欲望论范文10篇

欲望论范文篇1

[关键词]欲望满足欲望理性思维原则

在先秦诸子中，凡谈及人类欲望问题者甚多，但大都浅尝辄止，没有能作深入的分析。到了战国末期，先期各派学术思想的总结者荀况（约公元前313年至前238年，战国末期赵国人），为了提出他的“性恶论”的人道观，曾对人类欲望问题作了比较细致而又独到的分析。他不仅分析了欲望的各种表现、欲望的性质等等，而且还分析了欲望的满足和对待欲望的原则等问题，以致形成了比较系统的“欲望论”。本文拟就荀况“欲望论”的主要内容作一浅析。

一、人生来就有欲望，欲望是人的性情的反应

荀况首先肯定的命题就是：“人生而有欲”。[1]即人们的各种欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、恶害等等，是人与生俱来的生理机能。他认为：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声焉。”[2]

在此基础上，荀况还对人的性、情、欲之间的关系作了比较客观的理解。他认为：“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。”[3]在他看来，性是天生成的，情是性的本质，欲则是情或性的具体反应。例如寒冷本身是情或性的本质的一种表现，而求暖的要求就是欲。既然性与情是“无待而然”的，那么欲同样也是“无待而然”的。在中国思想史上，荀况第一个直接地论述了性、情、欲之间的关系问题。

二、人的欲望是多种多样、无穷无尽的

在荀况以前的思想家当中，论述欲望的表现时，一般都只仅仅停留在“欲富”、“欲贵”之类，而荀况论列欲望的范围却相当广泛。他在《荀子》“性恶篇”里指出：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性也。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肌理好愉佚，是皆生于之情性者也。”[4]由此可见，人的欲望确实是多方面的，按现代的归类来看，既有物质方面的欲望，也有精神方面的欲望，而且“穷年累世”永“不知足”。

因此，荀况认为情为欲多，而不欲寡，欲寡是错误的。他并进一步解释道，情为欲多“缘天官”，即人本身是一个复杂的机体，有各种器官，而每一种器官都有一种欲望，目有目欲，耳有耳欲，口有口欲，心有心欲，所以欲多是人之本性。据此，《荀子》“正论”篇里还专门批判了宋钘的“欲寡”论。他曾挪揄宋钘道：如果人之情真是欲寡而不欲多，无异是说“人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。”[5]所以欲多而不欲寡者是正确的，也就是说人的欲望是多种多样、无穷无尽的。

三、欲望本身和满足欲望的要求有区别

关于欲望本身，荀况认为欲望是人的自然的生理现象，他所说的“欲不待可得，所受乎天也”[6]就是这个意思。至于满足欲望的要求，荀况则另称之为“求”。所谓“求”，并非只根据人们的生理欲望而活动，还要经过理性的思维作用进行判断才能决定是否去求。“求者从所可，所受乎心也。”[7]这里所说的“心”即理性思维，所以“求”就是经过理性思维判断后的满足欲望的要求，这显然和生理欲望本身的范围是不相同的。正因为满足欲望的要求有理性为依据，因此在一定范围内的合理欲望不但不应该“去”或“节”，而且应该充分地予以满足。

因此，他竭力反对道家的“无欲论”和“去欲论”。荀况认为老子笼统的强调“无欲”或“去欲”是不对的，因为只要是合乎理性的欲望肯定是可以满足的，人们根本不用“去”。所以“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也”。[8]

四、在满足欲望的活动中，理性思维的作用至关重要

荀况认为，既然天生的比较单纯的欲望和受着内心多方面的思虑所得出的欲望要求有所不同，那么就有可能出现“欲过之而动不及”或“欲不及而动过之”[9]的现象。荀况解释说，“欲过之而动不及”即欲望不强烈但行动却很积极，那是由于内心的驱使。所以其根本的问题在于“心”。他并且还进一步指出，如果说思维的判断是合理的，那么欲望虽多而对国家治理却没有妨害，如果思维的判断不合理，那么欲望再少，而对于国家的扰乱却是阻止不了的。所以治和乱的关键不在于欲望的多少，而在于理性思维的判断是否合理。由此可见，理性思维的作用相当重要。既然如此，人们在追求欲望的满足中，就可以利用理性思维的作用将欲望予以适当的调节和引导。

五、人类对待欲望最好的原则就是“进则近尽，退则节求”

荀况在分析了上述欲望问题后便总结道，欲望虽然不能完全满足，但可以接近于完全满足，欲望虽然去不掉，但对欲望的追求却可以节制。

由此，他便得出了所谓道欲的主张。荀子在“正名篇”中指出：“道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”[10]其意思是说，对待欲望的正道，就是在可以进取的条件下，就尽量使欲望接近于完全满足，在不能进取的情况下，就节制自己的欲望，这是天下对待欲望最好的原则。因此，对待可以依从的欲望，那就应该顺从它，而对待不可依从的欲望，那就应该放弃它，“故知者论道而已矣”，[11]所以真正的聪明人只论欲望是不是合乎正道就是了。

总之，荀况在他所接触到的各种现象中，欲望问题分析得最为细致，论述得也最为突出。他对欲望问题所作的考察和分析，不仅为当时建立和巩固新兴的地主阶级所有制起了一定的促进作用，而且对整个中国思想史的发展所作的贡献也是无庸置疑的。尤其是在当今市场经济条件下，我们每个人到底应该如何认识和对待欲望问题，从中可以得到诸多启示。

参考文献

[1]荀况：《荀子》礼论篇第十九中华文化信息网->智慧宝典->儒家经典->荀子

[2][4]荀况：《荀子》性恶篇第二十三中华文化信息网->智慧宝典->儒家经典->荀子

欲望论范文篇2

[关键词]欲望满足欲望理性思维原则

在先秦诸子中，凡谈及人类欲望问题者甚多，但大都浅尝辄止，没有能作深入的分析。到了战国末期，先期各派学术思想的总结者荀况（约公元前313年至前238年，战国末期赵国人），为了提出他的“性恶论”的人道观，曾对人类欲望问题作了比较细致而又独到的分析。他不仅分析了欲望的各种表现、欲望的性质等等，而且还分析了欲望的满足和对待欲望的原则等问题，以致形成了比较系统的“欲望论”。本文拟就荀况“欲望论”的主要内容作一浅析。

一、人生来就有欲望，欲望是人的性情的反应

荀况首先肯定的命题就是：“人生而有欲”。[1]即人们的各种欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、恶害等等，是人与生俱来的生理机能。他认为：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声焉。”[2]

在此基础上，荀况还对人的性、情、欲之间的关系作了比较客观的理解。他认为：“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。”[3]在他看来，性是天生成的，情是性的本质，欲则是情或性的具体反应。例如寒冷本身是情或性的本质的一种表现，而求暖的要求就是欲。既然性与情是“无待而然”的，那么欲同样也是“无待而然”的。在中国思想史上，荀况第一个直接地论述了性、情、欲之间的关系问题。

二、人的欲望是多种多样、无穷无尽的

在荀况以前的思想家当中，论述欲望的表现时，一般都只仅仅停留在“欲富”、“欲贵”之类，而荀况论列欲望的范围却相当广泛。他在《荀子》“性恶篇”里指出：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性也。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肌理好愉佚，是皆生于之情性者也。”[4]由此可见，人的欲望确实是多方面的，按现代的归类来看，既有物质方面的欲望，也有精神方面的欲望，而且“穷年累世”永“不知足”。

因此，荀况认为情为欲多，而不欲寡，欲寡是错误的。他并进一步解释道，情为欲多“缘天官”，即人本身是一个复杂的机体，有各种器官，而每一种器官都有一种欲望，目有目欲，耳有耳欲，口有口欲，心有心欲，所以欲多是人之本性。据此，《荀子》“正论”篇里还专门批判了宋钘的“欲寡”论。他曾挪揄宋钘道：如果人之情真是欲寡而不欲多，无异是说“人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。”[5]所以欲多而不欲寡者是正确的，也就是说人的欲望是多种多样、无穷无尽的。

三、欲望本身和满足欲望的要求有区别

关于欲望本身，荀况认为欲望是人的自然的生理现象，他所说的“欲不待可得，所受乎天也”[6]就是这个意思。至于满足欲望的要求，荀况则另称之为“求”。所谓“求”，并非只根据人们的生理欲望而活动，还要经过理性的思维作用进行判断才能决定是否去求。“求者从所可，所受乎心也。”[7]这里所说的“心”即理性思维，所以“求”就是经过理性思维判断后的满足欲望的要求，这显然和生理欲望本身的范围是不相同的。正因为满足欲望的要求有理性为依据，因此在一定范围内的合理欲望不但不应该“去”或“节”，而且应该充分地予以满足。

因此，他竭力反对道家的“无欲论”和“去欲论”。荀况认为老子笼统的强调“无欲”或“去欲”是不对的，因为只要是合乎理性的欲望肯定是可以满足的，人们根本不用“去”。所以“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也”。[8]

四、在满足欲望的活动中，理性思维的作用至关重要

荀况认为，既然天生的比较单纯的欲望和受着内心多方面的思虑所得出的欲望要求有所不同，那么就有可能出现“欲过之而动不及”或“欲不及而动过之”[9]的现象。荀况解释说，“欲过之而动不及”即欲望不强烈但行动却很积极，那是由于内心的驱使。所以其根本的问题在于“心”。他并且还进一步指出，如果说思维的判断是合理的，那么欲望虽多而对国家治理却没有妨害，如果思维的判断不合理，那么欲望再少，而对于国家的扰乱却是阻止不了的。所以治和乱的关键不在于欲望的多少，而在于理性思维的判断是否合理。由此可见，理性思维的作用相当重要。既然如此，人们在追求欲望的满足中，就可以利用理性思维的作用将欲望予以适当的调节和引导。

五、人类对待欲望最好的原则就是“进则近尽，退则节求”

荀况在分析了上述欲望问题后便总结道，欲望虽然不能完全满足，但可以接近于完全满足，欲望虽然去不掉，但对欲望的追求却可以节制。

由此，他便得出了所谓道欲的主张。荀子在“正名篇”中指出：“道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”[10]其意思是说，对待欲望的正道，就是在可以进取的条件下，就尽量使欲望接近于完全满足，在不能进取的情况下，就节制自己的欲望，这是天下对待欲望最好的原则。因此，对待可以依从的欲望，那就应该顺从它，而对待不可依从的欲望，那就应该放弃它，“故知者论道而已矣”，[11]所以真正的聪明人只论欲望是不是合乎正道就是了。

总之，荀况在他所接触到的各种现象中，欲望问题分析得最为细致，论述得也最为突出。他对欲望问题所作的考察和分析，不仅为当时建立和巩固新兴的地主阶级所有制起了一定的促进作用，而且对整个中国思想史的发展所作的贡献也是无庸置疑的。尤其是在当今市场经济条件下，我们每个人到底应该如何认识和对待欲望问题，从中可以得到诸多启示。

参考文献

[1]荀况：《荀子》礼论篇第十九中华文化信息网->智慧宝典->儒家经典->荀子

[2][4]荀况：《荀子》性恶篇第二十三中华文化信息网->智慧宝典->儒家经典->荀子

欲望论范文篇3

人们竟日生活于广告的包围圈之中。迄今为止，广告已经是文化空间最为强大的符号系统之一。相对于小说、电视肥皂剧乃至一首抒情歌曲，广告是一种微型叙事。然而，广告的发表频率极大地弥补了形式的份量；人们的记忆之中，广告所占有的文化份额并不亚于其他文化类别。另一方面，广告是一种妇孺皆知的艺术；形象生动，朗朗上口--这使广告的亲和力远远超出了通常的文化类别。现代社会，商业广告令人们见多识广。即使没有见到实物，人们仍然意识到了丰盛的物质世界。这个意义上，广告扩大了人们想象生活的空间。当然，广告赢得的效果与广告的生产及其发表机制有关。与另一些文化产品相异，广告不仅免费提供，广告所宣传的企业还必须向广告制作者和传播媒介支付制作、发表的费用。企业所期待的是，这一切费用都将在商品的销售之中得到巨额的补偿。

广告的活跃及其无与伦比的复盖面表明，这个符号系统正在公共领域扮演一个愈来愈重要的角色。令人犹豫的是，这里所提到的公共领域是否可以沿袭哈贝马斯的著名描述。哈贝马斯认为，公共领域是介于国家与社会之间进行调节的一个领域，人们可以在这个领域自由地结合，理性地讨论种种公共问题，坦率地公开表达他们的意见。"当这个公众达到较大规模时，这种交往需要一定的传播和影响手段；今天，报纸和期刊、广播和电视就是这种公共领域的媒介。"哈贝马斯甚至具体分析了18世纪西方历史上的文学公共领域--例如沙龙、咖啡馆和宴会--如何成为宫廷公共领域向新兴资产阶级公共领域过渡的桥梁。（1）然而，现今的公共领域--包括表述公共意见的传播媒介--是否以理性和自由为原则？人们无宁说，公共领域交织了多重的权力关系。一方面，国家的强制性权力并未像哈贝马斯所说的那样遭受抑制，国家的声音仍然在许多时候主宰了公共领域；另一方面，其他类型的权力--例如性别、种族、财富、名望以及体现为知识技术的文化资本--仍然此起彼伏，逐鹿中原。按照汉语的字面涵义，"广告"即是广而告之。然而，面向公众发言从来不是毫无限制的事情。发言权决不是无偿的。没有严格的论证和审批，三五个市民或者一些小团体试图相聚于某一个电视频道自由地宣谕他们的理论，这几乎是天方夜谭。即使在自由市场的环境之中，即使私人的交易不再遭受强制性的控制，大众传播媒介仍然不是一个完全敞开的场所。大众传播媒介不可能脱离特定的经济、物质条件而存在。这打破了大众传播媒介不受限制的自由幻想。例如，商业广告很大程度地支付传播媒介的运作费用，这即是利用财富换取发言权。即使某些广告文辞拙劣，制作粗糙，巨额的广告费仍然可以为它们敲开大众传播媒介的大门。这无疑是经济实力兑换的权力对于公共领域的支配。所以，相对于哈贝马斯的乐观，我更多地想到霍克海默与阿多尔诺在《启蒙辩证法》之中的简洁断言："广告本身纯粹是社会权力的展示。"的确，这种权力的号召功能及其集结的隐形社会组织均是不可低估的：

……今天，广告宣传甚至用女电影明星的特写照片，来标明某些产品的声望，用流行歌曲的曲调，来赞美它们的对象。广告与文化工业在技术上和经济上都融为一体了。到处是同样的广告，到处机械地重复宣传同样的文化工业产品，甚至采用同样的宣传用语。到处介绍和推广人们使用文化工业产品的技术、心理状态和经验。到处都宣传奇特的但又是令人信任的，轻松的但又是印象深刻的，富丽堂皇的但又是朴素的范例，以便吸引分散的具有各种各样意见要求的顾客。（2）

20世纪下半叶的相当长一段时间里，中国似乎取缔了称之为公共领域的空隙。革命领袖意识到，如果无产阶级没有主动地占领文化阵地，资产阶级必定会乘虚而入。按照这种观点，国家与新兴的无产阶级互为表里，时刻抵制资产阶级的复辟企图。两大阶级相互交锋的前沿并不存在缓冲地带。因此，从期刊、报纸到广播、电视，阶级搏斗成为首要主题。无产阶级的压倒性优势表现为社会主义国家权力对于大众传播媒介的绝对控制。种种自上而下地规定的口号分布在大众传播媒介之中，成为不可违抗的主导旋律。八十年代开始，阶级搏斗的主题开始后退，取而代之的是"人性"、"人道主义"、"主体"这些温情脉脉的理念。我至今还清晰地记得见到两条标语替换而产生的感慨--八十年代的某一天，一面通常刷上"以阶级斗争为纲"或者"抓革命，促生产，促工作，促战备"的白墙突然出现了一句富于人情味的话语："工地施工给行人带来不便，请原谅"。显然，这种话语象征的是，所谓的公共领域正在某种久违的气氛背后隐约浮现。即使在今天，人们还可以在"讲述老百姓的故事"甚至"实话实说"这些标题之下发现这种气氛的残迹。

然而，对于一系列大众传播媒介说来，这些温情脉脉的理念并没有持续多久。市场经济的环境再度规劝浪漫的情怀向实际利益屈服。人们迅速地发现，所谓的公共领域是有待于开发的商业资源--大众传播媒介是可以折价出售的。如今，商业广告的大显身手表明，大众传播媒介已经找好了买主，顺利实现了收大于支的经济循环。据考，20世纪下半叶的第一条商业广告于1979年1月28日在上海电视台登陆，参桂补酒是这条广告的主角。这不啻于在大众传播媒介宣告商业主题的正式粉墨登场。也许，援引两个数据有助于测算大众传播媒介的不俗价格：1997年，中国企业的广告费为460亿元人民币，占国民经济总产值的0.5%，而美国同年的广告费为1700亿美元。众多发达国家广告费与国民经济总产值的比率通常都达到2%。（3）当然，商业主题的扩张同时带来了小康的世俗气息。从冰箱、沙发、灯具、眼镜到果冻、葡萄酒、肥皂、洗洁精，大众传播媒介之中的生活渐渐沉入日常用品的表象，殷实祥和，富于家庭气氛；这时，种种形而上学的理念或者风格崇高的美学理想销声匿迹了。谁可以想象，某一个荷戟的猛士威风凛凛地矗立于广告之间呢？

不可否认，广告的介入很大程度地改变了大众传播媒介的运作方式。根据雷蒙德·威廉斯的观点，18至19世纪的"艺术"和"文化"分别摆脱了生产技艺的范畴而出现了现代意义上的独立。（4）尽管如此，艺术与文化生产的成本回收与艺术家个性之间的矛盾始终是一个悬而未决的问题。大众传播媒介无法从消费者手里换回足够的运行开支。这时，广告商的加入解除了文化生产的困境--巨额的广告费致使许多问题迎刃而解。资料显示，中央电视台历年的广告收入呈现了阶梯式的上升之后始终在一个相当高的水平上徘徊--中央电视台1995年的广告费为3.6亿元，1996年为10.6亿元，1997年为21亿元，1998年为28亿元，1999年为26.8亿元，2000年为19.2亿元。（5）然而，广告费并不是无偿施舍，广告必须攀援于抢眼的作品之上招徕观众；例如，电视广告费的高低与收视率成正比。这个意义上，广告费必将与作品的风格发生联系。事实上，只有那些煽情的、血腥的或者场面火爆的作品才能得到多数广告商的青睐。如果说，许多艺术家不得不在广告商趣味的制约之下构思作品的时候，艺术家的个性以及文化的独立意义均告瓦解。

通常，广告是作为电视屏幕之上的边角料出现于种种节目的夹缝之间；广告如同一圈花边或者无关紧要的点缀耍弄一些小小的形式伎俩。尽管广告只能叨陪末座，然而，巨额的广告费却支持广告与文化艺术作品之间进行一场文化权力的争霸之战。广告商可以依据一定的费用决定艺术作品的情节演变，选择演播的时间，提交某一个商品品牌充当节目的命名，并且每隔一段时间就随心所欲地腰斩一部影片或者一席精彩的访谈。广告的边缘位置仅仅是一种假象；事实上，广告操纵着一切。换言之，广告正在影像区域重新分配一系列文化作品的等级。鲍德里拉认为，广告的真正效果是"通过信息有条不紊的承接，强制性地造成了历史与社会新闻、事件与演出、消息与广告在符号层次上的等同。"（6）

套用布尔迪厄使用的术语，广告与文化艺术作品的关系象征了经济资本对于文化资本的征服。必须看到，这种征服不是以击败文化资本而告终；相反，广告巧妙地调集或者征用文化资本为之效力。如同人们看到的那样，由于高额报酬的收买，许多著名的文化人士--尤其是电影或电视明星--现身屏幕，利用自己的声望推荐某种品牌的商品。他们不惜屈从于拙劣的导演，甚至愿意充当欺世之谈的代言人。（7）众多迹象表明，经济资本与文化资本的联手将是公共领域的未来主宰，广告无疑是两种资本汇聚合流的特殊形式。

2

尽管有人把广告追溯到好些很早的起源，但谁也无法确定这个行业是何时形成的。不过已经找到好些书面广告的存在证据，有人认为这是最早有记录的推销活动。人们最常提到的是一块巴比伦粘土板，上面书有介绍一个药膏贩子、文书与鞋匠营业项目的文字。还有一张从梯比斯遗址中发现的草纸，上面悬赏捉拿逃跑的奴隶。广告的早期历史中不乏有关希腊传布公告的和罗马商店招牌的记录，读起来引人入胜。（8）

虽然广告的早期历史不详，但是，伊丽莎白·威廉逊还是生动地描述了美国的广告业与报纸共同成熟的经历。伊丽莎白·威廉逊告诉人们，18世纪之初的报纸已经开始刊登广告，本杰明·富兰克林被视为广告之父--身兼印刷工和报人的富兰克林极大地改变了广告的风格和排版。更为独特的是，富兰克林开始利用图像表达广告的内容。20世纪是美国广告的全盛时期。这显然与电子技术的飞跃密不可分。"1891年，第一座电动广告牌在纽约竖起，使室外广告这个最古老的广告形式面目一新。"（9）至少在一段时间里，电子产品与广告之间是互惠互利的。美国的许多广播电台是为了销售无线电部件而设立的，电台播放种种有趣的节目可以引诱人们购买无线电收音机。（10）与之相仿，早期的MTV也是唱片商推销唱片与歌手的广告片。或许，当初并没有多少人可以料到，层出不穷的电子产品--广播、尤其是电视以及未来的计算机网络--将为广告的生产和发表开辟一个崭新的历史阶段。广告的黄金时代终于降临。

相对于传统的纸张媒介，电子产品是一个迥异的传播系统。从无线电波、卫星转播到计算机网络，这个传播系统的强大功能是印刷机器、出版商和书店网点形成的组织所无法比拟的。这个意义上，电子技术的突破甚至赋予广告一套前所未有的风格。如果对电视广告与报纸广告给予比较，人们至少可以发现几个突出的特征：

一、与报纸缓慢的发行速度以及狭小的发行范围不同，电视可以在顷刻之间将某一个形象或者某一种观点传遍全世界。这个意义上，"广而告之"名符其实。由于电视更多地使用影像符号系统，电视广告不像报纸广告那样受到特定语种的限制；

二、多数电视广告维持30秒左右的时间长度，一些电视广告甚至更短。一方面，电视广告给人的冲击是瞬间的，人们甚至来不及回味和斟酌就一闪而过；另一方面，短暂的片断保证了广告的频繁发表，短暂和重复形成了广告的双重风格；

三、电视广告大范围地启用了人物形象作为一种基本符号。报纸的文字仅能从事抽象的说明，图片或者巨幅广告招贴画之中出现的人物形象是静止的。只有电视真正打开了人物进入广告的表演舞台。某种观点认为，所有的广告均是由三种基本符号--即产品符号，环境符号和人物符号--组成。（11）严格地说，这仅仅是电视时代的广告特征；

四、人物形象大规模进入广告，崇拜文化与广告之间发生了密切的联系。许多社会名流的声望、权威、信誉迅速地被挪用于某种商品的担保；作为特殊形式的利润分成，这些社会名流从广告宣传的企业那里获得了高额报酬；

显而易见，电子传播媒介的运行成本远远超出纸张媒介。筹建一个广播电台、一座电视台或者一个网站的资金是维持一份报纸的千百倍。二者之间的差距犹如机械生产与手工业生产之间的差距。这是强大的传播功能必须索取的代价，也是电视广告必须偿付高昂费用的理由。19世纪的时候，《纽约先驱报》每份售价2美分，每天每条广告收费50美分；（12）现今，中国的中央电视台免费提供节目，但黄金时段的广告竞价竟达到数亿元之巨。（13）尽管价格不菲，众多企业还是踊跃争先；人们对于一个商业神话坚信不疑：广告的传播可能制造巨大的回报，广告所产生的利润甚至是生产技术的改进或者扩大投资所不可比拟的。这不仅改变了人们对于所谓"实业"的估价，同时，商业环境之下的劳动、报酬、财富分配方式无不产生种种奇异的互动。例如，"1997年，世界舆论曾强烈谴责美国的耐克公司支付给劳动者的工资过低。同年，耐克公司支付给迈克尔-乔丹的广告报酬，要比2.2万个亚洲劳动者的工资总数还多。"（14）如果引述手边的范例，许多人都会联想到哈尔滨制药六厂"严迪"、"盖中盖"或者"泻痢停"如火如荼的广告攻势。目前，这个企业的总资产不上亿元，但是，企业于2000年度投入电视广告的费用竟然达到7亿元左右。对于哈尔滨制药六厂说来，巨大的广告费用并不是盲目投资；1999年的广告投入已经为企业增加了46%的利润--哈尔滨六厂的税后利润从1998年的1698万元增至1999年的2483万元。当然，复述广告的辉煌业绩时，另外两个数据同样是发人深省的：第一，演员巩俐因为拍摄"盖中盖"的广告所得到的报酬是220万元；第二，哈尔滨制药六厂1999年投入科研开发的资金仅为234万元。（15）无论如何评价这个范例，人们都必须承认上述这些数据蛊惑人心的力量和背后隐藏的某种畸形的颠倒。

广告正在被想象为振兴经济的文化先锋。先声夺人被视为信息时代的真理，哗众取宠不再是传统的贬损之辞。投放市场的商品日趋饱和，"注意力经济"成为一个时髦用语。"欲得周郎顾，时时误拂弦"，企业正在殚精竭虑地让自己的产品勾住消费者的视线；广告艺术家以种种奇特的方式构思广告，甚至不惜因此加大广告成本。据报载，如果用户花费一定的时间拨通某一企业提供的电话号码收听一段广告信息并且回答相关的问题，企业将替用户偿付一定数额的电话费。（16）尽管如此，广告的效果仍在日益衰减。购物指南方面，广告并不像许多人想象的那么重要。广告所的商品信息更像是一种漫天撒网，人们的购物欲望与恰当的广告相互遭遇十分罕见。更为严重的是，广告的频繁露面已经导致许多人的反感。人们对于广告的持续骚扰不胜其烦，一些人甚至抱怨广告是一种欺骗和恐吓，或者是一种精神性的侵略。对于电视广告，人们通常使用遥控器予以消灭--广告的来临时常是人们转换电视频道之际。这是一个未经证实的俏皮故事：电视广告出现之际，城市的用水量会急剧增加--大部分观众都会选择这个时刻上厕所。

可是，这一切并不会削弱广告的产量。麦克卢汉甚至不无幽默地解释了观众与广告之间的一个悖反现象："气愤的听众正是忠实的听众。因此，厌恶成了广告动态学的一条新的原理，正如它成了美学的新原理一样。"（17）许多时候，广告已经一定程度地脱离了商业范畴而独立地成为一种文化行业。现今，"广告文化"已经不是令人陌生的概念。即使某种商品的实物缺席，广告所提供的商品表象仍然可以产生纸醉金迷的气氛。这个意义上，广告生产具有一种摆脱实物的自足性。广告的形象传播是一种文化生产；某种程度上可以说，文化生产的意义并不亚于物质生产。影像符号如此发达的今天，实物与影像之间的界限愈来愈不重要。广告与实物之间是否存在一条真实与否的边界？或者说，刻意地坚持这一条边界又有什么意义？愈来愈多的时候，人们开始忽视这个问题。人们的意识之中，二者之间的沟堑仿佛抹平了。影像符号与现实世界之间显示了光滑的过渡。如果说，后现代社会之中的符号消费开始获得了与实物消费同等的意义，那么，广告的确是一个生动无比的例证。

3

许多人认可这样的表述：广告传播的是一种有偿的、负责的信息。这些信息可能是褒扬某种产品，也可能在一个更大的范围提供某种生活的情报--后者必然包含了某些价值观念、意识形态的宣谕。当然，"信息"或者"情报"不等于说，广告仅仅是一些枯燥的说明书。其实，多数广告的解说和倡导时常经过巧妙的艺术修饰。如果说，李宁牌的"我运动，我存在"、邓亚萍牌的"我自信，我成功"安踏牌的"我选择，我喜欢"仍然陷于质木无文，那么，另一些广告词意味隽永。"孔府家酒，叫人想家"，"我们一直在努力，爱多VCD"，"只选对的，不选贵的"--这些广告词节奏明快，可吟可诵。电视广告之中，影像符号极大地增添了文字无法企及的表现手段，甚至产生了一系列特殊的广告修辞，例如著名的三B原则--即利用beauty、baby、beast（美女、儿童、动物）组成广告的背景。这个意义上，人们无法否认广告之中的艺术成分；事实上，许多人乐于直率地宣称广告是一门艺术。

在我看来，无论对于广告的智慧或者才情给予多少肯定，无论广告与艺术之间存在多少相似之处，人们仍然必须意识到广告与艺术之间的内在分歧。的确，如果仅仅考虑到艺术的表象形式--不论这种表象是由线条、青铜、音符还是影像构成--与审美意义上的感性欢悦；人们没有理由将广告阻挡在艺术范畴之外。然而，在我看来，艺术之为艺术的意义主要在于，作品内在地指向了一个异于现实的乌托邦空间。这个意义上，艺术是自律的。艺术的表象和感性犹如对于现实原型的模仿；艺术的完整形式却使作品形成了一个独立王国。艺术王国的逻辑和内在精神表明，这里开启了经验之外的另一个可能的维度。人们可以说，艺术王国与现实格格不入，并且拒绝融入现实的平庸和琐碎。然而，这不是艺术逃避现实的同义语；相反，艺术正是因为异于现实因而成为现实的"他者"。艺术的存在及其美学光芒将会使现实无法心安理得地维持现状。这就是艺术对于现实的强大迫力。艺术不可能以暴力撼动现实，但是艺术精神的潜在影响可能解构种种有形的和无形的专制。所以，艺术的审美决不是一种简单的形式感，审美之中寓含了一种批判现实的锋芒。人们无法从艺术作品的局部细节察觉艺术与现实的差异，但是，艺术整体所寓含的理想期待的是新型的社会关系和自然秩序。从怀素的草书到毕加索的现代画，从贝多芬的交响乐到梅兰芳的京戏，种种类型的艺术作品无一不是从某一个方面建构美学空间。这样，艺术必定与庸常的生活拉开了距离，现实之中自由与和谐精神的匮乏解释了这种距离存在的原因。如果艺术试图为生活提出什么理想的话，那么，艺术家即是用自由与和谐的精神消弥现实与理想之间的距离。种种类型的艺术可能从特定的角度改变--哪怕是极为微小的改变--人们的经验方式，而这种改变终将在生活之中产生遥远的回响。人们又怎么能说，《水浒传》、《西游记》之中快意恩仇的性格或者鲁迅作品之中的忧愤深广没有对现今人们的生活态度产生潜在的或者深刻的影响呢？

然而，广告并不负有这样的使命。根本的意义上，广告与现实是同源的。广告就是现实的进一步展开。的确，人们并未拥有广告介绍的所有商品，这些商品组成的世界与人们生活的差距是显而易见的，甚至是不可弥合的。尽管如此，人们可以发现，广告的世界仅仅是现实世界的合理延伸，二者形成了共谋的关系。换一句话说，广告并没有像艺术那样提出独立的逻辑，指出超越于现实的维度，或者给出一个反抗的或者神秘的、令人战栗的空间。人们必须承认，许多广告突破了现实的平面，隐匿于现实躯壳之下的某些冲动被解放出来了。"望子成龙，请用雅士利奶粉"，"总统用的是派克笔"，"喝贝克啤酒，听自己的"--这些商品的介绍同时还包含了对于某些欲望的诱发；这些欲望甚至潜藏于无意识之中，未曾明确。人们有理由认为，许多欲望是与商品同时发生的。所以，正如詹姆逊所论证的那样，广告的形象与人们的欲望相互吻合："正是这些广告告诉我们，什么是人们无意识的欲望，使我们知道人们对一个乌托邦式的社会有什么样的设想。"（18）这个意义上，广告和庸常生活之间的距离不是自由与和谐，而是欲望--广告是欲望企图抵达的世界。如何缩小乃至消除这种距离？广告开出的处方是消费--消费是从现实抵达理想的舟筏。消费主义乃是广告的隐蔽基础。不论广告的制作如何精美，不论这种制作之中包含了多少艺术含量，物质欲望以及消费主义意识形态与自由和谐精神之间的分歧即是广告与艺术的分歧。如果联想到阿尔都塞对于意识形态功能的分析，人们可以说，广告不仅是商品表象形成的意识形态；同时，广告还负责将消费者"询唤"为享用商品的主体。广告之中精美的商品意象逐渐训练出消费者的一套新的感觉方式；拥有丰盛的商品成为最大的快感之源。这种感觉可能成为新一代主体的内在组成部分，成为新一代主体进入生活的起点。由于广告的示意，商品是新一代主体想象之中理所当然的生活。

因此，人们有理由认为，广告修辞学内部很大程度地包含了欲望修辞学。广告即是利用恰当的修辞表白、凝聚甚至是制造、生产种种欲望。欲望是消费的动力。如同许多人已经谈到的那样，"万宝路"香烟与纵马驰骋的牛仔之间即是一种商品隐喻欲望的经典修辞方式--香烟和豪迈粗犷的牛仔均意味了男子汉的魅力。将某种肥皂粉或者葡萄酒与豪华舒适的家居环境衔接起来，将某种西装与高级商务场合组织于同一镜头之内，或者，用海滩与游艇装点某种饮料，用性感女郎的头像修饰某种蜜饯，这一切均是欲望与商品之间的互相烘托。许多时候，广告制作娴熟地使用了中国古典诗学的"比"、"兴"。詹姆逊具体地说：

……广告必须作用于更深一层的欲望，甚至是无意识的需要，有些还和性欲有关。某些饮料广告便有这个特色，宣传说你只要喝这种饮料，不仅会有妙龄女郎偎依着你，而且你会感到生活极其美好，充满了浪漫色彩，诸如此类的夸张。这样，直接的欲望和深层的无意识的需求都得到了满足；你可以梦想一个妙龄女郎甚至更进一步，你可以幻想全部生活都发生改观，四周都是美丽的人，你有充足的时间，无忧无虑，也就是说世界上所有的一切都在这种乌托邦式的状态下改变了、变形了。这些广告正是在悄无声息地告诉你，难道你所渴望的不正是这种乌托邦式的对世界的改造吗？如果是这样，为什么不用我们的产品呢？虽然我们不能许诺任何东西，但这些产品起码含有改变精神状态的成分。在这种无意识的欲望中，最强烈、最古老的愿望仍然是集体性的。例如，永久的青春、自由和幸福等。这表明这种欲望是集体性的同时，还幻想着对整个世界的改变。（19）

尤其是必须指出的是，广告之中的女性形象是欲望修辞学的一个重要成分。从汽车广告、移动电话广告、皮鞋广告到摩托车广告、牙膏广告、矿泉水广告，广告的叙事时常暗示拥有这些商品的男性主人公：他们还将同时拥有众多美丽的女郎。对于女权主义者说来，这些广告的男性视角显然包含了女性歧视--女性与商品相提并论，女性是男性的玩物或者陪衬。尽管人们不会轻易地将广告或者欲望与现实混为一谈，但是，不可否认的是，这些广告或明或暗地塑造人们的未来，加入人们想象生活的蓝图，开发人们的潜在欲望，影响人们看待种种现象的立场和视角。的确，人们可以否认广告是艺术，但是，谁又能否认广告的重要性呢？

4

在与拉瑞·金的一篇访谈录之中，乔·图罗谈到了未来的传播媒介。按照他的估计，跨社会群体的交谈正在消失；如同电视的频道越来越多所表明的那样，传播媒介正在将观众分割得越来越细；（20）这是否意味了人们必须为不同的观众圈提供特殊的广告呢？事实上，传播媒介的分疆而治肯定对于广告制作有所影响。许多广告制作都精明地盯住了妇女--因为妇女是家庭采购的主力军。一些理论家甚至认为，电视肥皂剧是广告商为了吸引数量众多的女性观众而生产的。（21）尼葛洛庞帝大胆地预言，未来的数字化媒体更为私人化，广告不再是一种没有具体受众的吆喝--"广告则变得非常个人化，以致于我们几乎分辨不清什么是新闻，什么是广告了。这时，我们可以说，广告就是新闻。"（22）

尽管这意味了广告的分解和零散化，但是，我仍然存有一个企图：可否对于广告实行一些结构主义式的分类与概括？这种分类与概括不是发现广告的文本模式，我所兴趣的无宁说是广告文本的基本源头--欲望。当然，大量的广告只能是简明的介绍，品牌、厂家、效果、欲购从速，适当的时候加上一些调侃、顺口溜、歌曲、小误会，如此等等。但是，那些富有魅力并且令人难忘的广告往往是因为成功的欲望修辞学--消费者感到这些广告赏心悦目。这时，人们可以追溯的是：现代社会的哪些形象可能是欲望的象征？什么是解读欲望的密码？

我想首先提到的是这一句名言："生活在别处"。许多广告不约而同的潜台词是：美好的生活在别处；只要购买广告所推荐的商品，消费就能顺利地将人们运送到另一个精彩的生存空间。凯歌皇家歌剧院的广告词是--"高尚的生活从这里开始！"的确，广告设计了另一种生活，即使在起居饮食之类的琐事之上也能遭遇这个母题：

美国温迪汉堡包店，欲与世界闻名的麦当劳汉堡包店竞争，设计了一则名为"牛肉在哪里"的电视广告，内容是：三位年逾8旬的老太太坐在餐桌旁吃午餐，要的是面包夹牛肉；但送上来的仅是两个又大又厚的圆面包，找来找去，甚至到桌子底下去找也找不到应该夹在面包当中的牛肉。其中一位老太太对着镜头大喊："牛肉在哪里？"接着画外音告诉观众说：如果这三个老太太去温迪吃午餐，就不会如此晦气了。于是，把人们的视线引向了温迪。"牛肉在哪里"这一广告语也就成了人们的口头禅，"温迪"从此名声大振。（23）

生活在别处，别处意味了一个更有魅力的所在。这个意义上，广告制作者不得不诉诸一个时代的文化想象：哪里是人们向往的"别处"？这样，广告的分类与概括提供了一些意味深长的秘密。

也许多少有些意外--封建时代的宫廷生活成为许多广告设置的背景。无论是华氏麦片还是乌鸡白凤丸，无论是某种御用的精美糕点还是宫中御医秘方，皇帝与皇后们的标准成为种种商品不言而喻的质量证明。有人曾经嘲笑过这些广告设计--中国的皇帝很少长寿，挑选他们作为楷模是不是南辕北辙？尽管如此，广告制作者对于宫廷生活热情不减。他们估计，大部分人是将宫廷生活想象为奢侈的、甚至是至高无上的象征。的确，如果让人们放纵自己的白日梦，皇帝的日子怎么能不是首选对象呢？

相形之下，广告制作热衷于种种发达国家的生活景象则是意料之中。的确，人们可以认为，发达国家的科学技术水平--从药品的临床验证、电视机的图象显示到汽车发动机的质量--赢得了更多的信赖，但是，广告对于发达国家的仰慕之情隐含了多重的内涵。首先，如同人们已经分析过的那样，这些广告时常是跨国资本的产物。（24）贸易壁垒拆除之后，发达国家的广告无疑是先于商品而抵达的尖兵。更为深刻的是，这些广告同时还包含了跨国文化的倾销和征服。广告之中可以察觉，种种精美的商品周围还附有一张社会环境、生活观念或者特定文化价值组成的网络。异国风情的沙滩，蔚蓝色的大海，高楼林立的城市，宽敞明亮的居室，激情四溢的男女主人公，这一切时常被无言地注释为现代社会的基本图景。这时可以说，商品的消费同时还是另一种生活的想象。当然，这些广告的魅力不仅源于某种现实的匮乏，同时还源于独特的历史记忆--这些记忆之中混杂了后发现代化国家对于发达国家的羡慕、景仰和模仿。某些时候，这个类型的广告的确如同后殖民文化的标本。

启用明星偶象加盟是广告制作的常见手段之一。明星可能从人们的身边走过，但明星永远生活在别处。通常的想象之中，明星是这个时代最惬意的一批人。他们周游世界，收入丰厚，香车豪宅，绯闻不断，他们所从事的艺术或者体育带有很大的娱乐成分，他们赢得的崇拜使他们成为一个最有感召力的阶层。对于那些没有足够的经济资本或者家族背景出人头地的少男少女说来，明星梦是最大的幻想。如果某种品牌的洗发剂、矿泉水或者移动电话可能与明星的生活沾边，那么，慷慨解囊就是进入这种幻想的中介。

许多饮料、自行车、摩托车、化妆品以及体育用品均选用了一些青春貌美的年轻偶象作为商品的配角。尽管某些广告--例如某些香皂的广告--更像是挑逗性地陈露女性的胴体，但是，在我看来，这些广告的主题仍然是青春与活力。这个主题甚至有效地夹带了另一些年轻一代所乐于遵从观念，例如个性、自我、率真乃至叛逆，如此等等。"非常可乐，亮出你自己"--此刻电视上出现的却是一个充满了青春气息的年轻躯体。事实上，对于平庸、琐碎、乏味的现实说来，青春与活力永远是一个明亮的理想。

"南方黑芝麻糊"的广告得到了众多的赞许。这个广告的魔力在哪里？显然，温馨的祖孙之情是这个广告之中最为动人的部分。的确，许多广告均是用暖意融融的团聚和人伦亲情制造诱人的情调。酒，洗洁剂，家具，礼品，厨房用具，这一切均可以组织到"家"的氛围之中。中国大众的心目中，"家"不就是最后的归宿吗？

宫廷生活、异国风情、明星之梦、青春活力、家--这几个因素之间的循环和补充终于初步完成了广告修辞学之中欲望的代码系统。生活在别处，广告塑造人们的未来--这时，如果重新回忆起这个结论，那么，人们不能不意识到，这几个因素就是广告正在竭力的倡导理想生活。商品的使用功能并未消失；但是，某种商品之所以夺目地脱颖而出，无疑是因为这种商品投合了人们心目之中隐蔽的期待--这更多地显示商品的象征功能。这的确令人想到了鲍德里拉式的奇谈怪论：商品必须先成为某种挑逗人们的符号之后才能为消费者所接受。人们心目之中隐蔽的期待是如何形成的？这时，人们必须意识到广告的意义：广告之中的欲望代码系统正在以日积月累的形式向人们提供了一个巨大的白日梦。

注释：

（1）参见哈贝马斯《公共领域》和《公共领域的社会结构》二文，《文化与公共性》，汪晖陈燕谷主编，三联书店1998年版

（2）霍克海默与阿多尔诺《启蒙辩证法》，重庆出版社1990年版，154页

（3）参见阿正何怀宏路盛章的《广告：强权和艺术》，《世纪对话》，中国社会科学院2000年版，388至389页

（4）参见雷蒙德-威廉斯《文化与社会·导论》，北京大学出版社1991年版，18页

（5）参见2000年10月19日《南方周末》25版报道

（6）波德里亚《消费社会》，南京大学出版社2000年版，130页

（7）据2000年8月10日的《质量时报》报道，巩俐、濮存昕均因为不实的广告词而被起诉

（8）伊丽莎白-威廉逊《广告》，《美国通俗文化简史》，漓江出版社1988年版，234页

（9）同上，235页，240页

（10）参见尼古拉斯-A-夏普《无线电广播》，《美国通俗文化简史》，126页

（11）根据纪华强、陈晓明发表于2000年2期《厦门大学学报》的论文《广告人物符号传播功能及运用趋势探讨》之中引述，美国学者加利即持这种观点

（12）同（6），237页

（13）据报载，秦池酒的中央电视台广告投标价格达到了3.2亿元

（14）参见2000年9月7日《参考消息》第3版《全球化与技术联合的背后》一文

（15）有关哈尔滨制药六厂的广告攻势的深度报道可参见2000年7月27日《南方周末》第14版陈涛的文章《哈药六厂该补啥？》

（16）参见2000年3月23日《福建日报》《电话广告现头羊城》和7月26日《福建日报》第4版的报道《手机听广告可赚话费》

（17）麦克卢汉《麦克卢汉精粹》，南京大学出版社，2000年版，40页

（18）杰姆逊《后现代主义与文化理论》，北京大学出版社1997年版，223页

（19）同(18)，222页至223页

（20）参见拉瑞-金的《未来访谈录》之中拉瑞-金与乔-图罗谈论未来的传媒，新世界出版社2000年版

（21）参见劳拉-斯-蒙福德《午后的爱情与意识形态》，林鹤译，中央编译出版社2000年版57页

（22）尼葛洛庞帝《数字化生存》，海南出版社1996年版，199页

欲望论范文篇4

一、激励情感，目标引学。

心理学告诉我们满足人们对理解、尊重和追求的需要，就能激发人的动机，使人有一股内在的动力，朝向所期望的目标前进。教师对学生“暗含期待”，学生在感情上就会受到鼓舞，对教师产生“好感”和“信赖”，增强自尊、自信、有效地激发学生情绪和学习动机。因此，作为数学教师要调动学生的积极性，必须激励学生情感，一方面增加“感情投资”，理解、尊重、亲近、关心学生，寓教于情，用真诚和热情拨动学生心弦，使其对数学产生亲切感，乐听爱学，“亲其师而信其道”。另一方面针对学生心灵深处存在着使节自己成为发现者、研究者、探索者的愿望，不断为他们树立学习目标，提供发现问题、运用知识解决问题的机会，使他们从一个成功走向另一个成功的不断满足中增强学习信心，激励学习兴趣，享受获得的欢乐。

二、更新教法，实行导学。

苏联学者雅各得钦说：重要的是创造一种生动活泼的课堂教学气氛，使学生威到没有思想负担，大胆地、无拘无束地讨论问题。民主、平等、活泼、愉快是创造之芽萌发的温床，是充分发挥学生主体作用的摇篮。教学中教师不仅要用良好的师德、严谨的治学态度、广博的知识感染学生，而且要用民主、平等、多样而富有鼓励性的教法对学生“诱、启、导”，促使学生效法、悟道、解惑。

三、开展活动，评比促学。

学生对开展活动非常感兴趣，在课堂上进行多种形式的活动，如：抢答比赛、知识竞赛、脑筋急转弯、数学家的故事、优秀墙报等等活动的开展，让学生人人准备，个个参加，寓教于评，以比促学，造成你追我赶，比学赶超局势，促使学生“鼓足干劲，力争上游。”

四、参与实践，应用练学。

欲望论范文篇5

关键词:《礼记•乐记》；贪欲；反身；阴阳之美；审美救赎

欲望之兽的诞生

当代哲学的最大发现，也许就是基于对传统西方意识哲学范式的反思而对身体本体的发现。伴随着这一发现，必然导致对传统哲学家所熟视无睹的身体的欲望这一哲学新大陆的探观。

这一探观虽可见之于弗洛伊德的无意识本能的分析，海德格尔的“现身情态”的“烦”的分析，萨特的有所“欠缺”的“苦恼”的分析以及列维纳斯的意向性化的欲望的分析等诸如此类的分析，但其中最有开创意义的工作却始于叔本华，并蔚为大观于尼采。正是这两位最激进的反对传统思辨唯心主义的哲学家，不仅为我们奠定了身体在新哲学中的基础地位，同时，也为我们开辟了通向欲望探索的漫漫之旅这一新的研究方向。

身体作为哲学起点的主张常被人们认为肇始于尼采，其实，早在叔本华那里，这种“身始论”、“身本论”的主张就已初现端倪。叔本华在《作为意志和表象的世界》这一其代表性著作里写道:“身体对于我们是直接的客体，也就是这样一种表象:由于这表象自身连同它直接认识到的变化是走在因果律运用之前的，从而得以对因果律的运用提供最初的张本，它就成为主体在认识时的出发点了。”①而一旦身体进入哲学的视域，这就意味着对身体的欲望的分析必然成为哲学研究的集矢之地。故在叔本华看来，正如意识的器官旨在表达着人的思想那样，身体的器官则旨在表达着人的欲望。如身体的消化器官为我们表达着人的食欲，身体的生殖器官则为我们表达着人的性欲。同时，既然身体是一种比意识更为原初、更为根本的东西，那么，这也意味着身体的欲望比意识的思维更具本体论的始源地位。也正是在这一意义上，叔本华宣称，并非黑格尔所说的那种“祛身化”的“绝对理念”，而恰恰是这种根身性的人的欲望，也即其隆重推出的所谓的“生命意志”，才是宇宙中真正的终极之物，也即康德哲学欲以穷极却不可诘致的所谓的“物自体”。

实际上，叔本华研究工作之重要，之引人注目，不仅在于为人的身体欲望从事哲学奠基工作，不仅在于他为我们确立了欲望本体的哲学原理，还在于他在此基础上，进一步地并前所未有地为我们推出了一种堪称“欲望几何学”的分析。也正是这一分析，以其对人类欲望危机的先知先觉，以其所引发的理论上与我们人类欲望时代的激烈撞击，而使叔本华当之无愧地成为我们时代欲望学说的真正鼻祖，真正先驱。

此即叔本华所提出的欲望的快乐与欲望的痛苦此长彼长、此消彼消，二者的消长呈现为“正比例”关系的理论。也即叔本华认为，一切欲望皆出于需要，故其也就是出于缺乏，也就是出于痛苦。故欲望的快乐与欲望的痛苦相偕而来，而人之欲望追求的无穷，也就决定了这一追求所带来的痛苦的经久不息，乃至“今天维系了乞丐的生命以便在明天又延长他的痛苦”②，乃至快乐是名而痛苦是实，人生不过是在痛苦和无聊之间来回摆动的钟摆，人生不过是在一焦灼的和永无止境的“圆形的跑道”上不断地、疲于奔命地奔跑。因此，叔本华不无悲情地为我们断言了“一切生命如何在本质上即是痛苦”③。而生逢并直面这种“本体论的痛苦”，叔本华给我们人类的建议，不是“昼短苦夜长，何不秉烛游”，不是像快乐主义者那样哀叹人生苦短而及时行乐，而是要求我们像六根清净的东方佛教徒那样看破红尘，也即在生命的大彻大悟中觑穿欲望快乐给人带来的一切虚伪的假象，从对生命欲望的沉溺走向对生命欲望的彻底背弃，躬行并皈依无我、无欲和与世无争的禁欲主义。

叔本华的思想，无疑启迪和激励了一度作为其虔诚信徒的尼采的思想。尼采和叔本华一样，同样对西方“意识自体”的哲学传统弃如敝履，同样对身体顶礼膜拜并把其奉为新哲学的基石。故尼采宣称信仰身体，宣称“要从身体出发”、“要以身体为线索”、“要以身体为准绳”。而推崇身体必然意味着对身体欲望的极度重视。所不同的是，如果说叔本华从欲望的永无止境的追求、欲望的始终“欠缺”的本质中，更多看到的是欲望的空虚、欲望的消极和对欲望的否定，从中最终走向欲望的禁欲主义的话，那么，尼采则从欲望的永无止境的追求、欲望的始终“欠缺”的本质中，更多看到的是欲望冲决一切规定、一切束缚的无穷能量和动力，更多看到的是欲望的充盈、欲望的积极和对欲望的肯定，从而最终走向欲望的扶欲主义，走向欲望的扩张主义。故尼采不仅宣称他与苏格拉底这位“典型的颓废派”不同，不是用理性对抗本能而是用本能对抗理性，而且还明确表示，“我的本能想要达到的结果是叔本华的反面。为生命辩护”④。在这里，“为生命辩护”也即为生命固有的本能、生命固有的欲望辩护，也即其不是把叔本华旨在阉割的所谓“恶根”连根拔除，而是对之悉心培育和呵护，以期使其根深而叶茂地再植入人类日益萎靡的文明之中。

尼采推出的所谓的“权力意志”学说，以及作为这种“权力意志”具体体现的所谓“超人”的哲学，恰恰为我们说明了这一点。“权力意志”之所以为“权力意志”，就在于它并非是那种叔本华所说的最终在看破红尘后业已“无我”、“无欲”和“与世无争”的生命意志、生命欲望，而恰恰相反，其为一种利己、纵欲和极富竞争性的生命意志、生命欲望。它用“我要”取代“汝当”，用“夺取”取代“自足”，也即“夺取最优良的食物，最澄清的苍天，最刚强的思想，最美丽的女人”⑤。它相信的不是“心”的原则和“道德的判断”，而是“肚子”的原则、“胃”的原则和“肌肉的判断”，也即相信惟有人的不无野性的生物本能才是人类一切价值的最终裁判。而以“权力意志”追求为生命宗旨的“超人”之所以为“超人”，就在于其不同于那些安之若命的“群畜”，其充满着征服欲和占有欲，其信奉的不是“弃强就弱”，而是“弃弱就强”，以其嗜血的贪婪，他的身上赫然刻着尼采所谓的“人是丛林动物”，“人是最佳的食肉之兽”的印章。无怪乎尼采断言“上帝已死”，因为上帝死于他对人类的怜悯和慈悲，也无怪乎尼采如此崇尚战士而一味贬低女人、女性，因为女人、女性代表着人类的弱者和眼泪。

我们无意否认今天后现代主义对尼采哲学的异乎寻常的推崇，无意否认尼采从身体及身体话语出发，其哲学对传统西方善恶二分道德哲学的彻底颠覆性质，以及他对一种“反本质主义”的道德系谱学的确立所具有的开山之功。然而，就其对人类欲望之扩张性的申张而言，尼采的哲学却分明打上了鲜明的现代主义的烙印。和忧心忡忡的叔本华一样，尼采以一种从不曲为之掩的直笔，使我们见证到一个身体及其欲望解放的时代，见证到一个“潘多拉的盒子”已经打开，人的欲望按几何级数增长的人欲横流的时代，见证到一个“人为刀俎，我为鱼肉”的弱肉强食的时代。在这个时代，一如列维纳斯所说，随着现代时间的“加速度”，人的欲望不仅变得越来越“贪婪”，而且也越来越“不耐烦”(impatience)。人不啻已成为一架疯狂运转的“欲望机器”，不啻已成为一头披着华丽的衣冠却又极其贪婪的饕餮之兽，它不仅食掉世间的一切为我所用、为我所需之物，而且正如在接踵而来的两次世界大战中所看到的那样，它也最终在熊熊战火中吞噬掉人类自身，使人类在“上帝已死”之后，又接踵迎来了一种真正的而非危言耸听的“人之死”的悲惨命运。

因此，对于人类来说，其自身的欲望无疑是一把锋利无比的“双刃剑”。一方面，欲望的解放使人支配、占有一切，从而使人傲视群雄地成为宇宙的真正主人；另一方面，该欲望的解放又把人打回原形，把人重新驱赶回丛林之中，使人成为一头无比贪婪、极其凶残，也愈来愈从中认不出自己的欲望之兽。这样，随着人类文明的进程，对欲望的贪婪的反思也必然被提到人类文化理论的议事日程。在这方面，西方基督教学说以及作为其理论变种的西方唯理论伦理学学说，以其鲜明的针对性，无疑堪为一最具代表性的观点。这种观点认为，既然人的欲望的贪婪根植于我们人类生而有之的身体，那么，这不仅意味着人类身体是欲望的贪婪的真正渊薮，而且意味着一种“祛身”活动当属对欲望的贪婪救治的唯一途径。这也正是基督教的“原罪”学说以及以康德为表的种种唯心主义伦理学之所以推出并风靡于世的真正原因。

显然，这是一种极其典型的“身恶论”、“性恶论”的观点。这一观点虽以其对生命的自轻自贱性质有悖于人之常情，却以其“理所当然”的理论推理被人们奉若神明，并长期以来作为宗教和哲学的金科玉律统治着人类的社会意识形态领域。然而，随着人类20世纪的到来，随着20世纪哲学上所谓“符号学转向”的推出，这一看似颠扑不破的“身恶论”、“性恶论”观点正日益失去其理论的支持和依据，并在质疑声中使其最终陷入难以为继的理论危机。也就是说，这一人类哲学的“符号学转向”为我们带来的最重要的理论发现，不仅在于一方面，一如德国哲学家卡西尔所指出的那样，符号作为主观世界和客观世界之中介，作为人的“内感外化之桥”，其为我们指向了人的最为完整也最为本体的存在，从而人之所以为人，恰恰在于人是所谓的“符号动物”而非单纯的“自然动物”；而且，还在于另一方面，一如法国后现代哲学家们所揭示的那样，无论是人所面对的自然界的一切，还是看似从属于自然的人的生命本身，人的欲望本身，统统都非纯粹先天赋予的东西，而无一例外地都被打上了符号的鲜明烙印，无一例外地都是后天社会文化符号建构活动的产品。故拉康这位“后弗洛伊德主义者”宣称，与其说存在着弗洛伊德的所谓的“本我”之本能的“无意识”，不如说这种“无意识”与“意识”一样，其统统都是由“他者话语”(otherdiscouse)，也即一定的社会文化符号所建构、所完成的。而作为这一思想的发明和承续，鲍德里亚这位“消费社会”分析的大师，则把社会文化符号建构思想进一步地运用于当代消费社会人的欲望的分析。在鲍德里亚看来，人之消费欲望的无限增长之所以成为可能，与其说是人的自然欲望所致，不如说，归根结底，乃是文化符号所固有的“同质化”性质使然。正是这种文化符号的“同质化”使社会的差异、社会的等级得以产生，并最终使人对永无止境的“地位”(status)的攀比，也即不断升级的欲望追求，成为人的难以逃逸的宿命。借用鲍德里亚《消费社会》一书中的话来说，“不存在容易满足的‘自然’倾向”，“所有需要都围绕着客观的对符号和差异的要求被组织起来”⑥，“从结构的视角来看，我们所消费的是符号(讯息、图像)而非商品。这意味着，为了知道消费什么，消费者需要有能力‘阅读’消费体系。进而言之，因为我们都知道‘符码’，知道消费此一商品而非彼一商品的意义。商品不再由其用处而是由其意指来定义，同时，其意指不是由其本身决定，而是由其在整个商品和符号体系中的关系来决定。在这一体系中，有一个无限大的差异范围可资利用，因此，人们不可能满足他们对商品、对差异的需要(need)。在鲍德里亚看来，正是这一点有助于我们理解消费者的‘贪求无厌’和永不满足”⑦，于是，“在当代秩序中不再存在使人可以遭遇自己或好或坏影像的镜子或镜面，存在的只是玻璃橱窗——消费的几何场所，在那里个体不再反思自己，而是沉浸到对不断增多的符号∕物的凝视中去，沉浸到社会地位能指秩序中去等等”⑧。

在这里，鲍德里亚的分析虽是针对当代消费社会而言，但就任何社会都为符号化的“文化社会”而言，这一分析对人类一切社会形态同样成立。因此，它不仅为我们解释了今天这一符号统治无所不在的“符号帝国主义”时代，人的贪欲如何得以空前的恶性膨胀，以至于现代高度的社会文明并没有阻止时下近乎毁灭性的金融次贷危机的爆发，同时也为我们说明了何以自文明诞生之日起，贪欲就像恶魔附体一样地成为人类永挥不去的梦魇，说明了在任何时代人类的贪欲实际上都并非是人的先天的自然的无意识的“贪身”所致，而是人的后天的社会文化建构的有意识的“贪心”使然。而这一切最终意味着，人类贪欲问题的真正解决，与其说是要求我们像唯心主义宗教和哲学所主张的那样，由“身”返“心”，不如说要求我们像中国古人所主张的那样由“心”返“身”。如下所述，正如中国古人坚持人的身体是人的一切欲望之滥觞那样，其亦坚持人的身体同样也为我们医治人的贪欲提供了妙手回春的良方。

“反身以节欲”，中国古人如是说

贪欲的现象既是一亘古长新的超越人类历史的永恒现象，又为一无处不在的不囿于民族和地域的普世性现象。当然，这种普世性使我们古老的中华民族亦同样无一例外地深陷其中，同样成为人类贪欲这头饕餮之兽的供品和牺牲。这一点，不惟可见之于古人诸如所谓“欲壑难填”、所谓“人心不足蛇吞象”诸如此类成语，还可以以一首流传已久、脍炙人口的明人诗为证:

终日奔波只为饥，方才一饱便思衣；

衣食两般皆俱足，又想娇容美貌妻；

娶得美妻生下子，恨无田地少根基；

买得田园多广阔，出入无船少马骑；

槽头扣了骡和马，叹无官职被人欺；

县丞主薄还嫌小，又要朝中挂紫衣；

作了皇帝求仙术，更想登天跨鹤飞；

若要世人人心足，除非南柯一梦西。⑨

同时，也正是面对这种贪得无厌的人欲，对此忧心忡忡的古人为我们推出了种种救治之方:从《周易》对“漫藏诲盗，冶容诲淫”的警示，到孔子之于“克己复礼”“欲而不贪”的坚守；从孟子的“养心莫善于寡欲”的建议，到《中庸》、《大学》的“发而中节”和“戒慎恐惧”的“慎独”的功夫；从朱子的“世上无如人欲险，几人到此误平生”的“理欲之辩”，到王阳明的反对“顺躯壳起念”的“致良知”的推出，如此等等，不一而足。而佛学的东渐，以其所谓的“度群迷于欲海，引含识于涅槃”这一一扫前见的超绝的主张，则更是把这种对贪欲的救治推向登峰造极，乃至从最初的“救欲”最终走向了“灭欲”这一另一个极端。

然而，在笔者看来，在贪欲的救治方案上，无论古人对此是如何的见仁见智，议论蜂拥，实际上就其极为传统也极为根本的主张来说，却不出乎所谓的“反身”二字。而为了说明这一点，就不能不把我们引入到对《礼记》中的《乐记》篇的解读。且看《乐记》中的如下论述:

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故，强者脋弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。⑩

这一仅一百多的文字虽然不无简短，但在笔者看来，它却不失为中国古代文献中之于欲望的最为经典的分析。而之所以作如是观，就在于它以极其精辟的语言分析了欲望何以产生、贪欲如何成为可能、贪欲对个人乃至整个社会所造成的严重恶果，并且独具只眼地为我们点出了走出这种贪欲的根本途径。

第一，欲望何以产生。“人生而静，天之性也”，此话不可过分当真，它不过是作者为了引出话题而正言反说的一种技巧，不过是作者为议论、铺垫和伏笔的一种姑为之说，因为去先儒未远的《乐记》作者既不可能为人性预设一个为理学家所热衷的先验论的前提，也不可能像后儒那样会提出所谓“静中养出个端倪”这一玄而又玄的思想。相反，接下来引出的“感于物而动，性之欲也。物至知知，好恶形焉”这一段话，才为我们从中吐露出了作者一开始欲辩又止之真言，才为我们和盘托出了对所述问题的真正答案。它告诉我们，人的欲望是我们置身于现实经验世界中的物我关系所致，是人“感物而动”的必然产物。同时更重要的，它还进一步告诉我们，这种“感物而动”仅仅为人的欲望提供了可能，而要使这种可能的欲望真正形成，则有赖于我们对所欲之物的阅读，有赖于我们对所欲之物的知识判断，或借助于古人的话说，有赖于对“好好色”中的“色”是否“好”(hǎo)、“恶恶臭”中的“臭”是否“恶”(è)的判断的能力。此即其中“物至知知，好恶形焉”这一句话的真正所指。故从中我们不难看出中国古人眼光的深刻洞穿力，因为早在两千多年前，《乐记》的作者就像今日欲望分析大师拉康那样，为我们揭示出了人的欲望实际上并非单纯的“无意识”的自然欲望，而是“有意识”的人为欲望，即人的欲望是由知识话语的阅读体系所建构出的欲望这一“人的欲望”之谜。

第二，贪欲如何成为可能。其实，《乐记》作者的理论贡献不止于此，它还进而为我们揭示了人的不加节制、穷奢极欲的贪欲产生的成因。正如“好恶无节于内，知诱于外”一语告诉我们的那样，在《乐记》作者看来，贪欲之所以成为贪欲，乃是“内”与“外”双方联手“共谋”的产物。也即内心的贪欲之成立，不惟离不开知识话语体系之诱导，恰恰相反，它正是由于这种诱导所驱使，正是由于这种诱导所引致。或借用今天文化符号学的专业术语来表述，人的贪欲之“好恶无节”，与其说是出自现实世界中自然人性之贪婪，不如说是肇端于观念世界中能指链的永不中断、能指差异系统的不断升级以及人的对这种由该系统所编码、所导演的盛装的“假面舞会”游戏的乐此不疲。这样，和对欲望的分析一样，《乐记》作者对贪欲的分析，以其对自然人性论分析的超越，以其与今日后现代的文化建构主义分析的接轨，而使自己的理解超越了陈见，再次站立在我们时代的理论前沿。

第三，贪欲的恶果。无疑，《乐记》作者对贪欲所造成的恶果的分析，是其欲望分析的又一亮点，乃至该分析作为经典语录被人们广为引用并传诵至今。在该分析中，《乐记》作者以一种令人触目惊心的笔触，首先为我们揭示了这种贪欲的恣肆、妄为如何是一种人的自作自受的“自残”的悲剧，这种悲剧如何使人为物欲所引而沦为物的奴隶，这种“拜物教”如何最终导致了人的不可避免的“人化物”之“物化”，不仅有悖于彰彰的“天理”，而且使人从中彻底丧失了自作主宰的无比尊贵的自己。此即作者所谓的“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也”。同时，作者还进一步为我们揭示了这种贪婪的恣肆、妄为如何既是人的“自残”，又是一种“残他”的悲剧，以及这种悲剧如何使人尔虞我诈并弱者肉、强者食，从而最终使人类社会陷入无穷无尽的冲突和悖乱之中的。此即作者所谓的“于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也”。因此，在这些极沉痛的描述中，古人不仅为我们开出了人类“异化”说的先声，而且也使我们从中见证到了一度作为所谓“礼仪之邦”之乐土的中国古代社会，在贪欲的肆虐下，其同样也不失为一个霍布斯笔下的“人和人像狼一样”的社会，不失为一个尼采所谓的“上帝已死”，也即中国古人所谓的“天理已灭”的社会。

第四，走出贪欲的根本途径。实际上，对该问题的解答是《乐记》作者思想中最为独具只眼之处，也是最具理论贡献之处。但是，不无遗憾的是，这一解答要么为一般的读者所忽视，要么为很多解释者所曲解、所误读。而一言以蔽之，这种解答的答案就在于文中的“反躬”二字。“躬”者，身也，故“反躬”即“反身”，也即重返我们人自身的身体。也就是说，正如“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”一语所示，既然《乐记》作者认为，不能“反身”为人之贪欲问题的症结所在，那么，这同时恰恰也为我们不言而喻地点破了，对于该作者来说，惟有“反身”，即重返我们人自身的身体，才是我们解决人之贪欲问题的出路所在。惟其如此，岂有他哉!

而“反身”之所以被《乐记》作者视为是解决贪欲问题的出路之真正所在，其原因如前所述，就在于在其看来，追究这种贪欲的始作俑者，与其说为我们指向了先天的人身，不如说为我们指向了“知诱于外”这一后天知识话语的建构，以及这种建构所产生的后天的人心，也即古人所谓的“习心”。正是这种“习心”为贪欲打造了其不破之金身，并使人日益远离了本是“欲而不贪”的不无质朴之真身。“性相近也，习相远也”，孔子这样讲，《乐记》作者也作如是观。故这意味着，贪欲之解决与其说是像“原罪说”那样诉诸于“祛身”，不如说像“复性说”那样诉诸于“反身”。这种对身体的信赖基于古人的“身道不二”、“即身而道在”这一一贯的思想，基于古人的“用身体知道”这一朴素的理念。在古人看来，正如身体自身可以自发地产生人的各种欲望一样，身体自身同样也可以不学而知、不虑而能地知道这种欲望如何取舍，这种欲望如何节制，即知道这种欲望所应有的尺度和界限。

因此，在这里，既不需要求助于对彼岸的神圣的上帝的皈依，也不需要求助于对人内心的康德式的无上的“道德命令”的规纪，唯一要做的就是重返我们每一个人生而有之的、我们每一个人亲感亲受的最本己之身体。故也正是在这里，我们最终明白了中国古代的先贤先哲的不同凡响之处，明白了他们种种教诲所蕴含的深意，明白了孔子何以提出求诸己而非求诸人的“为己之学”，明白了孟子何以提出“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的命题，明白了《中庸》作者何以提出世间的一切道都是“不可须臾离”，明白了老子何以提出“不出户，知天下”的这一不无诡异的人生秘笈。显然，无论这些先贤先哲们的立论是如何的不同，他们的表述是多么的各异，他们都以一种卑之无甚高论的方式为我们共同指向了一种“反身”之旨，他们的教导都体现出对我们自身身体所具有的自足、自调、自控及自我纠错能力的坚信不疑。而展望未来，我们相信，正如这一东方式的“反身”智慧曾为中国古人走出贪欲的困境提供了可靠的路引那样，它也将在贪欲愈演愈烈的今天，为在贪欲面前束手就擒和进退失据的现代人类指点迷津，并最终带领他们步出这种为欲所困的命运。

值得注意的是，这一“反身”之旨虽为中国古人学问之真正的“正法眼藏”，然而，在宋儒那里，由于受“援佛于儒”、“援理于儒”这一思想的影响，却使他们对该旨或视而不见，或曲为之解，或横加指责，以至其在中国思想史的沉浮中被壅蔽、昧没，并最终几近沦为音声几希的历史绝响。例如，陈澔这位宋末元初的著名理学家，这位朱子的四传弟子，在其被后人奉为权威的解经之作的《礼记集说》里，他关于《乐记》这段文字的解读不仅拾理学的余唾，大谈所谓道心人心的危微之辨，且释“不能反躬”为“不能反躬以思其理之是非”(11)。这样，不仅原儒的生命学的“反身”实际上被偷换为心理学的“反思”，而且这种“反思”所思之理并非为原儒的“身理”之理，而为宋儒的“祛身”的“天理”之理。于是经其解释，本是卑之无甚高论的“反身的学问”，被纳入到理学的“理欲之辩”的宏大叙事，早出的《乐记》思想最终竟至成为晚出的“理学”思想的亦步亦趋的注释。更有甚者，与陈澔这一解释相一致，诸如黄东发、陈澧等后儒对《乐记》这段文字更是倍为顶礼，乃至把其视为是后来的理学思想的真正理论奠基，后来的理学思想的真正发祥之地。

其实，陈澔的这种以“反思”偷换“反身”，以“天理”偷换“身理”的思想，并非其个人独创，而是衣钵于其先师朱熹。早在朱熹那里，就存在着对身体的一定敌意和对“反身”思想的不无抵牾。在《语类》中，朱子曾针对杨时坚持身备万物故可反身而成天下万物之理这一“身即理”的观点批曰:“近世如龟山之论，便是如此，以为‘反身而诚’，则天下万物之理皆备于我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我?成个甚么?”(12)又在《中庸或问》中，同样是针对这位杨时朱子声称:“惟杨氏反身之说为未安耳。”“若知有未至，则反之而不诚者多矣，安得直谓能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理，皆备于我，而无不诚哉?况格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣。”(13)在这里，朱子从其所谓的“格物致知”的思想出发，为我们更多强调的并非是原儒所坚持身之所体的不无自足的身之理，而是思之所知的有待外求的物之理。因此，这不仅意味着中国哲学从其传统身体本体向理学时代的意识本体的根本性转移，而且意味着中国传统身心一如思想开始被身心二分、身心对立思想所易位，意味着理学的“理欲之辩”和“存天理，灭人欲”学说的推出，实际上，已成为中国宋明时期哲学发展的必然旨归。无怪乎理学被定为一尊之际，也恰恰是中国古老的“反身以节欲”思想终结之时。也无怪乎在理学化的时代，这一古老而又深邃的思想不仅不被人所理解，反而被偷梁换柱为与其格格不入的理学思想之理论之基，进而为我们上演了一场中国思想史上“为他人作嫁衣裳”的不无荒唐的闹剧。(14)

从“返回身体”到“美的救赎”

1.如何反身?

其实，《乐记》作者思想见解的卓越之处不仅在于其把“反身”视为何以走出人类贪欲困境问题的根本答案，而且还在于在如何“反身”的问题上，其亦为我们指出了一条明确而又具体的途径。而耐人寻味的是，正如在如何节欲的问题上，《乐记》作者坚持通过原儒的“反身”而非后儒的“祛身”那样，而在如何“反身”的问题上，其同样主张解放我们身体的快乐，而非象倡导“清心寡欲”、“六根清净”的一切禁欲主义者那样主张压抑乃至灭绝我们身体的快乐。也就是说，一如“乐(yuè)者，乐(lè)也”(15)这一一字双关所示，《乐记》作者认为，惟有诉诸那种如同音乐般的身感的快乐，才能使我们真正步入人类的“反身”之途。无疑，在这一点上，除了以其对“快乐的身体”的追求，使我们看到《乐记》思想与中国历史上种种禁欲主义的“非乐”思想的殊异外，还使我们又一次目睹到了《乐记》思想与今天的西方后现代主义人性解放思想的殊途同归之处。

这就把我们引向了《乐记》通篇在谈“乐”，而对于中国古老的“乐教”顶礼膜拜这一主题。在此，必须指出的是，中国古老的“乐教”中的“乐”，其既指称音乐之“乐”，同时又不仅仅囿于单纯的音乐之“乐”，而泛指和包括一切可给人带来身体快感的艺术的和准艺术的形式。在此意义上，它甚至可礼乐并称地把“礼”也囊括其中。对此，郭沫若先生的解释极确切。他称:“中国旧时的所谓‘乐’(岳)文的内容包含得很广。音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体可不用说，绘画、雕镂、建筑等造型美术也被包含着，甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖。所谓‘乐’(岳)者，乐(洛)也，凡是使人快乐，使人的感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称之为‘乐’(岳)。但它以音乐为其代表，是毫无问题的。大约就因为音乐的享受最足以代表艺术，而它的术数是最为严整的原故吧。”(16)

因此，如上所述，为《乐记》所推崇的“乐教”与其说是狭义的音乐教育，不如说就是今人所谓的广义的“审美教育”(虽然音乐教育作为一种最纯粹的审美活动，在其中居主导地位)。而这同时也意味着《乐记》作者旨在以“乐教”反身，也即其旨在以“美育”反身；意味着《乐记》作者主张所谓的“礼乐不可斯须去身”，也即其主张古人所谓的“君子之学也，以美其身”；意味着对于《乐记》作者来说，作为告别了披发左衽的蛮野之人的文化人，我们人类实际上已经永远不可能重新回到那种赤裸裸的纯粹自然之身，而只能回到那种业已“文之以礼乐”，却又不失其生命之真实，生命之快乐的审美之身。故“返其身”也即“美其身”，“返其身”与“美其身”二者不过是异名同谓的东西。或换言之，对于《乐记》作者来说，惟有通过对这种审美化的身体的再返，我们才能真正告别人类的业已兽性化的贪欲，并真正回归与人类文明同生的并为我们每一个人所生而有之的，但却日趋疏远的那种“发而中节”、那种“欲而不贪”、那种“乐而不淫”之身。用《乐记》的话表述，此即其所谓的“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”(17)。

2.为什么必然是美?

在这里，我们又一次一睹中国古代文化中的“唯美主义”的宗旨，一睹古人之于美的犹如图腾般的崇拜，一睹古人一贯所坚持的那种“以美育代道德”、“以美育代宗教”这一深旨宏趣。而古人之所以对美如此顶礼膜拜，之所以只把审美活动视为走出人类贪欲的不二法门，究其根本原因，恰恰在于古人所理解的美，并非是西人那种作为合规律性与合目的性相统一的纯粹意识之美，而是一种仁学礼先生所解释的“阳大为美”之美，(18)一种东方式的深深植根于男女两性的，旨在阴阳和合的身体之美、生命之美。缘乎此，才使《乐记》作者提出音乐乃为“阳而不散，阴而不密”的“生气之和”，提出“乐者敦和”，提出“大乐与天地同和”，而对音乐的生命之和之旨的鼓吹是如此的不遗余力。这样，正如男女两性之间的欲望以其古人所谓的“对食”的性质，(19)以其德留兹所谓的“介于吃与说之间”，鲍德里亚所谓的男女相互“诱惑”的性质，(20)而为“互欲”的而非“独欲”的那样，这种身体之美、生命之美亦为我们揭示和体现出了一种有别于惟我欲望的又一欲望形式。一方面，在这种欲望形式里，它为我们指向的与其说是一种旨在维系个体生存的欲望，不如是一种旨在维系整个族类生存的欲望，故一如叔本华、王国维等人所指出的那样，其体现了有别于有限欲望的一种无尽的欲望，有别于“形而下”欲望的一种“形而上”欲望，从而以其欲望的超越性而代表了我们人类生命追求的真正指向。另一方面，在这种欲望形式里，它服从的与其说是思维的“同一律”，不如说是中国古人所谓的“和实生物，同则不继”的生命学规律，而这种“以和易同”，这种对生命之“和”的遵循，不仅使我们得以克服了欲望与所欲对象之间的无穷对立，而且意味着一种人类欲望间的“我要”和“他要”的二律背反的真正的消解，并说明了尼采所谓的“一切器官都是按照利己主义设计的”这一原则实际上是根本不成立的，从而之于这种欲望形式的再揭和回归，在使我们摆脱贪欲造成的庄子所谓的“与物相刃相靡的，其行尽如驰，而莫之能止”的人自身的悲剧的同时，也必将使人类最终告别贪欲造成的弱肉强食和“人和人像狼一样”的社会。

其实，一如尼采所谓“对人类的同情和爱是性欲的发展”这一天才的发现所指，(21)这种深植于男女两性的审美化的欲望形式与其说是一种唯我的“欲”的形式，不如说以其“己欲”与“他欲”的旁通和统一，更确切地说其乃为一种互我的“情”的形式。惟其如此，我们才能理解为什么古人称“情深而文明”，称“情至不能已，氤氲化作诗”(袁枚语)，我们才能理解为什么古人把一切审美形式都视为是人之真情的流露、人之真情的表达形式。同时，惟其如此，我们才能理解为什么原儒及其忠实继承者虽对“欲”保持着一定距离，而强调“欲”之只可节而不可纵，却对“情”始终倍为顶礼，而主张“乃若其情即可以为善”(孟子语)，主张“理者，情之不爽失也”(戴震语)，并且在把“情”视为人性的圭臬，在把能否具有“旁通之情”视为人与禽兽的根本分界(如焦里堂)的同时，不仅从中产生了欲己欲人、达己达人的儒家的那种极富人性关怀的伟大“仁学”，而且还进而“称情而立文”，从中为我们人类这一符号动物创造出一个符号化的情感世界，也即创造出一个有别于知识符号世界的审美符号世界。在这个世界里，人类虽然不能摆脱其作为符号动物的宿命，但却可以超编码地不为“他者话语”所规定。在这个世界里，人类虽然被置身于一个不无虚拟的“拟像世界”，但却可以不无充实地填补自己实际生命的空虚。在这个世界里，人类虽然可以从心所欲地追求自己的生命所需，但却可以避免贪欲所造成的“外求愈多，中怀愈苦”这一身心的尖锐冲突和对立。因此，它是能指/所指严格二分的知识符号统治所造成的符号的祛身与亲身、符号的超真与逼真、符号的内在与外在的矛盾的真正化解，并且以这种化解，它使人类这一符号动物虽被“文之以礼乐”，虽被“以文化之”，虽摆脱了滞重的肉身而升华为一种梅洛-庞蒂所谓的“轻盈的肉身”，但却以其植根于其亲在的生命大地，同时又可以使人类走出了“以文灭质”这一符号唯心主义的困境，并最终告别了人被完全编码化所导致的“人之死”的命运。而中国古代那些颠沛流离、穷苦困顿的伟大诗人的不朽诗作，以及这些诗作所体现出的无比的“生命之充实”，无比的“人格之伟岸”，不正从中使我们见证到这一点了吗?

3.一种更为深刻而切实的“审美救赎”理念

古人通过诉诸于美以解救人类贪欲统治这一期许，不啻可视为人类思想史上最早的“审美救赎”理念的推出。但是真正让我们感到惊异的，并非是古人的“审美救赎”思想的发见、发明时间之早，而是古人对“审美救赎”理念的超乎寻常的深刻领悟。也正是这种超乎寻常的深刻领悟，使古人对“审美救赎”的理解业已超越了历史，而不无前瞻地站立在我们人类今天文化理论的前沿。

众所周知，“审美救赎”之所以成为为今人所瞩目的重要话题，其主要来自西方众多文化哲学家的积极的理论推动。其中，叔本华的学说无疑可视为这一思想的先声之鸣。师承康德审美具有“无目的”、“非功利”性质的观点，叔本华认为，惟有在审美这一“纯粹观赏”的态度中，才能以其物我两忘和人在客体中的“自失”，使人从贪欲的奴役中得以解脱，此即后来为叔本华的忠实信徒、中国现代国学大师王国维所着力发明的“故美术之为物，欲者不观，观者不欲”(22)。尽管与此同时，叔本华这位激进的禁欲主义者又不无遗憾地指出，这种解脱也仅仅是也只能是一种暂时和瞬间的解脱。然而，使这种“审美救赎”的思想真正得以在现代彰显的，则非西方现代法兰克福学派的理论家而莫属。这种法兰克福学派的“审美救赎”思想，可见之于本雅明对艺术中的“震惊的体验”、“破碎经验之永恒化”的诉诸，可见之于阿多诺对审美活动中一种否定性的“崩溃的逻辑”的求助，可见之于马尔库塞受弗洛伊德的艺术乃为“白日梦”的思想影响，而把一种准艺术的“本能宣泄”、“自然解放”视为现代人类解救之途。而无论这些法兰克福学派的理论家的表达是如何的不同，有一点却是大家所无一例外认同的，也即他们都对现代文明中人的物欲愈演愈烈以及其所造成的人的异化、人性迷失现象忧心如焚，他们都把启蒙主义所导致的知识话语、科技理性的统治，而非某种经济政治上的“邪恶的制度”的统治视为是这一现象的真正“始作俑者”，他们都由此出发，以一种“反求诸己”的方式，把一种人类对自身的审美意识、审美感觉的自省自觉提到人类文明发展最重要的议事日程。

同时，我们又不能不看到，囿于西方意识哲学的极其沉重的历史传统，这使这些现代西方美学家们对美的理解仅仅停留于一种纯粹观照性的“意识之美”的维度。而这种“意识之美”不仅以其突出的唯心主义的性质使美远离了其生命学基础，而且以其“祛身化”、“祛生命化”的取向，无视美活动自身固有的合理的生命式建构。他们不明白，一种真正的美以其对生命现实的超越之指向既是解构的，同时，以其内在于并维系于生命现实又是建构的。因此，它是超越与内在的统一，能动与受动的统一，解构与建构的统一，并且以这种统一，它不仅为我们体现了一种中国古代《易》学式的“无序之序”的生命秩序，而且也从中必然宣布了一种康德式的“无法之法”的美的法则之真正确立。如果说对这种统一的无视是西方现代美学的理论误区，并使其高扬“审美救赎”理念最终与后现代的解构主义思潮合流，而使其从充满激情的“弥赛亚主义”的救世理想最终流于不无空想的审美“乌托邦”的话，那么，正如我们在《乐记》所看到的那样，中国古代的美学思想则带领我们走出了这一美的误区。由于把美和“反身”这一向生命回归理念联系在一起，由于把生命理解为一种根于男女两性的互动互构的阴阳和合，理解为一种基于该阴阳和合所产生的“非一非异”、“非常非变”的生命秩序，这使中国古代美学不仅以其明确的“生活美学”的性质，彻底告别了人类审美中冥顽不化的唯心主义，不仅以其忠实于“生命逻辑”的性质彻底告别了人类审美中对一味解构的“崩溃逻辑”的痴迷，而且也最终为人类“审美救赎”的理念奠定了坚实的根基，使其第一次从思想的天空切切实实地回到了现实的大地。因此，较之西方的不无理想和仅仅停留于唯识活动的“审美救赎”理念，中国古代的“审美救赎”理念，乃是一种可超越纯粹观照，可付诸于生命实践的更为切实的理念。而纵观、综观整个人类文明，在诸文明中，之所以惟有中华文明可以把诗书礼乐的教化推为“国教”，之所以惟有中华文明虽沉迷于世俗生活里却可以不无诗意地栖居，之所以惟有中华文明既极工于“美其辞”，又擅长于“美其色”、“美其食”、“美其服”，之所以惟有中华文明在人之成为“符号的动物”而被话语符号所编码之际，以其所谓“人能弘道，而非道弘人”的精神，能够始终坚持不是“话说出了人”而是“人说出了话”，坚持人不仅可以像思想家那样说出自己所想的一切，而且可以像诗人那样说出自己所要的一切，所有诸如此类的问题，不正可以从这一直切入生命并可付诸于生命实践的“审美救赎”的理念中找到答案吗?

注释

①②③叔本华:《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1982年，第47、273、425页。

④(21)尼采:《权力意志:重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，中央编译出版社，2000年，第148、518页。

⑤尼采:《查拉斯图拉如是说》，楚图南译，海南国际新闻出版中心，1996年，第353页。

⑥⑦参见Consumersociety，Forwordx.P75，P8.

⑧鲍德里亚:《消费社会》，刘成富、全志刚译，南京大学出版社，2006年，第162页。

⑨转自叶舟:《在北大讲解脱之道》，广西科学技术出版社，2008年，第1页。

⑩(11)(15)(17)《礼记》，上海古籍出版社，1987年，第206、206、213、206页。

(12)《朱子全书》第拾陆册，《朱子语类》卷六十二，上海古籍出版社，2002年，第2015页。

(13)《朱子全书》第陆册，《中庸或问》下，上海古籍出版社，2002年，第591页。

(14)这一点，可参看郭沫若的《青铜时代》中的“公孙尼子与其音乐理论”篇。在该篇中郭老指出，《乐记》这一论述被黄东发、陈澧等人视为是近世理学的渊源的观点，实际上是不成立的，因为该观点以其对人性的敌视而有悖于《乐记》作者的原义。

(16)郭沫若:《青铜时代》，科学出版社，1957年，第187—188页。

(18)以古文中“羊”通“阳”，仁学礼先生一改前人所谓“羊大为美”的说法，将“美”释为“阳大为美”。见仁学礼先生即将推出的关于中国文字的重新解读的专著。

(19)关于古人所谓的“对食”之旨，可参看拙文“‘咸’卦考”。

欲望论范文篇6

一、建构多重动态对话的批评维度

过去相当长的一段时间，文学批评大都采取以下两种研究模式：一是二元论的研究模式，其思维逻辑是典型的单一直线性，即在作家/社会、文本叙事/历史本事、精神/物质、内在/外在之间，简单印证两者的关系；二是仅在文学内部进行研究，即仅从语言、形式、思想等方面来分析和探讨文学作品和文学现象。前一种研究模式由于非常注重研究外部环境对文学的影响（有时候甚至表现为社会文化决定论），所以往往会变成了一种机械的操作———从结论出发，去找对应的文本与现象；后一种模式则切断了文学与外部的关系，把文学看作完全自足的东西。这两种研究模式忽视或排除对文学活动主体和内因———人及其欲望与文学、文化互动的考察。这样的研究，很难能够对80年代尤其是90年代以来快速变化的日趋复杂的文学现象做出全面而到位的分析和把握。理由是，80年代以来的改革开放使社会文化从一元走向多元，社会阶层多重分化，被激活了的各种欲望（在当代社会，从某种意义上来说，欲望就是力量）从各个方面推动了社会发展，而另一方面，这些欲望之间也存在复杂的博弈以及有可能被更强大的刚性力量所压制，这就使得当代社会变得错综复杂。当代复杂的文学生态，自然也是各种欲望博弈带来的结果。因而，在文学内部进行单一维度的研究或从社会文化这一视角对文学进行普泛化的理解，都会遮蔽了文学活动的复杂性。对此，罗瑞宁有着清醒而深刻的认识，其著作中多次谈到：“（文学）是一种非常特殊复杂的意识形态存在。简单的社会学文化学批评往往会导致偏颇。唯有从具体的作家行为、从具体的作品阅读出发，具体问题具体分析，这样才是真正科学的‘审美的历史的’文学批评态度。”②“生活在欲望的时代，却要忽视或躲避欲望的现实，这样的创作和批评，无异于闭门造车。”③从论文专辑（专著）中可以看出，作者在批评实践过程中，紧紧扣住了跳动的时代脉搏———欲望与审美的冲突，来考察当代文学创作和文化建设。这种强调以“审美”与“欲望”的纠缠冲突作为研究作家与作品、文学与社会关系的中间环节，辩证地思考“审美需求”与“本能欲望”之间的矛盾冲突，很好地把自上而下的宏观理论研究和自下而上的经验研究结合起来，从而形成了欲望与审美、作家与作品、文学与社会、文学与接受群体、研究者与社会等多重动态对话的研究形态。著作正是多重动态对话的一个结果，如其中的《审美与欲望：当下时代文学创作的话语冲突》一章对“欲望”与“创作”、“欲望与审美”之间的互动交融进行了考察；《转型期欲望化写作批判》一章对文学创作与社会道德、社会价值的关系进行探讨；《“弃医从文”和“弃文从医”问题简论》一章则透视了创作与作家的生命需要、创作与时代之间的关系，等等。这些文章既以社会文化作为文学研究的语境和背景，又以文学活动作为“当代欲望”场中的生动个案来加以研究，较为全面且深入地剖析了文学创作内部景观及文学与社会互动的复杂性。可以说，这样的研究路径，在刺中时代症候的同时也大大地拓宽了文学批评的空间维度。

二、穿越精英主义与大众主义

综观《审美与欲望的纠缠———转型期中国文学研究》，笔者发现其学术立场有别于流行的“文化精英主义”、“文化保守主义”和大众文化哲学观点。80年代以来，中国的审美文化理论建构和批评实践出现了两种偏向。一种是偏向“文化精英主义”或“文化保守主义”的立场，这种立场悬置了“现实的历史”和“现实的人”，也就是说不是从“现实”出发而是从“理想的形态”出发来探讨问题，对文化的多元化尤其是对世俗文化持否定的态度；另一种是偏向放弃原则立场的大众文化哲学观点，把理论研究降低为消费主义和享乐主义的合理化证明，对各种粗鄙的文化思潮和文学作品不加批判地给予肯定与接受。从著作中可以看出，作者在批评实践的过程中，自觉地对以上两种偏向进行了反思和穿越。对于前者的缺陷和不足，著者做如下深刻的剖析：真正健康的文化，应该是为绝大多数人的自由自觉的精神实践。尤其是在现代文明社会，那种只有或只肯定少数人参与的“精英文学”，大抵上是与时展潮流，与“绝大多数人的民主”这样的一些时代文化价值要求相背离的。大众时代文化发展的客观要求，真正自由的文学创作和审美批评，首先得具备有“平等”与“民主”的精神理念。所以，拒绝攀附权贵的奴性心态，抛弃俯瞰众生的精英姿态；以自身的生命个体魅力，张扬个性自由的人类精神；主动贴近老百姓的精神需要，关注普通大众的生活状态，尤其是关注普通大众的生命疼痛，通过审美的艺术方式表达作家的悲悯情怀，这些应是这个时代文学创作的基本良知……简之，创作与批评“精英化”作为，至少从“创作良知”与“批评伦理”角度看，绝非符合大众时代文化价值要求的……④引文无疑击中了“文化精英主义”或“文化保守主义”的脆弱之处———俯视众生，缺少“平等”与“民主”交流的态度，疏离老百姓的精神需要，与“绝大多数人的民主”这样的一些时代文化价值要求相背离。著者提醒：忽略老百姓现实的精神需求，过分地迷恋“文化精英主义”或“文化保守主义”就有可能陷入话语霸权、画地为牢和同质化的危险。而对于“大众文化哲学观点”，著者也在多篇论文中指出了其无原则无立场所带来的危害：世俗化社会意味着欲望（物欲）狂欢的时代，它处处以快乐（生存性而非存在性）为准则，是真正的“刹那主义”，而人类目前为止所能迅速而彻底获得快感的则莫过于是人的“性欲”的排泄了……⑤世俗时代，生命承受商业原则的强力裹挟，个性不再，情感麻木，身心失衡；欲望(金钱的、享受的)成为世俗人生中心话语，欲望驱使人们前进，人反过来又成为自身欲望的奴隶，这就是所谓的“时代异化”。

以上两段引文，准确地描述了“大众文化”的突出特征———处处以快乐（生存性而非存在性）为准则，疯狂追逐消费与娱乐，沉湎于本能欲望的宣泄。从某种意义上来说，大众文化基本丧失了超越现状的内在动力，它把人们禁锢在现状之中，也就是作者所讲的：欲望(金钱的、享受的)成为世俗人生中心话语，欲望驱使人们前进，人们成为“自身欲望”的奴隶。不管是坚守“文化精英主义”与“文化保守主义”的学术立场，还是赞成“大众文化哲学观点”，作者认为这都不利于我们“倡导新的生命处世原则”，“建构新的文学生命哲学”。要“倡导新的生命处世原则”与“建构新的文学生命哲学”，则需要勇于创新。专辑给我们提供了一条新的学术理路：以“人学”为基点进行理论建构和批评实践。具体来说就是在坚守普世价值观、坚守基本“人性”的同时，本着历史的态度来考察社会文化的变迁，从具体的时代环境和现实条件来关照“现实中的人”，以务实的、包容的态度来推动包括文学理论与批评在内的文化建设：接受所处时代社会事实，肯定欲望社会的合理性，真诚地走进这个社会，但又不能沉湎于其中，而是努力发现这个社会的局限，以个体生命悲悯情怀，热情关注，去挽救那些在这个时代里不幸被异化甚至于可能被淹没、扼杀的柔弱美好人性，弘扬新的更合乎文明的人性，这是当今世俗时代文学创作能够成为真正的审美创造的理论依据。⑦世俗化没有错，发展商品经济，提高人民生活水平更没有错……（关键是）该怎样搞发展，这里涉及到发展观的正确与否问题……对于转型期的文化建设，我们自然不应求全责备而应海纳百川，所谓“有容乃大”，但这并不等于可以听之任之无所作为，甚至于是追恶逐臭式地推波助澜。……现阶段（转型期）中国文化建设问题关键依旧是———如何实现文化价值的重建（具体而言是如何实现“多元而有序”的文化价值局面的建设），这一具体的时代文化形势要求所有代表先进的中国现阶段的包括文艺创作在内的文化行为都应该围绕这一核心工作展开……⑧在笔者看来，这样一种秉持历史态度而不放弃普世价值观的学术理路，既可以克服“文化精英主义”与“文化保守主义”的乌托邦性质，又保持了对现实世界的批判激情，有助于突破当前的文化困局。

欲望论范文篇7

一、“手机”与信息后现代社会的突变

《手机》形象展示了现代信息科技给老百姓日常生活的信息传播所带来的翻天覆地的变化。刘震云的小说原著中，通讯方式经历了三次重大改变。首先是邮递时期。故事主人公严守一小时候在农村与伙伴通信要花费八分钱的邮票。邮递传信仍然是传统人工劳动，尤其邮递员的存在，让人感觉到它与传统农业生产方式之间的天然联系。邮递员传信方式并没有使人们的时空体验产生多大变化。其次是手摇电话时期。电影中，严守一和吕桂花为给亲朋捎个口信，不得不骑上自行车行驶几十里路去镇上打电话。镇上只有惟一的一台电话机，要靠人工手摇，而且很难接通，又极容易断线。由于乡镇欠发达的经济条件，手摇电话仍然摆脱不了信息传达过程中人工参与的痕迹。使得信息传达方式发生惊天动地变革的是手机的出现，它一下拉近了信息传播双方的距离，使人们深刻体验到哈维所说的“时空压缩”的感觉。影片中，“手机”一一向观众展示了它的种种功能:短信、通话、录音、图片、摄像、上网;尤其是卫星定位功能———不管你人在何方，只要用手机查一下，马上就能知道对方的具体位置。这样一来，手机完全可能介入个体私人空间;在手机作用下，农业社会原本难以企及的人与人之间遥远的时空距离一下子如在眉前，触手可及。这种“时空压缩”的体验正是物质层面的现代性带给人们的震撼感受。

科技发展“压缩”的只是物理上的时空，人与人心灵的距离却越来越远。邮递员时代和手摇电话时代，距离无法阻隔人们对亲朋的真切思念。而当手机功能发展到卫星定位的时候，电影中的于文娟却只能在电视上看丈夫严守一说话;在家里夫妻两个无话可说，要说也全都是谎言和欺骗。正如影片结尾费墨所说，“近，太近了，近得人喘不过气来”，道出了信息发达时代人们的真实感受———压抑和沉重。影片最后，人与人之间的关系都分崩离析了。费墨去了遥远的爱沙尼亚。费墨一句“还是农业社会好啊”道出了信息发达时代人们内心安全感的消失。他以逃离的方式，去远方寻找农业乌托邦之乡。

二、欲望叙事中主体的迷失

黑格尔确立了现代性的原则，即主体性。②故后现代语境中的现代性危机也即主体性危机，理性的危机。电影消解理性宏大叙事的策略之一是欲望叙事。欲望叙事指的是创作者将人物的欲求(主要是物质和身体上的)作为影片叙事的出发点和中心，在叙事中展现人物对欲望的追逐及在欲望中心灵的挣扎或沉沦。巴塔耶认为人的欲望是多维的，也是立体存在的。他将欲望分为三个层次。③第一层次的欲望是“动物性的欲望”。它是最低层次的欲望，是人与动物混为一体时人所保有的原始欲望。第二层次的欲望是“人的欲望”。它是“人性”确立之后对“动物性的欲望”进行拒斥的“世俗的欲望”(理性的欲望)。第三层次的欲望是“神圣的欲望”。它是欲望的最高层次，是隐藏在显性的“世俗的欲望”之下的“秘密的欲望”，是向“动物性的欲望”回溯的神秘力量。“欲望是当代主体性理论的核心概念，用以颠覆传统以理性为中心的主体观。”④

20世纪90年代以来，随着中国现代化进程的深入，社会的世俗性转向越来越突出，以高雅知识分子为主体的理性文化渐渐失去中心位置，代之以大众为主体的迎合大众趣味的消费文化迅速膨胀开来。这个时期的文化表现出对理性的反叛、非理性的张扬、身体欲望的泛滥、暴力话语的流淌等特征。可以说对待身体和欲望的态度，反映出不同时期不同文化对主体建构的要求。“这是一个欲望和欲望话语从复苏到寻找加倍赔偿的时代。”⑤中国传统文化总体而言对待身体和欲望是排斥的。在新中国成立至改革开放之前的很长一段时间，中国电影中的农民主体形象大多为观念主体，如《大河奔流》中的李麦主体形象，是某种观念或者意识形态的化身或产物，欲望主体被剔除到零。第四代导演开始关注农民个体主体的成长，如电影《人生》中的高加林，他是个人意识主体和实践主体结合的产物。到了第五代电影，如张艺谋的《红高粱》《菊豆》系列影片，则开始比较大胆地关注农民主体中的欲望成分。这些影片，都是从正面来描写人的欲望，并且突出欲望主体与旧的社会规则之间的矛盾冲突，体现出启蒙主题和人道主义思想。那么以《手机》为代表的电影，则更深入探讨了消费时代欲望与社会道德伦理之间的关系问题。消费时代的欲望，不再是因为“缺乏”而产生;因此它不仅没法成为主体行动的动力，反而会因为欲望的透支而令主体身心疲惫。

电影《手机》讲述一个来自偏远山村的普通农民，最后成为北京人尽皆知的名嘴的故事。严守一是成功人士的典范，也是从农民身份向城市身份转换、从边缘跻身主流最成功的例子。他成功地超越了自我的农民身份，靠的正是理性个体对欲望对象———城市身份———的征服，然而最后却又在非理性的身体欲望中迷失了理性自我。理性是主体之魂，当理性的大厦坍塌，主体也行将就木。根据主体符号学理论，尤其是塔拉斯蒂的存在符号学理论，主体可以分成四个组成部分:自我存在、为我存在、自为存在和自在存在，分别可以用欲望主体、意识主体、实践主体及观念主体来代替。在这四种成分中，欲望主体最接近真实的自我。欲望是生命的内驱力，是不应该被压抑的。然而，人要有所作为，社会要有所发展，必须有一定的规则来对本能的欲望进行约束，两者缺一不可。一个正常的社会，人们的主体必须找到这两者之间的平衡。

严守一面临的困境，是无法在欲望与理性之间找到应有的平衡点。都市消费文化，刺激和鼓励人们欲望的宣泄，追求纯生理和感官的刺激。这一类文化价值观以严守一的情人武月为代表。武月对待“”的态度与严守一的妻子于文娟截然不同。在武月看来，就如同渴了要喝水、饥了要吃饭一样自然，是一种物化的东西，与人的道德伦理没有关系。正因为把当成物，因此，也就有了工具性、商品性。武月利用关系，达到了很多功利目的，最后还抢走了严守一的饭碗。武月无疑是商业社会的合适生存者。与武月相比，于文娟则传统得多。对她而言，是忠贞、责任、家庭和道义。于文娟深深赢得严守一奶奶的心，是因为她恪守传统伦理道德规范，把家庭、道德、责任置于个人欲望之上。严守一则在这两种价值观中身心分裂。他的欲望被武月勾引并点燃，正如小说所写的那样，“世上的话最黑暗的话，还数他和伍月说得深”。而回到家中，严守一和于文娟却没话说。当严守一在于文娟面前偶尔说一些他平时很少说的“脏话”时，于文娟会反感:你怎么突然变得这么脏?

脏话、黑话实际上反映出一个人内心最原始的欲望，而这种欲望，只有当严守一和武月在一起的时候才能冒出来;和武月一起，严守一不用受任何道德原则的束缚，只要顺其所愿、顺其自然就可以了。这样比较起来，于文娟和另外一名女性沈雪在严守一心中，似乎倒成了泛泛之交。和武月在一起，虽然充满激情、刺激、快乐，但始终不能给予严守一真正的安全感。在选择妻子的标准上，严守一始终坚持将具有传统美德的女性作为首选，在这一点上，沈雪和于文娟，甚至严守一的奶奶都有共同属性，那就是能为他人着想，具有奉献和牺牲精神。

实际上，自我是在与他者的互动中建立和存在。稳定的自我必产生于稳定的自我与他者之间的关系之中。所以在自我与他者间必须存在一个共同的规范。然而，在后现代语境中，这种规范被打破了。鲍曼是这样描述后现代语境下自我的分裂的:“我们一生的工作被分成了许多细小的任务，每一种任务都在不同地点、不同人群和不同时间被完成。我们在每一种环境中的存在正如工作本身一样被碎片化了。在每一种情境中，我们都仅仅以‘角色’的面目出现，是我们所扮演的很多角色中的一种。似乎没有一种角色抓住了我们‘整体自我’的本质，没有一种角色能被假定与作为‘整体的’和‘惟一’的个体的‘真实状况’完全一致。作为个体，我们是不可替代的，然而，作为我们很多角色中的任何一种角色，我们并非不可替代。”⑥严守一就是这样一个不断在电视荧屏、情人、朋友甚至妻子面前扮演各种角色的个体。电影《手机》借塑造严守一这样一个身心分裂的主体形象来对后现代消费社会那种没有价值规范约束的纯粹欲望主体进行揭露和批判。由此我们想起哈贝马斯所说的，现代性是一项未竟的事业。主体在解构浪潮冲击之后，仍需新的建构，尤其在道德伦理方面。

三、对道德伦理的呼唤与主体的重构

探讨农村与城市、传统与现代、道德与欲望之间的关系，是中国当代电影人孜孜不倦寻求的主题。如果说在第四代电影中，农村或乡村还保留着电影创作者对传统温情、精神故乡的依依不舍和眷念，那么在第五代电影中，乡村则依旧承启了“五四”启蒙语境下关于愚昧、守旧、落后的主题，成为第五代急需超越和批评的对象。而在第六代或新生代电影中，在消费主义浪潮席卷人们生活各个领域时，电影创作者们又不禁发出感慨，将痴情的目光、眷念的眼神投向那个离我们远去的故乡———乡村。于是，乡村再一次承担起乌托邦建构的使命。

电影《手机》本是一部反映都市欲望与伦理冲突的电影，却一而再再而三地向观众呈现乡村意象。片头的第一个镜头便是对乡村的大俯视远景。尤其是大雪中雾气腾腾的厂矿镜头，黑白对比、轮廓分明，富有简约朴素的诗意，与都市的虚浮华丽形成鲜明对比。作为连接过去与现在、乡村与都市、农业社会和工业社会中介的正是影片主角严守一，通过严守一从过去到现在的变化来反映农民主体在成为城市主体之后不一样的特征。少年时的严守一纯朴真诚，对奶奶有深厚的情感依恋;功成名就后，严守一对着手机和他人说话时开始心口不一、言不由衷，变得虚伪和狡猾起来。通过严守一前后身份的对比，乡村这个意象在电影中开始成为拯救人们心灵的疗伤之所，一个乌托邦世界。影片暗中诠释了乡村是纯朴、宁静、温情、圣洁的代表，而都市则充满虚伪、狡诈、欺骗与谎言。很明显，现代主体所失落的道德规范将由乡村这个梦幻田园所承担与建构。那么，以乡村为核心，需要重建的伦理道德观是什么呢?影片中从正面肯定的人物是严守一的奶奶和妻子于文娟。两者都是传统儒家道德观念的坚守者和维护者。如果说生产力的发展、物质生活的变化是现代性中不断变化、发展或者短暂、过渡的一面，那么道德和传统则是现代性中不变、静止、永恒的另一面。然而，人们对待传统的态度依然相当暧昧。

那么传统又有哪些特征呢?首先，在时间上，传统以过去为重，传统十分尊重先人、祖宗、师长的地位，将古训和祖宗家法奉为尚方宝剑，故而传统被认为是“黏合前现代社会秩序的黏合剂”⑦。其次，“传统的概念中有某种东西包含着耐久性;传统的信念或习俗具有抵制变化的完整性和延续性”⑧。也就是说传统是稳定而持久的;而在现代社会，“一切坚固的东西都已经烟消云散了”⑨。第三，传统往往牵涉到仪式。例如，在中国传统文化中，婚姻是需要仪式的，没有举行过仪式的婚姻是不被承认的;而在现代社会，婚姻的仪式性越来越淡化和简化，甚至男女青年不结婚也能同居，表面上现代人越来越自由，实际上男女青年在没有婚姻的同居关系中或者没有仪式的婚姻中已经感受不到婚姻、家庭的神圣性，“自由”的背后是对忠贞、责任、信任等品质的放逐。第四，传统需要守护者。守护者通常由在宗族或家族中有一定地位的人充当，成为传统道德、法规的代言或者执行者。

而守护者本人的能力、素质并不重要，重要的是其在传统秩序中的地位。电影《手机》当中，严守一的奶奶便充当了传统的守护者的角色。第五，也是最重要的一点，就是传统与道德的关系密切。道德为传统提供约束性内容，“所有传统都有规范的或道德的内容，使传统带有约束性特征”⑩。同时，“传统的道德性为坚持传统者提供了一定的本体性安全。其心理基础是情感性的”瑏瑡。而这些东西在现代社会的现代性体验当中，都被摧毁了。电影《手机》通过“奶奶”这一人物的设置，给传统道德留下了一丝畅想和怀念的空间。然而，现代性危机仅仅靠回归传统就能解救吗?《手机》中代表传统道德的除了严守一的奶奶之外，还有严守一的结发妻子于文娟。如果说“奶奶”是前工业社会遗留下来的传统秩序守护者，那么于文娟无疑是现代社会中传统的保守者，也是现代社会传统危机的受害者。对于严守一而言，于文娟和武月分别代表不同的爱情。于文娟与严守一的结合，建立在传统婚姻仪式之上，是有传统婚姻仪式来保证的。而武月与严守一的结合，则基于一种现代式的邂逅。这种邂逅的关系，本质上是两个陌生人的相遇，那么这种缺乏仪式的关系，如何获取基本的信任呢?

“‘熟悉’是信任的基调，它往往靠仪式来维系。仪式的重要性在于，它能提供文化社群共享的证据，而且参与仪式代表了某种日后难以背弃的公开承诺。仪式为传统提供了某种共享的规范。在这种规范的指导下，才能给以陌生人一定的信任。传统社会，基于血缘的亲属关系，是人与人之间互相信任的基础。”瑏瑢而“如果能找出相互的亲属关系，哪怕很疏远，这个人至少可以得到暂时的信任”瑏瑣。

欲望论范文篇8

关键词:思想政治教育理性因素社会主义精神文明建设精神生活现代社会价值选择人格特性基础工程

现代社会的发展促使个人的精神生活随之发生变化，同时促使与人相关的本能、欲望、情感、意志、信念等非理性因素全面激发和活跃起来，非理性因素的客观存在直接影响着人的人格特性以及相应的价值选择。思想政治教育是社会主义精神文明建设的一项基础工程，它发挥着提升人们精神生活和道德品质的重要作用。社会环境的变化要求我们从人性这一人学的视野中去探寻思想政治教育的路径，除了研究思想政治教育自身的规律和方法之外，还应重视人的非理性因素的变化和发展。现实生活中之所以出现思想政治教育成本过高而效益低下的现象，无不与忽视非理性因素在思想政治教育中的作用有关。

一、非理性因素与思想政治教育的内在联系

在人的精神属性中，包含着理性因素和非理性因素。理性因素是人类特有的区别于动物的一种基本特征，人类的理性伴随着社会发展而发展，这主要表现为人们能够认识自然规律和社会规律，通过社会实践活动不断实现自己的目标并取得相应的成果。理性充分显示了人类的能动性和创造性，展示了人类认识自然、改造社会的能力。总体来讲，“人类”的理性具有绝对性。然而，人虽然是有意识的理性存在物，但是思维和理性绝非是人的全部，人是社会关系中的知情意相统一的现实个体。非理性因素与人相伴相随，每一个人都有不同的非理性特征，因此，“个体”的非理性又具有相对性。

人是社会性的动物，人只有在社会集体中才能生存和发展，社会个体依赖于社会群体这一事实不容怀疑。社会群体的生活是一个以合作和向善为基础的有序过程，这一过程的实现离不开各种准则和制度的规范作用，从这层意义上讲，个人依赖社会就在于维护并遵守这些准则和制度。社会只有在价值准则和规范制度的约束下才能进步和发展，这就需要个人能够认同、接受和内化、遵循这些准则、规范。当个体相对的非理性因素与社会绝对的理性价值体系产生冲突时，决定了我们必须凭借某种力量去调整这种人性的冲突。

思想政治教育是社会价值规范体系得以实现的方式之一，也是能够调节人性冲突并使之升华的工具和力量。从这层意义上讲，思想政治教育实际上就是解决社会集体理性同个体非理性之间矛盾的过程。思想政治教育是根据社会和受教育者的需要，遵循思想政治教育的发展规律，采用科学的手段提高和培养受教育者的思想、政治、道德等各方面素质的系统活动过程，其目的在于培养社会需要的具有较高道德素养的人才。传统观念认为，社会是一个理性设计的社会，理性设计的目标借助人的理性可以变为现实，并且还可以实现个人的社会化和道德化，其实这是一厢情愿。这种单一的借助理性通道实施思想政治教育的方式往往效果不佳，不仅无法实现人的德、智、体、美各方面全面发展的目标，而且在一定程度上甚至会导致人性的危机和畸形。基于人的非理性因素与思想政治教育之间的客观矛盾，借助非理性通道寻找思想政治教育的途径无疑是一种行之有效的方法。

二、非理性因素在思想政治教育中的作用

如果说人的理性源于人类大脑的思维能力，那么，人的非理性却更多地源于人的身体、心理等因素，非理性因素是社会文化本质的反映，是人的心理的重要组成部分。非理性因素作为一种精神性的力量直接渗透到个体的价值选择中，在人的主观心理活动中，欲望、情感、意志三种非理性因素复杂多变，对思想政治教育过程的影响尤为明显。

首先，欲望在思想政治教育中发挥价值引导作用。

欲望是社会个体基于主体需要而对外在事物的渴求和索取心理，体现了人类基本的原始动力和价值追求。人的欲望具有多样性和层次性，如物欲、情欲、功名欲、创造欲等，这种对外部事物的占有、征服以及自身潜能的表现和张扬，既有先天本能性的低级欲望和需求，也有后天发展起来的更高级的欲望和需要，如发展的需要、享受的需要等。人的欲望是现实性和超越性、有限性和无限性、物质性和精神性的统一。伴随人的低级欲望和需求的满足，高级欲望和需求就会产生，人类在产生欲望和满足欲望的过程中推动社会不断发展。

就个体而言，对欲望的过分抑制无疑不利于个体的发展，但是过度沉湎于满足欲望，同样会蜕变成欲望的奴隶。欲望是人类发展的动力源泉，欲望的满足和激发，促使人类不断进步和追求。合理的欲望追求作为正当的刺激和追求，能促使人们保持旺盛的热情和干劲，产生对外界事物的强烈渴求和直接动机，并最终凝聚成为个体价值选择的行为态势。人们一般认为，欲望是丑陋的、同社会道德格格不入的，因此，中西方大多希冀通过扼杀人的欲望的方式来进行道德教育，这种教育方式虽然维护了道德，但是却扼杀了人性，因为这从根本上忽视了人的非理性存在这一事实。现阶段，社会主义市场经济强化了人们的物质利益的欲望，这是社会进步的必然需求，这也是道德发展的基础。人的欲望尤其是生活中的物质欲望可能是向善的障碍，然而，人类不能无视这一障碍，障碍的跨越恰恰是道德的平川，但是同样也给道德建设带来了契机和空间。思想政治教育可以帮助个人由物质性的欲望向精神性的欲望层次过度，由此推动社会规范的践行和个体德性的完善。正如没有人们对物质财富的欲望追求就不会推动市场机制的健全一样，同样，欲望的扼杀无论如何也难以产生积极的道德追求，也就不会促成整个社会道德风尚的形成。

其次，情感在思想政治教育中发挥着规范选择作用。

情感是构成人类生活世界的基本元素，渗透于人类实践活动的方方面面，情感是个体心理结构的重要环节，是个体对周围现实以及自己的一种态度体验。马克思曾说：“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[1](P169)“没有‘人的感情’，就从来没有也不可能有人对于真理的追求。”[2](P117)在现实生活中，一个人仅有对社会规范系统的认知是不够的，如果缺乏对道德规范的情感体验，那么就不能将社会倡导的价值准则融化于内心之中。情感对人的行为具有激发、催化作用，可以保证人们形成强烈的动机，影响人们对价值信息的选择、评价和判断。

情感是人性的重要组成部分，是接受社会规范系统和人性升华不可或缺的重要因素，借助于个人丰富而健康的情感体验，主体对社会信赖的价值准则作出积极和肯定评价时，就会产生自尊、自信等积极的情感体验，激发出对道德规范的信赖和追求。而对社会价值准则作出否定和不满的评价时，就会产生相应的自卑、羞耻、甚至内疚等消极的情感体验。不难看出，情感具有调整人们行为的激励效应，它促使主体以体验的方式表达对事物意义的态度，通过强列的情绪表达出来，它既受理性制约，同时又表现为一种强烈的非理性冲动。一般说来，自尊感越强的人就越具有羞耻感，而道德品质越高尚的人就越会产生更为强烈的内疚感。

再次，意志在思想政治教育中发挥行为保障作用。

意志是指人有意识、有目的、有计划地调节和支配自己行动的心理过程。意志可以调节和支配人的行为活动的目的性，具体表现在激励人们去从事有助于达到预期目标的肯定性

行为和抑制不利于达到某种预定目标的否定性行为。在思想政治教育过程中，意志对个体行为发挥约束和监督作用。

意志的功能主要表现在自我对社会价值目标接受过程中对自我的自觉控制上面，具体表现为自我鼓励、自我调节、自我控制和自我监督。个体在受教育的过程中，能否及时反馈信息，适当调节行为，在一定程度上取决于意志能力的调控。意志能控制个人活动同社会规范的吻合程度，通过检查和修正因内外各种因素而引起的偏差，保证预定价值目标的实现。一个人的成败得失与他的意志有着密切关系，坚强的意志力能够培养出坚韧不拔具有高尚道德品质的人，同时能够控制和约束外界的各种诱惑，不被欲望俘虏，不被情感左右，而意志薄弱的人则很难达到这一境界。保证社会价值体系发挥作用，应当依赖于那些具有顽强意志能力的人，意志薄弱是人性的可怕弱点和思想政治教育发挥作用的最大障碍。

三、思想政治教育应注重优化非理性因素

人的非理性因素具有明显的差异性，层次不同的非理性因素在人的价值选择中发挥着不同的作用。社会主义初级阶段时期，人的理性发展和非理性发展都具有历史局限性，不能抽象地谈论人的理性和非理性发展。人的非理性因素的发展是社会一定阶段政治、经济、文化的集中体现，是社会价值体系的内化结果，这种内化结果又作为一种稳定的精神力量影响着个体对社会价值体系的选择取向，从这层意义上讲，思想政治教育本身就不仅仅是目的，而且也是优化个人非理性因素的手段。社会不能无限制地任凭非理性因素恣意生长，否则就会陷入西方非理性主义的泥潭，直接导致人们对社会理性生活和社会价值体系的冷漠和轻视。优化非理性因素，必须做到以下几点：

首先，通过思想政治教育加强对人的欲望的科学疏导。

市场经济强化了个人的欲望，单纯对欲望加以节制和约束并非易事。但是人毕竟是理性的人，总是能通过社会价值规范的引导来提升自己的生活获得社会的认可，否则，人也就没有必要或没有可能加以教育。人的欲望需要是一个不断产生和不断满足的过程，在一个欲望需求满足之后，新的欲望需求随之产生。不能否认有少部分人在某一物质欲望得到满足之前也会产生高层次的精神需要，但是，我们绝不能寄希望于大多数人都能够跨越物质的需要而去追求精神需要。

结合人的非理性特点，思想政治教育应当充分把握人的各种欲望层次，了解其物质需求和精神需求的基本状况。要对欲望和需求加以正确区分，对正当、合理的欲望要适当地加以满足，对不正当、不合理的欲望要加以引导和限制。在一定度的范围内，合理欲望的满足是可取的，不能一味地抑制和消除。同时，由于我国现在仍然处在社会主义初级阶段，主要矛盾仍然是人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾，过分地强调需求的满足也是不符合中国国情的。思想政治教育的作用就在于通过社会规范的科学引导去改变人们的精神需求，通过提升人的精神生活把人们的行为控制在社会规范的范围之中。

其次，通过思想政治教育注重对人的情感的实践刺激。

人是情感的动物，这种情感源于个体与社会的动态矛盾和相互影响之中。人的情感丰富而多变，情感对思想政治教育的影响作用不能抽象地讨论，应当具体问题具体分析。社会个体始终与社会环境处于互动过程之中，外界因素直接刺激和影响着人的情感或情绪发生变化，积极情感能够促动人们选择或接受社会价值规范，而消极情感则诱导人们背离社会价值规范。通过开展丰富多彩的实践活动来保证个体情感接收系统处于刺激状态，保证人的非理性因素的良性发展，这是思想政治教育在当前面临的实践课题。

思想政治教育是一个常态化、持久性的系统工程，对社会成员有着广泛性的价值要求。长期以来，由于过分重视个人道德认知能力的获得和道德判断能力的提高，以至于造成道德认知和道德行为的严重脱节。创造性地开展思想政治教育这项系统工程，应当结合现实的社会实践活动来进行，要构建具体的与个人生活学习相关的场景和情势，避免过去思想政治教育工作中枯燥、僵化的形式主义做法。

再次，通过思想政治教育强化对人的意志的氛围监督。

氛围其实就是一种环境，更多地发挥价值导向和善恶判断的熏染作用，这种氛围有助于保证人们道德意志能力的锤炼并保障个体一旦融入就会产生强烈的约束感而促使自己的行为自觉符合社会规范的需求。

社会总是渴望其成员不断提升自己的是非分辨和善恶选择能力，做到出污泥而不染，其实如若多花些力气铲除污泥或铲除相关的不利环境条件，倒是更有利于人的成长和发展。良好的社会道德氛围可以为思想政治教育提供良好的土壤，能够使道德行为得到发扬，使不道德行为得到遏制，尤其对于那些意志薄弱的人员，思想政治教育氛围的舆论作用更为明显。培育社会道德氛围，应当建立一个科学公正的评价机制。当一个集体形成良好的扬善抑恶机制时，善行就容易被接受，而恶行就容易被制止。不少人之所以偏离社会道德规范而由开始的惶惶不安到后来心安理得，原因就是缺乏局部环境条件下的评价和监督措施。而一旦有了动态的、有效的监督评价机制，对人们的思想的产生以及可能的行为效果进行监督，那么放任自流的行为就会得到遏制。当然，道德氛围离不开公正的道德奖惩，它能借助社会舆论、传统习惯等方式对人的行为加以衡量和评估，促使人们反省和检查自己。这种奖惩更多的是表现在精神性的层次上，利用人们的羞耻心和自尊心，通过对善与恶、是与非的区分，实现人们心理和行为对社会规范的遵守。

【参考文献】

欲望论范文篇9

我认为，人性不能简单地以善与恶来评判。西方人之所以认为人性恶，是因为他们把目光盯在了人的欲望上,认为人也是一种动物，具有本能的欲望，只要是人就有食欲、性欲等七情六欲，在不受约束的状态下，人就有可能为了满足自己的欲望而去损害他人。而中国的先儒们之所以认为人性善，是因为他们心中所想的是人的恻隐之心等善的东西，而人的欲望在他们看来是可以克服的，所以他们认为人性本善，人都是可以教化的。

在我看来，人既有本能的欲望，也有天生的善良。这就是为什么虽然西方人认为人性恶，圣经中的耶酥却是善的化身；而在中国，虽然性善论占据主流，故事中还有那么多的恶人。性恶论是把人性简单化为人的欲望，而性善论是将人性简单化为人的善良，显然这两者都是片面的，因而是不科学的。

罗曼.罗兰曾经说过，真正的英雄不是没有卑下的情操，只是他们能够不断自我战胜与更新罢了。车田正美在他的《圣斗士》中也借沙加之口说道:“其实人本身并无善恶之分，当他心中的善良战胜邪恶时，他就成了善人，当他心中的邪恶压倒善良时，他就成了恶人。”这些话大致可以代表我对人性的看法。

对人性的看法直接决定了我们对法律功能的定位。

在我看来，人的欲望是与声俱来的，是自然的产物，我们既不应当像中世纪基督徒那样禁欲，也不应当像古罗马人那样纵欲。当自己欲望的满足会损及他人的利益时，人基于自己的良心或者怕遭报复的心理，可能会控制住自己的欲望，这就产生了道德。但道德只是人内心的一种信念，它的约束作用相对于本能的巨大力量毕竟有限，本能的欲望一旦冲破道德的防线，人便很可能为恶。在这个时候还靠道德或是其它的什么东西是靠不住的了，于是法律有了用武之地。法律具有一种外在的强制力量，它以国家为后盾，对人们的行为起到强制规范的作用，这就是法律强制功能。

法律更重要的一个功能是引导人们通过正确、合理的途径实现自己的欲望。前面已经提到，人不应当禁欲，而应顺应自然规律，实现自己的欲望，这也是人类生存的需要。但欲望的实现又必须控制在合理的限度之内，即不应当损害他人的正当利益。而一个人生活在人群中，他的身边有着太多的不确定因素，就算他心中没有丝毫的恶念，他要明确地知道如何去实现自己的欲望而能保证不损害他人，恐怕也不是一件简单的事，这个时候就要靠法律的明确规定来加以引导，通过法律的引导使人们的行为告别混乱，实现有序化，从而达成社会总体的协调。

人们生活在一起，相互之间发生着密切的联系，而每个人为了实现自己的欲望和利益各行其是，就算他们在行为时并无恶意，甚至是善意的，也不能保证他们之间不发生任何纠纷，而这时，法律天生的公正性又使它成为解决纠纷的最佳裁判，这是法律的又一重要功能：解决纠纷。

欲望论范文篇10

在人的精神属性中，包含着理性因素和非理性因素。理性因素是人类特有的区别于动物的一种基本特征，人类的理性伴随着社会发展而发展，这主要表现为人们能够认识自然规律和社会规律，通过社会实践活动不断实现自己的目标并取得相应的成果。理性充分显示了人类的能动性和创造性，展示了人类认识自然、改造社会的能力。总体来讲，“人类”的理性具有绝对性。然而，人虽然是有意识的理性存在物，但是思维和理性绝非是人的全部，人是社会关系中的知情意相统一的现实个体。非理性因素与人相伴相随，每一个人都有不同的非理性特征，因此，“个体”的非理性又具有相对性。

人是社会性的动物，人只有在社会集体中才能生存和发展，社会个体依赖于社会群体这一事实不容怀疑。社会群体的生活是一个以合作和向善为基础的有序过程，这一过程的实现离不开各种准则和制度的规范作用，从这层意义上讲，个人依赖社会就在于维护并遵守这些准则和制度。社会只有在价值准则和规范制度的约束下才能进步和发展，这就需要个人能够认同、接受和内化、遵循这些准则、规范。当个体相对的非理性因素与社会绝对的理性价值体系产生冲突时，决定了我们必须凭借某种力量去调整这种人性的冲突。

思想政治教育是社会价值规范体系得以实现的方式之一，也是能够调节人性冲突并使之升华的工具和力量。从这层意义上讲，思想政治教育实际上就是解决社会集体理性同个体非理性之间矛盾的过程。思想政治教育是根据社会和受教育者的需要，遵循思想政治教育的发展规律，采用科学的手段提高和培养受教育者的思想、政治、道德等各方面素质的系统活动过程，其目的在于培养社会需要的具有较高道德素养的人才。传统观念认为，社会是一个理性设计的社会，理性设计的目标借助人的理性可以变为现实，并且还可以实现个人的社会化和道德化，其实这是一厢情愿。这种单一的借助理性通道实施思想政治教育的方式往往效果不佳，不仅无法实现人的德、智、体、美各方面全面发展的目标，而且在一定程度上甚至会导致人性的危机和畸形。基于人的非理性因素与思想政治教育之间的客观矛盾，借助非理性通道寻找思想政治教育的途径无疑是一种行之有效的方法。

二、非理性因素在思想政治教育中的作用

如果说人的理性源于人类大脑的思维能力，那么，人的非理性却更多地源于人的身体、心理等因素，非理性因素是社会文化本质的反映，是人的心理的重要组成部分。非理性因素作为一种精神性的力量直接渗透到个体的价值选择中，在人的主观心理活动中，欲望、情感、意志三种非理性因素复杂多变，对思想政治教育过程的影响尤为明显。

首先，欲望在思想政治教育中发挥价值引导作用。

欲望是社会个体基于主体需要而对外在事物的渴求和索取心理，体现了人类基本的原始动力和价值追求。人的欲望具有多样性和层次性，如物欲、情欲、功名欲、创造欲等，这种对外部事物的占有、征服以及自身潜能的表现和张扬，既有先天本能性的低级欲望和需求，也有后天发展起来的更高级的欲望和需要，如发展的需要、享受的需要等。人的欲望是现实性和超越性、有限性和无限性、物质性和精神性的统一。伴随人的低级欲望和需求的满足，高级欲望和需求就会产生，人类在产生欲望和满足欲望的过程中推动社会不断发展。

就个体而言，对欲望的过分抑制无疑不利于个体的发展，但是过度沉湎于满足欲望，同样会蜕变成欲望的奴隶。欲望是人类发展的动力源泉，欲望的满足和激发，促使人类不断进步和追求。合理的欲望追求作为正当的刺激和追求，能促使人们保持旺盛的热情和干劲，产生对外界事物的强烈渴求和直接动机，并最终凝聚成为个体价值选择的行为态势。人们一般认为，欲望是丑陋的、同社会道德格格不入的，因此，中西方大多希冀通过扼杀人的欲望的方式来进行道德教育，这种教育方式虽然维护了道德，但是却扼杀了人性，因为这从根本上忽视了人的非理性存在这一事实。现阶段，社会主义市场经济强化了人们的物质利益的欲望，这是社会进步的必然需求，这也是道德发展的基础。人的欲望尤其是生活中的物质欲望可能是向善的障碍，然而，人类不能无视这一障碍，障碍的跨越恰恰是道德的平川，但是同样也给道德建设带来了契机和空间。思想政治教育可以帮助个人由物质性的欲望向精神性的欲望层次过度，由此推动社会规范的践行和个体德性的完善。正如没有人们对物质财富的欲望追求就不会推动市场机制的健全一样，同样，欲望的扼杀无论如何也难以产生积极的道德追求，也就不会促成整个社会道德风尚的形成。

其次，情感在思想政治教育中发挥着规范选择作用。

情感是构成人类生活世界的基本元素，渗透于人类实践活动的方方面面，情感是个体心理结构的重要环节，是个体对周围现实以及自己的一种态度体验。马克思曾说：“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[1](P169)“没有‘人的感情’，就从来没有也不可能有人对于真理的追求。”[2](P117)在现实生活中，一个人仅有对社会规范系统的认知是不够的，如果缺乏对道德规范的情感体验，那么就不能将社会倡导的价值准则融化于内心之中。情感对人的行为具有激发、催化作用，可以保证人们形成强烈的动机，影响人们对价值信息的选择、评价和判断。

情感是人性的重要组成部分，是接受社会规范系统和人性升华不可或缺的重要因素，借助于个人丰富而健康的情感体验，主体对社会信赖的价值准则作出积极和肯定评价时，就会产生自尊、自信等积极的情感体验，激发出对道德规范的信赖和追求。而对社会价值准则作出否定和不满的评价时，就会产生相应的自卑、羞耻、甚至内疚等消极的情感体验。不难看出，情感具有调整人们行为的激励效应，它促使主体以体验的方式表达对事物意义的态度，通过强列的情绪表达出来，它既受理性制约，同时又表现为一种强烈的非理性冲动。一般说来，自尊感越强的人就越具有羞耻感，而道德品质越高尚的人就越会产生更为强烈的内疚感。

再次，意志在思想政治教育中发挥行为保障作用。

意志是指人有意识、有目的、有计划地调节和支配自己行动的心理过程。意志可以调节和支配人的行为活动的目的性，具体表现在激励人们去从事有助于达到预期目标的肯定性

行为和抑制不利于达到某种预定目标的否定性行为。在思想政治教育过程中，意志对个体行为发挥约束和监督作用。

意志的功能主要表现在自我对社会价值目标接受过程中对自我的自觉控制上面，具体表现为自我鼓励、自我调节、自我控制和自我监督。个体在受教育的过程中，能否及时反馈信息，适当调节行为，在一定程度上取决于意志能力的调控。意志能控制个人活动同社会规范的吻合程度，通过检查和修正因内外各种因素而引起的偏差，保证预定价值目标的实现。一个人的成败得失与他的意志有着密切关系，坚强的意志力能够培养出坚韧不拔具有高尚道德品质的人，同时能够控制和约束外界的各种诱惑，不被欲望俘虏，不被情感左右，而意志薄弱的人则很难达到这一境界。保证社会价值体系发挥作用，应当依赖于那些具有顽强意志能力的人，意志薄弱是人性的可怕弱点和思想政治教育发挥作用的最大障碍。

三、思想政治教育应注重优化非理性因素

人的非理性因素具有明显的差异性，层次不同的非理性因素在人的价值选择中发挥着不同的作用。社会主义初级阶段时期，人的理性发展和非理性发展都具有历史局限性，不能抽象地谈论人的理性和非理性发展。人的非理性因素的发展是社会一定阶段政治、经济、文化的集中体现，是社会价值体系的内化结果，这种内化结果又作为一种稳定的精神力量影响着个体对社会价值体系的选择取向，从这层意义上讲，思想政治教育本身就不仅仅是目的，而且也是优化个人非理性因素的手段。社会不能无限制地任凭非理性因素恣意生长，否则就会陷入西方非理性主义的泥潭，直接导致人们对社会理性生活和社会价值体系的冷漠和轻视。优化非理性因素，必须做到以下几点：

首先，通过思想政治教育加强对人的欲望的科学疏导。

市场经济强化了个人的欲望，单纯对欲望加以节制和约束并非易事。但是人毕竟是理性的人，总是能通过社会价值规范的引导来提升自己的生活获得社会的认可，否则，人也就没有必要或没有可能加以教育。人的欲望需要是一个不断产生和不断满足的过程，在一个欲望需求满足之后，新的欲望需求随之产生。不能否认有少部分人在某一物质欲望得到满足之前也会产生高层次的精神需要，但是，我们绝不能寄希望于大多数人都能够跨越物质的需要而去追求精神需要。

结合人的非理性特点，思想政治教育应当充分把握人的各种欲望层次，了解其物质需求和精神需求的基本状况。要对欲望和需求加以正确区分，对正当、合理的欲望要适当地加以满足，对不正当、不合理的欲望要加以引导和限制。在一定度的范围内，合理欲望的满足是可取的，不能一味地抑制和消除。同时，由于我国现在仍然处在社会主义初级阶段，主要矛盾仍然是人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾，过分地强调需求的满足也是不符合中国国情的。思想政治教育的作用就在于通过社会规范的科学引导去改变人们的精神需求，通过提升人的精神生活把人们的行为控制在社会规范的范围之中。

其次，通过思想政治教育注重对人的情感的实践刺激。

人是情感的动物，这种情感源于个体与社会的动态矛盾和相互影响之中。人的情感丰富而多变，情感对思想政治教育的影响作用不能抽象地讨论，应当具体问题具体分析。社会个体始终与社会环境处于互动过程之中，外界因素直接刺激和影响着人的情感或情绪发生变化，积极情感能够促动人们选择或接受社会价值规范，而消极情感则诱导人们背离社会价值规范。通过开展丰富多彩的实践活动来保证个体情感接收系统处于刺激状态，保证人的非理性因素的良性发展，这是思想政治教育在当前面临的实践课题。

思想政治教育是一个常态化、持久性的系统工程，对社会成员有着广泛性的价值要求。长期以来，由于过分重视个人道德认知能力的获得和道德判断能力的提高，以至于造成道德认知和道德行为的严重脱节。创造性地开展思想政治教育这项系统工程，应当结合现实的社会实践活动来进行，要构建具体的与个人生活学习相关的场景和情势，避免过去思想政治教育工作中枯燥、僵化的形式主义做法。

再次，通过思想政治教育强化对人的意志的氛围监督。

氛围其实就是一种环境，更多地发挥价值导向和善恶判断的熏染作用，这种氛围有助于保证人们道德意志能力的锤炼并保障个体一旦融入就会产生强烈的约束感而促使自己的行为自觉符合社会规范的需求。

社会总是渴望其成员不断提升自己的是非分辨和善恶选择能力，做到出污泥而不染，其实如若多花些力气铲除污泥或铲除相关的不利环境条件，倒是更有利于人的成长和发展。良好的社会道德氛围可以为思想政治教育提供良好的土壤，能够使道德行为得到发扬，使不道德行为得到遏制，尤其对于那些意志薄弱的人员，思想政治教育氛围的舆论作用更为明显。培育社会道德氛围，应当建立一个科学公正的评价机制。当一个集体形成良好的扬善抑恶机制时，善行就容易被接受，而恶行就容易被制止。不少人之所以偏离社会道德规范而由开始的惶惶不安到后来心安理得，原因就是缺乏局部环境条件下的评价和监督措施。而一旦有了动态的、有效的监督评价机制，对人们的思想的产生以及可能的行为效果进行监督，那么放任自流的行为就会得到遏制。当然，道德氛围离不开公正的道德奖惩，它能借助社会舆论、传统习惯等方式对人的行为加以衡量和评估，促使人们反省和检查自己。这种奖惩更多的是表现在精神性的层次上，利用人们的羞耻心和自尊心，通过对善与恶、是与非的区分，实现人们心理和行为对社会规范的遵守。

【参考文献】