政统范文10篇

政统范文篇1

事实上，如果我们超越了当代儒学发展中师承与门派之间的种种纠葛与限制，那么更深一层的问题似乎就不在于熊、牟一系如何讲，而在于他们为甚么要这样讲。余先生的着眼点主要在于哲学（熊、牟）与史学（钱穆）两种进路的分判，似乎没有关注到后一层面的问题。近读郑家栋教授新著《断裂中的传统--信念与理性之间》，方知晓从儒家传统的”断续之间”来看，熊、牟有关儒家”道统”的讲法，实关系甚大；并由此也在内在脉络和理路上，对于80年代以来众说纷纭的儒家传统”断续之间”的问题，了然于心。

”断裂中的传统”之所谓”断裂中”，似可以理解为”断续之间”。而”断续之间”事关重大，也极为复杂。今日与传统相关的诸种讨论、争论、研究等等，可以说莫不与”断续之间”的问题有关。而对于郑著来说，”断续之间”并不是一个判断或结论，而是展开为极其复杂的思想脉络与学理系统，其中不仅关涉到思想、历史、社会等不同层面的解析与学术史意义上严谨而精微的考辨，而且亦关涉到思想家个人的禀性、才情、学识、经历等诸种因素的探讨，关涉到必然的与偶然的、主流的与枝节的及思想与历史、政治与学术之间的相互影响、制约与限定。

郑著有一个基本的判断：”儒家还活着，活在思想而非历史中。”此一论断有一前提，即认为”知行合一”的儒家传统较之任何思想与文化形态都更完整的体现了”思想与历史之间的统一”：”在儒家传统中，思想与历史是统一在一起的，思想应当能够在历史的具体性中体现出来，实现出来，脱离历史的思想会被认为是抽象的，不真实的。”1所谓思想”在历史的具体性中体现出来，实现出来”，即表现为社会法规、制度与礼俗，表现为社会的”文制”方面。”儒教中国”或”儒家中国”一类概念，即是着眼于”思想”与”历史”（社会）之间的统一性。那么在现代社会中情况又如何呢？”儒教中国”是连续的还是断裂的？这在经验的层面可以说是一个无从回答的问题，因为不同的说法同样可以得到论证。而郑著所要处理的是另一个层面的问题：就儒学自身发展的义理结构及其演化，表现当代儒家如何处理”思想”与”历史”之间的关系，这其中发生了怎样的改变，此种改变又具有怎样的意义？

书中用相当大的篇幅疏理和论析后”五四”时期的”道统”观念，此大有深意。二十世纪以来，讲”道统”的一个基本趋向就是”泛化”。到了90年代，余英时肯定钱穆先生所主张的以”整个文化大传统”为道统，反驳余氏而卫护熊、牟一系者（如牟氏弟子李明辉等），居然亦论辩后者同样是以”整个文化大传统”为道统。显然，到了这里，所谓”道统”已经”泛化”得没了边际，而且此”泛化”是作为某种理想的状态被肯定。而实际上，道统观念的”泛化”在一定意义上反映出现当代儒家的茫无归着和游离不定。

熊十力、牟宗三一系当然不是以”整个文化大传统”为道统，至少牟宗三不是如此。如余英时先生言，熊、牟等是”以对’心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得’道体’”。这里我们不讨论熊、牟以”心性”论”道统”与宋儒以”传心之法”论”道统”的区别，此区别或许并不重要，问题在于牟宗三等以”心性”论”道统”的意义何在？

尽管”道统”一词出现较晚，但是传道统系却是原始儒家的一个老问题。且在一定意义上可以说，无论是以”传心之法”（宋儒）还是以”心性”（熊、牟等）说”道统”，均非原始儒家的本义。从孔、孟思想来看，儒家之”道统”首先是表现在政治与文教制度方面，此所以必须从”尧、舜、禹、汤、文、武、周公”讲。尧、舜、禹、汤、文、武、周公乃中国上古社会之”立法”者也。其所立者不是”心性”之法，而是”社会”之法，是政治、文教与礼俗之法。孔子为甚么念念不忘周公？因为舍弃此一端绪，我们便无从知晓中国社会从野蛮到文明的演化，也无从理解何谓”中国文化”。《论语．尧曰》：”尧曰：咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”可以肯定地说，这里所谓”尧以命舜，舜以命禹”者绝非”心性”之法，把”允执其中”理解为”人心”与”道心”之间，那也只是宋儒的说法。《论语》中此一段非同小可，它规定了儒家道统的基调：此”道统”不是”心性”或”传心”之统，而是政治法统。后来孟子讲传道统系，便是从尧、舜、禹、汤、文王、孔子讲，并表示”乃所愿学孔子”。依据通常的理解，孟子之”愿学孔子”者，乃是孔子的”仁学”；而实际上，孟子思想的落脚点是”仁政”而非”仁学”，是”政治”而非”道德”，或者说是道德化的政治而非后儒那种空谈心性的道德：”王道”与”霸道”之争才是孟子思想的核心。

图为当代三位著名儒家学者，左起徐复观、牟宗三与唐君毅。

牟宗三、钱穆等都强调唐、宋之间有一转向：唐以前是”周孔并称”，宋以下是”孔孟并称”。而以”孔孟并称”说道统，突出的是”内圣”方面。此一调整缘由何在？牟、钱两先生并没有确当的理解与说明。宋儒的出发点是针对佛教的挑战，而佛教的挑战不是来自政治、文教制度与法统方面，而是来自生命伦理、生命意义方面，来自”心性”方面。所以，宋儒以”孔孟并称”来讲儒家区别于佛家的”传心之法”，就不是没有道理的。

这其中的关键在于：尽管表面上牟宗三与宋儒的道统论同样是突出了”心性”的层面，其涵义却完全不同：宋儒是在儒家政治与文教法统没有受到挑战的情况下说”心性”，其前提已经预设了儒家政治法统和社会规范的存在及其稳定性，此政治法统是起始于所谓”三代之治”，其间并没有实质性的改变；而牟宗三则明确指出儒家”道统”不能够从”三代之治”讲起，此所以他反复强调孔子之”仁教”乃是”对于道之本统之重建”。与此相联系，他也明确反对从”六经”方面来定位孔子，认为”对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不重要”2。所以，牟氏的特异之处不在于以”心性”说”道统”，而在于要舍弃”三代之治”讲”心性”、讲”道统”。此一点无论是相对于传统儒家还是自康有为到熊十力的近现代儒家来说，均属”革命”之举。此方面人们特别忽视了牟宗三与其业师熊十力之间的巨大差异：后者还是依据今文经学的架构讲儒学、讲孔子，故”孔子作六经”是立论的基本出发点。

近代以来儒家所面临的危机与隋、唐之间所面临的危机有一个实质性的差异：前者首先是来自社会的层面，而与佛家的挑战是来自生命意义的层面不同。这一危机的深刻性在于它动摇了儒家的社会体制，儒家的”三代”法统。康有为彰”三世”之说，企图把危机处理为一个”三代”法统内部的问题（至少在形式上如此），但没有成功。此后，在近现代儒者那里，”三代之治”便成为了一个不能够不讲，亦不知道如何讲的问题。直到牟宗三明确主张舍弃”三代之治”。这一转折非同小可，它表明：儒家的政治法统断了，且近现代儒者在经历了近百年的彷徨之后，终于从学理上认可了这种断裂。它实际上划开了近代以来儒学发展自康有为以下的又一个界限：此前（直到熊十力）近现代儒学的发展基本上没有超出康有为的问题和今文经学的背景。

政治与文教法统的断裂还表现在现当代儒家对于”儒家与宗教”之关系的认识上。郑著中同样用很大的篇幅来疏理和分析此一线索。历史上，儒家作为国家宗教，原是与一整套典章制度和礼仪法规统一在一起。且对于”政教合一”的体制来说，政统与教统、政治的与宗教的，原是有着不可分割的联系。康有为试图对于两者加以区分。而康氏之后，儒者则多不认可”儒家是宗教”的看法。直到50年代后，唐君毅、牟宗三等人又重新强调儒家是宗教，且是一种高于耶、释两大传统的”圆教”。此一转向意义何在？实际上，唐、牟等人所论”儒教”，乃是把与”祭天祭祖”等礼仪法统联系在一起的一种社会化、民众化的信仰，转化为某种”天人合一”的精神理念。所以，不是在康有为那里，而是在唐、牟那里，儒家实现了在某种意义上的”政””教”分离--在康有为那里，儒家是不是宗教是一个政治问题，而在唐、牟等人那里则不再是一个政治问题。更年轻一辈的新儒家学者则自西方引进”宗教性”一语来处理”儒家与宗教”的关系。而实际上，任何一种文化学说或者说哲学理论，可以说都有自己的”宗教性”。”分析哲学”难道没有自己的”宗教性”？”分析”的前提必然是某种超越于分析的信念与设定。

上面讲的，关乎到传统”断续之间”之”断”的方面，那么”续”的方面又如何呢？

郑著在”附录”中收存了美国方面治中国思想史的著名学者墨子刻（ThomasA.Metzger）教授的一篇数万字的长文，该文系墨子刻为郑家栋《牟宗三》一书所作的书评3，而其中所讨论的问题，对于我们厘清儒家传统的连续性问题助益甚大。

墨氏不赞同郑家栋有关儒家已经”走出历史”的判断，他似乎更看重传统与现代之间的关联性。而实际上，若依据郑家栋的视域，墨子刻所阐发的关联性恰恰是”思想的”而非”历史的”，因为郑氏所谓”历史”乃是一个经过限定的概念，它一方面是特指思想在制度与礼俗层面的落实，另一方面也是特指思想观照历史的方式。在郑氏看来，尽管牟宗三等人非常注重”时代的感受”，可他们观照和解读历史的方式又恰恰是”非历史的”。

墨子刻使用”乐观主义认识论”一语来表述儒家传统的连续性，强调与传统儒家相比较，现当代儒家在有关宇宙、社会、人生的一些基本看法及与此相关的一些基本预设方面，并没有实质性的改变。此一论断可以为郑著所首肯，只是在郑氏这里，此连续性的特征毋宁表述为”拒绝拯救”与”拒绝有限性”。”拒绝拯救”可以说同样是西方启蒙运动以来的一个思想潮流，但是，自康德（ImmanuelKant）以下，西方近现代思想家除极少数者（如黑格尔[G.W.F.Hegel]）外，一些精彩的思想与论域可以说都是围绕人的有限性方面展开的，更不用说后现代的思想家。

现当代儒学在许多方面都有了改变，但是，在肯定人的德性与智能（或曰智性）的无限性方面却没有改变。此方面人们通常有一个误解，即认为儒家是肯定德性的无限性而否认智能的无限性。实际上，”天人合一”正是以肯定智能的无限性为前提的。正如墨子刻所言，”先知先觉”者能够把握宇宙真实和历史规律，乃是儒家的一个基本预设。以肯定人的德性与智能的无限性为前提，儒家对于化解有限与无限之间的张力持乐观的态度。李泽厚曾批评牟宗三援引康德”现象”与”物自身”的区分，把儒家的”一个世界”讲成了”两层世界”，从而背离了”真俗不二”的传统。而郑著则通过鞭辟入里的分析，令人信服的说明了牟宗三如何消解西方”超越”（物自身、上帝等等）概念的彼岸性，从而把康德的”两层世界”还原为”一个世界”--不是康德改造牟宗三，而是牟宗三改造康德--而牟氏所依凭的则是源远流长的儒家传统。

任何哲学本质上都是政治的，这不仅是因为哲学观念必然要影响到或转化为有关历史和社会的看法，而且是因为任何哲学都包含（或预示）了某种政治选择，而任何政治也必然包含有某种哲学的（价值的）肯断。”拒绝有限性”的儒家与新儒家哲学，在政治上必然导致道德的乌托邦。但是，与舍弃”三代之治”相联系，牟宗三的有关思想可以说既区别于康有为等，也区别于中国马克思主义--康有为与仍然是以”世界大同”的社会理想为依归，牟宗三则在比较完全的意义上脱离了今文经学的传统和架构，他的”道德主义”可以说是”哲学的”而非”经学的”。对于牟宗三来说，”四书”不仅高于”五经”，而且可以在比较完全的意义上取”五经”而代之，此一论断恐难为宋明理学家所首肯。此方面牟宗三亦与熊十力很不相同。后者虽然激烈的批评康有为，但是其问题与论域并没有跳出康圣人的”如来佛手掌”，熊氏所作”原外王”与康有为”托古改制”的今文经学，并无实质性的区别。不了解熊、牟之间的差异性，也是余英时先生批评新儒家的一个盲点。

牟宗三的”道德主义”主要表现为肯定”良知”（圣心）的无限性，亦即肯定”先知先觉”者之德性与智能的无限性。此方面一个通常的误解是限于”德性”的意义上讲”良知”，而忽略了”良知”不仅关涉到”德”（良），更关涉到”智”（知）。对于牟氏”良知坎陷”开出民主与科学的说法，一个较为通行的批评是认为此说法混淆了”道德”与”政治”的界限，而”政治”不可能依据于”道德”。可是事实上，任何政治都无法回避某种道德选择，或者说都是以某种道德选择为前提。纳粹政治难道不是同样包含了他们所认可的”道德”？问题在于：作为某种政治主张之哲学基础的，不可能只是某种抽象的”道德”观念，此所以任何政治主张的背后都隐含着某种具体的道德谱系，而此具体的道德谱系必然关联于某一文化脉络或”传统”。

若依据儒家的”道德”谱系或传统来谈政治，则不外有两种可能：一是通向柏拉图所主张的精神贵族制；二是通向卢梭式的民主。一种最不可能的结果就是通向英美式的民主设计。事实上，中国现代革命就是”三代之治”与卢梭式民主的奇妙组合。吊诡的是，牟宗三的政治理想实际上是英美民主，尽管他对于美国及其政治多有批评。

牟宗三的思想反映了当代儒学的一个困境：在舍弃”三代之治”的政治理想后，儒家在政治方面还能够有所作为吗？这等于说，除了”道德的乌托邦”之外，儒家在政治方面还能够贡献别的甚么吗？郑著没有明确回答这个问题，而在韩国高丽大学”海外硕学”的讲坛上，郑先生则申明这是他目前正在研究和关注的问题。

郑先生的研究向以哲学见长，《断裂中的传统》一书中也似乎很少谈政治，可又似乎无处不在谈政治。如果你对于儒家的关注不只是拘于某种”哲学的”或”政治的”傲慢，而是关乎到哲学与政治、”道统”与”政统”及”传统”与”现代”之间，则郑著不可不读。

注释

1郑家栋：《断裂中的传统--信念与理性之间》（北京：中国社会科学出版社，2001），页35。

政统范文篇2

事实上，如果我们超越了当代儒学发展中师承与门派之间的种种纠葛与限制，那么更深一层的问题似乎就不在于熊、牟一系如何讲，而在于他们为甚么要这样讲。余先生的着眼点主要在于哲学（熊、牟）与史学（钱穆）两种进路的分判，似乎没有关注到后一层面的问题。近读郑家栋教授新著《断裂中的传统--信念与理性之间》，方知晓从儒家传统的”断续之间”来看，熊、牟有关儒家”道统”的讲法，实关系甚大；并由此也在内在脉络和理路上，对于80年代以来众说纷纭的儒家传统”断续之间”的问题，了然于心。

”断裂中的传统”之所谓”断裂中”，似可以理解为”断续之间”。而”断续之间”事关重大，也极为复杂。今日与传统相关的诸种讨论、争论、研究等等，可以说莫不与”断续之间”的问题有关。而对于郑著来说，”断续之间”并不是一个判断或结论，而是展开为极其复杂的思想脉络与学理系统，其中不仅关涉到思想、历史、社会等不同层面的解析与学术史意义上严谨而精微的考辨，而且亦关涉到思想家个人的禀性、才情、学识、经历等诸种因素的探讨，关涉到必然的与偶然的、主流的与枝节的及思想与历史、政治与学术之间的相互影响、制约与限定。

郑著有一个基本的判断：”儒家还活着，活在思想而非历史中。”此一论断有一前提，即认为”知行合一”的儒家传统较之任何思想与文化形态都更完整的体现了”思想与历史之间的统一”：”在儒家传统中，思想与历史是统一在一起的，思想应当能够在历史的具体性中体现出来，实现出来，脱离历史的思想会被认为是抽象的，不真实的。”1所谓思想”在历史的具体性中体现出来，实现出来”，即表现为社会法规、制度与礼俗，表现为社会的”文制”方面。”儒教中国”或”儒家中国”一类概念，即是着眼于”思想”与”历史”（社会）之间的统一性。那么在现代社会中情况又如何呢？”儒教中国”是连续的还是断裂的？这在经验的层面可以说是一个无从回答的问题，因为不同的说法同样可以得到论证。而郑著所要处理的是另一个层面的问题：就儒学自身发展的义理结构及其演化，表现当代儒家如何处理”思想”与”历史”之间的关系，这其中发生了怎样的改变，此种改变又具有怎样的意义？

书中用相当大的篇幅疏理和论析后”五四”时期的”道统”观念，此大有深意。二十世纪以来，讲”道统”的一个基本趋向就是”泛化”。到了90年代，余英时肯定钱穆先生所主张的以”整个文化大传统”为道统，反驳余氏而卫护熊、牟一系者（如牟氏弟子李明辉等），居然亦论辩后者同样是以”整个文化大传统”为道统。显然，到了这里，所谓”道统”已经”泛化”得没了边际，而且此”泛化”是作为某种理想的状态被肯定。而实际上，道统观念的”泛化”在一定意义上反映出现当代儒家的茫无归着和游离不定。

熊十力、牟宗三一系当然不是以”整个文化大传统”为道统，至少牟宗三不是如此。如余英时先生言，熊、牟等是”以对’心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得’道体’”。这里我们不讨论熊、牟以”心性”论”道统”与宋儒以”传心之法”论”道统”的区别，此区别或许并不重要，问题在于牟宗三等以”心性”论”道统”的意义何在？

尽管”道统”一词出现较晚，但是传道统系却是原始儒家的一个老问题。且在一定意义上可以说，无论是以”传心之法”（宋儒）还是以”心性”（熊、牟等）说”道统”，均非原始儒家的本义。从孔、孟思想来看，儒家之”道统”首先是表现在政治与文教制度方面，此所以必须从”尧、舜、禹、汤、文、武、周公”讲。尧、舜、禹、汤、文、武、周公乃中国上古社会之”立法”者也。其所立者不是”心性”之法，而是”社会”之法，是政治、文教与礼俗之法。孔子为甚么念念不忘周公？因为舍弃此一端绪，我们便无从知晓中国社会从野蛮到文明的演化，也无从理解何谓”中国文化”。《论语．尧曰》：”尧曰：咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”可以肯定地说，这里所谓”尧以命舜，舜以命禹”者绝非”心性”之法，把”允执其中”理解为”人心”与”道心”之间，那也只是宋儒的说法。《论语》中此一段非同小可，它规定了儒家道统的基调：此”道统”不是”心性”或”传心”之统，而是政治法统。后来孟子讲传道统系，便是从尧、舜、禹、汤、文王、孔子讲，并表示”乃所愿学孔子”。依据通常的理解，孟子之”愿学孔子”者，乃是孔子的”仁学”；而实际上，孟子思想的落脚点是”仁政”而非”仁学”，是”政治”而非”道德”，或者说是道德化的政治而非后儒那种空谈心性的道德：”王道”与”霸道”之争才是孟子思想的核心。

图为当代三位著名儒家学者，左起徐复观、牟宗三与唐君毅。

牟宗三、钱穆等都强调唐、宋之间有一转向：唐以前是”周孔并称”，宋以下是”孔孟并称”。而以”孔孟并称”说道统，突出的是”内圣”方面。此一调整缘由何在？牟、钱两先生并没有确当的理解与说明。宋儒的出发点是针对佛教的挑战，而佛教的挑战不是来自政治、文教制度与法统方面，而是来自生命伦理、生命意义方面，来自”心性”方面。所以，宋儒以”孔孟并称”来讲儒家区别于佛家的”传心之法”，就不是没有道理的。

这其中的关键在于：尽管表面上牟宗三与宋儒的道统论同样是突出了”心性”的层面，其涵义却完全不同：宋儒是在儒家政治与文教法统没有受到挑战的情况下说”心性”，其前提已经预设了儒家政治法统和社会规范的存在及其稳定性，此政治法统是起始于所谓”三代之治”，其间并没有实质性的改变；而牟宗三则明确指出儒家”道统”不能够从”三代之治”讲起，此所以他反复强调孔子之”仁教”乃是”对于道之本统之重建”。与此相联系，他也明确反对从”六经”方面来定位孔子，认为”对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不重要”2。所以，牟氏的特异之处不在于以”心性”说”道统”，而在于要舍弃”三代之治”讲”心性”、讲”道统”。此一点无论是相对于传统儒家还是自康有为到熊十力的近现代儒家来说，均属”革命”之举。此方面人们特别忽视了牟宗三与其业师熊十力之间的巨大差异：后者还是依据今文经学的架构讲儒学、讲孔子，故”孔子作六经”是立论的基本出发点。

近代以来儒家所面临的危机与隋、唐之间所面临的危机有一个实质性的差异：前者首先是来自社会的层面，而与佛家的挑战是来自生命意义的层面不同。这一危机的深刻性在于它动摇了儒家的社会体制，儒家的”三代”法统。康有为彰”三世”之说，企图把危机处理为一个”三代”法统内部的问题（至少在形式上如此），但没有成功。此后，在近现代儒者那里，”三代之治”便成为了一个不能够不讲，亦不知道如何讲的问题。直到牟宗三明确主张舍弃”三代之治”。这一转折非同小可，它表明：儒家的政治法统断了，且近现代儒者在经历了近百年的彷徨之后，终于从学理上认可了这种断裂。它实际上划开了近代以来儒学发展自康有为以下的又一个界限：此前（直到熊十力）近现代儒学的发展基本上没有超出康有为的问题和今文经学的背景。

政治与文教法统的断裂还表现在现当代儒家对于”儒家与宗教”之关系的认识上。郑著中同样用很大的篇幅来疏理和分析此一线索。历史上，儒家作为国家宗教，原是与一整套典章制度和礼仪法规统一在一起。且对于”政教合一”的体制来说，政统与教统、政治的与宗教的，原是有着不可分割的联系。康有为试图对于两者加以区分。而康氏之后，儒者则多不认可”儒家是宗教”的看法。直到50年代后，唐君毅、牟宗三等人又重新强调儒家是宗教，且是一种高于耶、释两大传统的”圆教”。此一转向意义何在？实际上，唐、牟等人所论”儒教”，乃是把与”祭天祭祖”等礼仪法统联系在一起的一种社会化、民众化的信仰，转化为某种”天人合一”的精神理念。所以，不是在康有为那里，而是在唐、牟那里，儒家实现了在某种意义上的”政””教”分离--在康有为那里，儒家是不是宗教是一个政治问题，而在唐、牟等人那里则不再是一个政治问题。更年轻一辈的新儒家学者则自西方引进”宗教性”一语来处理”儒家与宗教”的关系。而实际上，任何一种文化学说或者说哲学理论，可以说都有自己的”宗教性”。”分析哲学”难道没有自己的”宗教性”？”分析”的前提必然是某种超越于分析的信念与设定。

上面讲的，关乎到传统”断续之间”之”断”的方面，那么”续”的方面又如何呢？

郑著在”附录”中收存了美国方面治中国思想史的著名学者墨子刻（ThomasA.Metzger）教授的一篇数万字的长文，该文系墨子刻为郑家栋《牟宗三》一书所作的书评3，而其中所讨论的问题，对于我们厘清儒家传统的连续性问题助益甚大。

墨氏不赞同郑家栋有关儒家已经”走出历史”的判断，他似乎更看重传统与现代之间的关联性。而实际上，若依据郑家栋的视域，墨子刻所阐发的关联性恰恰是”思想的”而非”历史的”，因为郑氏所谓”历史”乃是一个经过限定的概念，它一方面是特指思想在制度与礼俗层面的落实，另一方面也是特指思想观照历史的方式。在郑氏看来，尽管牟宗三等人非常注重”时代的感受”，可他们观照和解读历史的方式又恰恰是”非历史的”。

墨子刻使用”乐观主义认识论”一语来表述儒家传统的连续性，强调与传统儒家相比较，现当代儒家在有关宇宙、社会、人生的一些基本看法及与此相关的一些基本预设方面，并没有实质性的改变。此一论断可以为郑著所首肯，只是在郑氏这里，此连续性的特征毋宁表述为”拒绝拯救”与”拒绝有限性”。”拒绝拯救”可以说同样是西方启蒙运动以来的一个思想潮流，但是，自康德（ImmanuelKant）以下，西方近现代思想家除极少数者（如黑格尔[G.W.F.Hegel]）外，一些精彩的思想与论域可以说都是围绕人的有限性方面展开的，更不用说后现代的思想家。

现当代儒学在许多方面都有了改变，但是，在肯定人的德性与智能（或曰智性）的无限性方面却没有改变。此方面人们通常有一个误解，即认为儒家是肯定德性的无限性而否认智能的无限性。实际上，”天人合一”正是以肯定智能的无限性为前提的。正如墨子刻所言，”先知先觉”者能够把握宇宙真实和历史规律，乃是儒家的一个基本预设。以肯定人的德性与智能的无限性为前提，儒家对于化解有限与无限之间的张力持乐观的态度。李泽厚曾批评牟宗三援引康德”现象”与”物自身”的区分，把儒家的”一个世界”讲成了”两层世界”，从而背离了”真俗不二”的传统。而郑著则通过鞭辟入里的分析，令人信服的说明了牟宗三如何消解西方”超越”（物自身、上帝等等）概念的彼岸性，从而把康德的”两层世界”还原为”一个世界”--不是康德改造牟宗三，而是牟宗三改造康德--而牟氏所依凭的则是源远流长的儒家传统。

任何哲学本质上都是政治的，这不仅是因为哲学观念必然要影响到或转化为有关历史和社会的看法，而且是因为任何哲学都包含（或预示）了某种政治选择，而任何政治也必然包含有某种哲学的（价值的）肯断。”拒绝有限性”的儒家与新儒家哲学，在政治上必然导致道德的乌托邦。但是，与舍弃”三代之治”相联系，牟宗三的有关思想可以说既区别于康有为等，也区别于中国马克思主义--康有为与仍然是以”世界大同”的社会理想为依归，牟宗三则在比较完全的意义上脱离了今文经学的传统和架构，他的”道德主义”可以说是”哲学的”而非”经学的”。对于牟宗三来说，”四书”不仅高于”五经”，而且可以在比较完全的意义上取”五经”而代之，此一论断恐难为宋明理学家所首肯。此方面牟宗三亦与熊十力很不相同。后者虽然激烈的批评康有为，但是其问题与论域并没有跳出康圣人的”如来佛手掌”，熊氏所作”原外王”与康有为”托古改制”的今文经学，并无实质性的区别。不了解熊、牟之间的差异性，也是余英时先生批评新儒家的一个盲点。

牟宗三的”道德主义”主要表现为肯定”良知”（圣心）的无限性，亦即肯定”先知先觉”者之德性与智能的无限性。此方面一个通常的误解是限于”德性”的意义上讲”良知”，而忽略了”良知”不仅关涉到”德”（良），更关涉到”智”（知）。对于牟氏”良知坎陷”开出民主与科学的说法，一个较为通行的批评是认为此说法混淆了”道德”与”政治”的界限，而”政治”不可能依据于”道德”。可是事实上，任何政治都无法回避某种道德选择，或者说都是以某种道德选择为前提。纳粹政治难道不是同样包含了他们所认可的”道德”？问题在于：作为某种政治主张之哲学基础的，不可能只是某种抽象的”道德”观念，此所以任何政治主张的背后都隐含着某种具体的道德谱系，而此具体的道德谱系必然关联于某一文化脉络或”传统”。

若依据儒家的”道德”谱系或传统来谈政治，则不外有两种可能：一是通向柏拉图所主张的精神贵族制；二是通向卢梭式的民主。一种最不可能的结果就是通向英美式的民主设计。事实上，中国现代革命就是”三代之治”与卢梭式民主的奇妙组合。吊诡的是，牟宗三的政治理想实际上是英美民主，尽管他对于美国及其政治多有批评。

牟宗三的思想反映了当代儒学的一个困境：在舍弃”三代之治”的政治理想后，儒家在政治方面还能够有所作为吗？这等于说，除了”道德的乌托邦”之外，儒家在政治方面还能够贡献别的甚么吗？郑著没有明确回答这个问题，而在韩国高丽大学”海外硕学”的讲坛上，郑先生则申明这是他目前正在研究和关注的问题。

郑先生的研究向以哲学见长，《断裂中的传统》一书中也似乎很少谈政治，可又似乎无处不在谈政治。如果你对于儒家的关注不只是拘于某种”哲学的”或”政治的”傲慢，而是关乎到哲学与政治、”道统”与”政统”及”传统”与”现代”之间，则郑著不可不读。

原载于《二十一世纪》双月刊，2001年6月号（香港：中文大学中国文化研究所）页137-142。

注释

1郑家栋：《断裂中的传统--信念与理性之间》（北京：中国社会科学出版社，2001），页35。

政统范文篇3

同志们！

今天农村公路管理站路政员、会统员培训在这里举行。这是县政府为加强农村公路建设的又一重大举措和英明决定。本次培训以《公路法》、《路政管理条例》、“361”机制等内容为重点，以培养一批热爱公路工作的有志人群，造就一批精通公路工作的业务骨干，达到公路建设有人管、有人干的目的，以开创我县公路“养、管、建”新局面。

下面就培训工作我讲以下几点意见：

一、提高公路建设在经济发展中重要作用的认识，推动“361”机制的贯彻和落实。

路是城市的动脉，乡村的血管，流动的信息。它是经济发展的动力，是加快全面建设小康社会步伐，保障社会稳定和持续发展的基础，是关系到国计民生的大事。加强农村公路建设是交通公路部门响应党的“十六大”号召，促进农村经济发展，帮助农民致富，全面建设小康社会的重大举措，是实践“三个代表”的具体形动，是我们党和政府“执政为民”的深刻体现。通过这次培训各参训人员一定要对农村公路建设的重要性和必要性有一个全新的认识，进一步提高对落实“361”机制政策的理解，增强建设农村公路工作的主动性和自觉性，全心全意，不遗余力地投入农村公路“养、管、建”，促进农村公路的快速发展。

二、提高自身业务素质，更好为农村公路的发展服务。

通过培训，各位学员要理解和掌握公路建设、养护、管理等各方面的技能，为农村公路服务的意识要进一步增强，建设农村公路的技能要进一步提高。在回去之后，要加大工作力度，不断总结经验，向广大人民群众宣传公路建设在经济发展中的重要作用，正确引导和积极组织农民群众修路、护路。要对本乡镇的险桥、险段进行认真登记、排查、上报，提出整改意见，以利于农村公路建设和养护工作的顺利开展。

三、认真学习，学用结合，保证圆满完成培训任务。

全体参加培训的人员一定要认请这次培训的重要意义，明确培训任务，以这次培训为机遇，以奉献社会、报孝家乡为目标，充分发挥各自的聪明才志，树立信心，克服困难，认真完成学习任务。在学习中要严格遵守《培训班学员管理规定》以及课堂纪律、生活纪律和考试纪律，在学习过程中要仔细听讲，认真做好笔记。

政统范文篇4

当代新儒家耆宿牟宗三先生有道统、学统、政统三统之说（见牟着《道德的理想主义》、《中国文化的特质》等书。）道统指儒家内圣之学，学统与政统则为外王之学。他的道统若是指的宇宙人生的最高与最后真理的追求与认识，则不止中国有道统，西方或其他文化大传统也当有它们所信仰与坚持的道统。但牟先生显然把道统看成中国文化优良的特质，表现在宋明儒学（尤其是宋明心学）的道德形上学上面。他认为中国文化只有道统而无学统与政统，这是由于他把学统看成科学的传统而把政统看成现代民主政治。他的用意是批判中国历史上的现实的政治与学术，启发知性，建立科学的学术与民主的政治。但他却认为这个建立是可以自道统的‘坎陷’中开引出来的。此即是他为学者所知的‘内圣开出新外王’的‘良知坎陷说’。牟先生的这个说法经过了多年的讨论、批判与正反辩驳，目前可说有了较清楚的了解。‘良知坎陷’应该说是一个用意引起误导的说法。因为良知作为道德理性是否能够‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要进一步分析的问题。正确的说法是道德理性不应该取代或掩盖知识理性的发用与运作，也就是说，牟先生说的‘道德的形上学’不能垄断一切，而应留下空间给‘知识的形上学’去发展科学知识。2在此理解下，我认为更深入的说法应是：为了开出科学与民主我们必须与应该反本归元，澈底掌握人之为人的本性上的知性与良知的双行发用，而不得有所偏倚，此即我所谓‘人性本体’之‘中’。但‘人性本体’之‘中’不是静态的结构而是动态的平衡发展的过程，用传统儒家的话说，一方面是格物致知以求诚意正心，另方面又是诚意正心以求格物致知。如此方能达到孟子所说的‘尽心知性’的境地。因此我们可以对‘人性本体’之‘中’作出如下解释：‘人性本体’之‘中’就是人能执人性知意两端以见含容及超越两端之本体并以用于事与行，此即为‘用中’，也可以说是执人性之两端以求德智互用、仁智并进的全体。这种执中与用中的能力就是我说的蕴涵于知识与良知两者之后或其中的‘本体理性’。在‘本体理性’所开拓的空间里，科学与民主作为道德理性与知识理性交相影响与结合的成果都有它们应得的地位。道德理性与知识理性的动态的相互损益只是一种整体系统中的调整关系而已。

有关牟先生的三统概念上的分别与联系还有一个问题。中国是否只有道统而无学统与政统呢？这是涉及我们对所谓学统与政统或统的定义与理解问题。如果我们把文化传统看成是一有机性的活的体系，我们就很难想像一个整体文化中只有真理的传承而无学习方式及政治规模的理想及其传承手段。这也就是说中国有中国文化中的学统与政统，即使中国的学统作为方法学并未体系化为系统知识的来源，而中国的传统的政治文化也未革新为现代西方的民主政治。我们必须肯定，同样的，在现代西方尚未发展出现代科学与现代民主政治之前仍是有其内在于其文化之中的学统与政统。无论在希腊、罗马及中世纪时代都可看到道统、学统、政统交相影响的情状。显然，我们必须实际的区别三者，并进一步分别历史上事实存在的三者与一个文化体系中理想投射的三者应有的相对的内涵与关系。我的看法是：我们应首先认知一个传统的形成必须具有下列几个因素，即时间流程中凝聚的制度格局，可以维护此一制度格局的意识形态与价值信念，广大的社会群与知识份子的实际维护的力量与实践。从这个定义看中国文化，我们实际所面对的是一套传统历史的价值文化、学习文化与政治文化。价值文化是道统的基础。在中国历史中是以儒家思想为主流的，并有其相关的制度与权威的支持者。学习文化从古代的六艺到后来的士子学也是斑斑在目，这是学统的体现。在所谓政统方面，尚书可说大致提供了一个政治的理性框架，但在实际政治中却无疑是权利运用的现实主义，因之制度的变革，甚至改朝换代也就成为中国传统政治的历史的根本特征。秦代之际严刑竣法的政治变革是对战国分裂局面的整合，汉代文景之治的黄老作风是对秦的严刑竣法的订正，到了武帝采纳公孙弘之言独尊儒术，却又是整合一个大帝国的重大的政治措施：用三纲五伦的意识形态来规范和制约社会。但变革尽管变革，中国历史上的君主专制体制却从未改变。是否我们可以说中国传统的政统就此定型在专制帝王的朝代循环上呢？由于变革的存在，固不论隋唐的变革，宋明的变革，满清的变革，其中反映的显然不尽是治统的问题，而是政统与治统交相影响的问题。不但政统与治统交相影响，政统也与学统与道统有千丝万缕的关系。这是文化的统合性使然。如何辨别三者并使它们相对的独立起来，也相对的自我充实起来，这是基于理性的工作，也是适合社会发展的需要。

我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统，根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的，显然这不是中国传统历史事实上的政统。激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判，同时也是对间接维护此一政统的政治儒学（三纲五常与忠孝节义）的学统的批判。用民主反专制，用科学反对儒学，的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治（或其所形成的政统与治统）所作的批判，也是对传统的学术（或其所形成的学统）的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下了根。孔子说‘学而优则仕’，表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向：学应是知行并重，而行的最高点就是治国平天下，是用学来主导政或改造政，这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上，自汉以来，更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之，在五四时代，批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了，学统与道统也失其依归了。但我们要问，学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗？建立一个独立的学统以建立一个独立的道统，在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范，因之是刻不容缓的事，这就涉及学统与道统、道统与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范，而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。

我们可以说的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神，对社会与文化负责，而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战，到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中‘开出民主’，亦即‘内圣开出新外王’的主张。首先这意味着儒家或儒术的复兴。这应是划时代的工作，绝非可能在一两代可以完成的，因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代，然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作：‘重建儒术’可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活，固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择，4而‘开出民主’则意味着民主化与多元化的价值选择，不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然，儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量，而这将是一个持续不断的论说过程，犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定的论坛来作持续的发言。5为了要重建儒术而不影响民主，一方面不能不建立儒学的独立性与普遍性，另方面却还要证明及发展儒学的民主性与包容性。这方面的工作在我看却尚未完成。这也涉及到西方已建立的现代性理性与启蒙性与儒家人文主义情性主义的关联与融合的问题。为了此一关联与融合我们则又不能不从更深入的易学思维方式及本体宇宙观方面进行探索与梳理。（注：这也是我多年用心之所在。）

至于开出民主，光说没有用，而必须要行或实践，而行的要点在尊重他人权利，容忍他人差异，不强调非理性的个人权威，制度化合理化权力使用与传递。从个人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。显然这是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以讨论及检验的。再说，这也是一个学习过程，不可能从传统中国哲学中的道德典范中演绎出来的。这也是何以牟先生的‘开出说’受到多处批评的缘故。

此处再想就传统中国文化中的现实的‘政’和‘学’是与理想的‘道’的关系略加说明。传统的‘政’与‘学’及‘道’的关系是非常密切的，可说密切到密不可分的地步。儒家的理想是学以致道（论语：‘君子学以致其道’－－19.7），道以导政（论语：‘道之以政，齐之以刑，民免于无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格’－－2.3），故一切以学为本，故论语又言‘君子务本，本立而道生’。（1.2）6当前中国哲学中最大的问题应是如何把此三者区划开来，使其可分且又相对的独立、相互的激扬，并理顺三者的关系，务以学为本，藉以认清是非，追求真理，建立正义标准的社会功能与人格典型，方能督导政治，促进社会文化的进步。也就是先要以理智为基本，作为学的开始，然后建立道德意义或价值意义的道，以作为政治规模制度建立的参考与支持准则。

以上就当前中国的文化问题提出了文化发展应努力的方向。在此框架中，中国哲学的核心问题是如何在中国文化的经验基础上厘清及重建中国哲学中的真实与终极价值问题。我们不必‘照作’传统儒学或宋明理学讲，甚至也不必‘接作’传统儒学或宋明理学讲，我们可以综观历史源流在整体的理解上综合的、透视的讲。这样我们并没有与传统断绝又无须受制于传统而出主入奴。厘清及重建中国哲学的真实与终极价值问题是在正本清源，还我独立的理论的特色，还我精神的原来面目。这自然也就涉及到中国哲学的基本思维、认知与评价模式与其所形成的世界观与宇宙观的问题上。要对此有所理解则又是不透过原典与本文的研究与理解不为功的。但如何正确理解及解说原点与本文则又不能不涉及到意义与指谓的诠释问题。于是众端参观、深入理解并建立一个‘知识的形上学’与‘知识的方法学’也成了当急之务。为了达到此目的，我们也就不能不深入西方的哲学发展及其分析诠解的传统，批判的掌握它的工具性与理性能力，借以疏解中国哲学之实。在此过程中，我们必须注意两点：一是纯粹方法之运用，如采用逻辑分析法、语言分析法、现象分析法或存有分析法与结构分析法等。二是哲学问题或哲学范畴问题的启发。西方哲学有西方哲学的问题及其范畴，也有其发展渊源与特色。如何掌握西方哲学的诸多问题及特性以开发中国哲学的内涵是值得思考的问题。但我们却不可避免也不必避免，因为这涉及到理性的共通性与语言的共同性的问题。注意到这两点，我们可以说‘他山之石，可以攻错’，也可进一步说‘他山之石，可以燃薪’。在此理解中，显然我们不是要把中国哲学化约成为西方哲学的，事实上也不可能作此化约的，因为它有不同于西方的文化经验与观念发展基础。中国哲学的核心问题是确认中国哲学的特性以及此一特性对人类追求真实与价值的重要性。同时也认识到中国哲学与西方哲学传统及现况的种种比较、对照与关联，透过理性与现象的双重分析显现出来。然后我们可以站在对人类命运与前途的终极关注的高度立场上，进一步探讨哲学概念与范畴的融合与会流，以求建立一个包容多元超一的整体思考、认知与评价及决策体系。此一体系也可以看成是一套世界哲学，它可以是每一传统都可以接受及贡献的宇宙观、知识观、价值观、伦理观、与行为观；它也可以是每一传统可以参与与应用的宇宙学、知识学、价值学、伦理学、与行为学。它的存在与运用将能减少人类诸多文化的冲突，相反的，它能增加人类作为一个大家族的文化和谐与协作。

相对于以上所说的，我们可以把有关中国哲学发展的问题归纳为四大类：第一类是中国哲学的正确认知与理解的方法与理论的前提预设问题。我所讲的本体诠释学就属于这个范围。第二类是中国哲学内部的理解问题，包含中国哲学的主题、特色与发展轨迹及发展趋势等问题。这一范围是很广的。因为它既涉及到中国哲学史，又涉及到中国哲学内涵、主流与诸多分支与会合以及其自身的反思评价、再发展与定位问题等等。因之我是把它看成中国哲学的核心问题之所在。但要解决这类问题却有不能不涉及到第一类的前提方法与理论问题，以及两者的批判与评价问题。此类问题的理解自然也不能不涉及到第三类及第四类的问题，因为它必须在世界理性网罗中定位，也必须面对世界理性网罗与人类整体理性与人性本体作出贡献。第三类问题是与西方及其他文化传统中的哲学传统对比、认同及吸取方法与概念的精华以为发展中的自我理解与自我表述之用。这可以是一种以中国哲学的发展为目的的中西比较哲学问题。最后，第四类问题则是如何寻求一个世界哲学的框架使中国哲学的优点与特色能够作出世界化与世界性的贡献。从某一个角度看，这也是超越中国哲学的历史性走向全人类的分享过程与协作发展活动。这自然涉及到沟通理性、一体多元、以及文化上的相互涵容与彼此参与等问题。我们可以把这四类问题看成四个层次，而且是四个彼此息息相关甚至循环相关的层次。对中国哲学的探讨或基于中国哲学的探讨都可以与这四个层次相应的联系起来。因之这四个层次并不限制中国哲学家自由的发挥与创造，反而可以作为中国哲学或任何哲学自由创造的分析架构。但这种发挥与创造却不能不与这四个层次联系起来才可以说是中国哲学上的创造。在这一种理解上，显然可以说第一类问题是中国哲学的核心问题，因为只有与中国哲学的原始问题与思维认知评价模式联系起来才具有中国哲学的真实历史性与经验性。

更有进者，从这个问题架构中我们可以看出中国哲学的未来发展在走向系统诠释、走向中西对话后的评价与问题建构，以及走向世界哲学与应用哲学。这将是中国哲学的活力所在，也将是中国哲学的潜力所聚。

现在要问的是中国哲学的核心问题实质上是指什么？很显然的，中国哲学的核心问题应该不只一个，也就是说不能用一个问题来范围所有问题。核心的意义是历史的根源性以及价值上的重要性，而此根源性及重要性在中国哲学的发展中一直具有积极的主导与典范作用。但即使用此标准，中国哲学的核心问题也不只是一个。所以我们可以说中国哲学的核心问题实际上是一个核心问题圈。凡是在这个核心问题圈的就是核心问题。基于此一理解，我在此可以举出我所看到的有关中国哲学理解重建及发展的九个核心问题。我在此不拟细加分析，只是依照我的内在的分析以及已作的研讨工作与论述，以一定的历史性与理论性的综合评价所订的重要性次序排列出来。

一是中国哲学的思维方式及其体证的宇宙论的源起、特质与经验基础。

二是中国哲学的内部的学派分疏与整合，以及中国哲学思想史的发展问题。

三是中国哲学中的基本存在、真实、价值概念等范畴与观点的分疏与统合问题。

四是中国哲学中的终极关怀及其内在超越与外在超越问题。

五是中国伦理学的分歧性、整体综合性与整合化问题。

六是中国社会发展模式及中国历史哲学的现象与本质问题。

七是中西哲学不同层次的对话、对比、沟通与融合问题。

八是中西文化中的价值与抉择行为的冲突与融合问题。

九是世界哲学的发展以及中西哲学的相互定位问题。

显然，这九个核心圈问题的提出是以建立中国哲学的主体性与整体性为潜在目标。它不一定是充分的列举，但却是必要的列举。因为它与我说的建立中国哲学的主体性与整体性的目标是密切关联的。其次我并没有特别提出那一家或那一派的实际哲学问题。但我可以举出我所思考过的或论述过的中国哲学问题作为说明的例证，以为对此等问题关心的学者作为参考。

相应于一我曾提出回归周易哲学以建立一体多元的思维模式与‘观的观点’的宇宙观与学，并为中国哲学史的原点问题作了建构。

相应于二我曾提出‘易之道’与‘道之易’的分疏以确认周易哲学与儒家及道家传统的关联与儒道两者之间的相互定位。

相应于三我曾提出‘本体诠释学’中本体理性兼含根本有关意志与理性/道德与理智/价值与知识/道德理性与知识理性的冲突与谐和/分疏与统合的辩证过程与结构问题，并探讨朱王哲学的一致性与完备性问题以回应牟宗三哲学。

相应于四我曾探讨儒家哲学中的自我与自我修持的动态可行性及其限制的克服问题，并与西方犹基体系的超越形上学与神学的给与、付出与负担作一比较。

相应于五我曾就中西伦理学发展史比较以作出融合德行、责任、功利与权利伦理学的整体化建构并借以说明儒学的发展潜力。

相应于六我曾就中国的经济发展问题探讨了中国的历史与社会特质，并对中国史与世界史的发展作了评述。

相应于七我曾就中西哲学中一切重大问题作了批判与分析性的对比与评价，涉及西方哲学家柏拉图、来不利兹、休谟、康德、怀德海、蒯英、海德格、德利达等等。

政统范文篇5

一、指导思想

以党的十八大和十八届三中全会精神为指导，紧紧围绕深入学习宪法，大力弘扬法治精神；大力推进依法统计，保障“四大工程”，组织开展以“依法治统”为核心的法律法规宣传教育活动，营造学法、知法、守法、用法的良好氛围，为全县统计工作的顺利开展提供有力的法治保障。

二、工作目标

通过宣传，大力弘扬社会主义法治理念，增强公民的法律意识，向全社会表明统计系统干部职工贯彻依法治统的坚定决心，进一步提高统计系统干部职工对全面推进依法行政、依法治统的认识，增强全社会对统计部门依法行政的理解、支持和监督。

三、宣传的主要内容

重点宣传全州统计系统依法治统宣传工作实施方案，宣传统计法律法规要点，宣传推进依法治统的成功经验，宣传群众关心的有关依法治统方面的热点问题，宣传各地的宣传工作动态、先进经验和典型做法。

四、宣传的途径和方法

按照州统计局统一要求，根据我县实际，灵活运用电视、专访、公益广告、知识竞赛、发放宣传资料、悬挂横幅、摆放宣传展板、设立咨询台、开展集中宣传活动等多种宣传方式，全方位、多层次、多角度地宣传展示依法治统工作，使依法治统工作的影响以最有效的形式渗透到社会生活的各个角落。

（一）围绕统计中心工作开展宣传。我局要围绕“四大工程”的推进，结合统计报表布置、统计业务培训、统计资料、统计从业资格考试、继续教育、统计咨询服务等，开展依法治统宣传。特别是要加强“三上”企业和房地产开发经营企业负责人和统计人员的普法宣传教育，着力提高企业配合推进一套表制度和联网直报的自觉性和主动性。

政统范文篇6

第二条在中华人民共和国领域及管辖的其他海域从事地质勘查工作，应依照本办法进行注册登记，取得地质勘查资质证书。

第三条地质勘查资质根据地质勘查专业性质分类，按照地质勘查能力水平要求注册登记。

地质勘查资质的专业分类和注册登记条件另行。

第四条国土资源部和省、自治区、直辖市人民政府国土资源行政主管部门是地质勘查资质的注册登记机关。

国土资源部的职责范围：

（一）海洋地质调查、石油天然气矿产勘查及航空地球物理勘查、航空遥感地质勘查的地质勘查资质的注册登记；

（二）全国地质勘查资质注册登记信息的汇总、公开、提供查询服务；

（三）对省、自治区、直辖市人民政府国土资源行政主管部门地质勘查资质注册登记及全国地质勘查资质的监督管理。

省、自治区、直辖市人民政府国土资源行政主管部门的职责范围：

（一）本条第一款第一项规定以外的地质勘查资质的注册登记；

（二）行政管辖区内地质勘查资质注册登记信息的汇总、公开、提供查询服务；

（三）行政管辖区内地质勘查资质的监督管理。

第五条地质勘查资质申请人，应当是直接从事地质勘查工作的企业或者事业单位，除应具有法人资格外，还应符合地质勘查资质的条件要求。

第六条申请地质勘查资质时，申请人应当向注册登记机关提交下列资料：

（一）地质勘查资质注册登记申请书；

（二）法人证明文件或复印件；

（三）法定代表人及技术负责人任职文件或复印件；

（四）资产证明文件或复印件；

（五）技术人员清单及高级、中级技术人员技术职务资格证书复印件；

（六）主要勘查仪器设备清单；

（七）注册登记机关认为需要提交的其他资料。

申请石油、天然气矿产勘查资质的，还应当提交国务院批准设立石油公司或者同意进行石油、天然气矿产勘查的批准文件或复印件。

第七条注册登记机关自收到地质勘查资质注册登记申请之日起三十日内，应当对注册登记申请资料进行核实，并按照地质勘查资质的条件要求，作出符合注册登记或者不符合注册登记的结论，并通知申请人。

需要申请人修改、补充资料的，注册登记机关应当通知申请人限期修改、补充。

符合注册登记条件要求的，申请人应当自收到通知之日起三十日内，按规定办理注册登记手续，领取地质勘查资质证书，成为地质勘查资质注册登记人，可以在注册登记范围内依法从事相应的地质勘查工作。

不符合注册登记条件要求的，注册登记机关应当向申请人说明不能办理注册登记的理由。

第八条地质勘查资质实行统检制度。每两年统检一次，每次统检时间为12月份。统检工作由原注册登记机关负责。

统检时，注册登记人应携带地质勘查资质证书（正本和副本）到原注册登记机关填报《地质勘查资质统检表》，并接受统检。

统检合格的，注册登记机关应当在地质勘查资质证书（副本）上加盖统检专用印章；统检不合格的，注册登记机关应当按照本办法第九条的规定进行处理。

逾期不接受统检的，其地质勘查资质证书自行失效。

第九条在统检中出现下列情况之一的，统检机关应当作相应的减类处理，并通知受检人办理变更注册登记手续。

（一）勘查工作能力低于相应类别的条件要求的；

（二）连续二年未从事该类地质勘查活动的；

（三）某类勘查工作发生重大过失或违法行为的。

注册登记机关对统检中发现本办法第十六条所列情况之一的，取消其注册登记资质，并按本办法第十六条的规定处理。

第十条同时具备以下条件的，注册登记人可以向原注册登记机关提出增类申请，原注册登记机关核实符合注册登记条件要求的，应通知其办理变更注册登记手续。

（一）各类勘查工作满二年且统检合格的；

（二）新增勘查工作能力已达到增类相应的条件要求的；

（三）各类勘查工作未发生重大过失和违法行为的。

第十一条出现下列情形之一的，应当在三十日内，向注册登记机关申请办理变更注册登记手续。

（一）法人合并、分立、易名的；

（二）法人住所、法定代表人变更的；

（三）增加、减少类别的；

（四）法律、行政法规和规章、规定需要变更的。

第十二条地质勘查资质证书（正本、副本）遗失的，必须在国土资源部指定的媒体上声明作废后，方可向原注册登记机关申请办理补证手续。

第十三条申请人应当如实向注册登记机关提供注册登记资料，不得弄虚作假，不得拒绝检查。

涉及申请人商业秘密的资料，注册登记机关应当予以保密。

第十四条省、自治区、直辖市人民政府国土资源行政主管部门应当于每年第一个月向国土资源部报送上一年度的地质勘查资质注册登记管理年报。年报内容应当包括：工作概述、主要成绩、存在问题、明年工作计划、意见及建议等。

第十五条注册登记机关应当定期对注册登记人的从业能力及业绩进行随机抽查和评议，并建立注册登记人的执业档案，将其执业行为、信誉情况、抽查评议结果、社会投诉和违规行为等情况记入执业档案。

第十六条注册登记人有下列情形之一的，注册登记机关在三年内不予其注册登记地质勘查资质。

（一）在申请资料中隐瞒真实情况，弄虚作假的；

（二）不按本办法有关规定办理变更注册登记手续的；

（三）参与无矿产资源勘查许可证勘查或侵权勘查的；

（四）转包给无地质勘查资质证书的单位或个人施工的；

（五）超越批准的勘查业务范围进行地质勘查工作的；

（六）抵押、出租、转让地质勘查资质证书的；

（七）有其他重大过失或违法行为的；

（八）不遵守行业道德规范或违反诚信原则的。

第十七条注册登记机关工作人员徇私舞弊、滥用职权、玩忽职守、构成犯罪的，依法追究刑事责任；尚不构成犯罪的，依法给予行政处分。

第十八条地质勘查资质证书分为正本和副本，二者具有同等效力。

地质勘查资质证书不受行政管辖的限制，在全国范围内使用有效。

第十九条地质勘查资质证书由国土资源部统一印制。地质勘查资质注册登记申请书和地质勘查资质统检表格式、地质勘查资质注册登记专用印章和地质勘查资质统检专用印章式样，由国土资源部统一制定。

第二十条省、自治区、直辖市人民政府国土资源行政主管部门违反本办法规定注册登记的，国土资源部有权予以纠正。

第二十一条外商、港澳台商申请注册登记地质勘查资质的，依照本办法的规定办理；法律、行政法规另有特别规定的，从其规定。

政统范文篇7

一、适用对象和条件

外来投资企业：指外资企业（别国及港、澳、台、侨法人或自然人投资的企业）、内资企业（县外法人或自然人投资的企业）。

二、优惠办法

对符合上述条件的企业或个人，按下列办法对其自备小型客车在全县范围内普通公路车辆的通行费给予优惠：

（一）外资企业：实到外资100万美元以上，免费办理统缴证1辆；实到外资300万美元以上，免费办理统缴证2辆；实到外资600万美元以上，免费办理统缴证3辆；实到外资1000万美元以上，免费办理统缴证4辆；实到外资1500万美元以上，免费办理统缴证5辆。

（二）内资企业：资金注册、实到1000万元以上的免费办理统缴证1辆；资金注册、实到2000万元以上的免费办理统缴证2辆；资金注册、实到3000万元以上的免费办理统缴证3辆。

三、免费统缴证办理手续

（一）享受优惠的企业须经县行政服务中心县外经贸（招商）局窗口认定资格后，携带相关应提交材料到县高等级公路收费管理所霞泉站办理车辆免费统缴手续。

（二）办理免费统缴证手续，需提交以下材料：

1.外资企业：营业执照、外商投资企业批准证书、实到外资证明、车辆行驶证原件及复印件。

2.内资企业：营业执照、土地厂房设备购建的银行支付凭证及购物发票，车辆行驶证原件及复印件。

四、优惠期限

本办法自发文之日起施行，统缴证每年须到发证单位验审、换证。

政统范文篇8

论文关键词：进修学校；教师教育：统领作用

对于大连市“十一五”教师教育系统工程而言区级教师进修学校既是承上启下的中转“枢纽”，又是上传下达的指挥“平台”；既担负着解读上级“命令密码”的任务，又发挥着整合信息、传输指示的功能；还担负着自下而上的各种信息的反馈与调控工作。在区域内中小幼教师教育工作中，进修学校发挥着举足轻重的作用。**教师进修学校在区域“十一五”教师教育中发挥统领作用，具体方略包括以下几点。

一、在筹备动员中“统理”思想认识

“统理”的“理”是“调理”“整理”“理顺”“理清”之意。统理思想认识，就是要统一理顺思想认识，统一理清工作思路，统一达成新的工作理念。任何一项新的工作，统一思想、达成共识是不可缺少的。面对全区近百所中小学校(含村小)，二百多所幼儿园所，五千多名专职教师，在贯彻落实新一轮教师教育工作中，**教师进修学校配合大连教育学院首先开展进修学校研训教师层面的“动员培训”，接着又先后组织了全区中小学“一把手”层面和“骨干教师”“教师教育专干”等层面的宣传动员活动，通过自上而下的思想沟通和宣传，理顺了大家的思想，统一了全区对“十一五”教师教育的认识，为正式启动“十一五”教师教育工作奠定了思想基础。在教师教育由“形式”建设向“内涵”建设发展深化的过程中，**教师进修学校也是通过层层宣传的专项培训，把基层中小学校校长、专干和教师的思想认识统一起来，形成全区上下步调一致、和谐发展的局面。

二、在规划计划中“统整”工作目标

“统整”的“整”是“调整”“整合”“整体”“集合”之意。统整就是在制订和实施工作规划中，统整区域教育长远目标和年度计划目标，统整预期工作目标和具体工作指标，统整纵向下级、横向行政业务之间的工作目标。作为承担全区中小学和幼儿园教师教育、教育科研、教学教研、信息技术、办学质量的业务指导单位，进修学校不仅接受上级各类业务部门的指导，而且直接受到区委、区政府教育行政部门的领导。此，我们在制定区级“十一五”教师教育五年规划和年度计划时，并没有单纯照搬上级文件精神，而是整合国家、省、市的教育大政方针、工作目标，结合区委、区政府议教会精神和区教育行政工作规划目标、年度工作计划指标，并结合全区中小学和幼儿园实际，提出具有针对性和可行性的长远目标与近期目标、宏观目标与具体目标、终极目标与过程目标相统一的“十一五”教师教育工作目标体系。

三、在工作任务中“统筹”部门功能

“统筹”的“筹”是“筹划”“驾驭”“共谋”之意。统筹既包括统筹外部功能，形成行政、业务、督导“三套马车”并驾齐驱之势，也包括统筹内部功能，形成进修内部科研、培训、教研三位一体。**教师进修学校一贯坚持和运用“三论”的系统思维和工作方式，在“十一五”教师教育各项工作中，始终坚持“工作任务统筹，人力物力统筹”的工作思路。经过努力，基本形成“教育局行政领导、进修学校业务指导、政府督学室评估督导”“三套马车”并驾齐驱，行政业务一盘棋的区域教育工作格局，为全面实施“十一五”教师教育打下了坚实的组织基础、领导基础和环境基础。**进修学校长期以来倡导和实施的“教研、培训、科研”三位一体、研训结合、管用结合的内部工作运行体制，有机地将进修学校内部的教研部、培训部、科研室、信息技术等业务部门的职能和功能整合起来，既有明确的具体任务分工和各自相对独立的岗位职责，又有殊途同归的工作目标，形成研训一体化工作模式和活动范式。经过努力，“十一五”教师教育工作呈现出“行政搭台，业务唱戏”和“学校搭台，部门唱戏，一个部门唱主角，其他部门演配角”的和谐氛围。四、在实施操作中“统导”执行思路

“统导”的“导”是“指导”“引导”“导向”之意。统导就是指在实施操作中，一方面统导区域层面的宏观执行思路，另一方面统导具体工作过程的微观思路。任何一项具体工作的实施和落实，不同的工作思路、工作方式所产生的工作效果和工作效率是不同的，要及时、保质、高效地完成市、区各项教师教育工作，进修学校不能仅满足于“二传手”“上传下达”的角色，而是要首先认真领会、吃透工作任务和文件精神，在领悟的基础上，有机地把来自不同部门、不同领域、不同类型的工作任务及时分解，合并同类项，研究其不同的执行策略、执行模式、执行方法等，有指导地传达给执行部门及执行者。

为此，自“十一五”教师教育开展以来，**教师进修学校已陆续出台了一系列有指导性、规范性、实效性、可操作性的工作“手册”，如通过“校本研修周”活动，研讨、总结出《区域性以研为主的研训活动实施规程》《以训为主的研训活动实施规程》《以科研课题为牵动的区域研训模式》等；针对基层学校如何开展教师教育“形式”建设，总结、提炼出“校本研修制度建设”“档案建设”，形成文本《指导手册》，并发放至每所中小学校，有效地推动了我区教师教育各项工作的开展。

五、在组织管理中“统辖”步骤过程

“统辖”的“辖”是“管辖”“直辖”之意。统辖就是指在组织管理中，统辖时间管理，体现“同时”有“序”；统辖空间管理，体现“同步”有“形”。“十一五”教师教育增加了网上学籍动态管理、研训活动网上通知、网上互动及时应答等运用信息技术为手段的工作形式，教育学院可直接网上。研训工作指示，进修学校易处于被动局面。为改变这一局面，我区采取从工作时间上、程序上、顺序上对全区管辖内的近百所学校加以统辖。上级指令先由培训部学习、理解、分析，形成区级工作安排，然后通过基层校专干队伍“例会”详细布置说明后，再下发工作指令，形成每项工作统一时间结点、同一过程步骤的有序态势。针对近百所学校的五千余教师的学籍、学分管理，在教育学院还未下发《学分手册》《管理手册》之前，我区就分别自制了进修学校培训部门层面、基层专干层面、参训学员层面的教师教育过程管理手册，及时记录学员参加市、区、校级各类培训班及校本研修的情况，我们定期召开专干培训会、工作例会，及时反馈各种过程信息，并在网上设立了“专干答疑”“学籍管理”窗口，由专人负责解答来自基层专干操作过程中的各种疑难问题。学员学籍的变动，学分的增改，也是统一时间内上报，在区专干统一指导下由各校专干负责更改。该项措施看似有些繁琐和“滞后”，但其过程和结果的质量和效率却在不断地提高。

六、在校本研修中“统摄”服务质效

“统摄”的“摄”包含“摄取”“捕捉”“获得”“兼理”之意。统摄就是指在校本研修工作中，从点、面、条、块四个维度立体地获得和达成服务的高质高效。校本研修是以中小学校自身为主体和主导的教师教育的有效形式和基本途径。对于进修学校来说，不能统得太死，管得过多，于是，我们把工作的着眼点转移到“条”“块”“点”“面”四个维度。

1．从“条”上，分学科专业引领。进修学校研训教师以各学科骨干教师为抓手，以骨干带全面；以常规研训活动为载体，渗透整合市、区教师教育校本研修专题；以课堂教学为主渠道，以课题牵动、任务牵动、教学诊断、教学反思、质量评估、质量分析等多种形式为辅助，统领学科研修工作。

2．从“块”上，分渠道摄取信息。如通过“大视导”以及干训、科研、教研、信息中心、中小教科、人事科、党办等相关行政和业务科室及专干等层面多渠道获得校本研修的信息，掌握基层学校校本研修的总体状况。

3．从“点”上，分专人包干到校。实行进修学校研训教师与基层中小学分工包干制。研训教师要定期深入到基层学校“一对一”咨询服务、现场参与、组织指导、管理；及时上传下达、反馈相关信息，或以几个教师同组联动的方式，共同介入。进修学校为此项工作进行专项培训，并制订《研训教师分工包干基层校校本研修工作指导意见》《月份实施计划》等指导手册，发放至基层学校与研训教师手中，使双方工作都有所依据。

4．从“面”上，分示范、点校层层辐射。由于校情不同，校本研修的主题、内容、形式不宜整齐划一，我区采取以示范点校为先行试点，层层辐射；利用对口校结对子进行传、帮、带，先后召开多次区域综合性、分片、分专题的大型校本研修工作现场展示会，通过展板、实物、电子、文本、专题片、现场演练、经验交流等，为全区中小学提供示范引领的榜样作用。

七、在机制保障中“统调”区域资源

“统调”的“调”是“调协”“调整”“调控”之意。统调区域资源，就是充分运用、有效利用区域人力资源、网络资源和机制保障资源。**“十一五”教师教育工作的顺利进行，不仅得益于市教育行政领导和业务指导，而且还得益于区委区政府每年议教会出台的一系列政策和机制的保障。教师进修学校发挥一系列区域政策、机制的“统调(ti点o)”与“统调(dido)”作用，有效地保障了区域优势资源的合理共享和教师教育研、训、管、用系统工程的逐步深化和完善。

1．统一调配使用国内外培训基地。我们利用北师大、华东师大、东北师大、上海静安区教育学院、闵行教师进修学院，以及中小学名校干部、骨干教师培训基地，拓展“十一五”市、区级各类干训、师训的培训渠道；利用我区在香港教育学院、新加坡南洋理工大学国家教育学院建立的培训基地，并先后组织进修学校中层以上干部和中小学校长赴东南亚、香港、澳门、英国、澳大利亚、新西兰、日本、美国等地进行教育考察和专项培训。

2．统一调动应用各项考核、评估、奖励机制。我们把基层中小学教师参加教师教育的学籍、学分管理、过程表现、阶段成果，区教育行政和政府督导实行的“校长职级制”“校长任期目标责任制”“学校等级评估”“干部竞聘上岗”“特聘高级教师奖励”“骨干教师专项奖励”“新上岗教师任职资格”，专任教师晋级、评职，以及干部教师评优选模等各项机制有机结合起来，并充分发挥进修学校在上述考核和评估以及奖励机制过程中的专家评委、业务评审、专业引领、参政议政、组织实施作用。

3．统一调控实施分层次、递进式、“超市化”的培训模式，实现纵向分层递进、横向菜单自选的立体研训格局。为避免干部教师培训往复、交叉，进修学校在大量调研的基础上，认真分析、深刻思考，提出了“四六式”分层递进的干部培训模式，使参训学员各取所需，双向选择。目前，我区实施的“导师制名校长培养工程”“名校长领衔带教工作室”“特级教师名师工作室”“师带徒团队式”“网上博客论坛”等丰富多彩的“菜单式”“超市化”培训模式，凸显了我区教师教育的特色化、个性化、实效性、高效性、开放性的特点。

政统范文篇9

一、工作目标

按照“实事求是、因地制宜、统一规划、合理建设”的原则,对大规划区范围内我县[范围：《城市总体规划（～）》规划区范围（街镇，西起长江二桥与宁樟高速连接段，东止105国道，北至八里湖边，南至毛桥）；城子镇、港口街镇、城门乡、狮子镇、马回岭镇、岷山乡的全域；新合镇、新塘乡、涌泉乡沿双瑞路以北区域]涉及的乡镇、行政村及所属自然村开展农房建设规划编制或修编工作。各乡镇在组织编制中,重点是要做好农房建设中选址、修建性详细规划的编制或修编工作，在这次大规划区内农村违法违规建房综合整治工作结束后，使有合法需求建房的农民可依照规划要求申报，疏通农民建房的绿色通道，使农民建房有具体的公寓式居民小区点可以统规统建、有农民集中居住点可以统规自建、有农民适宜散建的宅基地可以统规改建，做到农民合法申报建房有规可循、有图可查、有地可建。

二、时间步骤

各乡（镇）要在7月3日前将各地编制规划的村庄地点、数量和类型（如：1、公寓式居民小区采取统规统建的；2、农民集中居住点统规自建的；3、在行政村、自然村适宜原宅基地上统规改（散）建的）上报大规划区内村镇农民建房建设规划编制工作领导小组。年7月30日前，全面完成大规划区内乡镇、行政村及所属自然村的农房建设规划编制或修编工作，并按规划编制工作所要求的委托设计单位编制规划、广泛征求农民群众意见、张榜予以公示、专家评审、完善规划编制成果、完成规划报批等六个步骤进行。

三、工作措施

1、加强领导。成立大规划区内村镇农民建房建设

各乡镇要专门组织规划编制队伍并安排规划编制必要的专项经费，全程保障测绘、调研和编制工作。县建设规划局要在技术指导、测绘、组织评审、完善规划编制成果上做好服务工作，全力推进规划编制工作，确保按期完成任务。

2、明确责任。各乡镇是编制行政村、自然村（居委会）农民建房建设规划工作的主体，各乡镇党委书记为第一责任人。县建设规划局、国土局等有关部门要全力以赴地支持、指导和帮助做好这次村镇农民建房建设规划编制工作。

3、坚持标准。村镇农房建设规划编制要依据乡镇总体规划和土地利用规划，不占耕地，因地制宜，合理利用，节约资源，要确保规划编制的可操作性，规划安置点的选址要方便群众的生产、生活。对规划编制的成果，要尽快组织审批。县城中心城区城市规划建设用地及周边重点控制区域内的公寓式居民小区的选址由县建设规划局、县国土资源局会同街镇、经济技术开发区提出意见并报县政府同意，详细规划编制由街镇和经济技术开发区负责组织编制。其它乡（镇）村镇农房建设规划编制工作由各乡（镇）负责。上述乡镇规划编制工作必须在年7月30日前报大规划区内村镇农民建房建设规划编制工作领导小组，领导小组办公室要对规划文本和图纸建立文字和电子档案，并同时报备份光盘送至县建设规划局，经县政府批准后报送市建设规划局。

4、把握原则。一是这次规划编制包括集中居住点统规自建及原宅基地上统规改（散）建的）和公寓式统规统建三个部分，村庄规划要在乡镇总体规划的指导下进行，规划编制或修编应与土地利用、基本农田保护、交通、水利和国民经济发展等规划相衔接。二是这次规划建设要落实合理利用土地、切实保护耕地的基本国策，引导拆旧建新，以整治“空心村”，利用荒山、荒坡地建设为主。占用耕地每户宅基地不超过100平方米，占用荒山坡和拆旧建新每户宅基地不超过120平方米，坚持“一户一宅”，禁止占用基本农田。三是村庄规划要因地制宜，实事求是。要结合地形，依山就势，不搞“一刀切”，不大拆大建。要立足于整治危房，抓好村庄规划，搞好房屋立面整饰和地坪硬化，拆除闲置旧房，配套建设农村公共服务设施，整治农村人居环境。

5、广泛宣传。要发动群众积极参与规划编制：一要发挥村民代表大会的作用，让农民参与规划，在规划前期、中期、后期都要征求农民的意见和建议，尊重农村的风俗和习惯，力求规划切合实际，让农民接受。规划经报批后还要公开展示，广泛宣传，并辅以村规民约的形式把规划确定下来，使规划具有约束力，形成执行规划的自觉性，维护规划的严肃性；二要深入开展法规宣传活动，普及村镇规划知识，提高干部群众的法律意识，使干部群众了解、支持、参与、监督村镇规划工作。

6、完善内容。村庄建设规划自然村按“三图一书”（现状分析图、建设规划图、住房建筑方案图和建设规划编制说明书）编制建设规划。

四、工作要求

1、加强领导，落实责任。一是加快进度、强化责任。县村镇农民建房建设规划编制工作领导小组要建立健全县、乡（镇）、村三级规划联动管理机制。各乡（镇）要成立规划编制工作组，乡（镇）、村负责行政区域内村庄规划编制计划任务分配和落实，并安排专人负责各项日常工作。二是按时间节点完成任务,切实抓好规划编制计划任务的落实。各地在7月3日前将编制规划数量和类型上报大规划区内村镇农民建房建设规划编制工作领导小组。三是深入基层调研，及时发现问题，找出典型，总结经验，提出措施，推动工作。

2、落实资金，保障经费。编制经费由乡（镇）、村自行解决。

政统范文篇10

无论人们抱怎样的态度，当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实，我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从中国现当代思潮的相互关系中定位，从民族现代化的过程中定位，从纯学理的（哲学的或宗教的）层面定位，从学术史的层面定位，乃至从人类文化的现展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位，这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容？当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系？新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现展所应有的方向吗？亦或表现出某种实质性的误导与不相应？这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异，因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。

在来自传统营垒的诸种批评中，又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关，但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题，[2]而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容，并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论（特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系）的一点认识。

一、梁、熊、冯的有关思想

余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]

从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。

至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]

说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。

传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]

若从经学方面讲问题则更复杂些。熊先生可以说在很大程度上仍然囿于传统经学的框架，试图把儒学诠释为一个无所不包的整体，因而强调“孔子不反知，极注重科学。”[11]“程朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能，”[12]孔子外王学的真义乃在于“同情天下劳苦小民，独特天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。”[13]且认为“孟、荀识短，犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中，熊先生可以说是独尊于孔子。说“新儒家都有一种强烈的道统意识”，也可以是宽泛地讲，指他们在文化上有一种强烈的续统和担当的意识。如果我们不局限于余先生对“新儒家”所作的狭义的限定，那么所谓“道统意识”就只能是宽泛地讲。

梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟，他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。

在有关心性的认识方面，梁先生又与熊十力先生等有很大不同。梁固然讲“良知”，讲“理性”，但他所谓良知、理性主要的是从现实的层面（而非超越的层面）讲，亦可以说他所谓良知、理性只是道德实体而非宇宙实体。[16]梁先生基本上是从人生态度、人伦化关系、伦理教化的层面理解和阐发儒家思想与中国文化的精神义理，他说“中国以道德代宗教”，“伦理有宗教之用”，“礼乐有宗教之用”等等，主要是着眼于儒家思想的社会功能，此与牟宗三先生等从心体性体“即内在即超越”的特性来说明和证成儒家思想的宗教性，应当说有实质性的差异。

冯友兰先生是“先论旧学，后标新统”，但其所谓“新统”之“统”实非儒家“道统”之“统”。他说：“新理学又是‘接着’宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓的‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似道家，玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”[17]可见他所谓“接着讲”，亦可以（或者说亦只能）在十分宽泛的意义上理解。

实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。

表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲，有强烈的道统意识者（如熊十力）亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。

二、牟宗三先生重建道统的三个环节

如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效，那么到了朱熹明确提出“道统”观念，实际上已不能与韩愈同日而语，应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入，至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性，则是另外一回事。同样，当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。

牟宗三先生理论中的“道统”观念，可以区分为广、狭两种不同的涵义。从广义方面说，其所谓道统观念乃是泛指儒家的内圣心性之学，或称之为内圣成德之教。牟先生指出：“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面，亦即‘德性之学’。如在科学一面说学统，则在‘德性之学’一面自可说道统。”“中国‘德性之学’之传统即名曰“道统”。[20]牟宗三先生五十年代所论与“学统”、“政统”相对而言“道统”基本上是在此种涵义上说；1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢诸先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中言及“道统”也基本上是在此种涵义上说。这是扣紧中国历史文化传统的特质与重心说道统，是从中国历史文化一体相联、一脉相承的统绪（《宣言》称之为“一本性”）上说道统，尽管人们对此历史文化传统的具体认识会表现出各种差异性，但从民族历史文化传承或者进一步说从“德性之学”（内圣成德之教）的意义上肯定有一道统的存在，应当不会有太大的分歧。实际上，熊十力先生对道统观念的认识也止于此，他说：“盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”[21]

这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其中特别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。

具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：

1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。

近代以来，围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识，存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部，至少有两种较具有代表性的观点，要而言之，其分歧集中表现在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是“述”者还是“作”者？前一种观点可以举钱穆先生为代表，后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。

钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]

牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟”并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]

强调孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，而是要使孔子从历史的视野中凸显出来，所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性：

“孔子既习六艺，亦传经。然六艺孔子以前之经典（《春秋》稍不同），传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]

牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者，是教主，但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响，是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位，[27]牟先生则认为此点并不重要。他说：

“对于诗书礼乐春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]

仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教，即儒家“道之本统”。由此说来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说，牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。

牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：

“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[29]

尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章，开篇即追述道统说之源流，并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知，牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点，儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说，孔子的思想又不只是截断众流，而且是劈空建立。

牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：

“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]

“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，宪章文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]

此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来，孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分：“述”是表现在文制方面，“孔子立教的文制根据就是周文，而周文的核心则在亲亲之杀，尊尊之等。……孔子继承（述而不作）这一套，删诗书，定礼乐，赞《周易》，作《春秋》，其中心观念，就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍，开宗立派，奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣，述者之谓明，”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。

牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：

“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]

“孔子自己所说‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》，‘春秋以道名分’（见庄子《天下篇》）正谓此。”[35]

显然，此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义，相去甚远。它所指的是确定伦理名分，此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”，则更是牟宗三先生等所不能接受的。

2、宋明儒如何是以“孔孟并称”？牟对“四书”有一判释，以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为儒家道统所系，《大学》则为“开端别起”，并由此分判出宋明儒之“大宗”与“旁枝”。朱熹撰《四书章句集注》，确立《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”的地位，且“四书”实已居于“五经”之上。这确实体现了儒学发展中的某种转向，此转向虽然不是自朱熹始，但朱熹于其间实作用甚大。因为所谓宋以后以孔孟并称，落实地说，只能是就“四书”而言。“四书”将孔子置于宗主的地位，并以《孟子》升经，从而以孔孟取代了传统“五经”中的周孔。自此以后，虽然宋儒的道统说仍然是自三代讲，实际上孔子于其中的地位已与此前大不相同。牟宗三先生强调此转向的重要性（其中特别关涉到对孔子地位的重新认识），却对朱熹别有一番议论。

牟先生首先对宋明的义理之学与事功之学有一判释，其中特别用很长的篇幅对永嘉党派的叶适展开批评，或者说是针对叶适对理学和孔子后学的批评进行辩正。叶适尊崇《尚书》、《周礼》，认为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公，孔子所传皆一道”，[36]这是牟宗三先生所难以接受的，因为后者强调是正是不可以把孔子所传之道与三代以下所传之道混同为一。牟先生指出：

“然自孔子对道之本统之再建言，则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制，是原始的综合构造，是皇极之一元，而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建，而以太极人极为本，以皇极为末：太极是天道，人极是仁教，皇极是君道。”[37]

三代以迄周公所传之道，乃是有君道而无天道与仁教，所以只能从政治的层面，从王者尽制的层面说；至于“圣”（德）的方面，则只能说是在“特殊境况”（“社会生活关系”）中有所体现，尚没有达到自觉的、普遍的层面。孔子则是三极并建。因为孔子“虽不得其位，而其德足以笼罩之”，[38]就是说外王层面的某种欠缺并不影响孔子之道的完满性，我们自然也可以（或曰也只能）这样理解孔子后学和理学家的思想。牟先生说：

“是以孔子者对道之本统之再建者。曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也。故真传达孔子之道者，曾子、子思、孟子、《易传》以及程、朱、陆、王也，决不在叶水心也。此一传统在以往虽较偏听偏重内圣一面，然此一面却是仁教之本质的一面。”[39]

牟先生复对宋明的义理之学（内圣之学）有一判释，此判释构成了他重建道统的一个关键环节。此判释是基于他对儒家经典的认识，或许我们亦可以反过来说是对宋明理学的判释影响到他对儒家经典的认识。

确切地说，对《大学》之义理归趣及其地位的论定成为牟先生重建道统的重要一环。尽管他曾认定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”（排除了子夏、荀子），乃是宋明儒的一大贡献；但落实地说，他实际上认为把《大学》列入其中只是程颐、朱熹一系的特殊观点。[40]

牟先生的判释有一标准，此标准以他的所谓“道德的形上学”为依归。道德的形上学的核心之点无非在于：一方面就实践方面说，心必须能够通达上去，成为一超越的实体义之心；另一方面就存在方面说，理必须能够落下来，成为一即存有即活动的、心即理之理。牟认为在此前提下才能真正把宇宙存有论与人的道德实践打成一片，成就一儒家所特有的实践义的“道德的形上学”。

把心、性、天的统一、同一，即心即性即理即天（“即存在有即活动”）判定为儒家的终极立场，此一标准显然是来自陆王心学。[41]牟宗三先生不仅要据此衡定儒家思想后来发展，而且要据此衡定儒家的经典，衡定《大学》的精神义理，他指出：“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性。《大学》引之，似亦并未就德行再向里推进一步说本有之心性也。须知《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承。”[42]所谓“本有之心性”即是“心性天通一而无隔”之心性，也就是《中庸》所谓“天命之谓性”之心性，此心性是关涉到终极的创造性的层面来说，关涉到宇宙存有与人道德实践之最后根据来说。牟认为，《大学》中没有达到对心性的这样一种理解，其所谓“德”或“明德”只是在“德行”上说，而非“德性”上说，“‘德行’是果上之词，意即光明正大的行为。‘德性’是因上之词，意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以说《大学》是就德行而言德行，而没有能够“就德行再向里推进一步说本有之心性”，没有能够由德行再提升一层而言道德行为之超越的根据。牟由此判定《大学》并非是由《论语》、《孟子》之精神方向发展而来，且亦不是与《论语》、《孟子》处于同一层次：

“《大学》与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者，亦不是同一层次而可以出入互讲者。《大学》是从另一端绪来，可以视为儒家教义之初阶。由《大学》而至《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是一种不同层次之升进，亦是由外转内之转进。”[44]

牟先生在《心体与性体》一书中讲出了三种《大学》：一是他本人所阐释的《大学》，且被说成系《大学》之本义。而其中的关节点即在于认定《大学》之所谓“明明德”之“明德”不能“从因地上看”，因为其所谓“明德”只是从“德行”上说，而不是从“德性”上说；是从道德行为的层次上说，而不是从本源心性的层次上说。[45]并由此将“大学”与孟子学“加以区分，判定它们是属于不同的义理系统和不同的义理层次。

二是程颐、朱熹一系的《大学》。宋明儒所论《大学》皆非本来意义的《大学》，他们对《大学》的义理有一提升，力图把之纳入《论语》、《孟子》的系统说明之；“宋儒自伊川着重《大学》之致知格物，遂想将《大学》纳于孔孟之生命智慧中而一之，因此遂将‘明德’就德行向里推进一步视作本有之心性。宋明儒于此皆无异辞也。”[46]把《大学》之所谓“明德”“推进一步”，由此说“德性”，说“本有之心性，”说道德行为的内在根源和超越根据，此方面宋明儒“皆无异辞”。分歧产生于对此“明德”的进一步规定。依牟先生所见，朱熹以《孟子》、《大学》“出入互讲”，其结果不是把《大学》讲上去，而是把《孟子》讲下来，“朱子援引孟子以迁就《大学》，以《大学》为定本，而将孟子之本心拆为心性情三分，而心只讲认知义。”[47]心、性（理）关系被置于认知义的能所关系中来讲，这是将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之“心性天通一而无隔”的、“立体创造”的纵贯系统，转变为以《大学》之“致知格物”为依归的平铺的、能所相对的“横摄系统”。

三是王阳阴、刘蕺山的《大学》。宋明儒中真能够把《大学》讲上去、对其义理有一提升者，是王阳阴、刘蕺山。可以说阳明亦是以《孟子》与《大学》“出入互讲”，但与朱熹不同，他不是以孟子迁就《大学》，而是以《大学》迁就孟子，无论是其对“明德”还是“致知格物”的讲法，都是以孟子为依归而远离《大学》之本义。“刘蕺山就《大学》言诚意，其背景仍是《中庸》、《易传》与孟子”，[48]亦非《大学》之本义。

在有关《大学》的三种讲法中，牟先生是主张对《大学》之本然与义理之当然加以区分，并由此形成他对于《大学》的批评。阳明、蕺山则是以义理之当然统摄《大学》之本然，此可以说是一种创造性的诠释，亦不失为一种讲法，至少在牟先生的系统中可以如是说。惟伊川、朱子是“顺着”《大学》讲，遂形成儒学发展中（相对于《论语》、《孟子》、《易传》而言）的一种转向。

说程伊川、朱晦庵是“顺着”《大学》讲，这并不等于说其所讲论者尽合于《大学》的原意。从牟先生的有关论述来看，要而言之，他之不满于《大学》者无非是以下两点：一是《大学》没有达到儒家（特别是思孟、陆王一系）心性本体论的层次，没有提出一个天道性命相贯通的心性概念，甚至也没有向这个方面去讲，故无论是讲知识（“致知格物”）还是讲道德（“明德”、德行），都只是在一个现实的、平铺的、横摄的层面来讲，而没有形成由内在而超越或由超越而内在的所谓“纵贯”、“直贯”系统；二是，牟先生所最不满意者，当是《大学》经文中的下面一段：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，”如果把“致知格物”与“诚意”套在因果关系中讲，并以前者为后者之因，则不免是“以知之源决定行之源”，由此不可能产生真正的自律道德。

不过在牟先生看到，《大学》中没有论及“本有之心性”这一点是确定的，宋明儒把《大学》之“明德”提升到本源心性的层面来讲那是另一回事；而把“格物、致知、诚意”连贯起来讲及对三者涵义的解析和三者关系的认定，则可以说在《大学》中是不确定的。[49]如“诚意”传的解释，就并没有把“格物、致知、诚意”置于一个因果序列来讲，只是说“所谓诚其意者，毋自欺也”，且最终归结于“慎独”工夫上说，“是即打断致知与诚意之因果关系，而于诚意则单提直指，而以‘慎独’之工夫实之。”[50]这也说明经文中的“格物、致知、诚意”条，可以有不同的解释。而在程颐、朱熹这里，此一条自己被赋予某种确定的涵义，“格物、致知、诚意”被明确置于一个因果序列来讲，“格物致知”被诠释为“即物穷理”（牟先生对此有进一步的判释，言伊川、朱子一系所谓“即物穷理”乃是指“即物而穷其存在之理”，或者说是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”），因而似乎就无法逃避所谓“以知之源决定行之源”的责难。

与上面谈到的两点相联系，在《大学》中所谓“止至善”如何落实，或归于何处，可以说也是不确定的，因为《大学》之所谓“德”或“明德”并非是在终极的层面（本源心性或终极存在的层面）来讲。而在宋明儒学中则有一落实，阳明、蕺山是落在心性处讲，伊川、朱子是落在“存在之理”上讲，或者说是落在格物致知以穷“存在之理”上来讲。阳明、蕺山是以《孟子》、《中庸》说《大学》，自然非《大学》之本意；伊川、朱子所讲，亦非《大学》之本意（《大学》还只限于在“事”上说，而不是就“理”上说），但此一系统，却是“直接从《大学》上顺着讲而即可讲出者。”[51]

程颐、朱熹之所谓“从《大学》上顺着讲”，乃是使《大学》中所不确定者成为一确定者，由此遂开出一个既不同于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，亦有别于周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、胡五峰、刘蕺山（所谓“宋明儒之大宗”）的义理方向。[52]

牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物穷理”判释为“顺取之路”。“顺取之路”即是知识之路。道德不能循顺取之路而只能靠“逆觉体证”。逆觉体证也无非是本心性体的自明自了、自我呈现，此所谓“心”当然不是一形而下的“心气之心”，此所谓“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活动”的、抽象的本体论存有。所以，在牟先生“道德的形上学”的系统中，真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立。牟先生批评《大学》的目的在于批评伊川、朱子。他要由此翻一个儒学发展史上的大案，把历来被尊为宋明儒之正统和集大成者的朱子判为“别子为宗”，把伊川、朱子一系判为“宋明儒之旁枝”。这成为他重建儒家道统的一个最关键的环节。

3、衡论满清以下中国学术思想的传衍发展确定熊十力哲学的历史地位。尽管熊十力先生后来被视为新儒家学派的宗师，但在牟宗三先生的视野中，熊氏哲学的意义首先并不在于开宗立派，而在于维系儒家道统的一线之延。

牟先生在讨论清末民初以来的中国思想学术时指出，作为中国思想文化之核心的“生命的学问”实早已断绝，“断绝于何时？曰断绝于明亡。”[53]满清三百年乃是民族文化生命的一大曲折，其中所造成的种种“歪曲的遗毒”并没有随着满清的灭亡而有所改变，生命的学问仍沉晦不显，“只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的，并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说，自抗战以来，亲炙师门，目击而道存，所感发者多矣。故自民国三十八年以来，……乃发愤从事文化生命之疏通，以开民族生命之途径，扭转满清以来之歪曲，畅通晚明诸儒之心志，以开生命之学问。”[54]

当年牟氏初见熊十力，曾听得熊先生一声“狮子吼”：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”[55]此言在熊先生处不是戏语，在牟先生处亦看得很严肃，此方面熊氏师徒表现出强烈的承当意识，认为惟有他们才能接续晚周及宋明诸儒之余绪。牟先生曾不止一次谈到熊、冯之间那个有关良知是“假定”还是“呈现”的公案，认为熊先生所言“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”，这在当时是“从所未闻的”，“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”，“直复活了中国的学脉。”[56]此前自明亡，满清三百年，直至“胡适以来，一般名流学者”，“滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有‘向上一机’”。[57]

说熊先生“复活了中国的的学派”，此所谓“复活”可以理解为“慧命相续”，牟指出：

“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》、《易传》的思想。”[58]

说熊的思想“更近乎《中庸》、《易传》”，这显然是强调其思想中超越的一面。牟又认为，熊先生的思想境界是“打开天窗，直透九霄”，“在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。”[59]这是说对熊先生的著作，不可以单纯从“学”的方面、从知识方面看，更要从“道”的方面、从生命方面看。因为熊先生的学问，“与一般人的并不一样，不能用一般的标准来衡量他。假如从一般的专家学者的立场看，他的书中可批评的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念，说他某句经讲的对与不对，这都是很外部的，因为熊先生思想的价值不在于此。熊先生思想的意义在于他的原始智慧和生命承当，“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来，这是熊先生的功劳，是熊先生开始把这传统恢复过来的。”[61]

熊先生所恢复的传统，不是知识的传统，而是“道”的传统。此传统亦无妨于说是一种“学”或“学问”，但它不是知识的学问，而是生命的学问。此所谓道的传统或生命的学问，落实地说，实际上是指儒家的超越心性论或称之为心性本体论系统。牟先生指出：

“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子，揽以孟子陆王之心学收摄《易经》，直探造化之本，露无我无人之法体。”[62]

把孟子的心性论与《易》、《庸》的宇宙本体论融为一体，彻底打通天人的界限，开出一“心性天通一而无隔”的义理系统，这正是宋明儒治学的紧要处，熊先生也正是这一点接上和复活了“中国的学脉”，“故儒学之复光，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。”[63]

从道统之传承方面看，牟先生明确表示他是“独尊吾师”。他不仅激烈地抨击胡适、冯友兰等，而且也批评梁漱溟、马一浮等。关于梁先生，牟氏虽曾称赞他“生命化了孔子”，但亦谓其“锲入有余，透脱不足，”晚年则更批评他说：“梁先生这个人对中国学问知识与文化意识都是很少的”，“他和熊先生不同，熊先生讲学或许有错误，但他的民族文化意识纵贯意识很强，而梁先生在这方面很欠缺，梁先生的头脑是横剖面的，如他的‘乡村建设’之理论便是在横剖面下了解中国社会而写出来的。他并没有通过中国历史文化的演变去了解中国社会，只照眼前的风俗习惯而想办法。”[64]“梁先生对中国的学问则欣赏王学再传门下的王东崖，对‘自然洒脱’一路颇寄其向往，欲由此而了解孔子之‘仁’。其实从这一路进去也可略有所得，但毕竟不是了解儒家的正大入手处。”[65]此类批评虽不免失之于片面和尖刻，但确实部分地反映出熊门一路与梁漱溟先生在思想取向上的某种差异性。

三、从儒家的道统论到新儒家的道统论

依陈荣捷先生说，“道统”一词虽由朱熹始正式提出使用，而道统观念却由来久远：“孟子首倡传授由尧舜经成汤文王而至孔子。韩愈首倡孟子之死，不得其传。伊川首倡其兄明道得不传之学于遗经。朱子之时，道统之传授由尧舜而至孔孟，而中绝，而二程复兴，成为一时之定论。”[66]此外，汉董仲舒等人的有关思想，似亦可论列其中，董仲舒言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”[67]

值得进一步指出的是，道统观念虽由来久远，其间却又多有变化，特别是先秦以迄汉唐的道统观与宋儒的道统观实有实质性的差异。依笔者之愚见，宋以前的道统观念的落脚点乃在于即“统”而言“道”，宋儒的道统观念则可以说是即“道”而言“统”，前者更偏重于历史，后者则侧重于哲学。换句话说，自孟子讲“五百年必有王者兴”，到韩愈排定尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、孟子的传道谱系，都是要通过历史的传承来确定孔子儒家的地位，孟子谓“孔子，圣之时者也”，董仲舒主张“推明孔氏，抑黜百家”，韩愈著《原道》，排佛老，都有即“统”而言“道”或即“统”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上则是基于他们对于儒家之道的理解来排定历史上的传道谱系，这与他们以“四书”取代“五经”的权威是一致的。

牟先生的道统论是接着宋儒讲的，尽管其对于传道谱系的排列与宋儒（特别是朱子后学）有很大不同。与宋儒相比，牟先生的道统观或许更堪称得上是“哲学家的道统观”。牟氏使儒家的道统观彻底摆脱了历史传说的因素，他曾论及儒家所谓传道之“传”与佛教禅宗的“祖师之相传”的区别，指出：“师徒相承只是外部之薰习，若夫深造自得，则端赖自己。然大端方向亦必有相契，方能说传。……生命之事至为殊特，亦至为共通。若能相契，则前后相辉，创造即重复，所谓其揆一也。有引申，有发展，有偏注，有集中，然而不碍其通契。此之谓传，”[68]显然，此所谓“传”已不是指谓事实层面的前后相承或师徒相续，而是指超越的生命层面的相通相契、“前后相辉”。从此种意义上说，道统之传亦不一定从“尧之所以授舜”、“舜之所以授禹”方面来讲；[69]孔子晚年是否“独进曾子”亦不重要。[70]

儒家的道统论可以说有三个面向：一是广义的判教，此在孟子那里为辟杨、墨，在韩愈、宋儒那里则为排佛、老；二是要在现实的政治权威之外标立一超越的尺度，此是相对于“政统”（或“治统”）而言道统；三是就儒家学术思想自身而言，道统亦区别于“学派”而有其特定的涵义。

牟三宗先生言“西方道统在基督教”。[71]此所谓基督教之“道统”与儒家之道统在表现形态上自然有很大的区别，其中特别是体现在“道”与“政”的关系方面。中国历史文化的发展没有出现西方近代的政、教分离，也没有出现西方历史上教权高于皇权的情况。中国历史文化中的教与政之间表现为更为复杂的关系。儒家的道统观念曾长期为人们所诟病，视为陈腐的象征，并与封建专制扯在一起，不惟五十年代后的大陆学术界是一片讨伐之声，即便是五十年代前的保守主义大师们似乎也讳言于此。

就现实的层面而言，宋明以后的历史上也确实出现过道统观念为当权者所扭曲和利用，使道统隶属于政统、利用道统的权威来强化自己的统治和思想专制的情况。但是，就本来意义而言，宋明儒即“道”而言其“统”的用意正是要强调和凸显儒家思想超越于现实的社会政治的独立价值和意义。儒家之道作为一种自本自根、一脉相承、源远流长的精神法统，它有自己的理想性、必然性、永恒性和超越性，而不能为现实的政治权势所左右，这也是儒家之批判精神和抗议精神的根据所在。朱熹言孔子：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”[72]就现实的功业而言，孔子本不能与尧、舜相比，但“圣”有其独立的尺度和意义，无论此意义在现实的层面能否落实，都不影响其价值和完满性，宋明儒正是在“圣”的独立意义上言“道统”。孟子所言“自有生民以来，未有盛于孔子也”，[73]亦只能从此方面理解。

所以，必须把道统观念在现实中遭到的扭曲和利用与道统观念的本来意义，严格加以区分，所谓儒家道统的“封建性”乃是来自当权者对于道统的扭曲和利用，而非儒家道统本身。

道统是属于“教”的层面，因而在“教”与“政”的关系之外还有一个“教”与“学”的关系问题，或称之为“道统”与“学统”的关系问题。此所谓“学统”又与牟宗三先生“三统之说”所论之“学统”涵义不同。“三统之说”中所谓“学统之开出”乃是指开出科学之统，实际上就儒家学术思想自身而言亦存在一个学统问题，即儒家思想作为某种知识系统的传衍、发展和演变问题。余英时先生说：

“新儒家正是以‘道’的继往开来者自许的。依《中庸》‘修道之谓教’之说，则新儒家所倡导的其实是‘教’而不是通常意义的‘学’。从他们的观点说，‘教’是第一义的，‘学’则是第二义或第二义以下的。因为‘教’必归宿于总持一切的最高真理（道），异于‘教’的便成‘异端’；‘学’则是多元的、相对的、局部的，往往演成‘此亦一是非，彼亦一是非’的纷争。中国传统的经、史、子、集是如此，现代的专门学科尤其是如此。”[74]

“为学”与“为道”的区分原是中国哲学本有之义，此从根本上说是由中国哲学即哲学即宗教的思想特质决定的，只要我们承认儒家思想不只是一套知识系统或架构体系，此种区分就仍然有其意义。新儒家的努力无疑是在“道”（教）的层面，他们也确实以道统的承担者自许。就熊、牟一派的观点而言，他们基本上不承认纯知识层面的探讨对于儒家传统的弘扬和重建有多大的意义，重要的在于对“道”的体悟，相应与不相应只能从此种体悟上说。

由此出发，就儒家思想自身而言，他们也不认为有独立于道统之外的纯客观的“学统”。熊十力作《原儒》，在“原内圣”、“原外王”之外另有“原学统”一章，核心是讲孔子与“六经”的关系，认为“凡经，有孔子亲作者。有孔子口说，而弟子记之者”，并指出：

“孔子上承远古群圣之道，下启晚周诸子百家之学，其为中国学术界之正统，正如一本众干，枝叶扶疏。学术所由发展也。”[75]

熊先生的经学是服务于他《新唯识论》一书所建构的心性本体论的哲学系统。牟宗三先生的思想则更为简捷，他认为儒家的道统不需要从经学讲起，孔子思想的意义在于他的“仁教”，此与孔子是否作“六经”没有直接的关系。

刘述先先生论及宋明儒家的思想特征，指出：

“如果以宋儒为标准，则内在中心的体证是最重要一件事，章句的解释其余事耳，学问的目的是在见道，其目的本不在词章记诵，更不在客观的餖飣考据的工作。对于文字的解释，一以主观的体验为基础，故此对于文义的引伸，不只当作一种错误或过失，反而被当作一种慧解的印证看待。”

“我并不是说，采取这样一种态度不会产生一些问题，或者构成一些缺点。在这样的精神主导之下，客观的学统是不可能建立起来的。然而我们必须了解，道统与学统本属于两个不同的层面，若纯由道统的观点来看，我们只能够问，生生之仁的体证是不是反映了生命的真理，其余有关考古、历史、考据的问题都不是十分相干的问题。”[76]

这些话亦可以用来描述当代新儒家的思想特征，他们同样是强调“内在中心的体证”，而卑视词章记诵和餖飣考据。熊、牟等人此方面较之宋明儒（特别是较之宋儒）可以说是有过之而无不及。如果说宋明儒是相对于“汉学”而彰示“理学”，当代新儒家的道统则具有针对乾嘉考据学、“五四”以后的新考据学和科学实证主义的意义。牟宗三先生言“自明朝一亡，乾嘉学问形成以后，中国学统便断绝了。”[77]此所谓“学统”不是指客观知识的学统，而是指述之于形上体验和生命承担的道统。说熊十力先生“复活了中国的学脉”，也是就重开“内在中心的体证”之门和承担道统而言。

此方面钱穆先生的观点确有区别，可以说他较为重视“学”的一面，似亦不赞同“为学”与“为道”的截然区分，这突出地表现在他力主打破汉学与宋学之间的门户，对清代考据学亦多能够正面肯定其价值。余英时先生说：“钱先生最初从文学入手，遂治集部。又‘因文见道，’转入理学，再从理学反溯至经学、子学，然后顺理成章进入清代的考据学。清代经学专尚考证，所谓从古训以明义理，以孔、孟还之孔、孟，其实即是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿为史学。”[78]余先生并且认为“‘史学立场’为钱先生提供了一个超越观点，使他能够打通经、史、子、集各种学问的千门万户”。[79]

但是从另一方面说，所谓“史学立场”也并没有使钱先生完全否定“学”与“道”两个层面的区分，余英时先生的文章中亦认为钱先生对儒家的看法可区分为两个层次：“第一是历史事实的层次；第二是信仰的层次。”[80]就信仰的层次而言，儒家当然不只是“学”，而是“教”。既是“教”则不能排除超知识的体悟、体证。事实上，当钱先生说“历史就是我们生命。”“是精神的生命”，“史学是一种生命之学”[81]的时候，我们很难说这是由纯知识的研究得出的结论。所以，尽管我们可以由钱穆先生对宋明儒道统观的批评中得出如下结论，即钱先生主张对文化传统采取一种整体（历史的）观念，而不主张采取一种超越的（哲学的）观念；[82]但我们却不能够由此得出结论，说钱先生否定某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神（文化生命）的存在。而肯定此种文化精神、文化生命的存在，正是儒家道统观念最本质的内涵。

历史上儒家的道统论是落在某种传道谱系上来讲，但其背后所隐含的是一种继往开来、承先启后的文化意识，此文化意识是落在民族文化的薪火传承上来讲，就此文化意识而言，儒家的道统观念有其超越性和绝对性，而落实到某种具体的传道谱系则往往是因人因时而异的，只具有相对的意义。无视于上述两个层面的区分，将某一具体的传道谱系加以绝对化，将之等同于文化传承本身，道统观念就会沦于保守、僵滞。宋儒的道统论后来所表现出来的保守性和排他性，正是与此有关。

当代新儒家也颇有宋儒“道统不传久矣”的感叹，但与后者相比，当代新儒家是更多地凸显了道统观念作为表现某种普遍的文化意识的层面，这使得他们能够不拘泥于某种特定的传道谱系而言道统。事实上，在当代新儒家的理论学说中，“道统”一词通常是泛指民族文化传统及其基本精神。在此种意义上，所谓“哲学家的道统观”与“思想史家的道统观”之区分亦显得并不十分重要。相对于孟子辟杨墨，韩愈、宋儒排佛老，当代新儒家面对西方文化的冲击，彰显的是一种更为普泛的民族文化意识。

至于落实到究竟谁最堪承担道统之传，或者谁真正把握了儒学精义，则不免见仁见智，受到立论者本人的学术立场和学术视域等诸方面的限定。例如牟宗三先生的朱子学，自然称得上是朱子研究和宋明儒学研究领域的大手笔、大动作、大突破，但亦只能说是牟先生一系的特殊观点，事实上如果我们不对“当代新儒家”作过于偏狭的限定，那么牟先生的观念在当代新儒家阵营中亦属特殊。牟曾经激烈地批评冯友兰先生的朱子学，两人的哲学立场亦截然不同，但就一味地把朱子向客观实在方面讲这一点而言，却又不免殊途而同归。

还有一点儒要指出：与某些论者的批评恰恰相反，当代新儒家道统论的问题可以说并不在于主张超越体证，而在于知识化的趋向。程明道曰：“先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心，传已之心也。”[83]“传已之心”一方面是“默识心通”的内在体验，另一方面则是“窗前草不除”、“吟风弄月，浩然有吾与点也之意”的“圣人气象”。而在当代新儒家这里，所谓道统之传则庶几成为纯粹学理上的判释，因而在某种意义上，“为道”也即是“为学”，只不过此所谓“学”在内容特征上被认为与科学知识之学不同罢了。就“道”（教）与“学”的关系而言，在区分“为学”与“为道”的同时，儒家之道又并不一般地排斥“学”，不排斥且十分重视历史层面的知识与学养，它所强调的是必须有由艺进于道、由具体的知识达于形上的解悟的“向上一机”。叶适在批评宋儒的道统论时，曾指出儒家之道“不特以身传”，乃“存之于书”，“得之于言”，此原本不错。但需要指出的是：古代典籍并不能等同于古圣贤哲人活生生的生命世界和精神境界本身，那么如何能够赋予典籍以真实的生命，即如何能够通过典籍而又超越乎其籍去理解和再现先圣先哲的精神境界呢？这就不是一个纯粹知识性的探求所能回答的问题。

与基督教相比，儒家的道统之传可以说更多地有赖于后儒的体证与诠释，所谓“道之正统，待人而后传。”这又使得普遍的道与具体的传道谱系之间，呈现一种复杂的关系。一方面我们可以说儒家之道是要通过具体的传道谱系来体现和被人们所理解认识；另一方面，我们又不可以把某一具体的传道谱系等同于儒家之道本身，因为任何对于儒家之道的解释及此相关的对于历史上之传道谱系的判释，都不可能具有唯一性和绝对性。从此种意义上说，儒家之道的普遍性和绝对性并不排斥它向现实活生生的生活世界所展开的无限可解释性和开放性。

注释：

1《钱穆与新儒家》一文收入余英时《犹记风吹水上鳞》一书（台北三民书局1991年版）。

2由此方面系统回应余英时先生的批评者，可参见李明辉《当代新儒家的道统论》一文，载《鹅湖月刊》第224期（1994年2月）。

3参见《犹记风吹水上鳞》，第56、70页。

4参见《钱穆与新儒家》第95页。

5《孟子·公孙丑下》

6韩愈：《原道》

7《犹记风吹水上鳞》，第70页。

8参见李明辉《当代新儒家的道统论》。

9《十力语要》，卷三，第44页。

10参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》，《新儒家评论》第一辑，北京中国广播电视出版社1994年8月版，第152页。

11《原儒》，上海龙门联合书局版，上卷，第8页。

12《读经示要》，重庆南方印书馆1945年版，第85年。

13《原儒》上卷，第51页。

14同上。

15参见《梁漱溟全集》，第七卷，山东人民出版社，1993年版。

16参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》。

17《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第22页。

18参见《三松堂自序》，北京三联书店1984年版，第247页。

19参见冯友兰《中国哲学史》下册，北京中华书局1984年版，第895页。

20牟宗三：《生命的学问》，台北三民书局1970年版，第61页。

21熊十力：《读经示要》，台北明文书局1984年版，第464页。

22《中国学术思想史论丛》（一），台北东大图书公司1975年版，第97页。

23同上，第192页。

24牟宗三：《心体与性体》（一），台北正中书局1968年版，第13页。

25同上，第14页。

26同上，第12页。

27熊十力说：“凡经，有孔子亲作者，有孔子口说而弟子记之者。”（《原儒》上卷，第6页。）

28《心体与性体》（一），第245页。

29同上，第192—193页。

30《原儒》上卷，第13页。

31《读经示要》，第328—329页。

32《生命的学问》，第101页。

33《礼记·乐记》

34《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第103—104页。

35同上，第115页。

36叶适：《习学记言》。

37《心体与性体》（一），第262页。

38同上，第263页。

39同上，第278页。

40同上，第19页。

41牟先生对此有进一步的判释，以三系说取代程朱、陆王之说。

42《心体与性体》（三），台北正中书局1969版，第369页。

43同上，第368页。

44同上，第383页。

45参阅《心体与性体》第368页。

46《心体与性体》（三），第369页。

47同上，第383页。

48《心体与性体》（一），第20页。

49《心体与性体》（三），第403—404页。

50同上，第403页。

51《心体与性体》（一），第20页。

52同上，第49页。

53《生命的学问》，第36页。

54同上，第38页。

55牟宗三：《五十自述》，鹅湖出版社，1989年版，第86页。

56同上，第88页。

57同上。

58同上，第102页。

59同上，第103页。

60牟宗三：《时代与感受》，鹅湖出版社，1984年版，第264页。

61同上，第268页。

62《生命的学问》，第115页。

63同上书，第117页。

64牟宗三：《客观的了解与中国文化之再造》，《当代新儒学论文集·总论篇》，文津出版社会1991年5月版，第6页。

65同上书，第7页。

66陈荣捷：《朱子新探索》，台湾学生书局1988年版，第429页。

67《贤良对策三》。

68《心体与性体》（一），第258页。

69朱子《中庸章句序》：“盖自古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承。

70参见《心体与性体》（一），第258页。

71《生命的学问》，第61页。

72《中庸章句序》。

73《孟子·公孙丑上》。

74《犹记风吹水上鳞》，第80—81页。

75《原儒》上卷，第47页。

76刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局1982年版，第425—426页。

77《时代与感受》，第267页。

78《犹记风吹水上鳞》，第35页。

79同上。

80同上，第47页。

81参见钱穆《中国历史精神》，台北东大图书公司1981年版，第5—7页。