量至少是在字面上接受他的两个最基本的信条并通过有耐心的斗争将它们变为现实。为了长期维持这一组织以把大多数成员争取到马克思主义的观点上来，耐心是必需的。在协会的“成立宣言”和“章程”中，马克思指出了应当铭记的两个要点：“夺取政权已成为工人阶级的伟大历史使命”以及“工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取”（1864，第12、14页）。这些最初庄严载入“宣言”的信条当然也是工人阶级独立政治运动的前提，这也正是1848年获得的主要的政治教训。

事实上，构成总委员会——协会的执行机构，也是马克思进行日常活动的舞台——的大多数派别都在不同程度上反对工人阶级独立的政治行动。有两方面最为棘手：第一，英国工会领袖虽在口头上支持工人阶级独立的政治行动，但在行动上却与资产阶级领导的自由党站到一起——自由党－工联联盟由此而来；第二，则是对工人必须“夺取政权”这一信条持原则性反对意见的巴枯宁无政府主义者。

例如，工会领袖企图使总委员会支持善意的资产阶级或小资产阶级政客，但没有成功。马克思对此极力反对。他对恩格斯写到：“我们不能做实现卑鄙的议会野心的台阶……（否则）我们为使英国工人运动摆脱资产阶级和贵族的一切监护而作的有效的努力就会前功尽弃。"（1865，第92至93页）另一个例子是工联主义者不愿批评自由党首相格累斯顿对爱尔兰的政策。作为一个无产阶级国际主义者和爱尔兰自治运动的支持者，马克思觉察到了他们和格累斯顿之间的“眉来眼去”，于是有意识地要在这两方之间打入一支楔子。在一场纵贯了三次委员会会议的辩论中，马克思抓住每一次机会揭露和谴责格莱斯顿在爱尔兰问题上的自由主义的伪善并有针对性地提出了一项动议。（见IWMA,1974,第176至196页）由于不能战胜马克思对他们的政策的反对，英国工联主义者最终于1871年夏天之前退出了国际工人协会。12同马克思的乐观估计相反，他们的退出实际上预示着自由党－工联联盟的巩固，这正是独立的工人政党迟至1893年才在英国形成的主要政治原因。

多洛西·汤普森（DorothyThompson）对自由党－工联联盟的起源提出了一个重要的见解——和前边对宪章派的讨论相关——也解释了马克思的反对立场：

……宪章运动结束以后，在求助于自由党的过程中，以前的宪章派在很大程度上抛弃了曾经是这一运动实质性组成部分的社会方案，而仅仅关注于政治问题，从而与一直得到人数可观的议员支持的(资产阶级)激进主张并没有实质性的区别。正是宪章运动的内容使得同这样的一个集团间的合作是不可能的。直到十九世纪末工人阶级独立政治运动再次复兴的时候，这已被埋没的社会方案才重新成为英国政治的一个组成部分。(Thompson,1971,第15页)

以前就曾受到宪章派的启发，马克思这一次的反对立场是为维护宪章派具有历史意义的纲领的精神实质所进行的在当时的阶段下并不成功的尝试。

在马克思处理与工会领导人的关系时，一个特别具有挑战性并且不时困扰马克思的问题是工会领导人对改革同盟的参与。改革同盟作为主要由工人阶级组成的组织，在群众抗议活动中发挥了关键性作用，迫使国会制定了1867年改革法案。这一世纪中叶的改革将普选权扩展到了几乎一半的英国男性家长。（Smith,1966,第236页）改革同盟是于1865年在马克思的热情支持下由总委员会帮助成立的。（Marx,1865a,第158页）14在他的敦促下，总委员会同意其在同盟内的成员只能支持普遍的男性选举权的要求。

然而一年以后，马克思报道说有两名工会领导人“已经在改革同盟中出卖了我们，他们在违背我们意愿的情况下与资产阶级达成了妥协。”（1866a,第314页）他们俩向同盟内仅仅支持家庭普选权的自由资产阶级分子屈服了。结果，马克思从同盟中退出，以声明同盟的选举改革运动事实上已偏离了应有的方向，自由党－工联联盟得以巩固，以及工会领导人从第一国际以及工人阶级政治中退出。

马克思和恩格斯认为工联主义者的行动反映了一个更基本的问题：他们无法超越工联主义的思想意识。马克思在1866年国际工人协会日内瓦代表大会上为工联主义这一疾病号了脉并提出了治疗的方案:

“工会过多地与资本只是进行地方的直接的斗争，它们还没有充分意识到它们是反对雇佣奴隶制度本身的一种多么大的力量。因此它们几乎完全不过问一般的社会运动和政治运动。.…..现在它们必须学会作为工人阶级的组织中心而自觉地进行活动，把工人阶级的彻底解放作为自己的伟大任务。工会应当支持这方面的任何社会运动和政治运动。……工会应该向全世界（法文和德文版为“广大工人群众”）证明，它们绝不是为了狭隘的利已主义的利益，而是为了千百万被压迫者的解放进行斗争。”（1866b,第191至192页）

马克思的分析预见到了五十多年以后列宁的《怎么办？》——工人运动中的“经济主义”问题——以及霍布斯鲍姆前面提到过的无产阶级政治觉悟的非不可避免性。他再一次清楚地懂得了主观能动性的必要性。

为了反击巴枯宁主义者的“放弃主义”路线——原则上反对参与政治——马克思和恩格斯在1871年于伦敦举行的特别会议上决定国际工人协会应当采取毫不含糊的立场支持工人阶级独立的政治运动。恩格斯反驳道：放弃主义听上去似乎很革命，然而它“将会把[工人]推向资产阶级政治的怀抱。”他继续论述到政治运动对工人是必需的，因为它“为革命进行准备……和教育工人进行革命。”为避免“资产阶级政治”的致命圈套，“工人政党不应当成为某一个资产阶级政党的尾巴，而应当成为一个独立的政党，它有自己的目的和自己的纲领。”这样，工人不仅在捍卫基本的民主权利上存在着固有的利益，也有义务这样做，因为它们的存在给了他们进一步争取本阶级利益的空间。“政治自由……就是我们的武器，如果有人想从我们手里夺走这个武器，难道我们能够袖手旁观和放弃政治吗？”(Engels,1871,第417至418页).

马克思和恩格斯顶住了巴枯宁分子的强烈反对，赢得了大多数代表的赞同。他们被授权起草会议达成的决议，一个月以后，他们向总委员会提交了现今著名的“九、关于工人阶级的政治行动”的决议，这一决议融合了辩论中的多数派立场。决议重申并详细阐述了国际工人协会的“宣言”与“章程”中的两个关键的信念：“……工人阶级在它反对有产阶级联合权力的斗争中，只有组织成为与有产阶级建立的一切旧政党对立的独立政党，才能作为一个阶级来行动。……是必要的，为的是要保证社会革命获得胜利和实现这一革命的最路目标——消灭阶级”（MarxandEngels,1871,第427页）。一年以后一个更具代表性的会议在海牙召开——来自15个国家的64名代表与会，实际上是国际的最后一届代表大会——批准了这条路线。附随九号决议的另外两个伦敦决议也在海牙会议上被批准，号召国际工人协会各部门开始积极争取“农业生产者加入工业无产阶级的运动”和“在工人阶级当中成立妇女支部”。（同上，第424至426页，第686页）15在马克思和恩格斯促动下，两个决议均明确指出，工人阶级的独立的政治运动既不局限于某一性别，也不和至关重要的工农联盟相分离。（随后论及）

伦敦和海牙决议的历史意义在于，作为马克思和恩格斯发挥主观能动性的结果，它们构成了第一个明确的要求最终成立欧洲群众性工人阶级政党的国际号召。虽然决议的附诸实施还有许多事需要做，但它们以第一国际道义支持的权威名义鼓舞着朝这一方向努力的各派力量勇敢向前。

国际的遗产

根据他们在政治问题上的一贯做法，马克思和恩格斯在海牙代表大会的授权下立即把决议条文化并加以发表。当然他们的目标不仅仅是为了促进工人独立的政治运动，特别是在已经设立了国际工人协会支部的国家，也是为了抵制自由党－工联联盟和巴枯宁主义的观点。因此，保持海牙决议的纲领完整性是尤为重要的。出于这个原因，1889年恩格斯把整理完成尚未出版的马克思的两卷《资本论》（马克思已经于1883年逝世了）的任务向后推迟了半年。。到那时为止，工人政党的数量已经有了显著的增加。事实上，每一个欧洲国家——英国显然是一个例外——都有了这样的政党，虽然处于不同的发展阶段。16可以理解的是，重建国际工人协会或者是一个新的国际的躁动正在增长着。虽然恩格斯并不肯定时机是成熟的，但为了捍卫海牙的成果他被迫参与到这场冲突中去：“就是这一点，而且也仅仅是这一点，使我对这件事情这样认真。……我们在1873年以后从无政府主义者手里夺得的阵地，现在受到他们的继承人的攻击，所以我没有选择的余地。”（1889，第277页）他的胜利最终导致了后来的社会主义国际或第二国际的建立——这一组织直接滋养了欧洲的群众性工人政党。

特别是在马克思逝世以后，恩格斯把无数的时间用于指导德国、法国、英国、俄国、西班牙、意大利、奥地利、比利时、丹麦、挪威和美国的马克思党成员和支持者们如何实施海牙决议。17为达到这一目的，恩格斯为马克思填遗补缺，成为世界各国具有阶级觉悟的工人写信求教的对象。即使是在欧洲最后一个建立工人政党的主要国家英国，也至少是间接地受益于马克思党的活动。恩格斯给马克思最小的女儿埃莉诺——十九世纪九十年代早期伦敦东区工人运动高涨的主要领导人——的建议有助于推进这场斗争。18马克思和他已经预见到，一旦英帝国主义海外收益中留给工人阶级的面包屑开始减少，英国的工人就会开始行动了。之后不久，也就是在恩格斯1895年逝世之前两年半，最终成为英国第一个群众性工人政党的独立工党的成立对恩格斯而言即是对他们展望的肯定。然而，恩格斯对于新政党的领袖并没有抱有任何幻想，他写道：“我将依靠群众使领导人恪守职责。”(1893a,第248页)

在逝世前两年，恩格斯在苏黎世国际社会主义工人代表大会上受到了盛大的款待。这次大会是第二国际的前驱，来自18个国家的工人政党和社会主义团体的400多名代表参加了这次会议。他以他的已故战友的名义接受了这些荣誉。“马克思已经去世了，但是如果他现在还活着，那么在欧美两洲就不会有第二个人能怀着这样理所当然的自豪心情来回顾自己毕生的事业。”(1893,第404页)苏黎世会议是一个恰当的场合，因为就是在这里，反对工人阶级政治行动的无政府主义者被决定性地击败了。被采纳的决议“敦促所有国家的工人为政治权利进行斗争，从而赢得政治权力，进而把它从一个资本统治的工具变为工人阶级解放的工具。”（MECW,第27卷,第621至622页）。对恩格斯而言这证明了，正如他和马克思所认为的，海牙大会后第一国际的解散不是标志着衰弱而恰恰标志着强大。“各国的无产阶级得以以自己的形式自主地组织起来。这一点实现了，因而现在国际要比从前强大得多。”(1893,第404至405页)

在仍然是对国际工人协会最权威的评价中，两位作者科林斯和亚布拉姆斯基写道：“尽管存在的时间较短，这一组织改变了世界历史……国际是第一个对欧洲政治产生了决定性影响的工人阶级的组织。如果说国际积极促成了欧洲早期劳工组织的形成和铸就，那么在很大程度上这归功于一个人——卡尔·马克思。”（CollinsandAbramsky,1965,第v页）

第四部分：德国党

马克思和恩格斯在国际中的积极活动和他们帮助建设第一个获得成功的群众性工人阶级政党德国社会（SPD）的努力是相辅相成的。作为总委员会中德意志运动的正式代表，马克思运用这样的关系在国际中推动工人阶级的独立政纲。例如，在伦敦会议的辩论中，马克思特别引证德国党为例说明工人阶级在议会中拥有自己的代表的优越性。(1871a,第617页)同时，建设国际工人协会的成功也有助于他们塑造德国党——他们极为关注的全国性政党。

在马克思葬礼上，作为“德国社会代表”的威廉·李卜克内西说马克思“在这一点上完全可以称得上是我们党的缔造者。”（Engels,1883）李卜克内西比党内任何一个人都更了解马克思的贡献。自从1862年他作为马克思派的代表回到德国参加新近复苏起来的工人运动直到1895年恩格斯逝世，他一直是马克思和恩格斯在政治上进行不懈帮助以及初期阶段在经济上进行资助的对象——尽管他们对他在政治上有很多保留。回顾过去，他对工人运动最大的贡献在于1865年为马克思主义流派吸纳了当时24岁的奥古斯都·倍倍尔。大体上是他们俩一起在1869年的德国负责建立了自老共产主义者同盟之后第一个公开认同马克思主义纲领的组织。自1875年统一的德国党在现今闻名的哥达合并代表大会上建立以来，德国没有人比倍倍尔更紧密地和马克思恩格斯工作在一起，也没有人获得过他们更多的信任。

反对拉萨尔主义

如果英国工人阶级独立政纲的主要阻碍是对自由派资产阶级抱有的幻想，那么在德国则是对德国首相奥托·冯·俾斯麦（OttovonBismarck）所代表的封建贵族派的幻想。马克思和恩格斯把德国工人运动的这一缺陷归因于他们以前的盟友斐迪南·拉萨尔（FerdinandLassalle），他的思想甚至在他1864年去世以后仍旧产生着重要的影响。指望俾斯麦把帮助工人作为对工人反对自由派资产阶级的回报，以及独裁的工作方式，构成了拉萨尔主义的核心特点。通过国际工人协会，并和德国的支持者一起协作，马克思和恩格斯最终成功地建立起了以工人阶级的独立政纲为基础的新运动。

在1848年到1849年一系列的事件中德国自由派资产阶级的软弱性，支援了拉萨尔所持的工人应该警惕他们的观点。马克思和恩格斯在他们总结德意志革命所得出的清单中也是这么说的。但是象拉萨尔那样由此得出容克地主中的“开明”派是应该依赖的对象的结论，则忽视了马克思主义纲领中的一个根本论断——拉萨尔对此也是表示同意的，即资产阶级民主革命是工人夺权的前提。与封建容克地主的结盟是倒退的一步。但是，考虑到德国工人阶级尚不壮大，因而自身无力夺权的处境，他们中很多人觉得如果资产阶级不可信赖的话，那么也许封建贵族中的一些人可以信赖的的想法也是可以理解的。

马克思和恩格斯认为，走出这一历史困境的答案是以工农联盟为核心的人民的联盟。恰恰因为拉萨尔主义者鼓吹工人与俾斯麦的封建主－君主联盟结盟，他们不是忽视就是贬低了与农民的结盟。马克思和恩格斯在宣传工农联盟的同时，尽其所能地让这一政党转向相反的方向。

他们塑造德国运动以消除拉萨尔主义影响的最公开的努力——他们大部分的参与行动是以私人通信或是偶尔的会议的方式开展的——是1865年恩格斯的小册子《普鲁士军事问题和德国工人政党》的出版和宣传。这本被广泛阅读和讨论的小册子的核心，是倡导与“反动”派俾斯麦和自由派资产阶级两者相分离的工人阶级的独立组织。但是，这两者中的后者对工人而言代表着一种进步，因为它的传统纲领——公民自由和基本民主权利——是工人阶级“为取得最终的胜利所必需的”武器。（1865，第77页）然而，正如1848至1849年所昭示的，自由资产阶级在推动其自身的纲领方面都是靠不住的。不过，在任何条件下，工人政党都有义务为“资产阶级自由”而斗争。

为取得胜利，工人政党必须和农业生产者联合起来：“在农村无产阶级还没有卷入运动的时候，德国的城市无产阶级就不可能得到而且一定得不到丝毫成功。”有了这条建议，恩格斯的小册子当之无愧的成为了指导德国革命的《宣言》纲领的补充。1894年，恩格斯在马克思党对农民问题最为详尽的阐述《法德农民问题》一书中，为两国工农联盟把农民中的小块土地占有者争取到自己一边提供了具体的建议。

最终，任何来自俾斯麦的“波拿巴主义”政权的提议都要受到质疑。只要俾斯麦还想利用工人运动反对资产阶级，他就必须容忍工人运动的存在。“一旦这个运动把工人变成独立的力量，一旦它因此而危及政府，这样的情况就会立即结束。”十三年后，当德国党已经在事实上成为一个具有自己议程的群众性工人政党时，恩格斯的预言因为这位首相以他的《反社会党人法》的名义将德国党宣布为非法而得到了证实。

虽然马克思和恩格斯一定程度上在运动中取得了成功，但清楚的是，从1875年哥达合并代表大会建立了统一的政党（德国社会直接的前身）这一结果来看，被他们称作"恶臭"的拉萨尔主义还没有消失。合并纲领——后来被称为《哥达纲领批判》的马克思未公开的备忘录的主题——在他看来“彻头彻尾地感染了拉萨尔宗派对国家的忠顺信仰”(1875,第97页)，这一信仰就是对俾斯麦所抱幻想的基础。他尤其反对其中一条有关工人阶级的论述，“对它（工人阶级）来说，其它一切阶级只组成反动的一帮。”虽然他没能说服他们的支持者删除这条政纲——很大程度上是因为李卜克内西压制了马克思的批判19——当这一条再次出现在德国社会1891年爱尔福特代表大会采纳的纲领上时，恩格斯成功地把它删除了。

使得党的领导人尤为恐慌的是，恩格斯的策略是在代表大会之前首次公开了马克思的《批判》。他还直接写信给持同情态度的党的领导人。在给卡尔·考茨基的教诲信中，他详细阐述了马克思强调的各个要点。措辞存在的主要问题是它压缩了革命的进程，而没有看到必须经过的不同阶段——特别是工人阶级在掌权以前必须参与的联盟。除了工人阶级，将所有其它阶级都视为“反动的一帮”是这个联盟的障碍。“只要我们还没有强大到足以自己夺取政权并实现我们的原则，严格地讲，对我们来说就谈不上什么反动的一帮，不然，整个民族就要分为反动的多数和软弱无力的少数”。(1891,第409页)最后纲领上删除了这一措辞以后，恩格斯满怀信心地告诉一位亲密的支持者，“拉萨尔最后的痕迹已经被抹去了。”(1891a,第594页)虽然他不能把他所有的期望都放进《爱尔福特纲领》中，如我们所已知的——纲领没有把他对于“民主共和国”的号召融入其中——但它是对《哥达纲领》的重大改进，也得到了恩格斯总体上的认可。

改良主义的问题

与恩格斯希望的相反，拉萨尔主义继续困扰着德国党。没有什么比拉萨尔主义在选举过程中散播的幻想更清楚地表面了这一问题。根据拉萨尔派，通过选举，工人将能够从俾斯麦主义的政权中获得让步。早在1867年德国工人代表已被选入帝国国会，这是欧洲工人政党中的首例，从而无疑助长了该幻想。然而事实是直到一战结束，德国仍旧有一个非选举产生的行政机构，不受政府立法机构的制约，也缺少对公民自由权利的宪法保障——对马克思和恩格斯而言绝不是对国家选举过程无足轻重的限制。

他们第一次明确反对“国会侏儒症”——即错误的假定立法领域构成政治的全部——的努力是他们1879年给党的领导人的私人备忘录——《通告信》。一年之前俾斯麦的禁党令激起了一场关于党在议会内的代表——豁免于此禁令的帝国国会党团——的作用，即其同选举产生的党的领导层的关系的内部争论。由于作为一个团体的议会党团倾向于党的队伍中的右翼，这一问题具有额外的意义。

马克思和恩格斯尖锐的批评了领导人中的一派，其中包括了年轻的爱德华·伯恩施坦（EduardBernstein）——未来的“修正主义之父”。他们发表了一份“宣言”，号召放弃党的无产阶级倾向并转向，用它自己的话来说，“有教养的和有产的阶级”。这并不是偶然，那些想转向自由派资产阶级的人正是难以容忍党员群众对议会党团的批评的人。马克思和恩格斯对和他们同一立场的人澄清道：“事实上，德国社会患了议会症，以为有了人民的选举，当选人就体现了一种神圣的精神，可以把党团会议变成绝对正确的会议，把党团决议变成不可违背的原理的神圣精神，难道不是这样吗？”（1879，第400页）在这一将会使二十世纪许多工人政党——只要它们存在议会成份——苦恼的问题上，他们坚持认为议会成份服从党的整体意志的原则必须得到维护。

虽然争论看上去是以使每个人都满意的方式解决的，但他引发了一个更大的问题——选举政治与革命以及党内延续下来的改良主义的问题。在俾斯麦当政的德国的特定环境中——讨论马克思和恩格斯对其它地方的看法会使我们走得太散——他们毫不含糊地认为走议会路线的和平道路是行不通的。(Marx,1872,第255页;1878,第248页)同其他地方一样，在德国，选举是重要的，但并不是目的本身。恩格斯在1884年的著作《家庭、私有制和国家的起源》——该书被党的机关报在涉及即将到来的国会选举时摘录过——中得出结论说：“普选制是衡量工人阶级成熟性的标尺，在现今的国家里，普选制不能而且永远不会提供更多的东西；不过，”恩格斯强调道，“这也就足够了。在普选制的温度计表示出工人的沸点的那一天，他们以及资本家同样都知道该怎么办了。”(1884,第272页)

深知俾斯麦的审查制度，恩格斯的比喻不能像八年后在法国党从选举中获益时，对保尔·拉法格论述有关选举对革命进程的价值这个相同的观点时那样直接：

你们现在可以看到，四十年来，只要善于使用，普选权在法国是多么好的武器！这要比号召革命缓慢而枯燥，但是要可靠十倍，而且更好的是，能最确切地指明哪一天应当号召武装革命。甚至可以十拿九稳地肯定，只要工人们合理地使用普选权，就能够迫使当权者破坏法制，就是说，使我们处于进行革命的最有利的地位。(1892a)

因此，毫无疑问的是，恩格斯认为资本主义之下的选举仅仅是手段而已，他认为选举是决定何时诉诸武装斗争的最好的“标尺”。20这一观点以及选举运动所表明的工人阶级的自我组织的程度永远是他用以判断德国党选举成果的框架。

由于德国党在马克思逝世后取得了主要的选举成果，对德国党在立法领域内的纲领性事务进行指导的重任就落在了恩格斯的肩上——有关这个问题，这里是无法尽述的。恩格斯所有建议的中轴在于再次提出了工人阶级独立政治运动的必要性。

尽管在建设德国党方面马克思恩格斯的投入和成果很多，但是他们冷静地对待这些成就。他们把希望寄托于党员群众，而不是其领导人。这种做法确定了党内民主的重要性，而其在禁令之下并不是完全可能的。一旦1890年禁令解除后，恩格斯就坚持建立更广泛的民主机制，同时提出了反对官僚化倾向的警告。(Draper,1985,第263、273页)

大约在1895年恩格斯逝世前的半年，恩格斯写到倍倍尔“以充分的根据诉说党正在资产阶级化。这是一切极端党派刚刚成为“可能的”政党时的不幸。"(1894,第344页)倍倍尔悲叹的改良主义趋势早在1879年马克思恩格斯的《通告信》中就已经被诊断了，即恩格斯后来所说的“机会主义”。对倍倍尔的评论，恩格斯回应道：“如果我们的党不背叛自己，我们就不能在这方面逾越特定的界限……”（同上）同恩格斯的期望相反，唯有后来的事实会表明，“资产阶级化”的趋势事实上已经逾越了“特定的界限”。“议会病”已经恶化为“修正主义”之癌了

尽管有着诸种缺点，未来也走入歧途——这里，基本上同样是从事后来看的——“德国社会是世界社会主义运动的楷模，但不是因为其它国家的党仿效了它，而是因为它似乎展示了产业工人阶级为政治目标而组织起来的巨大潜力。”(Steenson,1981,第xi页)21就此而论，马克思和恩格斯的贡献是不可或缺的。

第五部分：结论

早在1845年，马克思和恩格斯就已得出结论，认为无产阶级将会是政治民主最坚定的斗士——这正是150年后鲁施迈耶、史蒂芬斯和史蒂芬斯所确证的。到1848年时，他们已经认为，由无产阶级领导的、包括小农和城市小资产阶级在内的联盟是“赢得民主之战”——也是社会主义变革的前提条件——的最有效的联盟。在他们参与1848至1849年德意志革命的过程中，他们懂得了必须发动一场斗争，从而把工人争取到民主革命这一边来。他们从革命中汲取的主要政治教训——除却资产阶级不再有为政治民主而斗争的意愿的结论之外——是联盟的有效性取决于工人阶级独立的政治行动。马克思和恩格斯不仅在这一结论上是独一无二的，更重要的是，不同于19世纪其他的人物，他们为实现这些结论而投入到积极的运动中去。

第一国际是他们将观点付诸实践的手段。在马克思恩格斯耐心且持久的努力下，到国际工人协会终止时，领导人中的明确多数积极地信奉了他们的观点。伦敦和海牙会议的决议要么为群众性工人政党播下了种子，要么推动了已经启动的群众性工人政党的进程。进而，他们也为第二国际奠定了基础，正是第二国际直接为群众政党提供了养分。对于所有这一切，马克思和恩格斯做出了决定性的贡献。

他们在第一国际取得的成功为影响德国工人运动提供了优势，而这一成功反过来又为国际提供了有利条件。在德国党中同在国际中一样，他们耐心和持久的工作对于将独立工人阶级政纲变为现实是不可或缺的。档案清楚地表明，在这两个组织中的任何一个，这一结果都不是不可避免的。

马克思恩格斯在欧洲无产阶级从政治上自我组织起来的活动中发挥的主观能动作用既不是偶发的也不是无意的。在每一个阶段，他们都有意识的依照他们的理论观点行事以实现工人阶级的独立政纲，并作为他们实现“不断革命”长期战略的一个部分。没有他们的介入这一结果会不会出现——例如群众性的工人阶级政党会不会组建——可能是一个无法回答的问题。可以说的是，在国际工人协会和德国运动中，在面对企图折衷或是反对这一观点的颇具影响力的势力——从拉萨尔派和自由党－工联的拥护者们到形形色色的无政府主义者——时，他们代表着维护工人阶级独立政纲的最坚定的声音。很难想象，如果没有马克思和恩格斯的领导，任何机构会采纳这一见解。换言之，有意识的努力即主观能动性是必需的。

他们的成功并不否认俾斯麦的不让步态度——或者德国现实的其它“特性”——是德国党成功的促动因素——因为这限制了那些愿意寻求机会主义选择的人的机动空间。它也并不否认在恩格斯逝世后最终腐蚀了党的议会病。第一种情况即德国状况的“独特性”，如果确实存在的话，充其量对于什么可以、什么不可以实现加上了结构性限制。决不能说它是工人阶级独立政纲的决定性因素。就第二种情况而言，党同马克思主义的决裂正好发生在恩格斯逝世后，这证实了他们在世时的主观能动性是多么重要。同样不能忽视的是，马克思和恩格斯都对党的未来方向存有合理的疑虑。

在那时是否还有其他人对民主斗争做出了至少是同样大的贡献呢？如果有的话，当然在19世纪自由主义行列中是无法找到的。如同阿兰·卡汉正确指出的，对于那个世纪的大部分时间而言，自由主义者“都……反对当下的普选和民主。”(1992,第140页)这也适用于约翰·斯图尔特·穆勒；马克思和恩格斯非常清楚的了解他的这一方面，因而力保他对国际工人协会的影响受到限制。22那么激进小资产阶级民主派和他们的贡献又如何呢？权威性的回答是仍待更详尽的分析，可以说的是，1848年事件中的可能的候选人没能在后来产生过任何有意义的影响力。没有人对工人运动的积极参与和影响力达到了马克思和恩格斯那样的程度。

在工人运动中当然有其他的重要人物，特别是在国家层次上的，没有他们，全国性政党不可能建成。他们中的大多数，象德国的倍倍尔，法国的茹尔·盖得、劳拉·马克思·拉法格和她的丈夫保尔，以及英国的爱琳娜·马克思都把自己视为“马克思党”的一分子。这里的论点是，没有马克思和恩格斯提供的视角，这些政党的平地而起或是成功都是不可能的。结论性的回答需要其它国家党的领导人象李卜克内西在马克思葬礼上做出的关于马克思是“我们党的缔造者”那样的证词。

在十九世纪七、八十年代工人政党开始组建的时候，马克思和恩格斯就没有对他们抱有幻想。他们1879年的《通告信》，他们不止一次地评论过的德国党的“资产阶级化”，以及他们对于官僚化问题的预见都证实了他们的清醒。尤为重要的是，考虑到后来社会的进程，他们没有对把选举过程作为工人掌握政权的手段抱有任何幻想。同样的，他们都对帝国主义间的战争提出了警告——限于篇幅，本文不能探讨——缺乏无产阶级国际主义的工人政党容易受到民族沙文主义的影响，这反过来将会削弱民主斗争，进而削弱社会主义斗争。24只要政权仍然在各民族国家的资产阶级手中，民主的成果就将会是脆弱的——这一真知灼见对20世纪末和对当时都是有实际意义的。

如果这一观点，即认为马克思和恩格斯在民主飞跃的进程中发挥了不可或缺的作用，是可信的，那么，显而易见的问题是后人是怎样对待他们的遗产的？答案，或者说寻找一个答案的尝试，已经超越了本文之所及。能够说的是，民主实践的真正记录到20世纪20年代末时，已经在20世纪绝大多数自诩为马克思主义者的人手中丧失了，伴之而来的是各种各样不言而喻的后果(Nimtz,1993)。出于所有这些显见的原因，本文希望能够为那段历史的恢复做出贡献。

在民主飞跃进程中工人阶级的作用继续产生着反响。南非正在的民主转型就是一个例子。然而，没能勾画出工人阶级在这一进程中的主观能动性作用的分析将不足以为工人阶级运动以及其支持者预见易变且并非不可避免的结果提供武装。

注释

为本文提出了宝贵建议的人中，我特别感谢RonAminzade,MichaelleBrowers,SamChambers,JoseCelsodeCastroAlves,AndyDavison,LisaDisch,BudDuvall,JamesFarr,JoelOlson和IdoOren.

1然而他们认为“瑟尔伯恩有点夸大了在政治上组织起来的工人阶级的作用”的批评却是有些无理由的。

2这里存在一个暗含的假设，即马克思和恩格斯是一个持同一观点的政治团队。因此，我反对在哲学上把马克思和恩格斯区分开来的观点，该观点最有力的代表人物是加弗（Garver,1983）。我反对这一观点是因为在马克思和恩格斯最看重的实践领域里，该观点找不到任何根据。

3忽略他们的实践活动或者引向对于他们观点的错误阐释，如哈贝马斯（Habermas,1994）；或者导致无视他们对民主斗争的贡献，如拉克劳和墨菲（LaclauandMouffe,1995）。

4恩格斯后来在1893年同样说道：“英国人……在工人组织方面是我们的老师，"Marx-EngelsCollectedWorks（以下简写为MECW），第27卷，第405页。

5关于宪章派对中产阶级的失望，见汤普森（Thompson,1971，第8至16页）。当然，“工人阶级”和“中产阶级”的用法必须被置于历史背景中加以研究。宪章派在将自己描述为“工人阶级”的代表或者是成员时，所采纳的用法在当时主要是指体力劳动者。马克思和恩格斯在使用“工人阶级”时采纳同一用法，而通常使用“无产阶级”去指代（尽管并不完全限于）产业工人，该范畴即使在当时的英国也仍然只是工人阶级中的少数。鲁施迈耶、史蒂芬斯和史蒂芬斯采用的“工人阶级”概念是指“农业以外的被雇佣的体力劳动者”（1992，第141页）。“中产阶级”对宪章派而言主要是指资产阶级和小资产阶级，也就是介于土地贵族和工人阶级之间的阶级。总体而言，马克思和恩格斯使用“中产阶级”一词时，对英国采纳的是和宪章派一样的用法，但对德意志则指介于资产阶级和无产阶级之间的那些社会阶层。见德雷帕（Draper），1978，第33至-35页，第288至291页。

6在他问答式的草稿中，恩格斯为回复“这个[无产阶级]革命的发展过程将是怎样的？”这一问题写道：“首先，无产阶级革命将建立一个民主的国家制度，从而直接或间接地建立无产阶级的政治统治。”(1847,第350页)德雷帕(1984,第175至177页)令人信服地指出，和撰写草稿的恩格斯不同，马克思有意识地在这里和宣言的其他段落中含糊地使用了“民主”一词，主要是因为他对民主斗争在向社会主义的转型中所起的作用还不像他的战友那样清楚。然而不到一年，他就明显转向了恩格斯的观点。

7为了把他们的倾向同“民主社会主义者”区别开来，马克思和恩格斯偶尔称他们自己为“民主共产主义者”。例如，见MECW,第6、58页。

8整个纲领被印成传单散发，甚至比《宣言》传播的更广。见马克思和恩格斯，1848a,第7页,第3至4页。

9恩格斯在1847年与卡尔·海因岑的争论中首次阐明这一联盟。(1847a,2945)大约一个月前，马克思提到了一个“真正的人民”的联盟：“无产阶级、小农和平民”(1847a,233)。这样，在这一阶段上，马克思不同于恩格斯，没有把城市小资产阶级包括在人民联盟中。

10诺伊斯（Noyes,1966）指责马克思和恩格斯没有在革命期间专注于工人运动，而斯帕波（Sperber,1991）也认为他们在莱茵地区建立基础广泛的民主运动时没有给无产阶级以优先地位，从而同所谓的“经典马克思主义”相抵触了。这两种指责都揭示了作者对于马克思和恩格斯通过人民联盟进行民主革命的战略的无知或是误解。马克思和恩格斯确是对没有给予工人运动以足够重视进行了自我批评，随后将论及。

11事实上他在至少两个其它的场合逐字重复了这一点，包括三年后的《资本论》第一卷。(Marx,1972,第9页)

12直接的催化因素是总委员会通过马克思的小册子《法兰西内战》（1871）对巴黎公社进行的坚定的支持——这一立场同英国工会分子所迎合的英国自由党当权派意见不合。有关在爱尔兰问题上自由党对工会领导人施压的讨论和意义，见哈里森（Harrison，1965，第141至142页）。

13马克思和恩格斯对自由党－工联联盟的巩固的解释着重于工人运动中“工人贵族”的出现——他们早在1856年就指出了这一点——以及英帝国主义的海外收益使英国工人保守化的分羹效应。详见Engels,1874，第613至615页。

14哈里森（1965，第125页）反对马克思的主张但没有提出相反结论的证据。他也写到马克思忽视了1866年7月在伦敦举行的争取男性公民普选权的大型集会的意义。可正相反，马克思在给恩格斯的信中说：“伦敦工人的游行示威，和我们1849年以来在英同看到的比起来规模非常巨大，这完全是由‘国际’一手组织的。……这里可以看出两种不同的做法一种是默默无闻地工作，而不在公开场合出头露面，另一种是人的做法，他们在公开场合大出风头，可是什么事情也不做。"(1866,第289至290页)这样，当科林斯和亚布拉姆斯基（CollinsandAbramsky,1965,第64页）写下“然而，一旦被发动，同盟就自行其事了，并且没有任何迹象表明它的发展在任何方面受到‘国际’的影响”时，他们只是部分地正确——原因随后论及。

15第二点继续说道：“但是，不言而喻，这项决议绝不应妨碍由男女工人混合组成的旧支部的存在和新支部的建立。”正如马克思指出的,提出这一方案的基本依据在于一些国家中在产业部门中工作的妇女数量越来越多。他主要关注的是让这些妇女工人成为联盟的成员，如果单一性别的工会可以推动这一过程，那么就这样做好了。这一策略并不意味着在一些地方取消创立男女一体工会的努力。在国际工人协会的早期阶段，马克思不得不小心翼翼地对待这一问题，因为蒲鲁东主义派别，特别是其在法国的部分，“对妇女工作和妇女参与产业部门采取坚决的敌意”（Thomas,1971，第411页）

16虽然不是没有问题，乔尔(Joll,1966)在他有关国际建立前夕这些政党状况的第一章中提供了一个有用的小结。

171880年他和马克思帮助起草了马克思认为的“法国第一个真正的工人运动”法国工人党的选举纲领。对此，党的领导人只是稍作了修改，纲领见马克思1880,第340页,第637至638页。

18关于埃莉诺参与和恩格斯协助在1893年建立独立工党的详情，请见Tsuzuki,1967,第八章和第十一章。

19李卜克内希花招的主要目标是倍倍尔。详见德雷珀的“注释”（Draper,1990，第70至71页）。

20和马克思一样，恩格斯对武装斗争的必要性也决不含糊。因此，他愤怒回应了社会主义运动史上最为著名的篡改举动、李卜克内西对党的机关报《前进报》上刊登的恩格斯1895年撰写的马克思《法兰西阶级斗争》一书“导言”一文进行的剪贴。他对这一伪造反对得最厉害的，正如他对考茨基和保尔·拉法格所解释的，是“这样一删节我竟是以一个爱好和平的、无论如何要守法的崇拜者出现的……[为了]支持无论如何是和平的和反暴力的策略。”（1895，第461页）即使是他同意刊登在德国社会理论刊物《新时代》上的版本——由于领导人害怕政府报复已做了淡化处理——也有关键的一段被删除了。未经删节的版本上清楚地表明，“巷战”在大多数地方——如果不是所有地方的话，仍然在革命议程之上，但是它“必须要用更大的力量来进行。”(1895a,第518至519页)

21有关德国社会在东南欧的作用和影响，霍普特（Haupt,1986）读来也非常有教益。

22特别是在1867年，马克思说服总委员会不要支持中产阶级的和平组织——和平与自由联盟，穆勒在其中扮演的重要角色。他们对穆勒的总的方针是当政治上便利时就与他结盟，但限制他在工人运动中特别是国际工人协会中的影响力。

23仔细阅读1848年事件主要活动者列表就彻底证实了这一观点。如见罗伯特森(Robertson，1971),第421至447页和Sperber,1994,第270至275页。

24早在1870年马克思和恩格斯已经开始注意到一场将对社会主义革命产生消极和积极影响的欧洲/世界范围内的大事变。

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主义者范文篇2

新保守主义的思想来源、历史背景与政策主张究竟有些什么特点，他们是哪些权势人物，如何运作，对政府决策有多大影响，所有这些不要说外国人，恐怕连多数美国老百姓也不一定很清楚。

最新出版的卡内基和平基金会《外交政策》（foreignpolicy）双月刊上，载有麦克斯·布特（maxboot）《新保守主义再思考》的一篇长文。文章实际上是一个新保守主义者的自白，对neocons的来龙去脉作了一个基本的分析介绍。

最初只是自由派学者

这名作者曾获耶鲁大学硕士学位，并在《华尔街日报》与《基督教科学箴言报》工作过多年，目前是美国对外关系委员会的安全问题研究员。虽然他在政府中并无一官半职，但作为一个新保守主义分子却十分活跃，经常在一些主要报刊发表政见，可以说是新保守主义的一个代言人。

麦克斯首先抱怨说，关于新保守主义的兴起与这个群体要在全球进行先发制人战争的主张，“被大大夸张了”，有些批评是对新保守主义性质与其对外政策思想的一种扭曲。

他说，美国的新保守主义最初只是一群自由派知识分子，他们在上一个世纪80年代反对的防务政策，后来追随里根与共和党政府反对苏联扩张，主张在外交上奉行强硬政策。目前新保守主义的势力主要来自布什政府内部，其成员包括国防部副部长沃尔福威茨与费斯，副总统切尼的办公室主任路易斯·利比，白宫国家安全委员会主管近东与北非事务的官员艾廖特·阿布拉姆斯。

这些参与决策的人员都主张采取富于进取性和单边行动的政策，来推进民主、人权、自由市场经济以及维持美国在世界上的霸权地位。国防部前副部长兼国防政策咨询委员会成员理查·佩尔本来是美国新保守主义的一员大将，对布什今年外交政策进行幕后策划。由于美国陷入伊拉克战争困境，布什推行单边主义而在全球外交上处于孤立，佩尔作为幕后的军师不得人心而失势。

但是，布特认为，新保守主义势力并不包括更高一层的政府领导人，如布什总统、切尼副总统、国防部长拉姆斯菲尔德、国务卿鲍威尔以及白宫国家安全事务助理赖斯。这些人在上一次美国大选中还嘲笑克林顿外交过于着重人权问题，不赞成干预巴尔干半岛事务。

但九一一事件的发生是一个转折点，使布什认识到美国不能执行“谦让”的外交政策，从而采用了新保守主义分子的政策主张，在2002年抛出了大力推进反恐战争、制止毁灭性武器扩散、先发制人以及推行提升中东民主的一系列外交政策。

在政坛上大行其道

从这以后，虽然新保守主义在美国大行其道，但布什并没有完全接受新保守主义者要求推翻平壤与德黑兰政权以确保美国安全的主张，而是愿与之对话。布什也不顾新保守主义分子的反对，而主张阿以和谈，争取中东和解。

关于新保守主义的思想来源，布特认为主要是受芝加哥大学已故哲学教授列奥·斯特劳斯的影响。他是在20世纪30年代遭受德国纳粹迫害而逃往美国的学者，坚信必须由一群精英分子来保卫美国民主。为了使西方民主更为安全，“必须努力使整个世界民主化，使得每一个国家、每一个国家中的社会变得民主”。斯特劳斯认为，反抗暴政，对付“野蛮”的敌人，是西方人应有的“自然权利”和责任，可以不受现存国际法与国际组织的约束。

新保守主义者认为他们继承了第一次世界大战时美国总统威尔逊的理想主义，但又反对受制于国际组织与多边主义的干扰，因而更接近于罗斯福、杜鲁门与里根的思想与政策，主张美国在必要时必须使用武力来维护它的理念和利益，唯有扩展民主才能确保美国的安全。

美国的新保守主义者目前不仅在布什政府军政部门掌握相当大的权力，而且拥有自己的思想宣传阵地。他们在某些基金会的财政资助下，控制着一些刊物、广播、电视和报纸社论版面，传播自己的思想。

如威廉·克里斯托（williamkristol）是新保守主义言论阵地《旗帜周刊》(weeklystandard)的创办人。他除了握笔之外，还经常在电视台发表针对国内外时局的见解，被认为是“华盛顿极具影响力的声音”，他的文章成为白宫每天必看的资料。麦克斯·布特与曾在国务院任职的罗伯特·凯根（robertkagan）也是新保守主义的，常在《旗帜周刊》与其他报刊上宣扬本派的观点。这些新保守主义精英分子虽然并未任职于政府要害部门，但具有相当能量，力图对华盛顿的决策圈施加影响。

并没有显赫的地位

在伊拉克战争问题上，新保守主义分子支持布什出兵推翻萨达姆政权，但嫌国防部长拉姆斯菲尔德派出的军队不够多，妨碍了美国在确保安全的情况下执行使伊拉克民主化的任务。布特否认伊拉克战局的恶化使新保守主义丢脸。他认为伊拉克局势的一些积极方面被媒体忽略了，例如建立了临时管理委员会，举行市镇选举，伊拉克已经出现了政党和以阿拉伯文字出版的报刊，学校与政府机构正在重建，以及经济中的自由企业制度等等。

布特承认，如果占领伊拉克最终变成一场灾难，那么新保守主义肯定会成为替罪羊。但他又把这种情况归罪于美国政府未能动用更多的资源，派出更多军队去执行任务。这名新保守主义代言人还辩解说：“如果让新保守主义来掌控局面，他们在阿富汗与伊拉克会把事情办得更好”，也许能更早解决一些战后的问题。

主义者范文篇3

关键词:培养;新时代;青年马克思主义者;问题

在党的报告中指出:要全面贯彻党的教育方针，落实立德树人根本任务，发展素质教育，推进教育公平，培养德智体美全面发展的社会主义建设者和接班人。［1］培养新时代青年马克思主义者正是对这一要求的贯彻和落实，就是要青年将马克思主义的立场、观点和方法作为自己认识世界和进行具体实践的根本指导。因此，要充分认识培养新时代青年马克思主义者的时代意蕴，抓住其中的关键问题，为我党和国家的事业培养有理想、有本领、有担当的时代新人。

一、培养新时代青年马克思主义者的时代意蕴

培养新时代青年马克思主义者具有重要的现实意义。(1)促进青年成长成才的规律遵循。马克思主义是科学的世界观和方法论，为青年指引了人生的方向。青年正处于人生上升发展阶段，成为青年马克思主义者符合青年成长成才规律，向马克思主义者的转变是青年思想观念不断提高和升华的螺旋式上升。只有通过循环渐进的方式不断坚定青年的马克思主义信仰，才能使青年在学习马克思主义的过程中从功利的、眼前的利益向社会的、全局的利益转变。(2)为社会主义现代化建设培养可靠接班人的现实要求。为中国特色社会主义现代化建设培养可靠接班人是新时代的重要命题，培养青年马克思主义者是解答这一命题的关键所在。青年受自身成长环境的影响，思想观念中或多或少存在一些消极部分，成长过程中，青年会通过不同思想观念指导的实践活动产生的效果进行分析比较，逐步克服自身存在的不适应社会发展的消极观念，不断自觉地提高自身素质，马克思主义的立场、观点和方法对青年的社会实践的指导作用也就不断地加强。(3)为中华民族的伟大复兴培养“接力者”的必要方式。青年是祖国的希望和民族的未来，肩负着实现中华民族伟大复兴的重任。个人发展与社会发展从整体上是一致的，但在一些具体的发展阶段和特殊领域会存在一些矛盾，特别是涉及到个人利益、集体利益和社会利益时，有些人为了满足一己私利会采取一些急功近利的手段，忽视社会道德，甚至走上歪路邪路。通过培养青年马克思主义者，有助于帮助青年树立正确的价值判断标准，将个人成长与社会发展融合起来，是青年自觉地辨别和抵制各种消极思想侵蚀的必要方式。

二、培养新时代青年马克思主义者的关键问题

随着时代的快速发展，培养新时代青年马克思主义者面临着一些问题，主要体现在以下三个方面:(1)“门”的钥匙问题。所谓的“门”是指青年自身理论体系中存在一些与马克思主义的部分观点和原则相违背的消极观念，使青年在学习马克思主义的时候会产生一种排斥心理。青年无意中建立起一道“门”的原因可能有很多种，但归根到底大多是因为所学的理论知识与所在的社会生活脱节，无法用理论知识解决现实问题，最终导致对理论的怀疑，甚至对理论产生排斥心理，同时，一些消极的思想观念进入了青年理论结构，如封建迷信、功利主义和奢侈享乐思想等。而要青年接受马克思主义就必须对就有理论体系中的消极成分进行清算，关键的一步就是要找到“门”的钥匙，也就是要找到让青年从理论上先不排斥马克思主义的途径，进而将马克思主义吸收为自己思想观念里的一部分，使青年能在观念层面将马克思主义与其他不同观念进行比较并做出取舍。(2)学习动机问题。学习动机是培养青年马克思主义者的关键，是推动青年对马克思主义选择自觉的精神动力。端正学习的动机是学习马克思主义的首要问题。但有一部分青年学习理论是简单的为了应付考试;也有一部分是为了学业需要写论文而学习理论，读经典著作;还有一部分是因为有这门课程才去学习这些理论。青年的学习动机、学习目标和思想观念是相互影响相互制约的，直接影响到青年人生观和价值观的取向。要将青年对马克思主义的学习从自发的学习状态转向自觉地学习状态，就要不断掌握青年的学习动机。(3)学习方法问题。主要体现为青年对马克思主义学习的“碎片化”。这主要体现在青年对马克思理论的学习缺乏整体性，对理论的理解存在断章取义的现象。在理论学习中忽视理论的形成背景、历史环境，从而认为马克思的理论是谬误，不具备现实的指导意义，学习这些理论也就没有价值。其次，漠视马克思主义服务对象。

马克思主义是在无产阶级反对资产阶级的斗争日趋激化，对科学理论的强烈需求中产生的，它的根本目的是为无产阶级服务的。同时，理论的学习存在实用主义倾向。青年在学习的过程中过度强调经典著作，忽视了马克思理论的理论体系，导致对某些单篇文章理解很到位，但文章之间无法贯穿，也就无法从整体上把握马克思主义的精髓。

参考文献:

主义者范文篇4

我们知道，自从马克思的《1884的批判手稿》、《神圣家族》和《德意志意识形态》的出版，使得对于他的理解变的越来越复杂了。不仅对马克思的解释名目繁多，而且对恩格斯的解释也开始名目繁多。然而，仔细研究一下，我们可以发现，马克思似乎根本就没有象人们所认为他有的观点。而且很多人忘记了是中国人，而且甚至连想也不想，是个中国人意味着什么。在这里，有一个可能更符合事实的结论产生，那就是，马克思并非是物质决定主义者，而有他自己的中国版本的马克思主义，而这个版本反而更接近马克思的思想。

(一)

马克思主义的历史无疑是从年青马克思的著作开始。随着马克思的《1884的批判手稿》、《神圣家族》和《德意志意识形态》的出版，几乎西方所有重要的马克思主义认为一下子出来两个马克思，不再是一个了。一个是科学的革命的作为社会主义理论奠基人的老马克思，一个是带有很浓厚黑格尔思想的、浪漫主义和人道主义色彩，作为哲学家的年青马克思。卢卡契(Lukacs)、葛兰西(Gramsci)、马尔库塞(Marcuse)、萨特(Sartre)似乎是可以归纳为年青马克思学派，阿尔杜塞(Altusser)、布朗撒斯(Poulantzas)为老马克思学派。此外，还有将马克思与恩格斯割裂开来的人，如考莱蒂(Colletti)是典型的将马克思和恩格斯截然对立起来的人。

当然，上述这种问题对中国的马克思主义者来说，无论是瞿秋白、艾思奇，还是，都是无法想象的。当他们为马克思主义所吸引的时候，他们理解马克思的主要来源是十月革命后苏联的材料。那个时候年青马克思及许多马克思的其他著作还读不到。况且，马克思的主体思想是经过第二国际解释的，经过列宁和俄国马克思主义者发展的。按说，中国马克思主义者理解的马克思，本应带有第一国际和第二国际的综合解释色彩，因为两次国际所解释的马克思主义都掺杂浓厚的实证主义和达尔文自然主义。但是，在这里一个非常重要的问题是：中国马克思主义所理解的马克思是通过他们作为中国人在自己的经验之中的马克思。

下边我们要首先集中在一个根本问题上讨论，那就是：马克思是否科技决定主义者。

我们知道第一国际内部论争的一个突出特点是，一方面当时没有一个已经确定了的关于“科学”的概念。另一方面，作为唯物论者的社会主义者都将自己的阐述说成是“科学的”。一个很好的例子就是杜林(Duhring)和马赫(Mach)。一个是旧式的唯物论派，一个是现象学派。他们对科学这一概念都有自己的讲法。恩格斯在黑格尔派和唯物论派的答辩中，既将马克思作为唯物主义者与唯心家黑格尔相区别，又指出旧式的唯物论是简化主义，它不能说明化学和有机过程，不能将宇宙理解为过程。物质的发展是一个历史过程。这就是“历史唯物论”这一词汇的由来。

西方哲学上从广义上讲的“决定主义”，是指关于原因性(causality)的概想而言的，也就是说，一切事情都是造成的；而且更关键的是，凡造成都带着法规的形式：“只要这样，就会那样。”这其实是休谟的观点，只不过后来被所有经验主义者当成了信条，而且成了有关科学的支配性思维。沿着这条线，则产生了在经济基础与上层建筑问题上典型的二分叉观点，它作为一种明显特点，存在于大多西方马克思主义著作当中。政治行动(上层建筑)这里被看成是主观性的东西，因为它只是成其为客观的东西的反映而已。

将马克思理解为是“科技决定主义”的，其原因主要是对马克思的《政治经济学批判导言》理解。在这点上，科恩(Cohen)是典型的一个。他的“前提论”认为“经济永远是前提和起决定性的作用”。从这种理解出发，毫无疑问地历史被认为是一条单行街。诚然，马克思是说过“生产是决定性的因素”的话，可是十分明确的是，马克思讲的是变化对生产、消费、分配、交换的内在联系(inner-related)着的过程产生的影响，这里不是讲互相间联系(inter-related)的过程。马克思更不是在讲关系本身的变化。

在这里，要讲清楚内在关联性(inner-relatedness)与互相间联系性(inter-relatedness)是什么意思，我们要先来区分一下“外部绑结(externallytied)”与“内部相连关系(internallyrelatedrelations)”。欧门认为，甲与乙之间为内部关系是说，二者的规定为何，是根据它们所处的他们之间的关系来说的。相比之下，甲与乙之间为外部关系是说，二者的规定为何，是根据它们对于它们所处的相互间关系的独立性而说的。在内部关系上说，甲和乙是能够互相决定的，互相必然的，和互相经验的。二者不管谁起了变化，在对方来说也必然是个变化。讲甲决定乙是指将着眼点放在关系的一方面而言，是讲“除非乙是处于与甲的关系上，否则乙不会是如此。”这也是讲“是甲对于乙的关系上的某种原因造成乙目前如此的。”而且，讲“内在联系性(inner-relatedness)”是潜入经验关系的下面，也就是说，去追究相分割的决定因素之间的联系(或曰有机统一)，说“相分割的决定因素”，是指它们同由他们所决定之一方仔细地区别开来。欧门举出例子表明，许多马克思的重要概念之间都是内部联系着的，因而，我必须是在这种景况之内才能谈马克思所使用的“决定(determines，orBestimmungen)”这一词的意义。

马克思眼中的社会是充满关系的。很多人都这么说，然而在马克思这里，这种说法是具有明晰准确的意思的。它在《资本论》当中的表述是活生生的；资本、劳动、价值、商品等等都是作为关系抓在马克思的手里的，它们的规定是作为构成整体所必要的因素被抓住的。而同是这些因素，人们通常习惯于将它们看成是“外部绑结(externallytied)”的。马尼科斯指出，马克思在这里阐述的决不是类似“假如一个女人离婚了，她就不再是妻子了”那样的原因关系。实际上马克思还精辟地指出，“生产最终是由消费的需求所决定的”。

由流行的所谓“经济决定主义”后来演变成了一种“科技决定主义”的说词。这种说词的论据模式据说是马克思有这样的话：“伴随手工作坊出现的是封建主的社会，伴随蒸汽机出现的是工业资本家的社会”。然而，正如欧门(Ollman)和萨厄(Sayer)所展示和分析的，马克思的大量著作告诉我们，必须放弃这种说法。其实马克思早就批评和说过，没有比持这种观点更糟糕的理论家了。财产关系按说是法律规定的，应该说是属于上层建筑的，但它对于构成生产方式也是必须的，因此，在经验的意义上说，它也对上层建筑起着决定作用。

马克思和恩格斯的研究是从现实的单个的人开始的，研究的是他们的实践、他们生活的物质条件，也即那些他们发现现存的东西，还有那些通过他们的实践生产出来的东西。这就是所有人类历史的第一前提。这个前提是可以用纯粹的经验主义方法实证的。马克思指出，所有历史编篡必须从这些自然性的基础开始，叙述自然性基础通过人类的实践在历史进程中的改变。所言“前提论”，在这里是再清楚不过地由马克思阐明，但它不是许许多多西方马克思主义者所理解的那个。

更重要的是，马克思强调，如果不能充分看到资本主义的社会和政治与生产之间的联系同前资本主义的此种联系是很不同的，就会导致在经济基础与上层建筑二分叉问题的混乱。在一切社会中，包括资本主义，上层建筑诸因素都包含在生产方式的组成之内。在有些社会里，那里并没有“国家(state)”，而且宗教往往是生产方式的组成部分。马克思勾画了前资本主义的那些联系，然而他集中研究的是资本主义。他分析当中一个重要的部分是说明只有资本主义才有市民社会与国家、资产阶级与市民的二分叉问题。严格说来，只有资本主义才有所谓“经济”问题。只是由于此才让人容易想到经济是作为基础的，诸如国家等因素是作为上层建筑的。上层建筑是与经济基础是分离的，是由它所决定的。

马克思强调他所做的是对现实单个个人活动的研究，这本身就使得他的观察具有很大的以能动为中心的倾向。这种观察表现了他早期批判黑格尔时的哲学自然主义，不过现在更加展开，而且运用了辩证法的术语。马克思和恩格斯将他们自己与黑格尔的关系阐述得很清楚，将他们的社会主义是“科学的”也阐述的很清楚。应该引起我们足够注意的是，马克思经常把“辩证”作为“科学”的同义词来运用。所以生产才被看作是内部关系的(辩证的)过程。这个过程包括四个方面：为满足生物性需要的生产、为新需要的生产、再生产和双重关系。在这种情况下，关系是自身显现的。一方面是具有自然性的，另一方面是社会性的。所谓社会性，其意义在于单个个人实现合作，无论这种合作是什么条件下的，是什么方式，是以什么为目的。所以说，对于马克思来说，一定的生产方式或者国家模式，总是与一定的社会国家合作形式相结合的，这种合作形式本身就是生产力。其实在马克思看来，合作方式本身是本质性的关系，它确确实实就是规定着生产方式。例如，相比之下，奴隶制生产方式与资本主义之间，资本主义的合作本质则是被神秘化的“自由”。

只有在一种情况之下人们才会将马克思的思想理解为是“经济简化主义论”，那就是将“受条件制约的”(“人类社会的发展是受着物质、生产力的发展所制约的”)和“取决于”(“人们在生产中彼此间形成的关系取决于物质的、生产力的发展”)理解成为经验主义的因果条件，也就是说，是“生产力”造成“生产关系”，是“生产关系”造成“信仰”。但是很难否认的事实是，人类社会的发展不以生产力的发展为条件，生产力的发展不依赖生产关系。现在可以说清楚，我们可以以现实的社会关系为基础解释信仰，社会关系作为生产什么和如何生产的构成部分，其中不仅仅包括是资本家与雇佣劳动者的关系，还包括其中所牵涉的法律的和政治的关系。这正是马克思写《资本论》所努力阐明的道理。可见，所谓“唯意志主义对决定主义”的二分叉命题是建立在马克思所没有的观点之上的。

(二)

由于马克思的思想被误解为决定主义，因而就很容易将中国马克思主义者，尤其是将说成是唯意志主义者。这是因为，尽管中国的马克思主义者也接受经济基础是起决定作用的，但同时几乎他们所有人都更多强调上层建筑的作用。他们认为上层建筑也影响甚至决定经济基础。

什么是唯意志主义呢？在中国马克思主义的问题上，它似乎指的是一种社会分析和革命策略，它把人类意志强调为是产生理想社会变革的前提性的原因能动作用。正是这个理由，唯意志主义才很流行地被看成是思想的特点。一点是，毛被理解为是，为了实现社会变革，比起客观经济力量来，他较多地强调在能动的政治方面主观人为的努力。另一点是，作为一个唯意志主义者，使用的方法是通过加强政治跨越历史阶段。但是所有这些批评所反映的命题都是建立在用决定主义观点看待对历史才有的因果逻辑，还有那种通常的经济基础和上层建筑的二分叉思维。不过，由于决定主义的历史观和经济基础、上层建筑的二分叉思维根本就不是马克思本人的观点，所以由此推出的的唯意志主义也就成了毫无根据的指责。也就是说，唯意志主义并非是本人的观点。

其实，思想当中确实存在的不是什么对马克思的“颠倒”，而是中国人用自己传统和自己经验的视野而理解的马克思。正是中国共产党用自己的话说的，是“理论和中国具体实践的相结合”。

在理解马克思或者马克思主义的问题上，中国人并没有通过西方的那个关于“原因性(causality)”的命题，并不具有诸如此类的思维，即一切事情都是造出来的；凡此原因性皆具有法规形式：“只要这样，就会那样”这种休谟的观点，这种后来在西方被所有经验主义者尊奉的信条，又作为西方在“科学”方面起支配作用的观点。按理说，中国马克思主义者本应在本世纪初用一种第一和第二国际兼有的观点来理解他们所能获得的马克思主义文献，而且后来本应用俄国人的观点理解马克思。而不管是第一、第二国际，还是俄国人的观点，都在很大程度上受到决定主义原因观的影响。但是中国人没有！为什么！这就要考虑从中国人自己的传统和经验上找到回答。

传统和经验是什么呢？传统，就是我们自古就有的自然世界观(它和西方的世界观相去甚远)，和我们观察世界时的以观关系为中心的视野。这个传统可以追溯到最早的思想家老子、孔子以及《易经》那里去。所谓经验，就是我们的社会环境和状况，我们所关心的问题和我们对这些问题所给予的回答，我们的文化价值观和历史。我们对西方概念的思考，包括马克思和马克思主义，脱离不开我们的世界观、以观关系为中心的视野、我们的历史、经验和文化传统。

唯意志主义立场的最大问题是不能掌握“原因性(causality)”，尤其是从经验主义所理解的“原因性”出发，更显得如此。然而，可能正是由于中国马克思主义者是通过他们自己的世界观，以观关系为中心的视野、自己的历史、经验和文化传统来理解马克思或者马克思主义，以及其他中国马克思主义者恰恰因为与西方那种决定主义原因观毫无干系而绕过了它。正如海尔摩特·威乐姆(HellmutWilhelm)所看到的，将能动的过程解释为相反相成是中国的根本传统。(1977：35)郝大为和安乐哲(DavidHallandRogerAmes)也指出：“由于没有西方式的二元观点所建立起来的本体上的分离视野(即：某些决定性的原则与它们所决定的事物是分离着的)，一切事物的联系性观察就产生出一种互系模式的哲学思维和互系模式的宇宙秩序的解释。”(1987)

最早将辩证法和唯物论引入中国语汇是在大量西学流入中国的过程发生的。但是中国知识分子真正认真讨论马克思主义的哲学直到十月革命后才开始。从俄文翻译辩证唯物论可能是从瞿秋白二十年代的上海大学讲义开始的。三十年生了由著名马克思主义理论家艾思奇领先的马克思主义哲学通俗化运动。从一九三七年开始，马克思在中国的命运进入了倡导的马克思主义中国化阶段，形成了著名的哲学论文《矛盾论》和《实践论》。

对这一过程的研究中可以清楚地看到从马克思主义介绍到中国之初，中国知识分子就是用他们自己的世界观，用中国哲学传统的以观关系为中心的视野，来对马克思主义进行理解的。比如，蔡元培在他翻译黑格尔的文章中，用的是中国思想的传统术语。瞿秋白教学讲义在对马克思主义的说明过程中运用了大量中国古代哲学的叙述(“discourses”)。而且，中国的世界观以及以观关系为中心的视野，是中国古代思想家在中国人的古代经验基础上提炼出来的。

艾思奇将马克思主义通俗化是什么呢？它是一种通过现代中国人的经验，甚至是他们日常生活的经验，对马克思和马克思主义进行理解的工程。然而，它本身是哲学的扩展，是哲学的深化。的马克思主义中国化又是什么呢？它是在马克思主义和直接的中国环境中的问题之间发现和确认一种延续性。艾思奇和所做的都不是“颠倒”，在马克思主义的引进、通俗化和中国化过程中，没有“颠倒”。其实，这里是一个很清晰简单逻辑：没有马克思主义，就没有中国马克思主义和思想。这里还有个常识性的事实：从西方来的思想，没有哪种更比马克思主义向中国人提供了那么多的对话而不是碰撞的机会。

在这里更为清晰的一点是，似乎比许多西方马克思主义者更接近马克思。这点与“马克思不是决定主义，不是唯意志论”的分析是一条线下来的。但是何以见得呢？

对这个问题的解释需要介绍三个重要论点，这就是郝大为和安乐哲所指出的：

一、中国哲学传统所容含的是一种事物本体观(anontologyofevents)，而不是质体本体观(anontologyofsubstance)。将人当成事物看待这一传统做法是通过能动体与其行为(theagentandhisact)的互系(correlative)观表达出来的。

二、中国哲学传统没有超绝观(senseoftranscendence)。宇宙中每一事物都与任何他种事物相关，所以一切事物都是互系的。不象西方二元论，中国哲学上的对应体(polarity)，如阴阳，蕴涵的是两种事物之间的关系，其中每一方都构成规定另一方的必须条件。每一特殊事物都既是自决又是取决于任一其他特殊事物。对关系进行对应物的解释需要对宇宙使用一种境况化(contextualist)的解释，其中的事物严格说来是互相依赖的。这种互系的对应性解释避免了“精神还是肉体”这种成问题的二元命题。

三、传统作为进行解释的境况(context)。你必须要避免试图用一种僵化的历史角度去理解中国的思想家，而应当用传统的视野去进行理解。这里所谓“僵化的历史角度”的意思是，历史被理解为是以能动性概念(conceptofagency)为中心的，是什么神和哪个“英雄”的主观造的。(1987：11-25)

用以上这三点理解的思想能让人尤其清楚。在将宇宙看成是一种互系的，或者说从以观关系为中心的视野看世界这方面，是很典型的。能动体与其作为之间究竟什么关系这类哲学提问，在那里根本就不成问题。在研究的时候，传统作为进行解释的景况是需要随时考虑进去的。

我们可以尤其清楚地看到，的思想中没有超绝观(senseoftranscendence)。对于来说，宇宙中每一事物都与任何他种事物相关，所以一切事物都是互系的。中国哲学上的对应体(polarity)阴阳，现在同样表达在的新术语“矛盾”之中。它蕴涵的仍然是两种事物之间的关系，其中每一方都构成规定另一方的必须条件。每一特殊事物都既是自决又是取决于任一其他特殊事物。它既不可能是决定论的也不可能是唯意志论的。因为对关系进行对应物的解释需要对宇宙使用一种境况化(contextualist)的解释，其中的事物严格说来是互相依赖的。所以，它避免了二元命题那样的经济基础、上层建筑的问题。

确实地说，恰恰是因为具有对关系进行互系性对应物的观察视野而使接近马克思的。对于的思想来说，这种观察视野是根本性的思想方法。它结果与马克思对变化给生产、消费、分配、交换几者内在联系(inner-related)着的过程(也可说内在联系的和内部联系的关系)带来的影响的分析竟是那么接近！

如我在本文前部分说明的，在马克思看来，甲与乙之间为内部关系是说，二者的规定为何，是根据它们所处的他们之间的关系来说的。在内部关系上，甲和乙是能够互相决定的，互相必然的，和互相经验的。二者不管谁起了变化，在对方来说也必然是个变化。讲甲决定乙是指将着眼点放在关系的一方面而言，是讲“除非乙是处于与甲的关系上，否则乙不会是如此。”这也是讲“是甲对于乙的关系上的某种原因造成乙目前如此的。”

讲“内在联系性(inner-relatedness)”是潜入经验关系的下面，也就是说，去追究相分割的决定因素之间的联系(或曰有机统一)，说“相分割的决定因素”，是指它们同由他们所决定之一方仔细地区别开来。欧门举出例子表明，许多马克思的重要概念之间都是内部联系着的，因而，我必须是在这种境况之内才能谈马克思所使用的“决定(determines，orBestimmungen)”的意义。

可以说，是这样在“内部联系”和“内在联系”两个概念境况上马克思不可能成为“经济决定主义”或者“技术决定主义”的。而且这正是马克思向中国马克思主义者和提供了在哲学上对话的可能性的地方。

如果说是如何接近马克思的问题现在比较清楚了，那么，为什么强调人的能动作用不是那种无视客观经济力的唯意志论这一问题，就应该更清楚了。因为象马克思论述内部联系的关系所说的一样，其实坚持的也是，而且总是强调人的努力要适当，要根据和符合具体环境、时间和情况的需要。这曾一度成了一句口头禅的话：“具体情况具体分析”。在的分析方法中，找不到如此众多西方中国问题专家所讲的那种“唯意志论(voluntarism)”。

从理论上说，也可以从实用效果上说，为了变革社会，从来没有在能动的政治方面对人的主观能动性做出过不适当的强调，因而忽视客观的经济力量。他所做的仅仅是探索互系的可行的办法，来解决中国具体环境中的问题。这种态度，也与马克思在分析资本主义时的方法是接近的。

注释：

①这种情况可参考《ModernChina》(第三卷一、二期，一九七七年一月、四月)上有关这一问题的争论。

DavidHallandRogerAmes，ThinkingthroughConfucius，1987

PeterManicas，AHistoryandPhilosophyoftheSocialSciences，1987

主义者范文篇5

更加深入的理解了马克思主义思想在中国的应用，通过这次“青年马克思主义者”培训。从思想上深刻地认识了国国情及当今社会对我青年一代的要求。要不断进取，追求卓越，从各方面塑造自己，做好先锋模范作用，努力成为优秀的青年马克思主义者，努力争取早日加入中国共产党，做好祖国的接班人，做好时代的接班人。

一名学生干部，作为一名青年研究生。有幸参加了校“青年马克思主义者”培训工程的学习。随着“青马工程”启动，开始了一种全新的马克思主义的学习历程。

并结合我国的具体实际，通过系统学习马克思主义知识。使我深刻认识到党之所以能够步步为盈，因为我党手里握着克敌之胜的法宝—马克思主义。马克思主义作为一套科学而有力的理论，早已被世界人民在无数次的尝试和运用中检验为真理，对于我国，经过百年的闭塞，数载的战争，而能如此迅速地在世界之林中崛起，靠的正是这种强有力的理论指导。但这种指导并不意味着全盘照搬，对于具有着特殊国情的中国，伟大的革命先辈在马克思主义的引用上，巧妙而恰当的赋予了浓厚的中国色彩，即形成了马克思主义的中国化。

如果没有很好的运用，马克思主义。就没有生命，不能发展，不能升华。通过我校“青马工程”培训，看到一个活的理论。老师很好的阐述了党是如何把马克思主义同中国的具体实践相结合的同时又从我最根本的现实入手，教导我日常思想言行的同时，无形中将马克思主义融入到思维当中。使我理解和运用理论的同时，自身得到提高，从而带动周围的同学，共同进步。

要明确的为什么学校要开办青马工程。认为这不仅仅是党事业健康发展的需要，首先。也是马克思主义自身发展的需要，更是中华民族伟大复兴的需要，同时也是优秀青年成长、成才的需要。

主义者范文篇6

关键词：陈独秀；民主主义；马克思主义；转变过程

陈独秀是中国近现代史上一位重要的历史人物，他曾作为的主将、中国共产党的创始人之一，连任过五届党的总书记，为中国革命作出了杰出的贡献。他不仅具有丰富曲折的革命实践经验，还具有桀骜不驯、坦诚率真的鲜明个性，胸怀天下、忧国忧民的情怀，以及独立求真、进取务实的学术精神，因而赢得了世人的尊敬。因此，研究他在前后从激进的民主主义者转变成马克思主义者的心路历程，对我们了解当时先进的中国人为何在后迅速接受马克思主义具有重要的价值。对此，学术界已有的研究成果丰硕，但宏观分析居多。本文主要立足陈独秀本人的文章，结合辛亥革命与前后的时代背景，用历史与逻辑相统一的方法，试图深入到历史的细节，还原陈独秀这一转变的具体的心路历程。

一、对资产阶级民主共和的逐渐失望

陈独秀从1901年11月到1915年6月先后五次东渡日本。在日本留学期间，他接触到了社会主义和民主主义的思潮，但和当时许多知识分子一样，对社会主义的认识很模糊、误解较深，因而在救亡图存的迫切愿望的驱使下他顺应潮流信仰了资产阶级民主主义。但是之后他又经历了对社会主义关注的不断加深和对资产阶级民主共和的不断失望的过程。陈独秀最初提到社会主义和马克思主义的文章是在1915年《青年杂志》（后改为《新青年》）第一卷第一号上发表的《法兰西人与近世文明》。文中，他把社会主义和人权说、生物进化论并列为近代文明的三大特征，认为社会主义是反对近世文明的私有财产制所造成的政治社会的不平等和压迫、继而进行政治革命和社会革命的欧洲最近的文明。他还简单介绍了空想社会主义三个代表人物的财产公有、各尽所能、按劳分配等的基本观点，提到了拉萨尔和马克思的资本与劳动力斗争越激烈、进行社会革命的呼声越高的学说对社会主义的新贡献。然而在充分肯定了社会主义和马克思主义之后，陈独秀却评论道：“财产私有制虽不克因之遽废”，欧洲社会若谋求资本与劳动力的调和，“贫民生计，或以昭苏”［1］165。1917年1月，他又在《答褚葆衡》的信中明确回答了《新青年》宣传社会主义不多的原因：“社会主义，理想甚高，学派亦甚杂。唯是说之兴，中国似可缓于欧洲。因产业未兴，兼并未盛行也。”［2］283显然，这时的陈独秀虽然对马克思主义有了一定的了解，但他并不重视这种学说，认为欧洲的私有财产制不会马上崩溃，仍幻想通过资本与劳动力调和、进行社会改良修复资本主义固有的缺陷。既然他认为欧洲不会马上实现社会主义，那么对资本主义不发达的中国来说更是遥远。所以，即使这时的陈独秀已经通过观察第一次世界大战和辛亥革命认识到了辛亥革命后民国离真正的民主共和还相距甚远，但他仍然信仰资产阶级民主主义，期望通过唤醒民众的政治的、伦理的觉悟来改造社会。十月革命爆发近两年后的1919年3月，陈独秀虽然认识到了社会主义可能是不久将来的世界趋势，但他认为：“由无产阶级选出众议员，倒是缓和社会革命的一种法子。但是这种制度，欧美各国尚未能实行，中国人听了更要害怕，所以现在也不必提起。”［1］34所以，陈独秀此时重点关注的仍然是民主共和。然而，面对着辛亥革命后军阀割据、政党政治的乱象，宪法已成一纸空文的局面，以及他几年来虽致力于思想启蒙却仍无法使国人信仰民主共和的人数增加的现实，陈独秀对民国能否早日实现真正的立宪民主政体非常失望，认识到了国家组织的设计应当基于事实而不应偏于理想，中国目前最迫切的任务是扫除武人政治，维护国家统一，否则民主共和的建设根本无从谈起。他沉痛地写道：“不得不抛弃平昔之理想，以求夫最低限度之希望”，否则“一切理财、治军、兴学、殖产，均无从谈起，一切国会、宪法、新政、法理、皆属戏言”［1］354。虽然陈独秀对民主共和能否在中国很快实行产生了怀疑，但此时国内以康有为为代表的反民主共和的势力非常强大，陈独秀为了捍卫民主共和和康有为展开了论战。他在1918年《驳康有为〈共和平议〉》中指出了辛亥革命混乱局面的原因，不是民主共和本身的问题，而是反动军阀和学者阻碍了其施行的缘故，丧权辱国兵征民困的不良政治是帝制改为共和所必经的阶段。值得注意的是，陈独秀在这篇文章中第一次指出了资产阶级代议制的不足之处，他说：“近世政制之患，首在立法行政之隔阂尔。”［1］38－403如果说巴黎和会前陈独秀只是深刻认识到中国民主共和前途的艰难，并没有对资产阶级民主共和本身失去信仰，那么一战后巴黎和会上中国外交的失败，彻底打碎了他的幻想。陈独秀曾对一战的前途抱有很大的期待，认为这次战争将决定世界大势。大战结束后还在《新青年》杂志上发表文章期待国民顺应世界大势选择“向共和的科学的无神的光明道路”［1］447，甚至称赞提出“十四条原则”的美国总统威尔逊是“现在世界上第一个好人”［1］453，一厢情愿地幻想通过巴黎和会能够从根本上消除欧美各国对中国的不平等待遇。前几个月，他还在《〈新青年〉罪案答辩书》中认定民主与科学可以解决中国的一切问题，然而，残酷的现实打碎了陈独秀的幻想。面对着五大列强包办巴黎和会以及牺牲弱小民族利益的行为，陈独秀看到了列强在战前所宣扬的“公理”的虚伪性，他失望且愤慨地发出了“公理何在”“不知理想高远的法兰西国民，都到那里去了”的感叹［2］37。于是，陈独秀一改过去完全否定过激派的态度而对俄国社会主义革命产生了同情，他说：“过激派的行为，纵或有不是的地方，但是协约国把他们破坏俄、德两大专制的功劳，一笔抹杀，又试问公理何在？”［2］49这时的陈独秀尽管还对朝鲜和平的独立运动大加赞扬：“这回朝鲜的独立运动，伟大，诚恳，悲壮，有了明确的观念，用民意不用武力，开世界革命史的新纪元”［2］64；尽管他在苦闷之中对和平改造世界还心存一些期望，但随着一战后社会主义学说在欧洲的流行，陈独秀的注意力已经开始转向了俄国社会主义革命。从1919年4月20日《每周评论》上刊登的他高度赞扬俄罗斯革命和法国大革命一样“是人类社会变动和进化的大关键”［2］80开始，陈独秀的文章中对社会主义的关注明显增多了。

二、经受了的洗礼

1919年，陈独秀积极参与并领导了，并且在这场运动中受到了洗礼。前后，陈独秀在《每周评论》上发表了一系列文章，指出国民要有“不能单纯依赖公理的觉悟”以及“不能让少数人垄断政权的觉悟”［2］106，号召全体国民起来团结一致发挥民族自卫的精神。这些文章一改过去反对激进革命的态度，具有把爱国运动导向社会革命的政治动员性。他在《贫民的哭声》一文中警告那些压榨人民的官僚政客，连欧美日都在研究如何预防社会革命。在6月8日的《每周评论》的随感录中写道：“立宪政治和政党，马上都要成为过去的名词了，我们从此不要迷信他罢。什么是政治？大家吃饭要紧。”［2］111这表明陈独秀开始转向下层劳苦民众的民生问题，因为陈独秀在这场运动中看到了一直以来所期望的国民运动的希望，并且受的俄国革命是“面包革命”的影响，认为需要用政治手段解决下层民众的生活问题。不过，后陈独秀虽然把目光投向了劳苦大众，但在相当长的一段时期内，他仍然在社会改良和社会革命之间摇摆。1919年12月1日发表的《〈新青年〉宣言》就是篇融合了社会主义、实用主义等各种思潮的文章。虽然在中陈独秀看到了工人阶级的力量，认识到没有工人阶级的支援而只有学生运动难以达到改造中国的目的，但他还是不能肯定布尔什维克的过激主义“是不是扰乱世界”，而且不认为中国具备了发生大规模劳动运动的经济条件，不妄想也不希望中国发生革命暴动造成重大的牺牲，所以仍然倾向于渐进改良，只希望劳动者有改造自己境况的觉悟，号召青年从自己做起，使社会公正廉洁渐渐增长，他认为：“照这样的办法，虽说过于迟缓，就怕比用特别大气力、求急速改造社会的效果还大，还要实在。”［2］1831920年4月，陈独秀在总结反思的精神时，才彻底抛弃了以前渐进改良的幻想。他认为：“中国人最大的病根，是人人都想用很小的努力牺牲，得很大的效果。这病不改，中国永远没有希望。”［2］222促使他认同革命暴力手段的原因在于，后陈独秀对俄国社会主义革命和马克思主义有了更多的了解，他在观察中国的现实和世界革命运动的发展状况时，认清了西方资产阶级政府的虚伪性。他感叹道：“保守主义的英、法政府，仍旧在那里梦想侵略主义的、保守主义的虚荣，而倾向社会主义的劳动家、学者，却都宣扬侵略主义不和人道。”［2］157对陈独秀最终完成向马克思主义者转向的作用，也体现在科学与民主作为衡量一切价值唯一标准的五四精神的影响下，他对马克思主义科学研究方法的信服上。早在1915年陈独秀就认为：“以科学说明真理，事实求诸证实，较之想象武断之所为，其步度诚缓；然其步步皆踏实地，不弱幻想突飞者之终无寸进也。”［1］163他还认为，科学不仅指自然科学，而且还包括社会科学，应当拿自然科学的方法应用于社会科学，而不能拿自然科学直接说明社会科学。1920年在《大公报》上发表的《告新文化运动的诸同志》一文中，陈独秀直接引用了马克思《资本论》的例子来说明办报不仅要有深厚的感情，还要注重精密研究的观点，他说：“持论既不谬，又加上精密的学历研究才好。像克罗马底资本论，克波客拉底互助论，真是我们持论底榜样。”［2］1731922年《广东群报》发表《马克思两大精神》一文，陈独秀更是明确说明了他信仰马克思主义的原因。他说：“欧洲近代以自然科学证实归纳法，马克思就以自然科学的归纳法应用于社会科学。马克思搜集了许多社会上的事实，一一证明其原理和学说。所以现代的人都称马克思的学说为科学的社会学，因为他应用自然科学归纳法研究社会科学。马克思所说的经济学或社会学，都是以这种科学归纳法作根据，所以都可相信的，都有根据的。现代人说马克思为科学的社会主义，和空想的社会主义不同，便是在此。”［2］453

三、受实用主义思潮的影响

实用主义是20世纪美国居于主导地位的哲学流派，它强调以人的价值为中心，以实用、效果为真理标准，以实践、行为为本位走向，倡导教育与社会联系等，反映了美国社会求实进取，崇尚科学与民主的精神，成为美国文化的核心。实用主义在20世纪初传入中国，受杜威来华讲学的影响在五四时期达到高潮。这样一位西方的思想大师，在中国历史发展的关键时刻亲自来到中国讲学，其停留时间之长，所到地域之广，宣扬自身学说之丰富，产生影响之广泛，是其他任何一位外国思想家、学者都无法与其相比的［3］。处于思想转型期的陈独秀，杜威的实用主义思潮对他的思想转变也有很大的影响。陈独秀在《国民》杂志成立周年大会上致辞时，就引用了杜威的“从前的社会组织有病，非把他改良不可”［2］117观点来论证他的促使人民由外交到内政再到社会组织的社会改造思想。在《实行民治的基础》一文中，陈独秀尽管透露出对现实政治的不满，既“不情愿阶级争斗的发生”，也不同意杜威的只靠宪法和代议制表现民意的思想，而倾向于“人民自身同时是治者又是被治者”的积极的实行自动的人民自治，但还是参考了英美的民治主义实践，亦探讨了在中国如何通过改良主义方式实现政治的民治主义和社会经济的民治主义的问题。从此文的论述方式来看，陈独秀在文中多次提到“直接的实际精神”“多干事实，少出风头”“注重团体自身生活的实际需要”［2］118－126，这显然是受了实用主义的影响。此外，陈独秀在1919年12月1日发表的《〈新青年〉宣言》也明显包含实用主义思想，他声称“决计一面抛弃此等旧观念，一面综合前代圣贤当代贤哲和我们自己所想的，创造政治上、道德上、经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境”，“这种政治，却是造成新时代一种必经的过程，发展新社会一种有用的工具”，“我们相信尊重自然科学实验哲学”“要实验我们的主张”［2］130－131。这些被陈独秀有意无意吸收的实用主义思想，不仅促使陈独秀在后从致力于思想启蒙转到了参与实际的政治运动中去，而且在对各种思潮选择的标准上，则以“需要”为标准，他说：“我们士大夫阶级断然是没有革新希望的，生产劳动者又受了世界上务必的压迫，所以有输入马格斯社会主义底需要。”［2］274可见，陈独秀最终接受马克思主义的主要原因，正如李泽厚在《中国现代思想史论》中所认为的，是“当时中国现实斗争的需要，而不是在书斋中透彻分析研究了西方自由主义理论学术所得的结果”［4］28。

四、对基督教以及西方文明的新认识

时期，极力提倡科学与民主、反对宗教与迷信的陈独秀，对基督教的态度发生了一定的转变，而这种转变也是促使他接受马克思主义的重要因素。1917年5月1日在《新青年》杂志上发表的《道德之概念及其学说之派别》一文中，陈独秀就将社会主义归类于基督教文明，他说：“社会主义，乃耶稣教文明。”［1］337在1919年朝鲜爆发的三一运动中，陈独秀看到了广大基督徒在争取民族独立的斗争中发挥了重要的作用，因此感触颇深，并高度赞扬道：“这回朝鲜的独立运动，伟大、诚恳、悲壮……我们对之有赞美、哀伤、兴奋、希望、惭愧，种种感想”，我们“从此不敢轻视基督教”［2］64－65。爆发后，陈独秀因散发传单被捕入狱，在狱中他进一步反思基督教与西方文明，并在出狱后发表了《基督教与中国人》一文，认为支配西洋人心底的最高文化是希腊以来美的情感与基督教信与爱的情感，而中国文化正因为缺少这些，社会变得麻木不仁。1921年在回友人的一封信中，陈独秀甚至写道：“不但革命事业非以生命来换不可，在这种邪恶的社会里，要想处处事事拿出良心来说实话办实事，也都非有以生命来换的精神不可。吴稚晖先生也说过，罗素谓此时俄人列宁等行事有些宗教性，此话诚然不差；但无论什么事若不带点宗教性，恐怕都不能成功。”［2］391可见，前后的陈独秀，无论从理论上还是实践上都意识到了在欧洲和俄国社会主义运动中所展示出来的崇高、平等、博爱、牺牲精神的重大作用，并将之与基督教精神联系在一起，并希望运用基督教精神来改造中国文化与中国社会。这体现了陈独秀此时对社会主义认识的局限性和不彻底性，但这种认识对他向马克思列宁主义转变显然起到了重要作用。这里应该指明的是，陈独秀虽然基于五四时期文化重建与社会改造的需要对基督教表现出一定的欣赏态度，但他对宗教总体上的批判态度是一贯的，特别是在大革命期间，他对宗教又经历了全面否定的过程。综上所述，陈独秀在后由激进的民主主义者转变为马克思主义者并不是一蹴而就的，而是经历了一个曲折复杂的理性思考过程，他是在对辛亥革命后中国社会现实以及对民主共和本身的反思中，在经受民主科学精神的洗礼和劳苦大众革命精神的感召下，在杜威实用主义思想的影响下，以及在对基督教以及西方文明中牺牲精神的重新认识等四重因素的作用下，最终在后彻底转变为马克思主义者。而一旦接受了马克思主义，他便在理论与实践的结合中，和战友们一起创立了中国共产党，中国革命的面貌从此焕然一新。

参考文献：

［1］任建树．陈独秀著作选编：第1卷［M］．上海：上海人民出版社，2009．

［2］任建树．陈独秀著作选编：第2卷［M］．上海：上海人民出版社，2009．

［3］元青．杜威的中国之行及其影响［J］．近代史研究，2001（2）：130－169．

主义者范文篇7

关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：

主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）

又如：

信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）

我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）

根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。

侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：

僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。

在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）

在研究三论宗时，他们的结论是：

吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）

在研究唯识论时，他们认为：

尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）

唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：

它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）

又说：

佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）

在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅槃佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。

任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。

与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）

佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。（16）

对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。

范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。

林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）

80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义

在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法——辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会——共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外——共产主义。

在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。

汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”

恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上——发生、存在、发展、消灭，——去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）

第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。

苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：

就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：

观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）

就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。

就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。

第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）

他还号召四众弟子认真学习的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。

第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识活佛对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的宗教信仰则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识活佛指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。

除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。……小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。

五、结语

是站在马克思主义立场上批判佛教，还是站在佛教立场上为佛教辩护并吸收马克思主义的某些方面，是马克思主义与佛教关系中的两个方面。在我看来，马克思主义与佛教未必没有相似之处，马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”，实际上即蕴涵了佛教“缘生性空”的反实体主义思想。马克思主义哲学的辩证思维与佛教哲学的辩证思维也有相似之处。20世纪中国佛学研究的一大成果是对佛家辩证思维精神的揭示，这应该说主要是马克思主义影响的结果。而佛家实践精神的发扬，应该说也有马克思主义的影响在。这是我们研究马克思主义与佛教关系时应着重把握的一点。但是，马克思主义和佛教在根本精神是大异其趣的，前者是世俗的哲学、经济学、社会学、历史学，其目的在于建立合理的世间社会秩序，而后者的目的显然在于出世间的宗教解脱。马克思主义者对佛教的批判，虽然带有特定时代的意识形态印记，但从佛教在历史中的展开来说，这种批判也有其合理性。我觉得今天的佛教在某种层次上向着更注重社会实践和更加理性化的方向发展，马克思主义起的作用也是不可忽视的。

注释：

1、何建明博士的《略论近代中国佛教对东西方哲学的“回应”》（《中国哲学史》1998年第3期）一文对三、四十年代佛学对马克思主义的“回应”做过一些描述。

2、《瞿秋白文集》第一卷22棗23页。

3、徐荪铭《世纪佛缘》，中国社会科学出版社1998年11月第1版，第3页。

4、于1958年在北戴河会议上的讲话，转引自《与佛教》，第95页。

5、陈晋《与中国的佛道教》，《瞭望》周刊，1993年第8?/FONT>9期。

6、1958年8月21日在中共中央政治局北戴河扩大会议的讲话，见《与佛教》第112页。

7、1955年3月8日同达赖喇嘛的谈话，见《与佛教》，第98页。

8、陈晋《与中国的佛道教》，见《与佛教》，第94页。

9、《中国思想通史》第3卷第450棗451页。

10、同上，第172页。

11、《中国思想通史》第3卷第219棗220页。

12、同上，第228页。

13、任继愈《汉唐时期佛教哲学思想在中国的传播和发展》，《汉唐佛教思想论集》第8页，人民出版社1973年版。

14、任继愈《南朝晋宋间佛教“般若”、“涅槃”学说的政治作用》，《汉唐佛教思想论集》第24页，人民出版社1973年版。

15、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。

16、同上。

17、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。

18、林镇国：《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？棗现代东亚“批判佛教”思潮的思想史省察》。

19、《觉讯》第四卷第三期，1950年3月1日出版。

20、尤智表《谈般若》，《觉讯》第三卷第十期，1949年10月1日出版。

21、苏渊雷《大乘佛法与马恩哲学》，《觉讯》第三卷第十一期，1949年11月1日出版。

22、同上。

23、何建明《佛法观念的近代调适》第338页，广东人民出版社1998年版。

24、《中国现代学术经典·太虚卷》第403页，河北教育出版社1996年版。

25、同上，第405页。

26、同上。

主义者范文篇8

关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出

马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着?塾诓煌枷胫魈宓牧⒊》忠埃月砜怂贾饕逵?0世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：

主张一切皆空，这是彻底的唯心论怀隽酥鞴勰芏裕谥泄苎飞鲜且桓觥；勰芨矣诜穸ㄒ磺小S腥宋仕核篮笫欠褚欢ㄉ欤克挡灰欢ǎ忌魈欤鞣降娜嗽趺窗欤克翘铺谑钡娜耍难凳⑿杏谖湓蛱焓逼冢瞥┠曷沂溃嗣裎匏耐校笪餍小＃?）

又如：

信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）

我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）

根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。

侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：

僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。

在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）

在研究三论宗时，他们的结论是：

吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）

在研究唯识论时，他们认为：

尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）

唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：

它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）

又说：

佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）

在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅槃佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。

任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。

与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）

佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。（16）

对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。

范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。

林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）

80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义

在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法——辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会——共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外——共产主义。

在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。

汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”

恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上——发生、存在、发展、消灭，——去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）

第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。

苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：

就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：

观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）

就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。

就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。

第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）

一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。

比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。

第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）

他还号召四众弟子认真学习的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。

第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识活佛对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的宗教信仰则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识活佛指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。

除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。……小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。

五、结语

是站在马克思主义立场上批判佛教，还是站在佛教立场上为佛教辩护并吸收马克思主义的某些方面，是马克思主义与佛教关系中的两个方面。在我看来，马克思主义与佛教未必没有相似之处，马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”，实际上即蕴涵了佛教“缘生性空”的反实体主义思想。马克思主义哲学的辩证思维与佛教哲学的辩证思维也有相似之处。20世纪中国佛学研究的一大成果是对佛家辩证思维精神的揭示，这应该说主要是马克思主义影响的结果。而佛家实践精神的发扬，应该说也有马克思主义的影响在。这是我们研究马克思主义与佛教关系时应着重把握的一点。但是，马克思主义和佛教在根本精神是大异其趣的，前者是世俗的哲学、经济学、社会学、历史学，其目的在于建立合理的世间社会秩序，而后者的目的显然在于出世间的宗教解脱。马克思主义者对佛教的批判，虽然带有特定时代的意识形态印记，但从佛教在历史中的展开来说，这种批判也有其合理性。我觉得今天的佛教在某种层次上向着更注重社会实践和更加理性化的方向发展，马克思主义起的作用也是不可忽视的。

注释：

1、何建明博士的《略论近代中国佛教对东西方哲学的“回应”》（《中国哲学史》1998年第3期）一文对三、四十年代佛学对马克思主义的“回应”做过一些描述。

2、《瞿秋白文集》第一卷22棗23页。

3、徐荪铭《世纪佛缘》，中国社会科学出版社1998年11月第1版，第3页。

4、于1958年在北戴河会议上的讲话，转引自《与佛教》，第95页。

5、陈晋《与中国的佛道教》，《瞭望》周刊，1993年第8?/FONT>9期。

6、1958年8月21日在中共中央政治局北戴河扩大会议的讲话，见《与佛教》第112页。

7、1955年3月8日同达赖喇嘛的谈话，见《与佛教》，第98页。

8、陈晋《与中国的佛道教》，见《与佛教》，第94页。

9、《中国思想通史》第3卷第450棗451页。

10、同上，第172页。

11、《中国思想通史》第3卷第219棗220页。

12、同上，第228页。

13、任继愈《汉唐时期佛教哲学思想在中国的传播和发展》，《汉唐佛教思想论集》第8页，人民出版社1973年版。

14、任继愈《南朝晋宋间佛教“般若”、“涅槃”学说的政治作用》，《汉唐佛教思想论集》第24页，人民出版社1973年版。

15、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。

16、同上。

17、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。

18、林镇国：《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？棗现代东亚“批判佛教”思潮的思想史省察》。

19、《觉讯》第四卷第三期，1950年3月1日出版。

20、尤智表《谈般若》，《觉讯》第三卷第十期，1949年10月1日出版。

21、苏渊雷《大乘佛法与马恩哲学》，《觉讯》第三卷第十一期，1949年11月1日出版。

22、同上。

23、何建明《佛法观念的近代调适》第338页，广东人民出版社1998年版。

24、《中国现代学术经典·太虚卷》第403页，河北教育出版社1996年版。

25、同上，第405页。

26、同上。

主义者范文篇9

关键词：高校培养；青年马克思主义者；紧迫性

Abstract:Chinarevolutionizesandtheconstructiongreatpracticeproved:OnlytheMarxismcanrescueChina,onlythentheMarxismcandevelopChina.Theuniversityisourcountryraisesanddevelopsyouth’scradle,atpresent,trainsyouthMarxistintheuniversitytobecomethepresentera,socialandparty’surgentrequest.

keyword:Universityraise;YouthMarxist;Pressing

研究背景

2006年6月5日，总书记做出重要批示：“重视并加强对学生干部的培训和实践锻炼是一件深远意义的事情，要注意总结各地行之有效的经验，引导一大批优秀学生干部健康成长。”2006年10月，团中央下发了《高校学生干部培养规划（2006-2010）》，并明确提出要以此为契机培养一大批青年马克思主义者。于是全国上下各所高校都掀起了培养青年马克思主义者的热潮。马克思主义是照耀人类社会不断前进的，最科学、最严谨、最具有生命力的理论体系。思想，邓小平理论以及“三个代表”的重要思想这些中国化的马克思主义带领全国人民从解放全中国成功地走向发展全中国。中国快速的发展也见证了它们的正确性和重要性。在这个经济全球化，政治多元化，各种思潮相互激荡的时代，国家要发展，社会要进步，就急需一批这样的人才：他们热爱祖国，积极进取，善于接受新事物，勇于开拓新领域；他们能够把马克思主义和中国现阶段的国情紧密结合起来，探索与时俱进的中国化的马克思主义；他们在改革开放的伟大潮流中能够高举时代的旗帜始终坚定共产主义的信念。这样的青年马克思主义者将成为我国经济，文化等各个方面发展的主导力量。

一、目前高校大学生普遍存在的问题

但是，严峻的现实摆在我们的面前：

（一）高校大学生对马克思主义理论知识的学习不够深刻，思想没有达到一定的高度

当谈及理论知识的时候，很多大学生就存在这样一种观念：实践比理论知识重要很多。因此，理论知识仅仅只需要了解就足矣。的确，我们都知道实践第一是马克思主义的基本观点，但是如果没有扎实的理论知识为基础，我们是不能够深刻地理解和学习马克思主义的，更谈不上在实践中贯彻和体现马克思主义了。没有真正理解马克思主义，就不可能树立正确的世界观，人生观和价值观，也就不能提高大学生思想的深度与高度。邓小平同志说过：“不注重学习，忙于事务，思想就容易庸俗化，如果说变质，那么思想的庸俗化就是一个危险的起点。”我们常说：理论上的提高是真正的提高，理论上的成熟是根本的成熟.所以当代大学生的理论知识水平，应该引起特别的关注。

（二）高校大学生还不能完全树立正确的世界观、人生观和价值观

目前，在高校，如果不是在《马克思主义哲学原理》或者类似这样的政治性课堂上，一般很少提及到个人的世界观、人生观和价值观的问题。一般的大学生对自己的世界观、人生观和价值观还不够明确。当然也有明确的，但是我们还应该考虑到这些大学生观念的正确与否。很难想象，一个利欲熏心、追名逐利的人能够树立起为人民、为民族、为振兴中华的崇高信念，能够成为青年马克思主义者。面对复杂多变的国际形势，面对物欲喧嚣、诱惑肆虐的世俗挑战，高校应引导大学生像同志所谆谆教导的那样：“见贤思齐，见不贤而自省”，注重自身世界观、人生观和价值观的改造。

二、培养青年马克思主义者是现阶段一项迫在眉睫的艰巨任务

从以上两点，我们充分认识到当代大学生普遍存在的问题的严重性。他们是将来建设和发展国家的主力，而且世界各国，都非常重视青年的发展。因此，我们可以深刻地体会到培养青年马克思主义者是现阶段一项艰巨的任务。

（一）在当今世界，培养青年马克思主义者是党的需要

用马克思主义武装起来的，以全心全意为人民服务为宗旨的中国共产党，在长期的斗争实践中，以“沧海横流，方显英雄本色”的大无畏气概，排除万难，一往无前，谱写了一曲又一曲惊天动地的壮歌。世纪之交，同志指出：“一个有远见的民族，总是把目光投向青年；一个有远见的政党，总是把青年看作是推动历史发展和社会前进的重要力量。我们的民族就是这样的民族，我们的党就是这样的党。”党历来十分重视对青年一代的培养。90年代以来，高校普遍重视加强党建工作。许多高校先后建立了党校，加强了党在高校的思想阵地建设，大批优秀学生参加了党校培训，积极向党组织靠拢。但我们同时应该看到：无论是从思想政治素质还是人格修养来说，相当一部分要求入党和已在组织上入党的大学生，与青年马克思主义者的要求还有较大差距。例如，有的理论学习不够深刻，缺乏开拓创新的观念，有的世界观、人生观和价值观不够正确，其先锋模范作用不够明显。高校应该积极采取有效的措施，保证这些大学生能够做到从思想和行动上都入党。党组织需要这样的青年马克思主义者。因此，培养青年马克思主义者是党的迫切要求。

（二）在当今世界，培养青年马克思主义者是时代的需要

党的十五大报告指出：“培养同现代化要求相适应的高素质的劳动者和专门人才，发挥我国巨大人力资源优势，关系二十一世纪发展事业的全局。”21世纪，中国将面临新的国际竞争。科学技术是第一生产力，科学技术和综合国力的竞争，把民族创新能力的重要性提到了前所未有的高度。创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力，是一个政党永葆生机的源泉，是一个青年马克思主义者最为重要的精神状态。这就要求新一代的青年马克思主义者在思想上始终保持与时俱进的精神气质，在理论上保持不断创新的发展态势，同时还应特别注意理论创新推进和指导实践创新。因此，在当代大学生中培养一批坚定的具有鲜明时代特色的马克思主义者，对于我们正确把握知识经济条件下面临的机遇和挑战，从整体上提高民族创新能力，提供了人才保障。

作为新时代的青年马克思主义者，必须坚信：共产主义社会是人类社会发展的必然归宿。但我们必须看到：实现共产主义是一个非常漫长的过程，要走过这漫长的历程，我们必

须付出不懈的努力。共产主义不能靠耐心地等待，而是努力争取。更重要的是，成长在高校的青年，在日常生活和学习中，要拿出实际行动：加强理论学习，不断提高自身的思想修养；树立正确并且高尚的世界观、人生观和价值观；积极参加社会实践并在实践中勇于创新。不断深刻学习马克思主义，密切联系社会，不断批判和超越自身，不断提高自己的理论水平，人生境界和实践能力。在迈向新世纪的征途上，当代大学生必须认清时代的主题，听从时代的召唤，用思想，邓小平理论武装头脑，成为坚定的马克思主义者和推动中国社会主义建设前进的积极力量，为实现我国宏伟的发展目标而奋斗！

（三）在当今世界，培养青年马克思主义者是社会的需要

中国特色社会主义是以马克思主义为指导，将马克思主义的基本理论与中国国情相结合具有中国特色的社会主义发展模式。思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想作为中国化的马克思主义，既是对中国革命和建设经验的科学总结和时代性提升，也是对马克思主义在当代中国实践中的创造性运用和发展。中国特色的社会主义现代化建设是一项前无古人的伟大事业，既无前人的现成经验可以照搬，也无外人的现成道路可以照走，更不可能停顿下来理论好了再往前走，而只能在实践中探索和发展。我国现阶段的基本国情是：我国现在处于并将长期处于社会主义初级阶段。因为这是历史发展的趋势：要想实现共产主义，必须经历社会主义。但是我们可以共同努力缩短中国处于社会主义初级阶段的时间。老一辈的革命家们已经付出了辛苦的努力，新一代的国家领导人也正在为之奋斗着。作为中国特色社会主义事业的接班人，当代青年应该用与时俱进的马克思主义武装自己，肩负起历史的使命。因此，在高校培养青年马克思主义者是现代社会的需要。

参考文献

[1]欧阳康．马克思主义哲学原理[M]．武汉大学出版社，2003．

[2]李峰．高校应担负起培养青年马克思主义者的重任[J]．濮阳教育学院学报，2001，（2）．

主义者范文篇10

本文作者：曹喜博李丹丹工作单位：牡丹江师范学院

1920年1月1日，发表了另一篇文章，即《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，在这篇文章中，对纲常名教进行了更为深入的批判。他认为，两千多年来支撑中国人精神的儒家伦理，也就是所谓的纲常名教均是不平等、片面的道德观念，都是损卑下以奉尊长，牺牲被统治者的个性以事奉统治者。儒家修、齐、家、治、平的政治哲学思想是“以修身为本”，他们所讲的修身，不是使人实现个性，而是使人牺牲个性。他说：牺牲个性始于尽“孝”。而“忠”则是对“孝”的放大，因为君主专制制度是以父权为中心的家族制度的放大体。至于夫妇关系，完全是片面的要求，只要求女子守贞操而男子却可以三妻四妾；要求女子从一而终而男子却从来不从一而终；要求女子夫死不能再嫁而男子却可以再娶。还有“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的“三从”女德，对女子的束缚尤其严重。总的来看，儒家的伦理道德在君臣关系上，只用一个“忠”字，便使臣的一方完全从属和听命于君；在父子关系上，只用一个“孝”字，便使子的一方完全从属和听命于父；在夫妇关系上，只用“顺”、“从”、“贞节”的几个道德，便使妻的一方完全从属和听命于夫。儒家伦理实质上是一种不平等的片面的伦理[2]435。这种对以“三纲”为核心的传统伦理的批判与陈独秀、鲁迅、吴虞等人的思路大体一致，深刻揭露了儒家传统伦理道德的不平等本质。但并没有止步于此，而是进一步挖掘了儒家伦理道德的根源，他认为，孔子的学说之所以能支配中国人精神世界两千多年，并不是因为他的学说本身有多大的权威，或者是永久不变的真理，适合做中国人的“万世师表”，而是因为它是中国两千多年来农业经济组织的产物，作为中国大家族制度的表层构造，儒家伦理有着它的经济基础[2]435。把大家族制度、农业经济组织作为传统伦理道德产生和存在的根源，这是历史唯物论解释历史的基本思路。陈独秀20世纪20年代对中国传统思想文化的批判集中体现在他对泰戈尔学说的检讨上。在《泰戈尔与东方文化》一文中，陈独秀对泰戈尔的观点进行了逐一反驳。陈独秀指出：第一，尊君抑民、尊男抑女是东洋固有的思想文化，现在还流行于社会，中国有很多军阀官僚和圣人之徒都拥护它，这种思想并没有消失，用不着通过泰戈尔来复活它。这种思想若再加以提倡，只有把皇帝再抬出来，把放足的女子再勒令裹起来，不但禁止男女同学，并须禁止男女同桌吃饭、男女同乘一辆火车或电车。第二，知足常乐、能忍自安是东方独具特色的思想。泰戈尔以为这是一种很高妙的思想，超过了西洋的竞争理念，这其实是错误的。东方民族的退让、不争、知足、能忍的和平思想，实际上是一种奴隶的和平思想，其导致的结果就是印度、马来人还过着物质水平极其低下的生活，中国人还处在兵匪交迫的水深火热之中，亚洲很多民族长期在英、美、荷、法等强权势力压制下忍气自安。第三，在泰戈尔看来，重心灵轻物质也是东洋文化的特色之一。不客气地说，中国当时物质文明的程度几乎等于零，而那些提倡思想文化的人却遍布全国；泰戈尔如果再加紧提倡，只好废除轮船铁路，大家依旧使用独木舟和单轮车；只有废除机器印刷所，再用木板或竹简。泰戈尔所提倡复活的东方文化，如果只是抽象的空论，而不能社会进步提出具体的办法所，还是不要高谈阔论扰乱思想界。1924年4月，陈独秀发表了《评泰戈尔在上海、杭州的演说》一文，站在被压迫民族和劳苦大众的立场为科学和物质文明辩护。他指出，现代产生的众多恼闷来自于少数人控制物质文明的成果和弱势民族物质文明的极不发达，于是造成了民族间的侵略和阶级间的掠夺。然而，这些侵略和掠夺以及由此产生的恼闷，都不是科学和物质文明本身的罪恶。“若是我们自己侥幸有了物质文明的享乐，便忘了世界上还有无数被压迫的民族、被压迫的阶级得不着物质的生活而困苦而恼闷，只管由着自己兴趣，高谈什么精神文化，什么心灵愉快，什么讨论思想，把这些生活奢侈品当做生活必需品的谷粒，反把世界上无数劳苦平民所急需的物质当做可有可无的奢侈品———钻石，像这样颠倒乖乱，简直是个糊涂虫，还配谈什么‘爱’！”

以上议论，反映出作为马克思主义者的陈独秀的鲜明阶级立场，他对泰戈尔思想的批评尽管有过激的成分，但不少是切中要害的。李达在《中国社会发展迟滞的原因》一文中把儒学看作中国科学技术的不发达和社会发展迟滞的重要原因。他指出，自从儒家学说在学术界乃至整个中国人的精神世界占据了核心地位之后，中国的学术就始终没能跨越出儒家学说的范围，难说有什么进步。因为统治者以儒家学说取士，而所谓士人便只能研习儒家学说，把自己造成为统治者所要拔取的人才。所以一切知识分子，自童年以至皓首，都去钻研四书五经，希望在故纸堆中寻取“千钟粟”、“黄金屋”、“颜如玉”。统治者们乐不可支，说这班可虑的穷酸都入了牢笼，天下可以太平无事了。在儒家学说占据中心地位的历史情境中，几乎所有的知识分子都从事于四书五经的研修，进行艰苦的灵魂修炼，面向自己的内心做着“存、养、省、察”的道德修养工夫，自然而然对于心外客观世界的奥秘就很不在意了。事实上，儒学占主导地位的社会，思想是没有自由的，如果有人偶尔做起向外的格物工夫，涉及一些客观世界的知识，就会被斥之为“奇技淫巧”或“离经叛道”，而为学术界、知识界所不齿。所以中国的科学之所以不发达，可以肯定地说是受了儒学的重大影响。儒家是从四书五经中讨生活的。他们自比为君子，而被民众那些“小人”所养活。他们不耕而食，不织而衣，从来不治生产。他们以言“利”为最大忌讳，若说到提高生产技术、增高劳动生产性，那便涉及“利”的范围，而成为孔子所指斥的樊迟那种“小人”了。所以儒家做官从政的时候，从不向政府贡献促进社会经济的方法。宋代王安石的变法，在儒林掀起了极大的波澜，终于被所谓君子之儒打倒，新法也全遭废弃了。可以说，儒学是维护封建秩序的精神纽带，是中国在走向现代社会的过程中步履蹒跚的重要原因。此外，艾思奇、刘少奇、等人还运用阶级分析的观点辩证地分析了中国传统思想文化，在指出其作为封建社会意识形态的本质的同时，也肯定了其中所包含的人民性和民主性的因素，主张古为今用，批判继承。比如，艾思奇在他的部分论著中就曾经阐明了共产主义者对中国传统道德的批判继承态度，他指出，中国的共产主义者能够同时是革命的民族主义者，而且本来也就是中华民族的一部分优秀的子孙。共产主义者不但应该继承和发扬中华民族的优秀传统，而且已经在继承和发扬着中华民族的优秀传统，不论是一般文化方面的，或仅仅是道德方面的。中国传统文化中许多珍贵的伦理思想，是完全可以在共产主义者身上体现出来并获得新的发展的，无产阶级的新道德，并不是不加分析地单纯否定旧道德，而是对传统的精华加以提高和改造，从而使旧道德中的合理因素得到发扬，这是共产主义者和一切道德相对主义者的不同之处。譬如忠、孝、节、义等传统道德范畴，曾经是封建道德的行为规范，而共产主义者对于这些以及类似的规范，并不是绝对抹杀，在共产主义者的言行操作当中，这些规范的精华之处事实上是得到了重大发展。中国传统道德当中的糟粕的部分自然是要去除的。比如，对于君主的忠，是绝对要抛弃的，然而共产主义者应该坚持对于国家、民族的忠。家庭内小范围的孝，在当今的环境中是难以顾全的，就是在历史上，也曾出现过忠孝不能两全的矛盾，但是在民族、国家、社会等条件允许的范围内，共产主义者也还是注重对于父母的孝敬的。妇女的片面贞节，吃人一餐饭，一定要有所报答，这样“有奶便是娘”的义气，而不分敌我、不论是非，现在也应该抛弃，因为这是有害的、危险的。然而，共产主义者为民族、国家、人民、事业而斗争时的那种坚贞不渝的节操，为民族利益而奉献一切的义气，才是节义精神的最高表现。以上这些对中华民族传统道德精华的继承和发扬，虽然不只是共产主义者才能做到，但是它在共产主义者身上有着多维度表现。

可以说，中国现代马克思主义者对中国传统思想文化包括伦理道德的批判是承继了中国启蒙思潮特别是五四新文化运动的主流精神，其中体现出鲜明的阶级立场和历史唯物论的特色，即站在以中国无产阶级为主体的劳苦大众一边，以他们的视域反思传统伦理道德，挖掘了传统伦理道德得以产生和存在的社会历史根源包括经济根源，并表明了对传统伦理道德的辩证态度，即取其精华、去其糟粕，这为我们当下进一步认知和理解中国传统伦理道德提供了重要启示。