意向性范文10篇

1．虽然早在中世纪哲学中就有对“意向”(intentio)问题的最初讨论，例如托马斯·阿奎纳就把用它来定义有意图的精神行为，但真正将它作为哲学术语加以运用的首先是深喑中世纪哲学的弗兰茨·布伦塔诺。他将“意向的”、“意向的内存在”这样一些概念引入到哲学和心理学中，并赋予它以一种特殊的哲学或心理学蕴涵。“意向的”一词，在他那里并从他开始而代表着心理现象的一个基本特征：所有心理现象都“在自身中意向地含有一个对象”。他认为可以通过对意向性或意向内存在(Inexistenz)的指明来区分心理现象与物理现象。“意向性”是心理现象所独有的一个基本特征。以后他的学生埃德蒙德·胡塞尔曾对此评价说：“在描述心理学的类别划分中，没有什么比布伦塔诺在‘心理现象’的标题下所做的、并且被他用来进行著名的心理现象和物理现象之划分的分类更为奇特，并且在哲学上更有意义的分类了。”[①]

这里准备讨论的意向性，首先应当是作为哲学问题的意向性。当意向性作为哲学问题被提出来时，它的日常含义在哲学讨论中就退回到背景里。“意向”此时不再是指“意图”或“倾向”意义上的意向，而是指意识构造或指向对象的活动或能力。

2．意向性对胡塞尔之所以具有哲学意义，乃是因为他在其中看到了解决传统哲学问题的契机。此后，无论是在他1907年完成的超越论转向之前还是之后，意向性都构成胡塞尔意识分析的核心课题。法国哲学家保罗·利科曾对此精辟地概括说：“意向性可以在现象学还原之前和之后被描述：在还原之前时，它是一种交遇，在还原之后时，它是一种构成。它始终是前现象学心理学和先验现象学的共同主题”[②]就交遇而言，意向性所体现的自然观点中的心物二元的原则，是自我与他人、内心与外界、主体与客体、心理与物理的关系问题；就构成而言，意向性所体现的是哲学观点中的或超越论的主体性原则，是意向活动与意向相关项、显现活动与显现者、构造与被构造的关系。

在此双重方向上的意向性问题，通过胡塞尔的意识现象学而得到了淋漓尽致的展开。意向性成为现象学的不可或缺的起点概念和基本概念。因此，胡塞尔的整个哲学工作，即对意识体验的分析工作，都可以合理地、但不尽全面地被称作“意向分析”。

无论如何，意向性分析的工作主要是从胡塞尔的现象学研究开始的。具体地说，胡塞尔在布伦塔诺对心理现象三分（表象、判断和情感活动）的基础上，用“客体化行为”和“非客体化行为”的两分来开始自己的意识体验分析。这样，布伦塔诺的“心理现象或者本身是表象，或者以表象为基础”的命题，就被胡塞尔改造为“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。[③]在这个意义上，胡塞尔提出一个著名的命题：“意识总是关于某物的意识”。这也意味着，意识就是意向体验。意向性标志着所有意识的本己特性。

但若仔细分析起来，“每个意识都是意向的”这个说法有两重涵义：一个涵义在于：意识构造对象；另一个涵义是：意识指向对象。意向性既意味着意识构造客体的能力，也意味着意识指向客体的能力。前者专指客体化的意识行为，后者可以指所有的意识行为，即是说，非客体化的行为虽然不构造对象，但也指向对象。例如，爱是一个非客体化的行为，但它仍然有自己的对象。被爱者作为对象首先是通过表象的客体化行为被构造出来，而后才有可能被爱，即成为爱的行为的所指。

1．虽然早在中世纪哲学中就有对“意向”(intentio)问题的最初讨论，例如托马斯·阿奎纳就把用它来定义有意图的精神行为，但真正将它作为哲学术语加以运用的首先是深喑中世纪哲学的弗兰茨·布伦塔诺。他将“意向的”、“意向的内存在”这样一些概念引入到哲学和心理学中，并赋予它以一种特殊的哲学或心理学蕴涵。“意向的”一词，在他那里并从他开始而代表着心理现象的一个基本特征：所有心理现象都“在自身中意向地含有一个对象”。他认为可以通过对意向性或意向内存在(Inexistenz)的指明来区分心理现象与物理现象。“意向性”是心理现象所独有的一个基本特征。以后他的学生埃德蒙德·胡塞尔曾对此评价说：“在描述心理学的类别划分中，没有什么比布伦塔诺在‘心理现象’的标题下所做的、并且被他用来进行著名的心理现象和物理现象之划分的分类更为奇特，并且在哲学上更有意义的分类了。”[①]

这里准备讨论的意向性，首先应当是作为哲学问题的意向性。当意向性作为哲学问题被提出来时，它的日常含义在哲学讨论中就退回到背景里。“意向”此时不再是指“意图”或“倾向”意义上的意向，而是指意识构造或指向对象的活动或能力。

2．意向性对胡塞尔之所以具有哲学意义，乃是因为他在其中看到了解决传统哲学问题的契机。此后，无论是在他1907年完成的超越论转向之前还是之后，意向性都构成胡塞尔意识分析的核心课题。法国哲学家保罗·利科曾对此精辟地概括说：“意向性可以在现象学还原之前和之后被描述：在还原之前时，它是一种交遇，在还原之后时，它是一种构成。它始终是前现象学心理学和先验现象学的共同主题”[②]就交遇而言，意向性所体现的自然观点中的心物二元的原则，是自我与他人、内心与外界、主体与客体、心理与物理的关系问题；就构成而言，意向性所体现的是哲学观点中的或超越论的主体性原则，是意向活动与意向相关项、显现活动与显现者、构造与被构造的关系。

在此双重方向上的意向性问题，通过胡塞尔的意识现象学而得到了淋漓尽致的展开。意向性成为现象学的不可或缺的起点概念和基本概念。因此，胡塞尔的整个哲学工作，即对意识体验的分析工作，都可以合理地、但不尽全面地被称作“意向分析”。

无论如何，意向性分析的工作主要是从胡塞尔的现象学研究开始的。具体地说，胡塞尔在布伦塔诺对心理现象三分（表象、判断和情感活动）的基础上，用“客体化行为”和“非客体化行为”的两分来开始自己的意识体验分析。这样，布伦塔诺的“心理现象或者本身是表象，或者以表象为基础”的命题，就被胡塞尔改造为“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。[③]在这个意义上，胡塞尔提出一个著名的命题：“意识总是关于某物的意识”。这也意味着，意识就是意向体验。意向性标志着所有意识的本己特性。

但若仔细分析起来，“每个意识都是意向的”这个说法有两重涵义：一个涵义在于：意识构造对象；另一个涵义是：意识指向对象。意向性既意味着意识构造客体的能力，也意味着意识指向客体的能力。前者专指客体化的意识行为，后者可以指所有的意识行为，即是说，非客体化的行为虽然不构造对象，但也指向对象。例如，爱是一个非客体化的行为，但它仍然有自己的对象。被爱者作为对象首先是通过表象的客体化行为被构造出来，而后才有可能被爱，即成为爱的行为的所指。

1．这里准备讨论的意向性，首先应当是作为哲学问题的意向性。当意向性作为哲学问题被提出来时，它的日常含义在哲学讨论中就退回到背景里。“意向”此时不再是指“意图”或“倾向”意义上的意向，而是指意识构造或指向对象的活动或能力。

虽然早在中世纪哲学中就有对“意向”(intentio)问题的最初讨论，例如托马斯·阿奎纳就把用它来定义有意图的精神行为，但真正将它作为哲学术语加以运用的首先是深喑中世纪哲学的弗兰茨·布伦塔诺。他将“意向的”、“意向的内存在”这样一些概念引入到哲学和心理学中，并赋予它以一种特殊的哲学或心理学蕴涵。“意向的”一词，在他那里并从他开始而代表着心理现象的一个基本特征：所有心理现象都“在自身中意向地含有一个对象”。他认为可以通过对意向性或意向内存在(Inexistenz)的指明来区分心理现象与物理现象。“意向性”是心理现象所独有的一个基本特征。以后他的学生埃德蒙德·胡塞尔曾对此评价说：“在描述心理学的类别划分中，没有什么比布伦塔诺在‘心理现象’的标题下所做的、并且被他用来进行著名的心理现象和物理现象之划分的分类更为奇特，并且在哲学上更有意义的分类了。”[①]

2．意向性对胡塞尔之所以具有哲学意义，乃是因为他在其中看到了解决传统哲学问题的契机。此后，无论是在他1907年完成的超越论转向之前还是之后，意向性都构成胡塞尔意识分析的核心课题。法国哲学家保罗·利科曾对此精辟地概括说：“意向性可以在现象学还原之前和之后被描述：在还原之前时，它是一种交遇，在还原之后时，它是一种构成。它始终是前现象学心理学和先验现象学的共同主题”[②]就交遇而言，意向性所体现的自然观点中的心物二元的原则，是自我与他人、内心与外界、主体与客体、心理与物理的关系问题；就构成而言，意向性所体现的是哲学观点中的或超越论的主体性原则，是意向活动与意向相关项、显现活动与显现者、构造与被构造的关系。

在此双重方向上的意向性问题，通过胡塞尔的意识现象学而得到了淋漓尽致的展开。意向性成为现象学的不可或缺的起点概念和基本概念。因此，胡塞尔的整个哲学工作，即对意识体验的分析工作，都可以合理地、但不尽全面地被称作“意向分析”。

无论如何，意向性分析的工作主要是从胡塞尔的现象学研究开始的。具体地说，胡塞尔在布伦塔诺对心理现象三分（表象、判断和情感活动）的基础上，用“客体化行为”和“非客体化行为”的两分来开始自己的意识体验分析。这样，布伦塔诺的“心理现象或者本身是表象，或者以表象为基础”的命题，就被胡塞尔改造为“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。[③]在这个意义上，胡塞尔提出一个著名的命题：“意识总是关于某物的意识”。这也意味着，意识就是意向体验。意向性标志着所有意识的本己特性。

但若仔细分析起来，“每个意识都是意向的”这个说法有两重涵义：一个涵义在于：意识构造对象；另一个涵义是：意识指向对象。意向性既意味着意识构造客体的能力，也意味着意识指向客体的能力。前者专指客体化的意识行为，后者可以指所有的意识行为，即是说，非客体化的行为虽然不构造对象，但也指向对象。例如，爱是一个非客体化的行为，但它仍然有自己的对象。被爱者作为对象首先是通过表象的客体化行为被构造出来，而后才有可能被爱，即成为爱的行为的所指。

【摘要】矛盾修辞作为一种常用的修辞手法，它的生成始于认知主体的意向性。实现矛盾修辞表达的手段是心理随附性，矛盾的内容是涌现事物及其涌现的新质。矛盾本体的表征与矛盾修辞的主体心理感受之间看似矛盾或对立的，实则是有相关联系的。在心智哲学视域下分析矛盾修辞，能够使人们更加清楚了解形成矛盾修辞中语言与心智的关系。这不仅有利于人们对于矛盾修辞的理解，也更有利于心智哲学的运用与发展。

【关键词】心智哲学；矛盾修辞；生成过程

长期以来，国内外专家学者对矛盾修辞进行了大量研究。王文斌教授（2010）指出，事物之所以具有凝聚力，是因为事物对矛盾双方具有对立的内在统一性，这也导致矛盾双方在矛盾体的张力、形成和认知消解中的耦合效应[1]。臧永红（2010）在《论矛盾修辞中心理距离的二重性》一文中指出矛盾修辞是一种不可避免的语言现象[2]。它凝聚了适度精炼和对立的概念，与读者原有积累的逻辑思维产生了心理距离。窦小英（2009）从语用学的角度对英语矛盾修辞及其对应的汉语矛盾修辞格进行了动态分析，她认为，矛盾修辞具有心理表征推理、加强泛化、讽刺和幽默的功能，以期加深人们对矛盾修辞格的理解[3]。徐盛桓与何爱晶（2014）在《转喻隐喻机理新论—心智哲学视域下修辞研究之一》一文中从心智哲学的视角探讨了转喻和隐喻机制中的一系列问题，他们认为从心理感受的角度来看，转喻和隐喻有三个不同的特征：转喻和隐喻是思维模式，是代表主体价值选择的载体，最后作为语言表达的语言用例来实现[4]。邱晋、廖巧云（2014）从心智哲学视角对夸张修辞进行了探究。从心智哲学的角度看，夸张的产生始于认知主体的意向性，这决定了认知主体的意向内容和意向态度[5]。综上所述，有学者从心智哲学的角度分析了不同的修辞现象，但还没有人从心智哲学的角度分析矛盾修辞产生的过程。

一、矛盾修辞

矛盾是认知主体的心理感受与物理事件之间存在的关系，矛盾的内容是新生事物及其产生的新质。通过对矛盾修辞形成过程中所涉及的心理活动的考察，我们认为，矛盾修辞的形成始于意向性。（一）矛盾修辞的特征。“Oxymoron”（矛盾）一词源于希腊语，意思是，“明显地愚蠢”，是一种比较特殊的修辞手段。古代哲学家认为，如果知识与真理之间互相矛盾，那么这是愚蠢的，而矛盾修辞恰好将意义上互相矛盾甚至相反的词语并置，因此，仅从语义上去理解矛盾修辞则是不符合逻辑的。比如，“afemaleman”就不符合语义法则。根据语义特征来理解“man”这个词，它的语义形成是基于其语义特征（-female），（+human）（+adult）的结合。“afemaleman”这一词组表现出相反的语义特征表明，这种说法是互相矛盾的。例如，[-Female]和[+Female]同时兼有通常是不符合我们理解的语义公式。基于主观考虑，这也是不可能的，因为一个人无法同时兼具女性与男性的双重身份。不过我们可以从修辞学的角度去考察“afemaleman”这个看似矛盾的说法，因为“female”一词是指该男子身上具有某些女性的特性。也就是说，我们可能认为该男子在其他某些方面是女性化的，比如说，他的举止行为或言语。因此，矛盾修辞表面上看似矛盾，但它的存在本质上被认为是合理的。所以，矛盾修辞是一种特殊修辞方式。（二）矛盾修辞的构成范式。矛盾修辞的构成主要分为三大类：并列关系、主从关系以及前后呼应关系。（1）并列关系A.名词+名词：比如，爱恨交加，生死之交。这一构成反映了在同一问题上的相反甚至对立关系。B.形容词+形容词：比如，richpoorguys（富有的穷人），喜忧参半的回忆（bittersweetmemory）。这种构成表现了事物之间的对立与不和谐，前后有显著的对比，非常令人难忘。（2）主从关系A.形容词+名词：比如，残酷的仁慈，聪明的傻瓜，高尚的谎言，永生的死亡。B.分词+名词：比如，alivingdeath（活死人），lovinghate(亲热的怨恨)。C.副词+形容词：比如，awiselystupididea（自作聪明的糊涂主义），bitterlyhappy（苦涩的快乐）。矛盾修辞的这种构成范式，通常被人们用来表达事物在发展过程中所表现出来的特点，凸显人物在情感变化过程中内心的矛盾与纠结。D.副词+动词：比如，deliciouslyaching（痛并快乐着），changelesslychanging（一成不变的变化）这种情形主要突出了所描述对象动作和行为之间的鲜明对比和强烈反差。E.动词+副词：比如，shinedarkly（暗淡地发光），burncoldly（冷焰燃烧），hastenslowly（慢慢地快起来）。矛盾修辞的这类构成范式，一般表示某一行为在同一事物上具有显著的对比和不同的表现方式。

二、心智哲学与矛盾修辞的生成

[1]，胡塞尔的哲学是关于主观性的哲学研究的“终结”（Vollendung）[2]。也就是说，尽管胡塞尔奠基了一个新的哲学运动，但是胡塞尔之后，即使在现象学运动内部，再没有人步他的后尘，去继续进行先验的主观行为的分析，做先验的意识分析工作了。20世纪的哲学家从胡塞尔的单一倚重意识分析工作的倾向中吸取了教训。他们一方面以各自的方式批判胡塞尔的意识现象学，另一方面又继承了现象学的方法，在各自的工作领域中用这个方法进行探索，提出了自己全新的理论，因而使现象学运动呈现出了五彩缤纷的繁荣景象。在这个扬弃胡塞尔现象学的过程中，工作最成功、成果得最深刻、影响最深远的例子就是海德格尔和萨特。在这里我们简要介绍如下。

[3]。在胡塞尔看来，任何实际意识体验、意识经历，就其纯粹状态而言，都必然是某种延续过程。这种延续过程的不断继续就形成了一种无穷的体验经历之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意识活动就其实际过程本身而言，是一种纯粹延续过程本身，而这个实际的意识过程的最好特征描述就是时间，所以胡塞尔说，意识过程本身是一个时间性事件。然而这种以延续过程为其结构的意识流，并不同于普通事件的时间过程。一般客观事件的时间图解中，点代表现在，线代表延续过程，点的不间断的连续便集合形成为线。但胡塞尔发现的意识的内在时间结构，并不能用点和线的图式来说明。意识的内在时间结构要比它复杂的多。我们试举胡塞尔自己用的例子来说明，胡塞尔理解的意识的内在时间结构。

当我们第一次感知一个对象，比如，我们“当下”听到一个乐音a，这个乐音有开始、持续和终了。这个乐音a最初是以“当下”的形式给出的（因为我过去没听过）。但是它不仅仅是在“当下”出现，在时间中出现，而且这个“当下”的形式构成了它本身的存在的方式，是它存在的特点。并不是所有在时间中的存在都是以“当下”这种时间性为其本身的存在方式的。一切感性对象，比如桌子、山石等都在时间中，在“当下”这一形式中出现或被给出，但它们本身并不是时间性事件。乐音则不同，“当下”这种时间性规定了它的质地，是它的存在的具体形态。时间性除了原初形态之外，还有另外的形态：现在已经听到了乐音的一部分；这个“正听”与“听到了”紧密地连在一起；“当下”与“刚才”的这种密不可分的联系就是所谓事件的第二种形态：retention。从字面上讲，retention是向后、向“刚才”、“过去”的趋向、勾连。我们在这里将它译作“滞留”。这种“滞留”不是回忆（胡塞尔也把它称之为基础性回忆。），不是对乐音a的再造。“滞留”也是原初性的、首次出现，首次给定的东西，所以，它也是意识的内在时间结构中的时间性的基础形态。胡塞尔认为，没有“滞留”，就根本不可能感知到时间性事件：当我们感知到一个时间性对象时，这个对象一定是个“滞留性”的对象，即处于“滞留”中的对象。[5]我们也可以说，“滞留”是时间性对象的构成成分。胡塞尔对乐音的描述并没有就此结束。因为当乐音a的第一部分已经被听到，第二部分正在被听到，接下来，第三部分马上就要开始被感知到；此时，第二部分的“步入”刚被听到，第一部分已经成为被听到。在“正听”的第三部分中，含有对第二部分的“滞留”和第一部分的滞留的滞留，也就是说，“滞留”似乎是过去了，但这种过去了的滞留又都直接是当下给出的乐音a这个整体一个部分，是乐音a的组成部分。“滞留”直接参与了“当下”事件或当下对象的构成：……当下滞留的滞留——当下的滞留——当下……一直推移下去。这就是时间性事件的结构。由滞留垂直叠加融合与水平连续所构成的链条（更准确的讲，是由滞留形成的面）就是对当下的事件的感受，它是感知的当下瞬间的最后一个环节。

胡塞尔在《关于内在时间意识的现象学的讲演录》中用图来说明这种关系：

PE

O*

意向性问题曾经是19-20世纪转折时期最热门的话题之一。无独有偶，在新的世纪转折时期，它再次受到人们的亲睐。所不同的是，它不再只是一个纯学术问题，而同时带有工程学的性质。当今的心灵哲学与其他关心智能问题的具体科学如人工智能、计算机科学、认知科学等，尽管各自走着迥然不同的运思路线，但最终都发现意向性是智能现象的独有特征和必备条件。然而作为现代科技之结晶的计算机所表现出的所谓智能，尽管在许多方面已远胜于人类智能，但它只能按形式规则进行形式转换，而不能像人类智能那样主动、有意识地关联于外部事态，即没有涉及到意义，或没有语义性或意向性。因此在本质上它只是句法机，而非像人那样的语义机。有些人甚至据此认为，已有的机器智能根本就不是智能。因此摆在人工智能研究面前的一个瓶颈问题就是研究如何让智能机器具有意向性，如何让句法机质变为语义机。围绕这一课题已诞生了许多新的方案，如卡明斯的解释语义学、麦金的“心灵建筑术”、布鲁克斯的无表征智能等，本体语义学也是其中一朵耀眼的奇葩。

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一本体论语义学的动因、方法与基本范畴

本体论语义学的倡导者尼伦伯格（S.Nirenburg）和拉斯金（V.Raskin）说：“本体论语义学是一种关于自然语言意义的理论，一种关于自然语言加工的方案，它把经构造而成的世界模型或本体论作为提取和表述自然语言文本意义的基本框架，作为从文本中推出知识的前提。这种方案也想根据自然语言的意义形成自然语言的文本。”[1]这就是说，本体语义学有着双重动机。一是应用或工程学层面的动机，二是基础理论层面的动机，而前者就其现实的需要来说更为迫切。尼伦伯格等人认识到：已有的机器智能的最大问题是只能完成句法加工或符号转换，由此所决定，它即使快捷、方便、“多才多艺”，也无法改变其工具角色。因为它离人类智能还差关键的一点，那就是它没有意向性。所谓有意向性，就是有对外在事态的关于性（aboutness）或指向性，就是有对它物的知道和意识，有对自身的超越性，而不致停留于纯符号的形式转换。从语义学的角度来看，有意向性就是有语义性。所谓有语义性，就是人类智能所涉及到的符号有意义、指称和真值条件等特征。很显然，意向性、语义性和意义等词在本质上是一致的，正因为如此，当今的意向性理论、意义理论、语义学有合流的趋势。但是，迄今为止的机器都没有表现出上述属性。美国著名哲学家、认知科学家塞尔（JohnR.Searle）一针见血地指出：已有计算机所实现的所谓智能“本身所做的”只是“形式符号处理”，它们“没有任何意向性；它们是全然无意义的。……用语言学的行话来说，它们只是句法，而没有意义。那种看来似乎是计算机所具有的意向性，只不过存在于为计算机编程和使用计算机的那些人心里，和那些送进输入和解释输出的人的心里。”[2]如果从意义的角度理解信息，甚至不能说计算机有加工信息的功能。他说，“计算机所做的事不是‘信息加工’，而是处理形式符号。程序编制者和计算机输出解释者使用符号来替代现实中的物体，这个事实完全是在计算机范围之外的事。”[3]尼伦伯格等人不仅认识到了这一点，而且进一步强调：“意义是未来的高端自然语言加工的关键因素，”“有根据说，没有这种利用文本意义的能力，人们就不可能在自然语言加工中取得真正的突破，……而过去在这个领域中的大多数工作都未注意到意义。”[4]他们提出本体论语义学的研究目的就是要改变这一状况，就是要从技术的层面研究计算机如何利用和处理文本意义，如何让机器智能也有意向性。

要完成上述任务，必不可少的一项工作就是研究人类智能及其运作机理，研究人类意向性的根据和条件，尤其是揭示人类自然语言的加工机制，阐释其根本原则和方法，构建人类语义加工的基本模型。要模拟这样的智能，及其意义接受、理解、完成、输出机制，就必须进到说者与听者或语言的生产者与消费者相互交流的语境，探讨怎样将我们关于语言描述的观念系统化，将计算程序处理意义的观念系统化，怎样形成更符合实际的、更有应用价值的系统的表征理论。由这一任务所决定，本体论语义学提出了自己的方法论原则。既然它要完成的是应用方面的任务，它当然会设法形成这样的假设，即重构人类加工语言的能力及其所需的知识与过程，也就是要弄清人类的自然语言加工是如何可能的。为此，它有这样的理论预设，即承诺弱人智能观，而非强人工智能观。后者认为，计算机程序不仅应在功能上模拟人脑，而且还应从结构上、物理执行的过程与细节上去模拟。而前者则主张，在模拟人脑的语义能力时只需从功能上加以模拟就行了。判断模拟是否成功，主要看机器处理语义的能力是否与人类的语义能力在功能上等值。其次，本体论语义学的方法论独特之处还在于强调：要让机器对自然语言的加工有语义性，必须以本体论为基础。因为人类之所以能理解和产生意义，根本条件就是人类有一种本体论的图式。正是借助这种本体论图式，任何一个符号语词一旦进入人类视域，都会被归类进入特定的意义域，获得特定的语义值。不过，这里所说的本体论有其独特的含义。

尼伦伯格等人注意到：“本体论”一词具有歧义性。尽管“本体论”用法五花八门，但可归结为两大类，一是纯哲学的用法，二是具体科学和工程学中的用法。尼伦伯格赞成瓜里罗（N.Guarino）对“本体论”的观点，把前一用法称作“大写的本体论”，把后一用法称作“小写的本体论”。小写的本体论又有形式本体论和工程学本体论两种形式。瓜里罗指出：所谓“形式本体论……是关于先验划分的理论，如在世界的实在（物理对象、事件、区域、物质的量……）之中，在用来模拟世界的元层次范畴（概念、属性、质、状态、作用、部分……）之间作出划分”。[5]工程学的本体论与哲学中的本体论有很大的区别。它既不关心形而上学的“是”的意义，又没有关于实在的本体论分类。它关心的是信息系统中的整合因素，同时还涉及到有关概念分析之结果的本体论判定，因此它是名副其实的工程学本体论。[6]本体论语义学中的“本体论”既不同于形式本体论，又不同于哲学本体论，但从它们那里吸取了有用的东西。尼伦伯格等人说：他们的“本体论建构试图从形式本体论和哲学本体论中得到帮助”[7]在借鉴的基础上，他们对“本体论”提出了新的理解，建立了一种极有个性的本体论。“在本体论语义学中的每种语言的词汇都用相同的本体论来说明意义，因为它一定包含了那个本体论中的所有意义。”[8]尼伦伯格等人认为，“一个人要承认表征和处理意义的可能性，就必须找到这样的具体的意义因素，它们是外部世界实在的替代。而本体论语义学中的本体论就是能直接指示外部世界的最合适的东西。它实际上是世界的模型，是据此而建构的”[9]总之，本体语义学所说的本体论不过是语言加工系统中的一种概念框架，其作用是对输入的语词做本体论定位，为其有语义性创造条件。

罗曼•英伽登(RomanIngarden，1893—1970)，波兰著名的哲学家、美学家、文艺理论家，是二十世纪西方现象学美学的代表之一，他早年研究数学和哲学，后师从现象学大师胡塞尔。罗曼•英伽登继承吸收了胡塞尔的现象学思想，从本体论、认识论和价值论三方面入手，建立了其现象学美学的基本框架，构筑了独特的分跨三者的现象学美学系统，开创了一个新的美学理论的时代，对二十世纪西方文艺理论的研究和美学思想的推动发展作出了深远的影响。罗曼•英伽登一生著作斐然，《论文学作品》是公认的最具有代表性的美学著作。《论文学作品》是罗曼•英伽登的处女作。在该书中，他阐发了自己的文学作品理论，集中分析阐述了文学作品的存在方式及其基本结构，而后又研究探讨了对作品与审美欣赏活动及审美客体与审美活动之间的相互关联、作用的认识，通过对艺术作品的存在方式、艺术作品的具体化、审美经验、审美对象、审美价值各部分的详细讨论研究，建立了具有现象学美学色彩的文学作品理论。《论文学作品》与1937年出版的《对文学作品的认识》被认为是姊妹篇，后者是对前者的相关理论思想做出了进一步解释与修正。他通过这两部作品全面而又集中地阐释了其文学作品理论，即“现象学文学作品论”。

在《论文学作品》中，英伽登根据胡塞尔的“意向性理论”这一思想和现象学研究方法，具体分析了文学作品的存在方式。他认为文学是一个复合的、分层次的客体，文学作品的存在取决于作者和接受者的意向行为，但又不等同于这些行为，因为它也有自己的实体基础。在书中，英伽登主要研究了文学作品的存在方式，即体验文学作品可以采取多种多样的方式，认识仅仅是读者与文学作品交流的方式之一。他从本体论入手，于该书第一章，首先界定了他要研究的文学作品的范围及存在方式。从范围上，他选取了各式各样的作品，甚至一些令人怀疑是否为“文学作品”的著作如科学著作，都一一纳入其研究对象范围。他说:“我们并不认为只有文学价值或文学价值高的作品才算是文学作品。把文学作品所包括的范围弄得这么狭窄是完全错误的。现在我们也不知道，一部作品有价值，特别是有文学价值是什么意思，但要说没有‘坏的’，毫无价值的作品也不对。我要说的是一种所有的文学作品都具有的基本结构，而不管它们有没有价值。”［1］29英伽登巧妙地避开了文学作品价值的束缚，从文学作品的存在方式谈起，扩大了其文学作品的研究范围。接着，他又将一些暂时无法讨论，具有特殊性，或不需要立马讨论的问题一一排除，将文艺作品的存在界定为意向性客体，由此，他规范了即将讨论的文学作品的范围和概念。紧接着在该作品的第二章，他提出了其著名的文学作品的四层次理论。他继承了胡塞尔的现象学思想，依照现象学的还原方法，直探文学作品的本质，分析文学作品的基本结构。他说:“首先让我们勾画一下文学作品的基本结构，同时也确定我们所理解的文学作品的本质的主要特征。文学作品基本构建的主要特征之一表现在它是由几个不同类征的层次构成的造体。”［1］48由此，他独创性地提出了文学作品的四层次理论，同时他也补充说明，每个层次在一部文学作品的整体中都以自己独特的方式显现，并有机地组合在一起，并将自身某种特殊的东西赋予整体的总性质，且不破坏整体的统一，由此也构成了文学作品的审美价值质，也构成了整个作品中的复调基础和统一的价值质。英伽登通过《论文学作品》明确地阐发了他对文学作品的存在方式的独到理解，即文学作品是一个复合多层次的纯粹意向性客体。在《对文学的艺术作品的认识》中，英伽登对这一认识进行了解释与补充:“文学作品是一个纯粹意向性构成(apurelyintentionalformation)，它存在的根源是作家意识的创造活动，它存在的物理基础是以书面形式记录的本文或通过其他可能的物理复制手段(例如录音磁带)。由于它的语言具有双重层次，它既是主体间际可接近的又是可以复制的，所以作品成为主体间际的意向客体(anintersubjectiveintentionalobject)，同一个读者社会相联系。这样它就不是一种心理现象，而是超越了所有的意识经验，既包括作家的也包括读者的。”［3］12紧接着，英伽登又提出了另一思想。他从认识论入手，结合其“不定点”理论。他认为文艺作品是作者和读者共同创造的，强调审美中主客体的相互作用和相互联系，最后在《论文学作品》的第十三、十四、十五章三章中，他从审美价值论方面，提出了其艺术价值结构系统理论。他提出在文学的各个层次中都会形成各自的价值质，它们合起来后产生了复调和声。这种复调和声与第十章提及的文艺作品中的形而上学质一起，最终构成了文学作品的价值。他说:“不管是每一层次，还是由他们组成的整体，都会在各种不同的审美价值质中显现出来———自然是面对读者相应的态度。它们互相配合，形成了复调和声，这就是作品最终价值所在。”［1］348由此不难发现，英伽登的文学作品理论分跨本体论、认识论、审美价值论三方面，他独创地将三者融合在一起，使得其理论在研究的宽度和深度方面具有延伸性，在认识论上充满了辩证法的特点，而在价值论方面具有一定的系统性，这是其理论的特色之所在。他的理论思想具有一种思辨形而上学、现象学和波兰分析传统结合的特色，从而导致英伽登的文学作品理论极具创新性。主要表现在以下几个方面:

(一)将现象学美学思想贯彻在其文学作品理论之中

在哲学领域中，一般分为本体论、认识论、价值论三大块，而作为哲学的一种，美学也相应地分为本体论美学、认识论美学、价值论美学。英伽登的现象学美学思想首次横跨了本体论、认识论、价值论三方面，完美地构建了其独特的美学体系，并将其贯彻在其文学作品理论之中。在《论文学作品》和《对文学的艺术作品的认识》这两本书中，可以很明显地发现，秉承着现象学原则，他从认识论和本体论入手讨论文学作品的存在方式，讨论语音造体、意义造体、再现客体、图示观相的具体结构，通过总结归纳文学作品各层次造体的认识结论，讨论文学作品各认识结论的价值问题，他确定了每种认识所提供的基本价值:“我们已经断定，文学审美对象不是一下子就完全构成的。它是在诸阶段的延续中构成的，或者包括许多审美对象，所以它们必须结合起来以便构成整体的总体价值……审美价值在这种价值性质中找到了它们的和谐和结局。”［2］414然后他分析列举了出现审美价值的各种条件，他又说到:“在对文学的艺术作品的审美具体化的认识中，我们首先关心的是发现审美价值是由什么构成的，以及其中出现了什么价值。但这并不是这种认识的主要任务，它基本上只是我们必须完成的真正任务的一个经验上的准备。”［2］416最后，英伽登认为文学作品的价值是不断变化的。在论述其文学作品理论时，他不断地切换角度，时而从本体论谈起，时而转战认识论，时而又立足于价值论，将三种体例融为一体，逻辑清晰流畅地一步步抽丝剥茧，从文学作品的存在方式谈起直至最后论证得出文学作品的价值之所在。

(二)不区分文学作品的好坏，单纯地分析文学作品的结构

传统文学理论擅于给许多作品定义好坏，例如托马斯的经院学派就认为，事物之所以美，在于其完整或完美，认为凡是残缺的东西都是丑的，认为凡是一眼见到就使人愉快的东西才叫做美。如果这样，《红楼梦》只有前六十回，后四十回是后人补写，它是残缺的，难道它是丑的?红楼梦描述了四大家族悲欢离合，让人读罢心有凄凄焉，没有使人感受到愉悦，那么它就是不美的么?事实证明，《红楼梦》的文学价值是不可估量的。因此，英伽登深谙传统美学的弊端，他不仅在开篇没有重走许多文学理论书籍的旧路，质询“文学的本质”或“文学是什么”，而是更为细化更为睿智地提出“文学作品的存在方式”这一概念，他所疑问的是文学作品的本质而非文学的本质。进而他提出不区分文学作品的好坏，单纯地分析文学作品的结构。这不仅避免他的理论落入传统美学的窠臼，同时，由于将科学著作纳入了讨论分析的范围，扩大了讨论研究的范围，由此也更具说服力，因为“就像它们说到底也有文学作品的本质”［1］30。又因为分析的是文学作品的结构，即文学作品的本质，从本体论入手，为论证文学作品是纯意向性客体，区分与实在客体、观念客体夯实了理论基础。

现象学出现于本世纪初，与其他一些思潮，比如生命哲学、克尔凯郭尔的生存哲学、弗洛伊德心理学、格式塔心理学等，一起极深刻地影响了欧陆哲学的发展。但是，在这些思想中，广义的现象学最有方法论的新鲜含义和纯思维的穿透力。主要通过它，现代西方哲学中的欧陆思潮与传统的西方哲学保持了内在的联系，在新的视野和语境中理解老的问题。这些问题中，除了传统的存在论（本体论）、认识论、伦理学、宗教哲学等问题之外，当然包括美学问题。而且，在我看来，这新的方法论视野首先具有美学含义。迄今为止，已有一些西方美学家，比如W.康拉德（Conrad）、M.盖格（Geiger）、R.英加登（Ingarden）、M.杜夫海纳（Dufrenne）等有意识地运用现象学的方法来开辟新的理论天地。然而，对于现象学方法的理解具有、乃至要求极大的可塑性。胡塞尔之后有较大影响的广义上的现象学家没有一个得到胡塞尔的赞同，他们相互之间也往往言人人殊。所以，现象学方法的美学开展绝不是一件现成转换的事情，而是一种真正的探索。这篇文章立于西文与中文的交叉语境之中来进行这种探索，而且有意识地利用这种交叉提供的独特思想势态，以求做出有自己特点的工作。

一、现象学方法的基本特点

现象学（Phaenomenologie）是由德国学者胡塞尔（E.Husserl,1859-1938）创立的一个哲学学派。这种学说分析性地描述人的意识活动，目的却还是在解决逻辑的本性、表达式的意义的特性、客观认知的可能性等哲学问题，特别是认识论问题。他之所以能在这种分析中基本上避免心理主义和经验主义，其原因是他对于“意识活动”有了一种新的看法。在他那里，意识活动不只是心理学意义上的实在的（real）活动。那种完全服从于因果律的心理或心智理解，比如洛克、休漠等人说的认知过程，在胡塞尔看来不过是把外物的关系变成了内物（感觉、观念、印象）的关系，丝毫没有捕捉住意识活动的独特之处。他认为意识活动从根本上讲是一种意向性的（intentional）活动或行为（Akt）。这种活动的特点就是总也不安分，总要依据现有的实项（reell）内容而统握或抛投出个浮现于实项之上的、有稳定性和普遍性的意义，构造出个超实项的观念之物或意向对象，并通过这意义和观念指向某个东西。这就是他常讲的“意识总是对某个东西的意识”的含义。没有哪个意识活动，包括被人视为最被动的感觉意识活动是个安于现成者的活动，它们总在让各色对象，不管它们能否“被科学证实”，出现或被构成，好让自己有个把握之物；用我们东方人的讲法就是，人的意识总是在幻化缘生，含有构成万法的种子。意向性行为就是这样一粒含有构造出意义和意向客观性的构成机制的“须弥芥子”。传统西方哲学的许多不足就在于没有看到这个机制或“几微”，以至于总也成就不了胡塞尔心中的“严格科学”。

可以想见，这样一种新见解，不论它被表达得多么蹩脚和晦涩，定会引起某种关注，让人感到其中“大有文章可做”。胡塞尔的长处和短处都在于这样一种“两栖性”，即学数学出身的他表面上全力追求的是比实证科学还“严格”的科学，是有统一性和普遍性的意义内核，是有“自明性”的本质直观，并以此来实现柏拉图怀抱但未能实现的理念；但他的具体做法或方法却包含着在直观中“虚构”（Fiktion）、“想象”（Phantasie）和“构成”（Konstitution）的特性。他的成功之处就在于让这两个维度在他讨论的某些问题上相交或起码相互接近，比如个别与一般就已在意向行为必然涉入的“边缘域”（Horizont,Hof）中接近到相互贯通的地步；反之则不成功。有心人会感到：这里边隐含了巨大的思想创新的可能，而且是以一种西方人也能接受的方式进行创新。

在那些利用了这个极难得的思想契机的人中，海德格尔（M.Heidegger,1889-1976）是最杰出者之一。他将胡塞尔的“意向性行为的构成”彻底化、“存在论”化了，以至超出了一般意义上的个人意识，透入人的原发的实际生活体验中。在一切传统哲学预设的二元分别、包括主体与客体的分别之先，那混混沌沌的实际生活体验里已有意义生发的构成机制，所以尽管是“不做区别的”、“自足的”，却已是“充满了意义的”。[1]这“意义”或“原初现象”是不可被概念化和对象化的，所以去“表达”这原初体验的方式不可能是一个个的陈述句，而只能是一种“正在当场体验的、正在意义的构成之中的”言说方式。海德格尔称之为“形式显示”（dieformaleAnzeige），究其实乃是一种体验与言说相交合的、凭语境而说话的言语方式。

海德格尔充分张大了胡塞尔意向性学说中的“虚构”的维度。当然，这个词在这里不是贬义的，而是就其纯字面含义，即“虚－构”而使用的。人在一切指示、区别、对象的构成或主客之分之前，已处于对世界的生动体验之中，也就是已“意向性地”而不是在实在和实项意义上体验着和非表象地言说着这个“世界境域”（Um-welt）。这么说，一方面并不是指人作为先验的主体，构成一个作为对象集合的世界，以“逻各斯”规定着这个世界的存在与形态，就像先验主义者们所讲的；另一方面也不意味着人已处于一个现成的世界环境之中，以语言为工具表达外在世界在人内心中投射出的观念，就像自然主义的实在论者们所讲的；而只意味着人这种“缘在”（Dasein）式的存在者从本性上就缘发构成着（ereignen）自身，因而总已经与一个境域式的世界在根本处不分彼此，息息相通。这世界从根本上就充满着意义生机，只是以隐含着的方式罢了。人从根本上讲是一种缘构境域意义上的存在者，也就是在原发的“对谈”之中的存在者，不能以任何概念种属的方式，比如“理性的动物”来定义和理解。人因此而被理解为“缘在”或“在缘者”、“是其缘者”；它与世界、与他人、与自己打交道的方式在海德格尔手中得到了令人耳目一新的、“境域或语境引发式”的理解，对后来的欧陆思想发展产生了巨大、持久的影响。

西方哲学史上曾发生过两次公认的哲学转向，分别是17世纪的“认识论转向”和19世纪的“语言学转向”。最近几十年来，英美哲学界再次把哲学转向提上了议事日程。与以往不同，这一次哲学家们主动对哲学往何处“转向”作出了多种不同的预测。在这些预测当中，关于哲学“信息转向”的提法是最新出现的、影响力最大的一种。受此影响，国内哲学界在重视信息哲学研究的同时，也开始出现哲学“信息转向”的呼声，甚至有不少人对信息哲学寄予厚望，认为它会成为“第一哲学”并“重新恢复哲学的尊严”。①那么，哲学真要再次转向，甚至是出现所谓的“信息转向”吗?我们认为，对此问题应谨慎对待。只有深入研究信息哲学的源起与发展，在整个西方哲学史中作出正确定位，才能客观公正地评判信息哲学在未来哲学中的影响。

一、信息哲学:自然化运动进程中的一个“副产品”

20世纪英美哲学界占主导地位的思想倾向是自然主义。自然主义的渊源可以追溯到古希腊，但它在当代的复苏和盛行，则首先得益于自然科学在解释世界时所获得的巨大成功。相对于前科学时代的一切自然哲学和形而上学体系，自然科学的概念、方法和规律对世界的解释更能令人信服。以物理学为主要代表的自然科学的昌盛，使自然主义焕发出前所未有的生机。所以，到了20世纪的最后几十年，几乎没有哲学家乐意说自己是一个非自然主义者。［1］121分析哲学是自然主义盛行的另一个动力。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中就表达了鲜明的自然主义倾向:能说的东西就是能用自然科学命题所说的东西。此后的分析哲学家无不受此倾向影响。从维特根斯坦、石里克到奎因再到普特南和福多，分析哲学的演进同时体现出自然主义的发展脉络。自然主义者认为，哲学研究和科学研究在目的和方法上是一致的，差别只在于两者关注的对象不同。自然科学关注具体问题，而哲学则关注一般性问题。世界是统一的实在，因而可以构建统一的理论来加以说明，这就是自然主义的总则。自然主义的研究纲领和操作方法称为自然化(naturalizing)，就是要运用分析、还原等方法，通过自然科学的概念、术语、原则，对传统哲学所关注的意义、价值、认识、真理等一般性问题做出自然主义的说明。通过自然化就可以使要说明的对象具有科学上的合理性、合法性，进而证明它在自然界中具有存在地位。自然化的方案众多，自然科学领域内的一切学科都可以充当解释项。所以整个自然科学就既是一种本体论标准，又是一个“终极解释装置”。质言之，科学是存在的尺度。不能被科学验证的东西是值得怀疑的，其或者没有研究的价值，或者在认识地位上次于科学。自然主义所引发的争论在根本上可以归结为两点。第一点体现在方法论上，表现出的问题是:有没有诸如第一哲学之类的东西?第二点体现在本体论上，表现出的问题是:世界能否被自然化?对这两个问题的回答，代表着自然主义的方法论和本体论承诺。自然主义对第一个问题的回答是否定的。因为既然自然科学和哲学的研究方法具有一致性，那么当然就不可能存在先在于或者独立于感觉经验和经验科学的第一哲学。第二个问题是自然主义关注的焦点和难点，其中最大的难题就是心理现象，特别是意向性问题。“任何想要把人类和心理现象当做自然序列的一部分的人都必须用自然主义的术语来解释意向关系(intentionalrelations)。”①所以，当代自然主义者从事的工作基本上都是围绕着对心理现象，尤其是意向性的自然化展开的。

对意向性的自然化就是用自然科学术语来说明意向性。为了达成这一目标，自然主义哲学家们进行了各种各样的尝试。自然科学领域中几乎所有的学科都被自然主义者当做工具，纳入到自然化的解决方案当中。其中一个显著的标志就是，自然主义哲学家往往会使用他所依据的自然科学的学科名称或者概念来命名他所建立的自然化理论。比如，阿姆斯特朗(D．Armstrong)、刘易斯(D．Lewis)等人以物理学为基础对意向性进行的“同一论”说明，米利肯(R．Millikan)、博格丹(R．Bogdan)和塞尔(J．Searle)等人分别依托生物科学作出的“新目的论”说明和“生物学自然主义”说明，哈曼(G．Har-man)、沃菲尔德(T．Warfield)、布洛克(N．Block)等人借用计算机科学中十分流行的“功能作用”概念进行的“功能作用语义学”说明，德雷斯基(F．Dretske)以通信理论为基础作出的“信息语义学”说明，福多(J．Fodor)以计算机模块理论进行的“模块论”说明等。自然主义者在运用各种科学技术理论对意向性进行自然化时，体现出很强的宽容性和开放性。因此，即便在表面上看来他们建立的理论毫无共同之处，但实际上从事的却是相同的工作。所以也有人称哲学正在经历一场“自然化转向”。［2］452从上世纪70年代开始，自然化运动中增添了“信息”元素。德雷斯基、福多等哲学家在探索意向性自然化的新路径时，发现信息科学技术存在着巨大的解释潜力，因而将信息及其相关概念引进到自然化的解决方案当中。德雷斯基在1981年出版的《知识与信息流》(KnowledgeandtheFlowofInfor-mation)时至今日，仍然是以信息为基础进行自然化操作的代表作，其主要目的就在于完全利用信息概念对知识、信念、意向性等作出自然主义的说明。正如德雷斯基自己所言，他的“整个工程可以被视为自然主义的一次实践”［3］。而在福多看来，有信息封装的计算系统就是模块，利用模块理论对意向性进行的自然化就是“为表征构筑自然主义条件”［4］31。正是通过这些具有自然主义倾向的哲学家的努力，原本只是单纯作为科学概念的信息在哲学中有了一席之地。所以从渊源和背景来看，如果说以计算机为代表的信息科学技术和通信理论的发展为信息哲学的诞生准备了技术前提的话，那么分析哲学和自然主义，尤其是自然化运动则可以被视为信息哲学的思想背景。如果需要在哲学史中为信息哲学进行定位的话，我们认为其逻辑顺序是这样的:自然主义传统→科学主义传统和分析哲学→自然化运动→信息哲学。自然主义传统在近代科学的刺激下复苏，进而通过科学主义表现出来，在分析哲学的推动下形成了声势浩大的自然化运动，而信息哲学则只是自然化运动所采用的众多方案中的一种。所以，从起源来看，信息哲学完全是在分析哲学和自然主义传统主导下的自然化运动的一个“副产品”。

二、信息哲学与自然化运动内在关联的逻辑起点之发生学演进

“信息”作为信息哲学的核心和基础概念，是信息哲学的逻辑起点。对信息概念进行历时性考察，探究其如何从单纯的科学概念演化为一个具有“哲学身份”的概念，能够在逻辑上再现信息哲学的发生过程，在发生学上揭示信息哲学与自然主义和自然化运动的内在关联。按照信息概念内涵的演化，这一过程可大致区分为以下三个阶段:(1)“科学概念”阶段。20世纪中叶，《信息论》和《控制论》问世，信息概念成为“科学概念”。1948年信息论之父申农(Shannon)发表了划时代的论文《通讯的数学理论》，第一次将信息纳入科学研究的视野。通过这篇论文，信息正式成为一个被广为接受的科学概念。但是，作为科学概念的信息只关心信息量，而不关心信息内容。因此，申农所创立的信息论实际上是一种信息的数学理论。在此背景下，申农把信息定义为不确定性的降低或者可能性的减少。在同年出版的《控制论》中，美国数学家、控制论的主要奠基人维纳(Wiener)对信息作出了这样的描述:“信息就是信息，不是物质也不是能量。不承认这一点的唯物论在今天就不能存在下去。”［5］155申农和维纳都看到了信息概念的复杂性和多义性，但受制于其自然科学研究的目的和背景，他们对信息的认识主要停留在科学层面。维纳对世界的“物质、信息、能量”三元论说明过于简单和草率，在哲学界并没有引起广泛关注。但是，他们对信息的科学说明却为哲学家的工作奠定了基础。(2)“科学概念”向“哲学概念”的过渡阶段。早在1953年，受到物理主义影响的卡尔纳普(R．Car-nap)为了对符号的意义进行自然化，便在《语义信息》一文中大胆预测，申农的信息论“会在不久的将来发挥重大影响”［6］147－157。在该文中，他还率先提出，对语义信息(semanticinformation)和实用信息(pragmaticinformation)进行区分是一项重要工作。［6］147－157从信息的定量分析入手解决信息语义问题，至此开始成为哲学家切入信息哲学研究的一条基本路径。麦凯(D．Mackay)于1969年提出“定性信息的定量理论”，认为信息与其接收者知识的增加有关。20世纪七八十年代以后，信息科学技术的广泛应用和发展，引起了自然主义哲学家的广泛关注。信息概念开始出现在各种自然化理论当中，由此迎来了信息概念的第二次质变。对信息进行哲学界定一时间成为哲学界的时尚，哲学家互相抱怨对方误解和误用了真正的信息概念。西尔(Sayre)批评“阿姆斯特朗和丹尼特滥用了‘信息’一词”［7］53。哈姆斯(Harms)也认为查莫斯(Charlmers)“不应该把信息理论看作是可能存在的状态，以及这些状态如何相关和构造”［8］475。在这一时期，美国哲学家德雷斯基所做的工作最具有开创性和代表性。在他看来，进行意向性的自然化，主要就是要说明“纯物理系统如何可能处在知识和信念(内容)的状态之中”［3］。为此，他从申农的通信理论出发，用信息来说明知识和信念。他认为，申农所建立的信息论目的虽然在于对信息的量进行度量，但其中也隐含着说明信息内容的功能。这种功能是作为自然科学成果的通信理论本身所具有的，所以利用这种功能所进行的信息论说明就是纯粹的自然化的说明。为了满足自然化的需要，信息概念在本体论、认识论和因果论层面都得到了较为系统的说明。正是自然主义者从事的这些工作，才使信息完成了从科学概念向哲学概念的过渡。［1］121(3)“哲学概念”的认可阶段。以信息论为基础的自然化，使信息概念在哲学中的地位获得日益广泛的认可。丹内特甚至断言:“信息概念有助于最终将心、物和意义统一在某个单一的理论中。”［9］对信息与知识、表征、真理、意向性等之间关系的探讨，带动了对信息的本质、地位和存在方式等信息哲学元问题的研究。1998年，《元哲学》出版的《数字凤凰———计算机如何改变哲学》对信息哲学的发展作出了肯定。［10］1随后，英国哲学家弗洛里迪(L．Floridi)又发表了《什么是信息哲学》等文章，第一次明确提出了信息哲学研究的范式、目标和纲领。进入新世纪之后，以信息哲学为研究课题的著作不断涌现，标志了信息哲学作为一个独立的哲学分支得到哲学界的认可。从对信息概念内涵演化之三个阶段的分析可以看出，以信息概念为逻辑起点的信息哲学与自然主义和自然化运动具有深刻的内在关联性。对信息哲学作为一个相对独立的哲学分支的“认可”，并未表明信息哲学从此成为一种新的研究范式，并未表明其已独立于自然化运动。因为其一，信息概念被纳入到自然化方案当中经过近半个世纪的发展，尽管其强大的解释功效逐渐显现，吸引了越来越多的哲学家投身到此项研究当中，但结果只是造就了一个以信息概念为共同基础的强势自然化派别的出现。其二，自信息概念被引入哲学领域以来，围绕信息的哲学研究在方法、旨趣、纲领等方面从未发生过根本性变化，即使弗洛里迪抛出“信息哲学”的提法，其实际意义并没有表面上看起来的那么重大，从信息的定量分析入手解决信息的语义问题，仍然是信息哲学研究的基本方法，或者说信息哲学的基本研究方法没有超出自然主义的视域。事实上，信息哲学试图建立统一信息理论的核心目标，就崭露着无法掩饰的自然化烙印。

王阳明是宋、明时期心学的集大成者，作为一代思想宗师，他构筑了一个以心物一元论为根基的严密的哲学体系。王氏心学十分关注人的生存状态、生存体验，推崇人的自我行动，自我选择。从本体论的角度看，他的哲学是一种存在论或曰生存论哲学。在认识论的层面上，他敏锐洞察到了人类意识活动及其对象之间的意向性结构关系；在方法论上，他主张兼用直觉和渐修的手段，排除经验成分的“私欲”和“习心”，从而使先验意识（“心”、“性”、“良知”）纯粹无碍、恬然澄明。从这两种角度看，王氏心学具有先验现象学的性质。然而，王氏心学毕竟奠基于没有经过主客分立历史的中国哲学传统之中，他始终将人理解为万物一体的存在者，既没有把人缩减为孤立的主体（纯自我、纯意识），也没有把事物、实在世界当作外在于人的孤立的客体去把握。王阳明的哲学体现了典型的东方式“天人合一”思维的特征，是一种不全同于中国哲学又有别于现代西方哲学的东方存在主义现象学。

一、存在论的本体论

正如心学的始作俑者陆九渊一样，王阳明把“心”这个范畴作为他建构哲学体系的逻辑起点。在他看来，心是宇宙万物的本原，“天下之大本”，一切东西俱可接纳容存于心中，“心外无物，心外无事，心外无理”[1]。王阳明有时亦把心称之为“性”或“良知”。“就其主宰处说，便谓之心。就其禀赋处说，便谓之性”[2]；“而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”[3]。这个本原之心具有先验构造功能，有了它，“天地以往，万物以育”[4]，因而是人类生存活动的本体依据。“吾性自足，向之求理于事物者误也”[5]；“求理于吾心，此圣门知行合一之教”[6]。要了解宇宙的奥秘，达到对事物规律性的认识，只须返观探求自己的心性良知即可，这是王学的精义所在。

先验本体——心的确立，奠定了王氏心学言路的存在论基调，即世界是一个属人的世界，人之在世生存确证着万物存在的意义。在外物之间“求理”亦只是为了明心践道，发明本心，是人生活动的手段而非目的。

基于此点，王阳明甚是反对背离现实人生和社会实践的纯粹认识活动，尤其是宋明时期知识界流行的“格物致知”之学。一则因为宇宙无限，事物的规律无有穷尽，而人生有限，难以尽识。“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？”况且即便明白了事物之理，恐怕于人的生存亦无甚裨益，因为人的世界是一个情感世界、价值世界，它并不听命于事物世界的因果法则。知识进路和道德修养并非一致，纵使掌握了事物的规律，未必能明了人生的意义：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”[7]？他自述早年曾同一位钱姓朋友观察一片竹林，试图从中有所启悟，结果两人先后“劳神致病”，终无所获。二则是人如果缺乏道德修养和正确的人生识念，求知越广，对人生危害越大，人间正道越加不明。“知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”[8]。

王阳明认为，自宋儒以来世人中盛行的“务外遗内”、“博而寡要”、“支离决裂”、“知而不行”的纯粹认识活动，使人陷入“茫茫荡荡悬空”的昏昧之境，背离了生存的本真状态，消弭了人生的意义，戕害了生命本体，这正是先贤指斥的那种“以学术杀天下”的恶劣情形。故而，他强调行动，要人们热忱投入“人伦事物之常”的社会生活，化主体内在的自律意志（心性良知）为外在的生存实践，即所谓“致良知于事事物物”，并在广泛的生活实践中，获取理解人生的信念支柱。“人须在事上磨炼方立得住”[9]。对于逃避斗争、弃绝社会、遁迹世外，缺乏社会关心和道德关怀的佛学，他进行了毫不留情的揭露批评。“释氏要尽绝事物，把心看作幻想，渐入虚寂去了”[10]。