伊斯兰范文10篇

伊斯兰范文篇1

《古兰经》是伊斯兰法最基本的渊源,至今传播1000多年,在当今阿拉伯国家仍久盛不衰,影响着世界上几亿人的政治、宗教、经济、文化、家庭、社会等方面的生活。它既是穆斯林的生活指南.又是他们的道德和行为规范.具有普遍的约束力。《古兰经》114章中.涉及法律内容的约有80章,而刑法的内容较少.只有200多节,占整部经典很少一部分篇幅。关于《古兰经》的法律规定,从整体角度看.(古兰经》只是通过对宗教教义的规定才进行法律创立的。因而.法律是在宗教科学的范围之内.成为科学教义的一个部分的。法律的内容分散于全书,如关于各种犯罪的规定,分别穿插于各章中.“敌对真主的使者”在《古兰经》第5章第33节;“偷盗罪”在第5章第38节;.通如却奎一在第抖章第2节和第4章巧节;“诬告罪”在24章第斗节和第13节;“背誓罪”在第5章第89节;“诈术罪”在2章188节;“杀婴罪”在第17章第31节和第81章第8一14节;“报复罪”在第Z章第194节及第5章45节、第2章第178节和第6章第164节。在实际运用中需要非常熟悉经文才行。

《古兰经》的刑法范围广泛,包罗万象。它的犯罪内容既涉及危害一E层人物利益和人身.又包括危害一般穆斯林利益和人身.既有宗教教规.又有道德伦理方面的;既有家庭婚姻.又有继承、债务方面的;既有侵犯财产方面的.又有危害社会秩序方面的。它与中国古代法律’的刑法统筹不一样,是刑法与民法相互兼顾,刑法与民法交织在一起。《古兰经》的刑法规范亦为当今阿拉伯国家所通用。一些进行过法律制度改革的阿拉伯国家仍援用《古兰经》的刑法规定来维护社会秩序.惩罚犯罪。下面我们试从《古兰经》的内容上来分析一下伊斯兰刑法制度的特点:第一保留了阿拉伯游牧部落的习惯即血亲复仇制度的某些特点.表现在实行赎罪金制度,主要适用于侵犯人身的强暴行为,包括杀人、伤害等。但比阿拉伯原有习惯进步,只限于犯罪者本人抵罪,而且赎罪金在被害人同意时可以延缓支付。(古兰经》黄牛章第178节写道:“信道的人们啊!今以杀人者抵罪为你们的定制.公民抵偿公民,奴隶抵偿奴隶.妇女抵偿妇女。如果尸亲有所宽赦,刀昧.一方应依例提出要求,一方应依丰贻母很剖尝•一事后,过分的人.将受痛苦的刑罪。”第179节:“有理智的人们啊!你们在抵罪律中获得生命。”杀人罪赎罪金的多少由犯罪情节来决定,在圣地或在朝魏月份中杀人者,杀害家庭成员和自由穆斯林者从重;杀害妇女交一半赎罪金,杀害非穆斯林交l/3赎罪金。过失杀害一个穆斯林,只需释放一个穆斯林奴隶,并交付赎罪金。这一规定见(古兰经》妇女章第92节:“•一如果被杀者的宗族是你们的盟友,那未.凶手应当以血钱交付尸亲,并释放一个信道的奴隶。谁不能释放奴隶.谁当连续斋戒两月……”。如果被害人或被害人的亲属拒绝接受赎罪金.就只有把犯罪者处死。伤害罪也应交赎罪金,按其所伤害的部分来确定数额的多少.总的来说.比杀人罪轻,既可以处刑.也可以交赎罪金。这种以命偿命.以牙还牙的同态复仇和血员者、杀害穆斯林者一律从重;对于伤害或过亲复仇制度成别叫眼妍雌的固定原则和刑罚。失杀人者一律从轻;对于犯罪后悔过自新的,第二,把犯罪分为固定刑罚的犯罪和未固伤害他人.被害人谅解的.可以从轻.对于背定刑罚的犯罪。叛真主而又改过的,可以原谅或从轻。为了更《古兰纷中“犯罪.一词的使用有百余好地实施对这类犯罪的惩罚.又将正义行为与处,但并未对犯罪的概念予以具体规定。这是犯罪行为作了区分。防卫是正义的行为,因防因为叫尾纷肤只是宗教教规中很小盼一部分.卫而杀死人不是犯罪。

右占兰纷的刑法内容也只占全部篇幅的1/30.第三、(古兰经》中关于刑罚的原则,按它同宗教教规、伦理道德规范共同维护着统治照伊斯兰法学家的意见.是:(l)维护主卜会安阶级的社会秩序.因而,(古兰经》的“犯罪.全;(2)惩戒犯罪者本人;(劝广泛使用肉意义实质上等同于宗教教义上的“惩恶一观念。体刑。其中的第三点构成伊斯兰刑法的又一特正因为如此.《古兰经》的犯罪只强调人的外点.即刑罚的残酷性.死刑广为应用。部行为,并不考虑犯罪的主观到牛和1狱仿面.《古兰经》强调真主明辨善恶.对人的一只要在一个人的外部行为中有恶的不良的使他切善行都能察觉,因而,真主一旦发现有人作人受害的,就视为犯罪.以犯罪论处。这种只歹.图谋不轨,就要秉公判决。真主是一切行考丈泉结果的犯罪就同伦理道德上的行为相交错,为的裁判者。《古兰经》中宜传“末日审判民事和刑事的混合在一起,受道德良心和舆论说”.强调后世的刑罚,把固定的刑罚与后世谊责的行为与违反统治阶级秩序的犯绷环分彼的刑罚相结合,给刑罚原则涂上浓厚的宗教神此。因而.它的犯罪范围厂龙.内容包罗万象。秘色彩,以加强惩罚的效用。这表明.(古兰有背教、不信奉真主和读神这类最大的“不可经》把惩罚犯罪作为一种强叔手段,把来世的饶恕的犯罪”;有危害社会安全和私人利益的警戒与今世的惩罚相提并论.交替使用.以达“必须按真主的指示进行惩处的犯罪”;有不至曙戒与惩罚相济之目的,实现《古兰经》所敬畏真主不去乐善好施从而“违背伦理道德的倡导的一系列规则、规范,维持社会的稳定,犯罪,。这些犯罪既有固定罪名.又有固定刑惩罚万陛敢与法毋咐汹键的碎人和任何行为。罚。这种刑罚种类名目繁多。

伊斯兰范文篇2

摘要：以《古兰经》为源泉的伊斯兰教在伊斯兰社会生活中占据主导地位，它左右着文化和艺术的走向，其特有的宗教思维和信仰使伊斯兰装饰艺术无比发达，并呈现出抽象、满密、规整和均衡的审美趋向。

房龙在《人类的艺术》中谈及伊斯兰教时说:“从天性上看，伊斯兰教徒不算是讲究艺术的民族。雕工师傅、画家、瓷砖的设计师，只是为打破清真寺墙上的单调，才动手搞点装饰。”①此话明显失之偏颇。原因有三：其一，没有客观地认识到伊斯兰教发展过程及其同时伴生的开放文化观，使伊斯兰艺术广泛吸纳了各民族业已取得的艺术成就，从而营造出富有伊斯兰特色的艺术形式这一历史事实。其二，过于草率地判定伊斯兰装饰艺术不存在深层的文化意义和美学向度。其三，没能洞悉以《古兰经》为源泉的伊斯兰教使伊斯兰装饰艺术呈现出特有的宗教韵味。因此，有必要对这一问题做出比较公允、明确的辨析。

实际上，伊斯兰艺术成就主要体现在装饰艺术中。而伊斯兰装饰艺术又集中体现在清真寺建筑的墙面装饰以及织物、陶瓷、金属、玻璃等器皿的纹饰上。其美学原则既区别于西欧和中国，又区别于犹太教、基督教、佛教等其它宗教艺术，其内在的文化动因使之呈现出以下独特的艺术面貌：

一、抽象中的冥索

多数学者把伊斯兰纹饰艺术发达的原因归于伊斯兰教的偶像崇拜戒律。《古兰经》虽没明文规定禁止具象绘画，但却提出：“我的主啊！求你使这个地方变成安全的，求你使我和我的子孙远离偶像崇拜。我的主啊！偶像确已使许多人迷误。”②并有传说，如果塑造了人和动物的形象而不能给其注入生气，在末日来到的时候将受到严惩。“在穆斯林看来，绘画人或动物的形象，即意味着与造物主安拉竞争，这样的人会在裁判日受到最残酷的处罚。于是，形象创造成为伊斯兰艺术中的一大禁区。”③由于《古兰经》对穆斯林信仰和生活准则的决定性作用，导致伊斯兰艺术致力于装饰艺术的发展。此外，宗教一般是通过非人化的偶像崇拜来诱使人们皈依教门，服膺教义的。佛教、基督教便是通过把具体可感的人加以神化，借以宣扬超脱物象的精神本体，并作为人类崇拜的偶像。在汉代末期，佛教正式传入中国之后，大规模的造像活动随即开始。魏晋之后，随着佛教的兴盛，造像活动日益发展，到南朝时达到高峰。不仅如此，当时的许多高僧，还在理论上论证了建造佛像的必要性和重要性。慧远在著名的《万佛影铭序》中就称:“神道无方，触像而寄，百虑所会，非一时之感。”④而规模和影响力居世界三大宗教之首的伊斯兰教选择的不是“触像而寄”，而是无形无相的某种理念，并视其为超越生命的存在。因此，基督教的耶稣、佛教的释迦牟尼均有确定的“实像”，而伊斯兰的真主却是虚拟、抽象的，是不可见的“虚像”。真主创造万物、主宰一切、全知全能，既无处不在，又无形无象、无始无终。既然真主是某种理念的代名词，那么，以抽象的“有形”，反映真主无处不在的“无形”，才是通过艺术感悟真主存在的途径。这种靠悟性感知真主的特质是导致伊斯兰装饰艺术抽象化的另一原因。阿非夫?巴哈尼斯称，伊斯兰艺术重想象和冥索，西方艺术则重科学与思考。而想象和冥思正是抽象艺术的思维方式。更为重要的是，伊斯兰教重知识、崇智慧的远见卓识亦促使其工艺纹饰抽象化、复杂化，同时又为高难度的表现方式提供了思维能力上的先决条件。伊斯兰教的创始人穆罕默德多次表达过对知识价值的肯定，这种对知识和智慧的尊重与崇尚，使伊斯兰社会以开放的文化观广泛汲取古代波斯、印度、中国、希腊、罗马的科学技术和哲学思想，不仅迅速形成和发展了伊斯兰文化体系，也使宗教与哲学、科学协调发展。而从哲学上看，伊斯兰教主要接受了来自古希腊、古罗马的浸润，尤其是亚里士多德的逻辑学对其产生了深刻影响。“中世纪阿拉伯著名哲学家伊本?西那采取了带有新柏拉图主义色彩的亚里士多德哲学体系，认为感悟是人类认识真主和世界的一种最高能力，因此，一切失去物质和感性外壳的抽象概念是知识的最高形式，因为人的精神目光应从‘粗糙’的物质显示，从一些具象的事物和现象移开。”⑥伊斯兰艺术能够把几何纹饰发挥到极致，正是这种崇尚抽象思维的智慧使然。花卉、植物纹饰摈除了具象表达，以抽象化的象征性语言，描述“隐而未见的意向”，以近乎极限性的繁丽复杂，构筑视觉上的绚烂迷离。其作用在于打破了视点的固定，使观者在目光顺着藤蔓游走跳跃的时候，精神也随之飞升到永恒的天国乐园，体悟宇宙的精奥美妙，并最终感受到真主创造世界的神奇伟力。由此我们也就不难理解阿拉伯书法在装饰艺术中担当的重要角色。阿拉伯书法出现在装饰艺术中，不同于中国青铜器、古埃及器物上铭文的记载、述说作用，伊斯兰教不仅视书法为智慧的表征，更是象征真主的圣意，在装饰空间嵌入《古兰经》经文、圣训或箴言，真主便可以与信徒无阻碍地交流，书法几乎成了真主的替身。而在视觉上，这种宗教符号式的书法因素的入，进一步强化了装饰艺术的抽象特征。

二、满密中的游走

伊斯兰装饰艺术呈现出花枝满眼的浓密布局。而形成这一特征的文化心理因素，概括来说主要有如下两点：

首先是对荒芜地貌的心理补偿。阿拉伯半岛除边沿地带雨水充沛、土地丰沃之外，大部分地区干燥少雨，起伏的山脉和沙漠夹杂着零星贫瘠的绿洲，因而生活在这里的游牧民族梦想中的家园就如《古兰经》所描述的天国景象:繁花似锦、莺啼鸟啭、河流清冽、满目葱茏。而在现实环境中，稀疏光秃的地表植被和热浪蒸腾的空气却透出丝丝荒凉。这种巨大的反差，迫使伊斯兰艺术家创造出慰藉心灵的艺术样式。如清真寺的墙面采用了多种装饰手法：或用砖排列出复杂的几何纹样；或用琉璃砖满覆建筑物所有裸露在外的墙面，间或镶嵌晶莹明亮的镜片；或采用浮雕手法镂刻图案。同时，又配以蓝绿色调，蓝色喻水天一色，绿色象征植被和生命。从而使清真寺光彩夺目、富丽堂皇，远远望去，单调无垠的环境背景烘托出清真寺的雄伟壮丽和神奇魅力，吸引着众多信徒前来寻梦。这无疑考虑到了视觉艺术对心理缺失所具有的补偿作用。《古兰经》中的圣语也揭示了阿拉伯人对生命之色的崇尚。因而，蓝绿色调不仅在伊斯兰建筑装饰上占有重要地位，而且影响了工艺品装饰的色彩倾向。

其次是教义的启示。伊斯兰装饰艺术崇尚繁复，不喜空白，也是受其教义的影响。中国艺术没有空白的概念，不管是书法、绘画，还是建筑和园林等，都赋予虚空以丰富的含义，成为产生丰富心理运动的生命源泉。老子曾说：“知其白，守其黑，为天下式。”⑤因而，空白处亦指代物象，此所谓“计白当黑”。所以苏辙在《论语解》中说：“贵真空，不贵顽空（死的空间）。盖顽空则顽然无知之空，木石是也。若真空，则犹之天焉！湛然寂然，元无一物，然四时自尔行，百物自尔生。粲为日星，为云雾。沛为雨露，轰为雷霆。皆自虚空生。而所谓湛然寂然者自若也。”⑥而伊斯兰教却给空白罩染了一层神秘的宗教色彩。他们认为，空间是魔鬼出没的地方，所以应以稠密的纹饰将其填满，这样就可以阻止魔鬼的活动。更重要的是，伊斯兰教认为真主无时无处不在，“无”的空间并不存在。

三、共性中的宣叙

伊斯兰艺术善于用线，弯曲柔韧的线条贯穿于整个纹饰画面，而且这些象征枝叶的线条迷宫般地编织缠绕、回环延展，体现出极强的运动性。在世界各民族艺术中，能够把线条的丰富性发挥到极致的，一个是中国艺术，另一个就是伊斯兰艺术。而比较起来，中国艺术的线条携带着更多的人文含义。如中国书法便抛弃了任何有关意象的形体、色彩、质地等视觉要素，只用简略到极限的线条在运动中展现节奏、韵律，而这种无牵绊的徒手挥洒，使蹑踪情感之流成为可能。“笔性墨情，皆以其人之性情为本。”可见，中国艺术对统一的道德律令的强调，并没有限制对艺术个性的张扬。可在伊斯兰装饰艺术中，线条却主要负载着宗教含义，体现出附庸于宗教情绪的美学观念。因为在伊斯兰教里，宗教和哲学你中有我、我中有你，两者互为包容。伊斯兰学者吸收希腊罗马哲学思想来论证真主的本体和属性，使伊斯兰教具有理性思辨的色彩。伊斯兰教认为，真主是最完美的存在，一切光荣归于真主，因而个体的创造性价值没有得到广泛的确认，这使得伊斯兰装饰艺术不注重个性特征的展现，而是以规整、统一、均衡和重复勾勒出鲜明的共性特征。因此，纹饰的线条或以波状、弧形、螺旋状延伸，或连绵缠绕，但运动轨迹总体上趋向圆型。极富动感的曲线虽穿插、缠绕到无以复加的地步，但仍保持清晰的脉络。这无疑展现了圆满自足的真主，其生命活力在于行动中的理智这种哲学认识在艺术中的宣叙。而这些颇具共性的装饰特征既不是“为了打破单调”而随意为之，也不完全是因为受制于偶像崇拜的禁令，相反，伊斯兰装饰艺术的独特面貌是蕴涵明确的主动选择。

四、均衡中的归并

伊斯兰艺术给人的整体印象是和谐、统一、均衡、宁静。特别是在建筑和织毯工艺方面，表现得尤为突出。几何纹、植物纹和书法纹在布局、节奏、色调等艺术元素的组合关系上，彰显出高度和谐统一的韵律美。纹饰结构上的繁杂却与内容上、装饰手法上的单纯相互抵消，营造出轻松、宁静、优美的情感氛围，而不是一般宗教艺术普遍具有的神秘压抑的感受。但伊斯兰建筑、工艺品等传达出的愉悦情调与世俗欢娱情感却不能等同。因为，伊斯兰教在肯定现实生活的幸福时，并没有忘记对人的思想、行为加以统合和规范，对艺术有相当多的禁锢和干预。伊斯兰教认为，在真主面前人人平等，穆斯林亲如兄弟。而民主、平等、团结的观念，反映在清真寺建筑上，就是多采用对称性结构。先知清真寺、大马士革清真寺、金顶清真寺、泰姬陵等数不胜数的伊斯兰建筑均体现了严格的对称关系，造成绝对化的均衡统一，显现出祥和、宁静的意境美。同时，半圆形屋顶的广泛使用，或许也是“认主独一”思想的具体表现。

总之，伊斯兰装饰艺术尽管包容着多种文化体系的艺术成果，却是在服从伊斯兰教自身要求的基础上进行的融合和统一，其在世界文化之林中绽放出的独特而明丽的神性光华，是值得我们细究和深思的。

参考文献：

①房龙：《人类的艺术》，河北教育出版社，石家庄，2002，第145页。

②《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社，北京，1981，第195页。

③郭西萌：《伊斯兰艺术》，河北教育出版社，石家庄，2003，第325页。

④转引自袁济喜:《六朝美学》，北京大学出版社，1999，第231页。

伊斯兰范文篇3

关键词：伊斯兰服饰；宁夏；创新设计

随着人类社会的发展，服饰逐渐从最初的兽皮发展至现今柔软的织物。伴随着时代的发展变化，服饰已不仅仅是保暖御寒的衣物，它还在一定程度上反映人类的种群、社会地位、性别、审美能力及经济水平。伊斯兰服饰由阿拉伯帝国传入中国，并吸收和借鉴了各民族服饰文化而不断发展。宁夏作为中国回族聚居最为集中的地区，其伊斯兰服饰在中国回族服饰中具有代表意义。由于宁夏地处中国内陆，经济发展与上海、北京等地区相比较为落后，受外来影响较小，故其服饰较能保持原有特色。宁夏伊斯兰服饰多种多样，不同年龄、性别及穿着场合，其服饰要求也不同。本文通过对宁夏伊斯兰男女头饰及整体服饰现状的分析，介绍了伊斯兰服饰特色，并在此基础上结合中国传统元素对其进行创新设计。

1宁夏伊斯兰服饰特色

1．1男子服饰

1．1．1男子头饰号帽是宁夏伊斯兰男子日常生活及出席活动时必需佩戴的头饰，号帽又称顶帽或孝帽［1］。白色号帽一般采用尼龙或涤纶及白色棉织物制作而成，帽上常用白线绣以精致的植物纹样，雅致而富有民族韵味（图1）。年龄大的人常佩戴华达呢或平绒面料制作的号帽或粗毛线钩织而成的号帽。一般春、夏季，伊斯兰人喜爱选用白色号帽，冬季和秋季选用黑色、灰色或褐色等深色号帽。阿訇则多佩戴绿色帽子。传统的伊斯兰号帽大都镶有美丽的金边花纹和刺绣，外观精致。1．1．2男子主体服饰1．1．2．1坎肩宁夏地区早晚温差大，坎肩既可以适当保暖，又穿脱方便，因而成为宁夏伊斯兰男子主要的服装款式。坎肩即通常所称的马甲，其款式简洁大方，穿着效果精干，并同时具有保暖功能，是非常实用的服饰款式。伊斯兰男子的坎肩根据季节不同其厚度也不同。春、秋季伊斯兰男子偏好在衬衣外穿着镶有精美伊斯兰纹样的坎肩（图2），冬季则偏好选择带有羊毛夹层的皮坎肩，外着皮袄或大衣。图2伊斯兰男子穿着的坎肩图3伊斯兰男子穿着的准白1．1．2．2准白准白为阿拉伯语的音译，意为长大衣或袍子。伊斯兰男子经常会在节庆或活动时穿着准百（图3）。由于伊斯兰人崇尚简洁大方的款式，因此准白的廓形一般为“H”型，材质多为涤纶和棉织物，档次较高的准白常采用毛料制成，颜色以黑、白和灰色居多，领型常为小立领，纽扣多为传统的盘扣。

1．2女子服饰

1．2．1女子头饰盖头对于伊斯兰女子而言是必不可缺的服饰，宁夏伊斯兰女子也崇尚佩戴盖头。通常，年轻的伊斯兰女子偏好选择白色或粉色盖头，并以亮片和蕾丝作为点缀；已婚伊斯兰女子喜爱黑色等成熟稳重的色彩；年龄更大的女子则喜爱圣洁干净的白色盖头，以体现一种返璞归真的意韵。图4伊斯兰女子佩戴的盖头1．2．2女子主体服饰宁夏伊斯兰妇女偏爱可遮蔽胳膊和腿部的袍子和裙子，袍子的款式通常为大襟长袍。伊斯兰少女和少妇的主体服装上常镶嵌几何或花卉图案，色泽清雅艳丽，形象逼真，服装上的配饰如纽扣等常采用同颜色的面料缝制而成，款式一般为右襟。宁夏伊斯兰女子主体服装大多色彩清雅，颜色对比过于强烈的服饰较少，少女多偏爱粉色、白色、绿色、玫红色、藕荷色、天蓝色及苹果绿等色彩。由于伊斯兰女子大多皮肤白皙、眼睛深邃，穿着这类颜色的服装，佩戴相近或相同色系的盖头后，具有整体清雅靓丽的效果，表现出神秘的异域风情。年龄较大的女子大多穿着深色服装，以黑、灰和蓝色为主，以体现长者的威严和端庄。

2基于宁夏伊斯兰服饰的服装创新设计

具有民族特色的服饰吸引了相当一部分的服饰消费者。然而，一味地重复民族传统元素的设计已不再能满足消费者的需求。随着汉族文化与伊斯兰文化的交流与沟通，越来越多的消费者偏爱选择对伊斯兰服饰进行创新设计的、融入中国古风元素的民族服饰。为此，本文尝试结合中国传统元素对伊斯兰服饰进行创新设计。图5为进行创新设计后得到的两份设计图稿。其中，图5（a）的设计主题为“回美人”，该服饰的设计款式为婚纱，其盖头与西方婚纱中的头纱类似，领部设计结合了中国传统文化中云肩的特色；由于伊斯兰（a）图稿1（b）图稿2图5伊斯兰服饰创新设计图教义中规定女性不能穿着裸露手臂与腿部的服装，因此服饰的手臂位置采用轻薄的纱质面料拼接，形成孔雀开屏般的效果，高贵而浪漫；腰部用腰带勾勒女性的妩媚多姿，并与敞开式的下摆形成对比，突出高贵的特征；下摆采用鱼尾裙的设计，并使用手工制作的花瓣进行装饰，优雅而美丽。图5（b）的服饰盖头设计为传统的伊斯兰盖头，肩部融合了中国传统文化中的飞肩及旗袍开襟等特色，袖口部位进行了装饰图案的创新设计，下装为清凉的灯笼收脚裤，在裤装外装饰有散开式的流苏裙片，裙片下部以五角形态装饰，使服装整体效果突显潇洒干练，观赏性强。

3结语

本文通过对宁夏地区的伊斯兰服饰进行实地调研，分析了该地区不同的伊斯兰男女服饰及头饰特色，并结合中国传统服饰元素进行伊斯兰服饰的创新设计。所设计的两款服饰作品，体现了民族文化与西方文化、传统文化与现代文化的碰撞，可为伊斯兰服饰的传承与发展提供一定的借鉴。

作者:胡祺 单位:宁夏职业技术学院

伊斯兰范文篇4

伊斯兰教传人中国，已有1300多年的历史，从公元7—14世纪，伴随着大批穆斯林来华，优秀的阿拉伯文化、波斯文化也同时向东方传人。并与中国传统文化长久的互相渗透与融合，形成了独具特色的、内涵丰富的中国伊斯兰文化。而作为意识形态范畴的伊斯兰伦理道德观，当然也会在伊斯兰整体文化中体现出来，并在人们的宗教行为与现实生活中发挥重要影响，逐渐形成有益于社会发展和时代进步的强大推动力，从而成为中华文明中优秀思想道德的有机组成部分。

伊斯兰教是两世并重的宗教。穆斯林在谋求基本生存条件和创造良好发展环境的过程中为有效地协调各种复杂的社会关系，实现自身价值，满足心灵寄托，便以《古兰经》、“圣训”为思想准绳形成牢固的关于家庭关系、社会交往、从业思想等一系列重要的规范性要求，总结出闪烁着伊斯兰思想光辉的道德风范和伦理准则。这一准则在日久年深的社会实践中日臻完善，自成体系，成为一代又一代穆斯林的重要精神支柱，对提高穆斯林精神修养、道德素质，改善穆斯林地区的社会风气产生了积极而深远的影响。穆斯林把建立良好的社会秩序和温馨和睦的家庭关系，以及以积极的态度合理的开发、利用、保护自然资源，创造一定的物质财富等，视为真主赋予人类社会的神圣义务和不可推卸的责任，因而人必须以一种敬畏的心态和信仰的诚意去身体力行加以实践，而这其中无一不蕴涵着伊斯兰纤而美好的道德伦理因素。不难想象，脱离这种道德约束的行为，必然会对社会的稳定安宁，人际关系和谐和健康等带来极大的破坏，而且也与人类文明进步的潮流相违背。

伊斯兰伦理道德观的确立，源于经训原则，并与人们的宗教信仰、物质和精神生活等关系十分密切，因而它有着广泛的群众基础和深厚的思想文化根基。中阿文化的交流融合，使伊斯兰伦理道德的适应和影响范围，从伊斯兰世界向东方社会乃至人类活动的各个方面扩展和延伸，发展成为世界上大部分人们所普遍遵循的社会公德，如在中国，伊斯兰教倡导的勤政廉洁、秉公办事、尊师重友、尊老爱幼、扶若济困、热心社会公益事业等道德行为，不光在穆斯林民族中得到推崇，同时，也是穆斯林民族以外的其他兄弟民族所接受和遵从的，成为中华民族全体人民崇尚和洛守的美德就行，成为衡量一个优秀民族健康心理素质和美好精神情操及社会文明程度的重要标志。

坚持爱国主义教育是伊斯兰教思想道德建设的重要内容，热爱祖国，维护国家统一，领土完整和民族尊严，为人民的事业前赴后继，为祖国的繁荣昌盛建功立业，是穆斯林优秀品质的精髓。在我国历史上，每当国家，民族处于危急存亡的严峻时刻，穆斯林挺身而出，不怕流血牺牲，为国效命的英雄事迹不胜枚举，这种壮举正是他们所具有的高尚道德情操和正确人生观的最好体现。在加快现代化建设步伐，实现中华民族伟大复兴的新的历史时期，弘扬爱国主义精神是我国穆斯林伦理道德修养的最基本，也是最重要的要求之一。

伊斯兰精神的显著特点旧对现实生活持积极向上的态度，并且认为营造今世是为了后世，这样这能够使穆斯林站在神圣信仰和遵从主命的高度去认识自己对时代、对社会、对人类应有的义务和必须承担的历史使命，有一位宗教思想家曾写下这样的铭言：“名实兼收，不独润身还润屋；经营俱到，真能成己更成人。”他要求人们的作为必须具有明显的，公众的社会目的及相应的效益，凡做事应名实相符，有益于大众，有益于社会和国家，在自己取得成功的时候，也要想到对他人提供必要的帮助和扶持。这一思想明显的反映了伊斯兰教的人世态度和强烈的社会责任感，它对于国家建设与富强，民族进步与振兴都具有积极的意义。因此，对于国计民生与人民利益的大事，伊斯兰教总是从各方面动员和鼓励人们予以关注并热情的参与，以实际行动响应政府的号召，积极主动地投身其中，努力贡献自己的力量和才智。如在我国社会主义现代化建设中，国家实行的改革开放，经济体制的转型，西部大开发等许多重大的战略决策，我国穆斯林是非常欢迎的，更何况这些重大战略决策和举措是与穆斯林自身的利益和长远发展息息相关的，参与了它，也就是办了有利于自己琢子孙后代的大事。

伊斯兰伦理道德体系，不是短期内的应景产物，也不是只在某些特殊地域适用的生活制度，而是一种世界性的行为规范准则，它经历了上千年的考验和人类实践的反复检验，长期不衰、历久而弥坚，在伊斯兰文化向世界传播的整个过程中，始终发挥着影响和引导人们的价值取向及生活方式的作用。但是必须承认对于某一穆斯林群体或穆斯林个人而言，良好的道德意识的形成，伦理观念的增强，不是与生俱来的。一个人从抓抓坠地到进人坟墓都需要不间断，不停息地去学习、去汲取伊斯兰思想文化的精华和先进的科学知识，才能跳上有伦理道德意义的人生道路，才会有提高精神修养水平的自觉行动。不论个人或民族，文化积淀愈深通能自觉的去下理性参悟功夫，也就愈会形成较高水准的道德品质。同一信仰的不同个人之间对伦理道德内容和意义的理解及其实践上，不一定完全相同，对事物价值的衡量和判断，也可能存在差异，这主要缘于接受教育的程度、文化涵养水平、生活环境的影响不同所致。有一位哲人说过这样一句话“居广居、由正路，方能保合元气；友良友、亲明师，不啻坐于春风”。所以加强学习提高教育水平，坚持守正、自洁，修行养性是养成良好的伦理道德素质的前提，而良好的道德伦理行为则应是教育与学习长期熏陶的结果。早在伊斯兰教初创时期先知穆罕默德就很重视文化知识的学习，他有两段著名圣训“求知是每个穆斯林的天职”、“学问虽远在中国，也应当去寻求。”先知穆罕默德又说：“谁踏上求学的大道，真主已经使谁走上直达乐园的途。”这是他对求知者的高度评价和赞誉。先知穆罕默德在阿拉伯半岛传播伊斯兰教的成功，就在于他用伊斯兰文明的力量凝聚了人心，改变了四分五裂的部落割据状况，形成一个统一的穆斯林整体世界，这也可以说是伊斯兰伦理道德之光启迪阿拉伯民族的心灵取得的重大胜利。伊斯兰教在向阿拉伯半岛以外的其他各地的传播中，同样没有忽视和放松对信仰者在伦理道德方面耐心地教化，因而才有了不受疆域之限水陆之隔的空前发展，直到今天在世界范围内仍保持着日盛一日的强劲势头。伊斯兰教传到那里，便把作为宗教基石的精神文明和伦理道德原则带到那里，使人们的价值观念、宗教意识、精神面貌和为人处事的方式都发生了深刻的变化，促使人类文明的向前发展。

伊斯兰伦理道德中融有的理性成份，从一个侧面反映、揭示了宗教的本质功能，因为真正的宗教是崇尚理性，注重人们的道德修养，用教理教义去擦亮人们的心灵之窗，使他们对美好和善良的东西有深刻的感受，从而启迪他们不断追求上进，不断完善自我，实现人生理想。而以散布和贩卖低下灰色的精神垃圾为能事的所谓“宗教”，不是真正的宗教，是邪教，其歪理邪说只能扼杀理性，给人们的精神和生命造成痛苦甚至灾难。所以我们宣扬正确的宗教伦理道德，也是让人们知道如何去识别和抵制错误的、虚假的，是宗教学者们的一项严肃而光荣的工作任务，也是宗教伦理道德建设中的大事。当前在商品经济大潮中，伴随着社会结构的变革和社会经济关系的重新调整，势必使原来传统道德和行为规范中某些不适应社会发展的部分受到冲击。而一些新的道德标准为人们所认可和接受，给已有的伦理道德体系增添新的内容，从而使社会生活，人们的相互交往活动建立在更富有活力，更符合宗教教义和时代特点的良性、有序的健康运行轨道；同时，在市场经济时代，由于受经济利益的驱动，一些人当中也会出现伦理道德失衡，甚至道德败坏、违法犯罪等现象，严重危害社会安宁，干扰破坏人们的正常生活。公民伦理道德素质的提高，可以促进国家的法制建设：而健全的法制环境，则为树立良好的社会道德风尚能够营造必不可少的环境条件。这就要求我们在社会主义精神文明建设中，既要重视广泛的伦理道德的宣传教育，又必须加强社会主义法制建设，运用各种手段，多种方法，不同形式，全面提高人们的思想觉司和法制观念。伊斯兰伦理道德教育要在这场浩大的社会文明建设工程中发挥重要的作用，积极用道德的感召力量来唤醒人们的良知，使他们从思想深处产生震憾和道德约束力，使人们以美好的心灵，文明规范的举止净化社人环境，以积极主动的敬业精神建设我们生存的家园。

宗教道德规范还主张动机和效果的统一，既重视行为的动机，又强调行为的效果。教义指出：抱着爱心和奉献精神去关心别人，帮助别人，成全别人就是一种好的动机，就是一种施舍，就会得到好的效果。若无动机，则无效果可言；效果是动机的兑现和转化，若动机不纯，其效果有可能会走向它的反面。伊斯兰教伦理道德要求人们在日常生活中养成高尚和精神情操和诚实的敬业精神。既要勤奋工作，尽职尽责，又要为社会履行义务，为大众谋求幸福。既享用通过劳动创造的成果，也反对挥霍浪费，暴殓天物。伊斯兰教认为奢侈浪费是一种罪过，信仰不仅是精神生活的重要支柱，而且也应具有一定的社会价值，既具有服务于社会的意识，又重视爱意识支配而产生实际行动。如果只有信仰而无实践活动，则信仰的诚意得不到体现，其信仰也只能是空泛肤浅的，没有什么意义。也无社会价值。

真主明确的启示：“信道的人们啊：你们要敬畏真主，要和诚实的人在一起”。（9：119—）先知穆罕默德曾说：“你们坚持诚实的美德。因为诚实会引导你们走向正义”。中国穆斯林先哲曾用“忠厚留有余地步；和平养无限天机”来高度概括这一美德，它的核心内容是“忠厚”与“和平”，这是做人的基本准则，也是对道德修养起码的要求，一个人只要作到“忠厚”、“和平”这两点，他就是一个实践了圣人晓谕的诚实的穆斯林，一个在行为上为人们树立了榜样的人。

《古兰经》、“圣训”中大力宣扬追求和平、安宁、倡导仁慈、博爱的宗教伦理观，体现在人们的行动L就是诚实、忠厚与和平。

伊斯兰范文篇5

毛里塔尼亚伊斯兰共和国简称“毛里塔尼亚”。

“毛里塔尼亚”得名于国内主要民族摩尔人。“毛里”和“摩尔”是一个名词的两种译法，译民族名为“摩尔”，译国名为“毛里”。意为“黑色的”，指黑皮肤的人。1958年定名为“毛里塔尼亚伊斯兰共和国”。

二、地理位置

毛里塔尼亚位于非洲撒哈拉沙漠西部。西北邻西撒哈拉，东北接阿尔及利亚，东邻马里，南界塞内加尔，西濒大西洋。

三、主要概况

毛里塔尼亚全国面积103万平方公里。人口202万(1988年)。主要为摩尔人，图库洛尔人、萨拉科列人等仅占20%。毛里塔尼亚全国划分为12个大区和努瓦克肖特特区，大区下设省，省下设县。首教努瓦克肖特。货币为“乌吉亚”。国语为阿拉伯语，通用法语。

四、社交习俗

毛里塔尼亚人社交习俗总的特点可以用这样几句话来概括：

西非毛里塔尼亚，号称多帐篷国家；伊斯兰教为国教，教规恪守心中挂；国民谦恭讲礼貌，迎宾骆驼奶当茶；普通昵爱绿颜色，日子喜双单受怕；当众接吻最厌弃，东西忌用左手拿。

在生活细节上有如下特点：

由于毛里塔尼亚气候极为干燥，温度又特别高，一般房屋散热程度又不好，所以这个国家大力发展散热较快的帐篷。尖顶帐篷处处可见，即使在首都，也有在院内或郊区另搭帐篷，作为乘凉的休息场所。毛里塔尼亚人还把在帐篷里招待宾客视为高雅之举，即使国家元首主持的国庆宴会，他们也习惯在帐篷里举行。故此，人们都风趣地把这个国家“帐篷国家”。他们招待客人进餐后，常常还要再请大家喝上三杯加糖的薄荷茶。此举是希望客人带着甜味千别，以便留下美好的回忆。他们招待贵宾心情非常赤诚，喜欢用法地最盛情的习俗，拿大葫芦瓢当场挤骆驼奶给客人喝，以表示对客人的尊敬。他们昵爱绿色，渴望绿色，向往绿色，视绿色为吉祥、光明和幸福的象征。他们男性服装、一般多为前胸开两条长缝，里有两个大口袋(可装钱物的)蓝色或白色大袍，此袍可一衣多用，既是上衣，又是大氅，同时还可以做睡衣，深受毛里塔尼亚的喜爱。

五、礼节礼仪

毛里塔尼亚人在官方场合与客人相见时，双方要紧紧握手，热情问好。有时从谈话开始到结束，主要都会紧握客人的双方，并用双眼热情的目视对方。他们相互见面，不仅要问人好。还要问对方的牛、羊或骆驼好不好。这主要是因为牲畜与他们息息相关同等重要。毛里塔尼亚撒哈拉沙漠地区的人，路遇各人彼此要热情握手，并长时间寒喧互相问候。除此外，还要按他们的民族习惯互咬对方手臂一下，以留痕迹作纪念。分别时，还要相对下跪虔诚祝愿，最后挥泪道别。毛里塔尼亚最隆重、最高级的迎宾礼仪要属骆驼迎宾礼了。当外国贵宾来临时，一个身家民族服装的人便走上前去给客人敬献骆驼奶，为客人洗尘，客人必须喝一口，以表示对主人的感谢。夹道欢迎时，身上披红挂绿的络驼群在前面开路，场面十分壮观。

六、信仰忌讳

毛里塔尼亚人尊伊斯兰教为国教，几乎人人信奉伊斯兰教。他们每日要进行五次祈祷，即中午一次，上午和下午各两次，祈祷前要洗手洗脸。由于当地水少，人们例以黄水代替，用沙擦手擦脸。然后整理衣装，面向麦加圣城的方向，虔诚祷告。他们忌讳有人当众接吻。认为这是有失文雅的举止，是令人羞耻和厌恶的行为。他们有个习惯，妻子是不准同丈夫一起吃饭的。只有在丈夫吃完饭后，才允许妻子吃饭。他们有双日表示“吉祥如意”，单日表示“灾祸不利”的习俗，因此惯把双日视为“良辰吉日”，是办喜事的好日子；惯把单日视为“凶多吉少”的日子，好事多要避开这些日子。他们忌讳左手传递东西和食物。认为这种举止是对人不尊重或有污辱之嫌的一种行为。他们忌讳有人将饭菜撒在地上。认为这是对神的早冒渎。

七、饮食习惯

毛里塔尼亚人一般欢迎贵宾，惯以“烤全羊”作为最盛情的款待。他们非常喜欢喝绿茶，他们煮的茶浓如咖啡，茶里要加入少量的白糖和鲜薄荷叶，味道香甜醇厚，略带苦涩味。他们喜欢吃中餐，用餐不是一双手。吃肉用手撕、吃饭用手抓，只是在一些官方场合有些人才使用西式餐具。

毛里塔尼亚人在饮食嗜好上有如下特点：

①注重讲究菜肴鲜、嫩、香，注重菜肴量大实惠。

②口味口味一般不喜欢太咸，偏爱辣味。

③主食惯以米饭为主食，对面食品种也乐于品尝。

④副食

爱吃牛肉、羊肉、鸡、鸭、鱼、虾等；蔬菜爱吃卷心菜、辣椒、西红柿、豆类、黄瓜、洋葱等；调料爱用胡椒粉、辣椒粉、丁香、玉果、椰子油、棕榈油等。

⑤制法对烤、烧、煎等烹调方法制作的菜肴偏爱。

⑥中餐喜爱中国的清真菜、川菜。

⑦菜谱很欣赏手抓羊肉、烤鸭、香酥鸡、鸡脯冬瓜、锅烧牛羊肉、炸香蕉夹、咖喱牛肉、炸烹虾、炝青虾、烤全羊等风味菜肴。

伊斯兰范文篇6

关键词:伊斯兰;伊斯兰保险;保险市场

20世纪70年代以来,当伊斯兰复兴主义浪潮席卷全球,并在政治、经济、文化等领域充分渗透时,伊斯兰金融机构便带着鲜明的宗教特色应运而生。这是伊斯兰研究朝向现实性和实用性深入,由伊斯兰经济学家、银行家、法学家等诸领域的学者进行了多年研究所产生的成果。并创立了现代伊斯兰金融学。从此搞活了经济,经过几十年的发展,伊斯兰金融业已逐渐发展成熟,现有70多个国家相继成立了200多家金融机构,包括伊斯兰银行、伊斯兰保险公司、伊斯兰基金和伊斯兰资本市场等,形成了一个相对独立的伊斯兰金融体系。其中,伊斯兰银行和伊斯兰保险最为引人注目。

全球目前大约有15.7亿穆斯林人口,其中三分之二在亚洲。尽管他们遍布世界各地,大部分穆斯林居住在高速增长的新兴市场①经济体地区。穆斯林国家的保险深度,尤其是寿险深度很低,其2007年保费收入仅占国民生产总值的1.3%,而整个新兴市场为2.8%②。尽管本世纪以来大多数穆斯林国家的经济增长稳健,保险业的发展却相对滞后,保险深度低的重要原因之一是传统保险不符合伊斯兰信仰。

一、伊斯兰保险的介绍职称论文

伊斯兰保险业是伴随着以伊斯兰银行为主的金融业的发展而出现的,但其合法性却经历了相当长时间的辨证。在伊斯兰世界中,保险是一直存在争议的一种金融形式,一些学者认为保险是邪恶的异端“比达尔”,未来发生的一切事情都是真主的意愿,给未来事件保险和承担不确定性收益是侵犯真主权利和对真主至上的裹读。世人以保险金为赌注,将鼓励一种鲁莽的、不顾后果的冒险精神。也有学者认为,保险就其基本原则而言,是无可指责的,其中并不含有和放债取利的因素。他们认为保险业类似于伊斯兰的社会福利制度——天课制度,带有互助、济贫的社会保险性质,在互不相识的保户中间形成一种明显的互助关系。这符合穆斯林追求社会平等和正义的目标,因而值得支持和提倡。目前,从总体来看,没有一个伊斯兰国家绝对禁止一切社会保险活动,但也没有全部放开,而是尽力将保险事业纳入教法的控制之下。

伊斯兰教与经济的关系源远流长,早期穆罕默德传教时就伴随着阿拉伯人的对外贸易发展。伊斯兰教本身是鼓励商业贸易的,在《古兰经》里有很多鼓励贸易和商业的章节,伊斯兰教的经济观念认为商业贸易应该建立在守信、合法的原则上,主张人与人之间的平等、互相帮助,允许合理的贫富差距,反对奢侈浪费、贫富两极分化严重。在伊斯兰社会中,律法被认为是神圣的,不可更改的。穆斯林依照律法中所述的教义生活,因此伊斯兰金融体系中的所有交易,包括所购买的保险保障都必须符合律法[1]。伊斯兰律法中禁止的主要经济事项有:反对支付或征收利息;不得承担过高的风险,风险与利润共担;禁止合同中的不确定性和不明确的条款;投资于不允许的商品或行为,例如猪肉、酒、和色情业[2]。

回教保险是伊斯兰保险中主要的分支,特指投保人基金与股东基金分离的保险模式。回教保险是以互相帮助和自愿奉献原则为基础,风险由参与者集体自愿分担。通过自愿捐献缴纳保险费和对损失类别的定义,消除了合同的不确定性和过高的风险承担。回教保险运营模式的主要特点有:设立回教律法监事会,监督保险业务及其相对于回教律法的合规性;将股东基金从投保人基金中分离出来;承诺向投保人分配业务利润;避免投资于不符合回教律法的资产。

回教保险模式主要有:人模式、利润分享模式、混合模式、捐赠模式[3]。在人模式中,保险公司是作为投保人的纯粹营运人。保险人收取一笔定额费用,代表投保人投资回教保险基金并经营回教保险业务。保险人不分享承保和投资的任何盈利,也不承担承保和投资的任何损失。但如果回教保险出现亏损,保险人必须向回教保险基金提供一笔无息贷款,这笔贷款将在基金出现盈余时偿还。利润分享模式人模式不同,保险人按事先约定的比例分享投保人基金所产生的盈余和投资活动所获得的利润。与人模式一样,如果发生亏损,保险人必须向投保人基金提供一笔无息贷款。混合模式是结合了人模式和利润分享模式的优点而成一种新型模式,保险人收取投保人所付保费和投资赢利的一定比例。

捐赠模式是指保险人向捐赠基金支付一笔初始保费,投保人向基金缴纳的附加保费将用于理赔,保险人收取一笔固定的承保费用。在所有索赔得到赔付后,投保人分享基金所剩余的资金。

二、伊斯兰保险的主要国际市场发展情况

随着伊斯兰保险业的不断发展,其在伊斯兰金融系统中的地位也越来越重要。目前,伊斯兰保险不仅受到广大穆斯林的欢迎,而且已经被非穆斯林接受,在马来西亚有接近40%的伊斯兰保险客户是非穆斯林。获准成立于1979年的苏丹伊斯兰保险公司是现代历史上第一家回教保险公司,1985年阿拉伯联合酋长国、马来西亚和巴林也成立了回教保险公司。据统计,目前有100到150家回教保险公司或窗口公司①。

2007年回教保险保费收入约为17亿美元。根据回教保险的不同定义,其市场规模估计在10亿美元至56亿美元之间。尽管对回教保险市场的确切规模有争议,但其快速增长却是一致公认的。马来西亚是最发达的回教保险市场,具备完善的鼓励回教保险发展的政策法规。截至2007年末,其国内共有8家注册的伊斯兰保险公司,总资产占保险业总资产比重也从2001年的4.8%增长至2007年的7.2%,达到88.2亿林吉特,伊斯兰保险业已成为马来西亚伊斯兰金融系统中不可或缺的组成部分②。另外,印度尼西亚拥有全球最多的穆斯林人口,人均收入和保险深度都偏低。沙特阿拉伯是最大的中东经济体,回教保险业发展迅速。阿拉伯联合酋长国(阿联酋)作为中东地区最发达和规模最大的传统保险市场,经济充满活力。巴林的保险市场规模非常小,监管体系健全,是中东地区新兴的伊斯兰金融中心。

自创立伊始,回教保险就一直繁荣发展。2007年回教保险保费估计约为17亿美元,过去四年的增长尤其迅猛——增速达26%(扣除通胀因素),回教保险的增速比传统市场高出11%。尽管面临目前的经济衰退和金融危机,由于以石油和天然气为基础的经济体前景依然乐观,其长期发展势头将保持稳健。至2015年,回教保险预计将以每年17%的速度增长(扣除通胀因素),并达到70亿美元的规模,这大大高于传统市场的增长。回教保险市场份额将达到8～10%。保险深度应该也将提高。

三、我国伊斯兰的人口分布及特点

据2000年全国人口普查统计,全国总人口1242612226人,其中穆斯林人口为20320580人,占全国总人口的1.64%。从民族角度来看,穆斯林人口主要分布于10个少数民族③。

从地域上看,穆斯林主要聚居在西北地区的新、宁、甘、青四省区,而河南、云南、河北、山东等地穆斯林人口虽然绝对数较高,但相对于当地的总人口数而言还是很少的。从绝对数看,新疆的穆斯林人口数超过1000万,占全国穆斯林总人口的52.68%,远远高于其他地区。穆斯林人口超过100万的还有宁夏、甘肃两省区。从相对数上来看,新疆穆斯林人口数超过总人口的一半,宁夏超过30%。青海的穆斯林人口接近总人口的20%,甘肃超过5%,比例也较高①。

从1953年第一次人口普查到2000年第五次人口普查,全国信仰伊斯兰教的人口由800.6万增至2031.1万,增长153.8%;而同期全国人口只增长了115.0%。也就是说伊斯兰人口要比全国平均人口增长率高出33.7%。全国伊斯兰人口在不同阶段增长的幅度是不同的,在五次人口普查之间增长的幅度一次比一次大。

伊斯兰各民族人口的出生率都比较高,在第四次人口普查中,维吾尔族、柯尔克孜族、塔吉克族的人口出生率都在30%以上。由于绝大多数伊斯兰家庭起码要生育二胎以上,因此独生子女很少。伊斯兰民族的生育率比其他少数民族要高,而且这种高生育率是与伊斯兰人口中的文化构成普遍较差密切相关的。与出生率相反,大多数伊斯兰民族人口的死亡率较低。

伊斯兰民族人口的增长较快。伊斯兰民族在生育观念上除了有养儿防老、解决劳动力短缺等一般要求外,还有宗教上扩充人口的意识,如女儿一般不外嫁,与外族通婚要男方加入伊斯兰教等。男方要外族女子做妻子,妻子也必须随伊斯兰教。其主要特点有以下几点:一是年龄结构轻。2000年伊斯兰十个民族人口的年龄构成仍呈年轻型,0～14岁人口的比重均高于全国平均水准,65岁以上人口比例普遍偏低。二是人口文化素质低。农村人口比例大,大多数从事农业生产和个体经商,使其整体文化程度较差,文盲率有七个民族高于全国平均比例。三是职业构成差。这与他们分布的地理、自然环境差,大都居住边远的农村,经济收入低文化素质又不高有关。四是早婚现象普遍。早婚现象是伊斯兰人口的一个特点,这既有宗教上的因素,也与经济文化的发展有关,伊斯兰教义上将“出幼”(即成年)年龄定为女孩9岁,男孩13岁,“出幼”的男女可以涉足婚姻。另外,近亲结婚在伊斯兰民族中仍是一个不可忽视的问题。致使遗传性疾病增加,仅呆痴人口比例就达2%左右。

四、我国穆斯林人口较多地区的保险现状——以新疆为例

无论从相对数,还是绝对数上,新疆的穆斯林人口占比均超过一半以上。新疆是我国穆斯林人口最为集中的地方。目前,新疆保险市场已形成了多家共存、公平竞争、共同发展的多元化格局。2002年,新疆保险公司仅有9家,截止至2008年,新疆保险公司已发展为21家;保险专业中介机构由2002年的3家增加至2008年的42家,增加了14倍;保险营销员由2002年的2.37万人增加至2008年的2.98万人,增加了25.74%。

从1980年至2008年,新疆保险业得到快速发展,其保费总收入由1980年的93万元增加至2008年的152.51亿元,增长近114万倍;保费占经济总量的比例也有了大幅度的提高,保险深度由1980年的0.0002增加至2008年的0.0363,增长了181倍之多;保险密度从人均0.07元增加至人均715.74元,增长了万余倍②。

新疆的保险业发展迅速,但相对全国的平均水平仍然较低,从2000年至2007年,无论是保险密度还是保险深度,相对全球的平均水平有很大的差距。较全国平均水平也有较大的差距。从保险密度看,2007年达到504.11元,低于全国水平750元;从保险深度看,新疆达到3%,低于全国水平4%,而虽在2005—2006年,保险密度和保险深度均已接近全国的平均水平,但近几年又拉开了较大距离。

从全国的各省、直辖市、自治区的平均保费收入情况来看,无论是寿险保费收入还是财险保费收入,2006年至2009年新疆的保费收入均较低,财险保费收入仅有全国平均水平的33.3%,而寿险保费收入仅有全国平均水平24.3%③。可见,寿险保费相对财险保费更低。

由上述分析可知,新疆的保险市场还有巨大的发展空间,保险密度和保险深度均较低。如果按4%的发展中国家保险深度及2009年新疆的GDP(4274亿元)推算,新疆的保费收入可达到171亿元左右,而实际规模与之相差近15亿元。从保险密度看,以中等发达国家保险市场保费收入占居民储蓄存款余额的5%左右为参考,按2009年全疆居民储蓄存款余额2553亿元计算,新疆保险市场的规模有望达到127亿元左右,以目前的实际收入来看仍有相当差距。因此,就目前新疆保险业发展的水平来看,其市场潜力巨大,发展空间广阔[4]。

新疆居民收入水平的不断提高,将为保险市场规模的扩大提供良好的经济基础。2009年新疆居民储蓄存款余额占金融机构各项存款余额的一半以上,其中新增存款很大一部分是定期存款,而储蓄存款特别是其中的定期存款本身就是人寿保险潜在的市场资源。另外,随着近几年城乡居民可支配收入的不断增长,人们对保险的需求也在不断增加,新疆保险市场的潜力将会被越来越大地挖掘出来。

但新疆保险业的发展受制约的因素众多,如居民收入不高、教育水平较低等,但其中一个重要的原因是受到地域文化、风俗、传统观念等因素——伊斯兰宗教信仰的影响。新疆是一个拥有1000多万伊斯兰人口,占总人口50%以上的“穆斯林自治区”。宗教信仰决定的传统文化、生活习俗等较为特殊,这对保险需求产生较大的影响。在穆斯林看来,未来发生的一切事情都是真主的意愿,给未来事件保险和承担不确定性收益是侵犯真主权利和对真主至上的裹读,这种宗教信仰直接抑制了保险消费的需求,保险意识匮乏。

五、我国发展伊斯兰保险的机遇与挑战

2009年我国保险业全年保费收入首次突破1万亿元,达到11137.3亿元,同比增长13.8%①。中国人寿等保险业的领头羊也纷纷在全球开设分支机构,把业务的开拓放眼于全球保险市场。而一个新兴的市场正在默默地迅速成长——伊斯兰保险市场。我国保险业对伊斯兰保险知之甚少,尚未认识到宗教文化对保险需求的影响,也没有意识到开拓此保险市场的重要性。我国拥有大约2000多万的伊斯兰人口,由于其宗教信仰,对保险的认识不同,风险防范的需求不同。这是一个巨大潜在的保险市场。

伊斯兰人口居多的新疆是当前国家战略发展的重点。新疆是一个多民族地区,是我国领土面积最大的省级行政区,是我国边境线最长、与之接壤国家最多的省区,其资源量特别是煤炭、石油、天然气、棉花等资源极其丰富,号称中国未来的资源储备库。2009年9月21日国务院新闻办公室发表《新疆的发展与进步》白皮书。今年5月17日至19日,中共中央、国务院召开的新疆工作座谈会,在会上发表重要讲话,再次强调做好新形势下新疆工作。

笔者认为应以发展新疆的为契机,大力发展新疆的金融业——试点伊斯兰保险,当前面临着诸多的机遇。一是伊斯兰保险供给一片空白,保险需求十足。2000多万伊斯兰人口,市场中无适合其伊斯兰律法的保险产品。二是新、宁、甘、青等伊斯兰人口集中地,属于西部地区,国家正大力推进西部计划,尤其是发展新疆。各种优惠政策倾斜,具备强劲的经济基本面和增长前景。三是我国伊斯兰人口增长较快,市场前景广阔;人口结构年轻型,适合长期保险保障功能和储蓄功能。四是新疆等西部地区,保险市场空间较大,当前的保险密度和保险深度均远远低于全国的平均水平。五是伊斯兰保险产品特点、运营模式都是一种新兴的力量注入保险市场,可能对穆斯林和非穆斯林都是个具有吸引力的保险方案。

伊斯兰保险要开拓自己的市场份额,保险企业、监管当局、回教律法学者等都需要付出相当大的努力来提高对伊斯兰保险的认知度,这将面临着诸多的挑战。一是在相当长的一段时间内,穆斯林所接受的宣传是保险、尤其是寿险,与其宗教信仰相冲突。改变这种看法需要很长时间的努力。二是回教保险业不能仅仅依赖于提供符合回教律法的产品,因为价格和服务也同样重要,服务水平和产品特点亦可能与保险合同符合伊斯兰信仰具有同样的重要性。三是多样化是伊斯兰教的固有特性。它容许不同的诠释并存,因此产生不同的回教保险模式。而经营模式的标准化会有助于回教保险业在全球范围的发展,且可提高透明度,降低成本,减少顾客的混淆。四是我国具备保险和回教律法知识的高素质人才十分缺乏,找到管理人员和有经验的回教律法学者则更加困难。五是我国伊斯兰人口具有低死亡率、文化程度低、职业风险高、早婚早育、近亲结婚普遍且人口分布稀疏等特征,这些对开拓伊斯兰保险的险种设计、费率定价、核保、理赔、客户带来诸多困难,以及由此带来的监管问题。

六、我国发展伊斯兰保险的对策与建议

面临诸多的机遇和挑战,如何开拓我国伊斯兰保险市场是一个十分艰巨的任务。中国的伊斯兰人口有2000多万,大多集中在新、宁、甘、青等西部地区,适于伊斯兰保险业的发展。针对我国伊斯兰人口的分布及所在区的保险状况,提出如下政策建议。

1.以新疆为试点,发展伊斯兰保险。新疆的穆斯林人口数超过1000万,占全国穆斯林总人口的52.68%,远远高于其他地区。新疆保险业得到快速发展,保险深度由1980年的0.0002增加至2008年的0.0363,增长了181倍之多;保险密度从人均0.07元增加至人均715.74元,增长了万余倍。与此同时,2008年新疆全年生产总值达到4203.41亿元,比上年增长11%②。但与全国的平均水平相对,保险业的各项指标均较低。现中央领导已把发展新疆作为国家战略目标,致力于发展新疆经济,新疆经济的发展可刺激人们对保险的需求。在全面构建伊斯兰金融的同时,发展伊斯兰保险市场。建议中国人寿、中国平安等大型保险公司利用其良好地声誉、精湛的技术、完善的管理经验在新疆各市、区的分支机构设立伊斯兰保险窗口,并借鉴大型国际再保险公司的经验,合理定价伊斯兰保险,设立保险条款,这对中国人寿、中国平安等大型保险集团的国际战略也十分吻合。

2.培养伊斯兰保险人才。伊斯兰保险专门人才的缺乏仍然是制约伊斯兰保险发展的重要因素。目前,我国现在没有伊斯兰保险,也没有这方面的实践人才,在理论界也没有伊斯兰保险相关的学术成果。虽然我国拥有一定数量的学者正在研究伊斯兰人口的发展及其民族特征,也拥有一些伊斯兰经济思想家,但仍然缺乏一些“伊斯兰保险”专家。他必须全面了解伊斯兰宗教律法、保险学、精算学、公司治理等知识,而且具有丰富的实务能力、熟悉国家政策、了解民族特征等。建议在新疆大学开设伊斯兰保险本科专业,大力培养伊斯兰保险人才。因其具有良好地生源保证,同时也是熟悉伊斯兰宗教的当地学生,致力于家乡发展的高素质人才。设立专门的伊斯兰保险项目等研究课题,并鼓励国内伊斯兰学者和伊斯兰金融教育机构加强与国外相关机构的交流与合作。保险学会组织定期的培训项目来提高从业人员的技能,可以加强与国外伊斯兰金融教育和培训组织的交流,选派伊斯兰保险专家学者赴国外学习伊斯兰保险。

3.形成与传统保险的相辅相成的产品。当我国开拓伊斯兰保险产品越来越普通,伊斯兰保险是否会与传统产品竞争成为一个不可回避的问题。伊斯兰保险可能对穆斯林和非穆斯林都是个具有吸引力的保险方案。根据马来西亚某些市场从业者的观察显示,一旦回教保险经营者达到一定规模并推出具可比性的价格,分享回教保险基金利润的机会可能同样会吸引非穆斯林客户。因此,开展与传统保险不相冲突的伊斯兰保险险种是伊斯兰保险市场发展的关键。

4.开发适合我国伊斯兰人口特征的伊斯兰保险产品,实施风险与利润分摊的模式。我国伊斯兰人口具有低死亡率、文化程度低、职业风险高、早婚早育、近亲结婚普遍且人口分布稀疏等特征,以及伊斯兰宗教中禁止的经济事项,这些对如何合理进行精算定价产生很大难度。文化程度较低,影响到对保险知识的接受程度,对保险条款的理解。职业风险高,精算定价较高,产品缺乏市场竞争力。早婚早育以及近亲结婚带来的婚姻法律风险、家族疾病遗传风险较大,如何分散此类风险。人口分布稀疏,这对保险生存调查、理赔客户均产生极大的道德风险。邀请国外著名伊斯兰保险专家学者在国内金融机构担任高级顾问,为国内保险机构开设伊斯兰窗口或发行伊斯兰保险产品提供帮助。借鉴国际的风险与利润分摊的模式,推进伊斯兰保险产品,收取投保人所付保费和投资赢利的一定比例。投资有助于使保险人与投保人利益共享、风险共担,而费也使得保险人能够收回承保业务的管理成本。另外,可对伊斯兰保险业务实施税收优惠政策,甚至财政补贴。

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伊斯兰范文篇7

一、伊斯兰教与政治制度的演进

战后中东地区政治发展的一个重大变化就是相继诞生了一批现代民族国家。这些民族国家纷纷以政治的或文化的民族主义为立国之本，以捍卫国家主权和领土完整维护国家与民族的利益为根本宗旨，以发展民族经济从事现代化建设为基本目标，在上层建筑领域则以政治制度、法律制度、教育制度的世俗化为基本方向。因此，在一定程度上削弱了传统伊斯兰教的社会基础，降低了伊斯兰教在政治生活中的地位。致使传统伊斯兰的政治思想一度受到冷遇，甚至是某种程度上的衰落。尽管在这些国家的宪法中还抽象地肯定伊斯兰教的重要地位，规定伊斯兰教为国教，国家元首也要由穆斯林担任，但实际上官方的意识形态、政治体制、政党组织、议会制度以及政治领导作用等方面还是以世俗化为基本点。伊斯兰教基本上被置于从属于国家政治的地位。所以，战后初期直到60年代末期，伊斯兰教在政治方面的主导作用仅仅体现在是作为阿拉伯民族主义、社会主义的一种补充，它只是为国家政权的正义性、合法性、庄严性提供了一种传统依据和神圣的象征。[2]

但是，60年代末开始，随着伊斯兰复兴运动的兴起和迅速蔓延，伊斯兰教在中东政治生活中的作用日渐加强。各国政府纷纷利用伊斯兰教来加强自己政治的合法性基础，各国政府的议会在制定、颁布并实施一系列内外政策时，均以伊斯兰教为价值判断标准，以争取各阶层穆斯林的支持。他们还在一些官方文件和大众传媒中尽可能地使用穆斯林熟悉的伊斯兰语言，并依靠宗教权威机构来解释各项政策的“合法性”。一些国家的政府还出巨资帮助宗教组织和宗教活动，就在推行“世俗化”最为积极的埃及、土耳其等国的政府也都十分注意利用伊斯兰教来改变其“世俗”形象，而不再特别强调和推行“政教分离”了。[3]

在一些中东国家，伊斯兰教成为组织反对本国政府的旗帜和工具。在这些组织中原有的伊斯兰反对派组织的活动日趋活跃，名目繁多的新组织也纷纷出现。其中影响最大的有埃及、叙利亚、约旦等国的“穆斯林兄弟会”，伊拉克的“号召党”，土耳其的“救国党”，黎巴嫩的“阿迈勒运动”和“真主党”，阿拉伯半岛的“伊斯兰革命阵线”等。各国的反对派组织一般都利用伊斯兰教抨击当权者推行的政策违背了正统信仰，违反了伊斯兰教法，破坏了伊斯兰传统社会。甚至认为民族国家本身就是违反伊斯兰教义的。并号召人民应该起来推翻现存政府，重新建立真正的伊斯兰政府。他们往往利用穆斯林群众对现实不满的情绪，掀起民众运动，反对执政当局。一些极端组织和激进分子还采取绑架、暗杀、劫机、袭击政府官员等暴力手段与政府进行斗争。伊斯兰组织对中东政治影响最大的事件是伊朗伊斯兰革命的胜利。

当代伊斯兰教在中东政治中的作用还体现在这些国家的对外政策上。早在战后初期埃及与沙特争雄抗衡的斗争中，双方就都以伊斯兰教为对外政策的工具。纳赛尔执政时期特别强调伊斯兰教在对外政策中的作用，专门发起成立了世界伊斯兰教大会，作为联系和影响保守的阿拉伯国家的一条渠道。沙特阿拉伯则利用其丰富的石油资源和拥有麦加和麦地那两个伊斯兰圣地的有利条件，发起成立了伊斯兰世界联盟，用泛伊斯兰团结来对抗以埃及为代表的激进的阿拉伯民族主义。第三次中东战争后宣布成立的伊斯兰会议组织成为伊斯兰国家走向联合的政治标志，这一体现泛伊斯兰团结精神的国际组织，强调伊斯兰国家有共同的宗教信仰、相似的文化传统和近代历史遭遇，在国际事务中要加强团结，广泛的开展合作。

此外，在中东国家与外部世界的关系上伊斯兰教也有重要影响。在一些重大国际问题上，中东伊斯兰国家往往以伊斯兰作为其决策的基础。如在阿以冲突问题上，各国就有比较一致的立场，即支持巴勒斯坦反对以色列及其支持者。特别是第四次中东战争以后，以沙特为首的阿拉伯国家产油国以石油禁运为武器，对在战争中支持以色列的西方大国予以反击，使美国、西欧和日本的经济遭到沉重打击。前苏联出兵阿富汗期间，中东伊斯兰国家也一致支持阿富汗“圣战者”游击队的抗苏斗争。在塞浦路斯的希土冲突中，多数中东国家也站在土耳其一边。各种国际性的泛伊斯兰组织还频繁的举行会议，促进各成员国之间的团结与合作，协调对外立场，以便在当代国际事务中发挥重要作用。

二、伊斯兰教与法制体系的改革

战后中东国家普遍进行了一场影响较大的法制改革运动。首先，限制伊斯兰教法的适用范围。多数国家都通过调整政教关系和推行世俗化的政策来削弱伊斯兰教法的影响，但在表面上又不得不抽象地肯定伊斯兰教法的地位，包括在宪法中规定伊斯兰教为国家或官方宗教。也就是说，伊斯兰教在这些国家中主要是作为一种手段或工具而受到重视的。它的有效范围主要在穆斯林宗教、家庭和个人生活方面发生作用，在国家政策和经济领域，教法的影响则越来越小。

其次，改革传统的司法制度，建立和完善现代司法体系。战后中东国家的司法制度改革主要有三种方式；一是取消传统的沙里亚法庭，建立单一的世俗法院体系。如埃及在1955年宣布废除了沙里亚法院，由全国统一的司法系统行使司法权。伊朗在伊斯兰革命前的1976年就已基本上建立起欧化的司法系统，法官和检察官都由政府任命。[4]利比亚、摩洛哥、阿尔及利亚、阿富汗等国也都相继废除了沙里亚法。二是仍保留沙里亚法院，但通过改组审判制度、修订审判程序使之更加完善。如在传统的沙里亚法院之外，设立世俗的司法机构，以逐步缩小伊斯兰教法的范围。沙特阿拉伯、卡塔尔、阿拉伯联合酋长国等海湾国家大多采用这种制度。三是将沙里亚法庭纳入到国民司法体系，使之降为辅助法庭或民事调解机构，而不再是独立的司法机构。伊拉克、叙利亚、约旦、也门等国家采取了这种方式。[5]

再次，改革实体法，在这方面，多数中东国家都颁布了刑法、民法、刑事诉讼法、民事诉讼法、商法及其他涉及现代社会的法律法规。其中意义最大的当属婚姻和继承法的改革。它们一方面吸收西方的某些法律原则，另一方面根据现代社会的需要，对经训的有关规定和各教法学派的权威论著进行新的解释。一些国家对多妻制还加以限制，一系列与婚姻问题有关的单行法规也先后制定，如叙利亚的《私人身份法》、伊拉克的《私人身份法》、伊朗的《家庭保护法》等。继承法的改革旨在维护以父母、子女为主体的现代家庭的权益，主要是通过引进西方的代位继承原则，扩大遗嘱继承范围和子女亲属的继承权等方式，对传统继承制度中不合时宜的规定进行修改和补充。

法制改革是战后中东社会进步的重要标志，其主要成果加速了中东社会现代化进程。但是，20世纪70年代以来，伴随着伊斯兰复兴运动的开展也出现了一股强烈要求恢复传统伊斯兰法的潮流，有些国家还全面恢复了伊斯兰教法。如1980年伊朗宪法就宣布：国家的所有法律、法规必须依据伊斯兰准则，霍梅尼还声称，除了真主的法律，任何法律在伊斯兰共和国都不能生效。当然，一些国家传统伊斯兰法的恢复甚至强化，并不能从根本上扭转中东法制改革的进程。

三、伊斯兰教与经济关系的调整

伊斯兰教对战后中东经济生活的影响主要表现在金融、税收和保险业等方面。

伊斯兰银行的建立与发展从一个侧面体现了伊斯兰教对经济的影响。70年代以来，在一些伊斯兰国家的积极推动下，伊斯兰教法学家和经济学家大力倡导的伊斯兰银行得以建立并发展起来。1972年，埃及政府投资200万美元支持阿赫迈德·纳加尔在开罗创建了纳赛尔社会银行。这是战后中东第一家面向城市客户的伊斯兰银行，其主要业务是发放无息短期信贷，也兼有常规银行的部分职能。到1979年，该行已在全国各地开设了25家分行。继纳赛尔社会银行之后，阿联酋迪拜的石油巨商于1975年创建了迪拜伊斯兰银行，该行是一个综合性无息银行，开展多种业务，尤以大型工业项目投资为主，所以，其职能类似于投资公司。该银行成立不久，就向海外扩展，在开罗设立分行，并向其他国家银行投放资金，获得了相当可观的利润。此后，中东伊斯兰世界兴起了一股伊斯兰金融热潮，建立了一批伊斯兰世界兴起了一股伊斯兰金融热潮，建立了一批伊斯兰金融机构。具有代表性的如：伊斯兰开发银行(沙特)、巴林伊斯兰银行、埃及费萨尔伊斯兰银行、伊斯兰国际投资开发公司(埃及)、约旦伊斯兰金融投资银行、卡塔尔伊斯兰银行、科威特金融事务所等。[6]伊斯兰银行的建立与发展在中东经济生活中产生了较大影响，它有利于伊斯兰国家间开展国际经济合作，也逐渐地改变着人们的金融观念。

天课制度对中东经济生活产生着重要影响。天课只是伊斯兰的“五功”之一，是当今中东国家的主要岁入。据有关资料，天课岁入约占沙特阿拉伯国民毛收入的10%，年收入超过10亿里亚尔，在其他伊斯兰国家约占4%。[7]天课由专门的机构负责征收，统一管理。税入主要用于济贫和社会福利事业。这种做法有利于调节社会分配，缩小贫富差别，被视为伊斯兰社会平等、经济公正的体现，受到了各国政府和宗教界的重视。同时，它也是当代伊斯兰教法学家和经济学家关注的重要问题，有些学者从宏观经济学的角度对天课制度进行诠释，在诸如课税范围、税率和天课收入的分配等方面提出了一系列见解和主张。总的说来是希望用这样一种税收制度解决经济现代化过程中遇到的一些实际问题。

伊斯兰教对现代保险事业基本上持一种批判和排拒态度。认为保险活动含有投机、、放债取利等因素，与伊斯兰教主张的经济公正、诚实经商等原则相悖。而且认为保险活动会诱导世人热衷于追逐财富而忽视精神财富，从而导致宗教生活松驰、道德沦丧。因此，中东国家的保险事业受到制约，尽管还没有一个国家绝对禁止一切保险活动，但事实上也没有一个国家对之开绿灯。从目前情况看，保险活动基本上限于教法许可的范围内，保险公司原则上不得以盈利为目的，不得在伊斯兰国家公开刊登广告、招揽生意。由于宗教观念的束缚，人们的保险意识淡薄，对家庭和个人财产保险的极为少见；又由于伊斯兰教认为穆斯林的生老病死皆为安拉先前所定，所以人寿保险被绝对禁止。结果导致现代保险事业在中东伊斯兰国家未能得到充分的发展。

四、伊斯兰教与社会生活的变迁

第二次世界大战后，在新技术革命的影响和推动下，掀起了现代化的第三次大浪潮。这是一次真正全球性的现代化大浪潮，它使处于现代化“边缘”的那些国家也都提出了“现代化”的发展目标，中东作为现代化启动较早的地区又一次受到了大潮的猛烈冲击。在现代化的冲击下，中东社会生活发生了巨大的变化。

城市化的迅速崛起和发展是社会生活发生变化的突出表现之一。据世界银行1992年的《世界发展报告》，中东地区城市人口占总人口的比例已由1965年的35%上升到1990年的51%，1965—1980年，城市人口的年平均增长率为4.6%，整个80年代，年均增长4.4%。[8]到1996年，中东地区城市化平均水平达到58.8%，大大超过世界平均水平(45.7%)。[9]城市化的飞速发展，使得中东地区出现了像德黑兰这样人口超过1000万的特大城市。[10]当然，中东地区这种城市化并不能完全说明它已经实现了现代化，但是，按照现代化理论，城市化毕竟是现代化的一个重要指标，它在一个侧面反映了中东社会现代化的进展情况。因为高速的城市化不仅提高了人们的生活质量，也促进了建筑、制造、交通运输、商业、金融、旅游及其他服务业的发展，提高了国民收入。

婚嫁习俗的变化也是社会生活变化的重要标志。传统的伊斯兰教法确认多妻制，这种习俗沿袭了1000多年未有大的改变。20世纪初古老的奥斯曼帝国首开了婚姻制度改革之先河后，其他国家也陆续制定颁布了一系列改革法令。其主要内容是对多妻制加以不同程度的限制。如有些国家通过监禁和罚款等方式限制多妻；有些国家严格限制丈夫的单方面休妻，并在法律中规定了离婚的理由，不但协议离婚为法律所允许，而且妻子被授予某种提出离婚的权利；有些国家则在很大程度上强调了当事人的婚姻自主权。但从中东目前情况看，婚姻状态却是五花八门，多妻制事实上大量存在，在有些地处偏远落后地区的部落还存在某种形式上的群婚状态。

妇女地位的提高更能说明战后中东社会生活变化的情况。首先，许多国家制定了保护妇女基本权益的法律，除了婚姻方面的一些规定外，在财产继承关系方面也废除和限制了传统的以父系继承为中心的不合理继承制度，妇女和母系亲属的继承权益得到了改善。其次，战后中东许多国家的妇女已经不仅可以接受教育、就业，甚至可以从政。这表明妇女已经摆脱了传统伊斯兰教的规范和约束，融入现代社会潮流之中。70年代以来，阿曼妇女社会地位发生了很大变化，开始享受与男子同等的教育和社会福利，参加工作的妇女也越来越多。特别是进入90年代以后不少阿曼妇女在政府部门崭露头角，1994年，阿曼妇女终于获得了选举权和被选举权。科威特、约旦、埃及、土耳其等国在妇女解放道路上也走在前列。即使对妇女的社会和智力发展有种种限制的沙特阿拉伯，妇女的命运也发生了很大变化，自费萨尔国王执政以来，沙特的妇女已获准越来越多的参加国家生活。[11]第三，妇女组织相继出现。近几十年来，中东国家出现了许多像妇女协会、慈善协会和女童子军这样的妇女组织，这些组织的活动日益频繁，影响越来越大。如约旦的主要妇女团体“约旦妇女联盟”一直为妇女争取那些被政府或其他公共团体所忽视的基本权利。1958年，科威特妇女掀起了“告别面纱”运动，到70年代，科威特妇女已经可以身着时髦服装在大街上行走并且不必带面纱。1995年在北京召开的第四届世界妇女大会上，科威特政府代表团提出了禁止歧视妇女、保护妇女权利、有效发挥妇女的社会作用等一系列原则，受到了大会的重视。当然，中东妇女的社会地位还有待进一步改善，而且前进道路上阻力和困难还会很多，中东广大妇女正殷切地盼望着人道、公正、充满仁爱的世界早日到来。

战后中东社会生活方面最为奇特的一种现象就是以色列的社会经济组织“基布兹”。基布兹(kibbutz)是希伯来语“集体定居点”的音译，也有人把它译为“农业合作社”或“集体农庄”。它是以色列大社会中的小社会，一个具有特殊价值观和特殊生活方式的小社会。到1989年，基布兹的总数已达270多个，在其中生活的总人数为12.5万多人。占全国总人口的2.7%以上，[12]经营着全国35%的土地。[13]基布兹创立时只经营农业，20世纪60年代以后，它所经营的工业、制造业和旅游业都有了很大发展。基布兹的基本原则是“各尽所能、各取所需”。它的一切财产和生产资料均为全体成员所共有，实行民主管理。成员之间完全平等，共同劳动，共同生活。基布兹成员之间没有金钱往来，成员也不领取任何报酬或工资，生活的一切基本需要全部由基布兹提供。这样，基布兹既是农村的一个基本生产单位，又是一种社会基层组织形式，在加上它还具有平战结合的特点，实际上成为一个农工商军四位一体的社会组织。[14]基布兹的出现，体现了以色列人用自己的劳动实践对理想社会的追求，也体现出了早期锡安主义的乌托邦倾向和打破旧日犹太人与世隔绝的生活意愿。在其一个世纪的发展历程中，为以色列国家建立和发展做出了特殊贡献。但近年来，基布兹的数量和性质都在发生着变化，其影响也在减弱。

五、伊斯兰教与文化教育的发展

国内外从事现代化研究的专家学者普遍认为，一个成功的现代化进程的主要标志是一个国家(民族)综合实力持续不断增强的过程，它的基础和核心是人的素质的现代化。而实现人的现代化，关键在于民族文化教育水平的提高，在于国家和社会对文化教育的高度重视并采取切实可行的措施。战后中东各国在发展文化教育方面作了大量工作，取得了显著的成效。

在文化方面，中东伊斯兰各国由于中东国家现代化在实践中的受挫以及第三次中东战争中阿拉伯国家的惨败，穆斯林文化界再一次把目光转向固有文化的本源，并力图以此为基点，重建伊斯兰文化。所以，70年代以来，伊斯兰文化发展的一个显著特点就是向伊斯兰教的“回归”，即返回到伊斯兰传统文化中去，抑制外来的西方文化的影响，建立起一种以伊斯兰精神为主导的文化模式。为此，一些国家加强了对伊斯兰文化遗产的整理和研究，在各种语言、文学研讨会、诗歌节和艺术节中都将展示和研讨民族文化艺术遗产作为重要内容。各种关于伊斯兰教的书籍、刊物的出版数量大为增加，广播、电视中有关伊斯兰教的节目也大量出现。1986年3月阿拉伯作家联盟在巴格达举行第十五次会议，以《阿拉伯文化面临的挑战与应答》为题进行了专题研讨。此外，思想家、哲学家们也纷纷著书立说阐述他们的立场观点。专家学者们从复兴伊斯兰努力的历史与现实、东西方文化的冲突与对抗、世俗化与宗教极端倾向等方面阐述伊斯兰的理想与精神，以创建一种全新的伊斯兰文化模式。[15]埃及是中东文化比较发达的国家，开罗大学是中东最高的学府之一，每年不仅为埃及也为中东其他国家培养大批人才。埃及还是阿拉伯世界最主要的电影生产国，其影视作品在阿拉伯世界和中东地区广为流传。埃及的政治影响也伴随其培养的人才和文化产品的传播而扩及到中东广大地区。

中东非伊斯兰国家的文化发展也出现了新气象。最有代表性的是以色列文化的成就。总体来看，以色列文化发展是一种全方位的。在文学、音乐、舞蹈、美术、电影、考古、文博、体育和新闻出版等方面均表现突出。据1990年的统计，以色列拥有几十个音乐团体和机构，一年中可举办327场音乐会和歌剧演出。文博事业也相当发达，共有大小博物馆120个，每年参观的人数近1000万。[16]新闻事业也很发达，据联合国教科文组织的统计数字表明，1988年在人均拥有图书和出版社，每年人均读书数量的比例上，以色列均居世界第一。全国公共图书馆和大学图书馆1000多所，平均不到4000人就拥有一座公共图书馆。小小的以色列有29种报纸、各种杂志和刊物890种之多。[17]在世界文化争奇斗艳的百花园里，以色列文化呈现出了大众化、自主化的独特风格，反映了犹太民族生存和复兴的浓重氛围。

在教育方面，战后中东国家普遍采取了重教政策和措施，其成就也令世人瞩目。中东地区传统教育的特点是宗教性教育，因此，教育改革与发展的一项重要内容就是实施世俗化、现代化，发展包括普通、职业、师范、高等、成人、特殊教育在内的完整的现代教育体系。就连阿拉伯各君主国也注意与共和国建立统一的教育体制，如1957年约旦与埃及、叙利亚签订协议，统一三国的教学目标、课程、考试和教师资格认证。1964年阿拉伯国家又签订了《阿拉伯文化统一公约》。[18]在发展现代教育的同时，传统的宗教教育也被保留，并在70年代以来的伊斯兰复兴运动推动下有所扩大，据阿拉伯联盟教科文组织1981年的一项调查表明，伊斯兰课程在中小学课程里所占比重也明显增加，出现了现代教育和传统教育同时发展的现象。

在海湾地区的沙特阿拉伯，教育发展速度明显加快，国家对教育的投资大幅度上升。1960年——1974年间，教育经费一直保持在国家预算的10%左右。1990年教育经费在预算中的比例又上升到17.8%，在国民生产总值中的比例达6.2%。[19]在教育方针、教学内容和教育方法上，沙特既吸取国际上公认的原则与经验，又考虑到本国的文化传统和民族风俗，从而推动了教育的发展。

在北非的摩洛哥，其教育发展堪称非洲一流。独立后国家就确定了“教育为第一需要”的国策，着力发展教育事业。经过几十年的发展，摩洛哥已形成具有本国特色的教育体系和教育制度。与此同时，叙利亚的教育发展也获得了成功。政府高度重视教育发展，视教育为国家政治和经济建设的基础，国家宪法明确规定教育权利受国家保护，各级教育免费，初级教育为义务教育。至2000年，文盲率从1970年占全国总人口的54%下降到17%。中小学阶段普及了外语教学，高中阶段采用电脑教学，大学阶段设置了信息网络课。[20]

在以色列，更是把教育发展作为中心任务，在建国之初就确立了“科教兴国”的方针，并且持之以恒，常抓不懈，取得了令人叹为观止的成就。以色列科教兴国战略的实施有两个基本点，一是大力发展教育，二是大力发展科技，而且这两者又互相促进，互为补充，相辅相成，相得益彰。1949年以色列就颁布了《义务教育法》，规定所有少年儿童均须接受免费义务教育，而且免费教育可以继续到18岁，此后政府仍根据学生家庭情况予以补助。为此，以色列历届政府都对教育保持高投入，其教育经费在国民生产总值中的比重一直不低于8%，高于美国、日本等多数发达国家。[21]1993年，以色列共有大学毕业生20万人，占全国职工总数的18%。1995年，以色列每万人中在国际科学杂志上数近120篇，居世界首位。1997年，以色列各类在校生总数达到172万人，几乎占全国人口的三分之一。目前以色列已有7所大学在教学、科研方面进入世界先进大学行列。人均教授拥有量也为世界第一，即每4500人中就有1名教授。[22]教育的发展推动了科学技术的进步。据1993年统计，以色列劳动力中将近25%的人是科技人员和专业人员，远远高于美国的16%和日本的11%。以色列获得学位的人数已达全国总数的1%，而且每353人中就有1人获得博士学位。[23]事实证明，教育是维系犹太民族生存、复兴、发展的纽带和根基。

综上所述，战后中东社会发展的总趋势是现代化、世俗化、民族化，并且取得了显著成绩。伊斯兰教作为中东大多数国家人们信仰的传统宗教对中东社会现代化进程给予了极大的关注，从本质上讲它也是世俗化、现代化的对象，所以它与现代化进程必定会产生一些矛盾和冲突，形成现代化的障碍机制。但是，作为一种社会意识形态，伊斯兰教并未随着现代化进程的加快立即失去存在的价值而退出历史舞台。相反的情况是当这种涉世性极强的宗教理性化、社会化之后，便成为一种具有世俗意义的文化形式，并进而对社会的现代化、世俗化发展产生影响。[24]正如美国宗教社会学家托马斯·F·奥戴所指出：“宗教与世俗化并不是完全对立的，并非每一种宗教与世俗化的每一个方面都处于势不两立的对立状态之中。绝大多数世界宗教都经历了一定程度的理性化过程，并因此而对世俗化的发展起了促进作用。”[25]

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伊斯兰范文篇8

一、管理外来穆斯林的蕃坊

蕃坊一词始见于唐大和年间（827-835年）房千里的《投荒杂录》：“顷年在广州蕃坊时，献食多用糖密、脑麝，有鱼俎，甘香而腥臭自若也。”蕃坊最初的设置，据顾炎武《天下郡国利病书》卷104记载，应首推海南岛，但最具代表性的当属广州。到了宋代，日本学者桑原骘藏《蒲寿庚考》中提及泉州也增设蕃坊。广州蕃坊位于广州城之南，呈长方形，以怀圣寺所在的光塔路为中心，占有马路、街巷、里等十二三条，面积不小，可见当时落居此处的外籍穆斯林人口不少。关于蕃坊的宗教管理职能，中外文献中均有所记载。《唐律疏议》卷6中记载：“诸化外人，同类自相犯者，各依本俗法；异类相犯者以法律论。”宋人朱彧的《萍洲可谈》卷2中记载：“化外人谓蕃夷之国，別立君长者。各有风俗，制法不同。其有同类自相犯者，须问本国之制，依其俗法断之。”而唐代来华的穆斯林商人则对蕃坊的宗教管理制度有着更为详尽的记载。阿拉伯人苏莱曼于唐宣宗大中五年（851）来广州经商，归国后著有《游记》，书中称：“中国商埠为阿拉伯商人麇集者，曰康府（即广州），该处有回教教师一人，教堂一所……各地回教商贾既多居康府，中国皇帝因任命回教判官一人，以回教风格，治理回民。判官每星期必有数日专与回民共同祈祷，朗读先圣戒训。终讲时，辄与祈祷共为回教苏丹祝福。判官为人正直，听讼公平。一切皆能依《古兰经》、圣训及回教习惯行事。”（张星烺编注《中西交通史料汇编》第二集）《中国印度见闻录》一书的译者注中也写道：“在广州，外国商人居住在一个专门地区，以河流为界，和中国人的城市分开。这个区域叫蕃坊，由一个蕃长来领导。蕃长是中国政府任命的，负责处理外国人之间的争端。”蕃坊的蕃长由蕃客推举以及唐宋政府遴选的蕃商中“最有德望”者担任。由于当时大食、波斯等国穆斯林商人在蕃客中居有主导地位，故蕃长为穆斯林担任。蕃长实际上是蕃坊内宗教、经济、社会、民俗生活的领导者、组织者、仲裁者。蕃长还有一个更重要的任务，就是帮助朝廷招引海外商旅来华贸易，从而增加朝廷的巿舶收入。蕃坊存在于唐宋时期，是在特定的地区，由外来穆斯林自我管理的一种方式。蕃坊中穆斯林仍以“驻华”蕃客自居，他们在中国被视为“华外之人”的身份还没有改变，即使已在中国定居，并非中国百姓，所以当时的中央政府在管理上仍以对待侨民的方式来管理他们。蕃坊的出现有其特殊的历史背景，说明当时来华的外籍穆斯林已有相当的数量，并在特定的地区聚居，如广州、泉州。蕃长的任命，虽然形式上以蕃客自由推举的形式出现，但主导权在中央政府。蕃坊的教职人员中蕃长负责“判官”之责，如果穆斯林之间发生纠纷，由蕃长依据《古兰经》和伊斯兰教教规来处理，每逢伊斯兰教的节日也由蕃长带领全体穆斯林做礼拜、讲教义、念经等。蕃长不单是蕃坊的政治领袖，而且是蕃坊中的宗教教长。外来穆斯林完全可以按照伊斯兰教教规不受干预的处理殡葬事宜，并且有了专门的穆斯林公墓。宋代的广州在城西十里有专门的穆斯林墓地——蕃冢，杭州置有穆斯林公墓“聚景园”，扬州有普哈丁墓，海南三亚也有穆斯林墓群，并保存至今。林之奇在《拙斋文集》卷15《泉州东坂葬蕃商记》中写道：“蕃商之墓建，发于畴首之蒲霞辛……俾凡绝海之蕃商有死于吾地者，举以（于）斯葬焉。”宋政府允许蕃商设置穆斯林专属墓地，能使在华的蕃客安心，并远扬到穆斯林国家享有良好声誉，从而有益于海上丝绸之路贸易的发展，反映了当时宋朝政府处理宗教问题的智慧和远见。严格来讲，蕃坊不仅仅是管理在华穆斯林的一种方式，它在招徕蕃客来华经商、发展海上丝绸之路贸易、增强蕃客的归属意识和凝聚力、保持宗教信仰和风俗习惯的纯洁性、稳定社会秩序等诸多方面都发挥了不可替代的作用。我们可以从历史记载中清晰的看到，蕃坊的设置有利于外来穆斯林适应中国的社会文化生活。唐宣宗时，大食穆斯林李彦升曾考中进士。两宋时期，蕃坊内的穆斯林，除坚持自己的宗教信仰，亦自觉地接受中国儒家文化的熏陶和培育。宋熙宁年间（1068-1077），程师孟知广州，“大修学校，日引诸生讲解，负笈而来者相踵。诸蕃子弟皆愿入学”。（[宋]朱彧《萍洲可谈》卷2）当时所建的清真寺，也有着鲜明的中国传统建筑风格，如广州怀圣寺、泉州清净寺、扬州仙鹤寺、杭州凤凰寺等，说明唐宋时期的外来穆斯林在坚守自己的信仰的同时，也主动地同社会主流文化相适应。

二、中央政府管理全国伊斯兰教事务机构的设立

元代，伊斯兰教在中国内地的传播进入了一个新时期，大批中亚、西亚等地的穆斯林迁徏内地，伊斯兰教也随之传播于各地，形成了与唐宋时期完全不同的分布格局。元朝政府对伊斯兰教采取了“恩威相济"的治理策略。“服从者恩之以仁，拒敌者威之以武，恩威相济，功乃易成。”（《元史》卷168“陈天祥传”）元朝政府总体上对穆斯林及其信仰的宽容态度，推动了内地穆斯林人数及清真寺的增加，使内地伊斯兰教在元代达到兴盛阶段，元政府对伊斯兰教事务的管理也发生了深刻的变化。元代穆斯林人数众多，且分布广，为了加强对内地穆斯林和伊斯兰教事务的管理，元朝初期在中央设置“回回哈的司”，在各地设立“回回掌教哈的所。”“回回哈的司”指在中央政府设置的回回哈的司属机构，而“回回掌教哈的所”便是各地方所设置的哈的司属机构。哈的司和哈的所早期的职责，主要是以哈的作为宗教大师，为朝廷和皇帝祈祷祝福；依照伊斯兰教律受理穆斯林之间的诉讼，裁决案件，掌教念经，管理伊斯兰教内部事务。这是我国中央政府首次设立管理穆斯林和伊斯兰教事务的官方机构。元至大四年（1311）四月，元武宗“罢回回哈的司所”。十月，中书省钦奉圣旨：“哈的大师每只教他们掌教念经者。回回人应有的刑名、户婚、钱粮、大小公事，哈的每休问者，教有司官依体例问者。”（《元典章》卷35）这就是说哈的、回回大师的职权仅限于宗教事务，其它行政司法等权力被剥夺。后哈的司的机构又曾恢复，继续管理伊斯兰教事务。元末来华的伊本•白图泰曾记述，当时回回人聚居区都有自己的掌教和哈的，掌教总管教民的一切事务，哈的专掌审判。“中国城的一个地区是穆斯林居住区，内有清真大寺和道堂，并设有法官和谢赫……掌管穆斯林们事务。另有法官一人处理他们之间的诉讼案件。”①元代开始设立的哈的司所制度已经显现出本土管理的特色。从宗教本身的功能来看，唐宋时期蕃坊的外来穆斯林举行宗教仪式时，是为本国的苏丹祈福；而到了元朝哈的司所制度下，则是要为元朝的皇帝祈福，性质发生根本性改变。元代中后期，随着穆斯林人数和清真寺数量的不断增加，内地穆斯林本身也不断发生变化，并出现了具有本土特色的寺坊制度。元代东来的穆斯林，大多数都聚居各地城镇中，他们的宗教信仰一致，生活习俗也基本相同，多数人也能互通语言。共同的宗教感情使他们自然凝聚在一起，集聚于城市中的某些街坊和关厢，这些聚居区被称为“坊”。坊内，普遍建有清真寺，穆斯林围寺而居，形成寺坊。寺坊一般没有明确的坊界，农村多由一个清真寺为核心，结合周围穆斯林村落结成，范围有大有小。大的寺坊，由数十个村落结成，小的寺坊由一个或数个村落结成。城市则以穆斯林聚居的街巷为主，集合散居附近的穆斯林居民构成。因此，城市和农村寺坊穆斯林居民户数多寡不一，每一户穆斯林都隶属于固定的寺坊，寺坊对穆斯林居民都具有一定的约束力。寺坊最初形成时以穆斯林居住的地域为主，后随着穆斯林人口的增加和新的宗教思想的传入，导致寺坊的分化。原来的一个寺坊内出现了不同派别的穆斯林，分坊立寺，形成单一的寺坊，独立传教，各行其是。寺坊穆斯林共同视维护伊斯兰教的生存和传播为每个穆斯林的神圣职责。在社会生活中，寺坊里的穆斯林互爱互助，“婚丧不振，互相资助；贸易缺资，合力扶持；子弟不能念经者，代为供膳，恩不求报，德不沾名。”②寺坊虽只是一般宗教社团组织，然而，一般民事纠纷，往往由掌教和寺坊中公正人士按经训原则进行调解，其它刑事案件之类诉诸当地官府。寺坊的核心是清真寺，有寺才有坊。元代中叶以后，内地颇具中国伊斯兰教特色清真寺管理制度“三掌教”制出现，这是内地穆斯林自行管理清真寺事务的组织。三掌教制通俗地说是指清真寺内由伊玛目、海推布、穆安津三种教职人员共同管理清真寺教务的一种制度。这种制度实行的早期，三种教职人员的地位是平等的，只有工作分工的不同。三掌教之间互不隶属，各自执掌自己的职责活动，实际上是一个维持清真寺日常运转的教务协作团队。元代中期以后，三掌教地位平等的格局被打破，其职能也发生变化。伊玛目成为清真寺的掌教，成为实际的负责人；海推布在伊玛日的领导下，协助处理教务；穆安津仍司旧职，负责宣礼之责。三掌教制开始向伊玛目掌教制转化，伊玛目成为清真寺教务的实际负责人，伊玛目掌教制由此也逐渐成为内地管理伊斯兰教的主要制度形式，影响至今。后人曾评价三掌教制“是中国伊斯兰教的一种创制，在一般伊斯兰国家和地区尚属少见，这也正是伊斯兰教在中国历史环境中发展演变的产物”。③

三、内地本土伊斯兰教管理制度的确立

伊斯兰教在内地的传播到了明代，已发生深刻的变化，其中国化的特征日趋明显，伊斯兰教的管理制度也逐渐本土化。明朝政府对伊斯兰教的政策具有两面性。一方面用行政手段推动伊斯兰中国化。明王朝建立后，用法律的手段规定，“凡蒙古、色目人，听与中国人为婚姻，不许本类自相嫁娶，违者，杖80，男女入官为奴。”（《明律》卷六）朝廷在内地禁止“胡服、胡语、胡姓”，结果使穆斯林改汉姓，并改变服饰、语言等方面的习俗。在内地伊斯兰教事务管理方面，穆斯林中只设教长而不设教法官；教长只有传教布道之责，再不能掌理民间诉讼。同时，明朝政府管理清真寺教职人员的一项重要措施，是颁发“扎付”（公文），即明代清真寺掌教要向吏部清吏司，申请并履行注册登记手续，在政府下发“扎付”后，方能主持清真寺教务。王岱舆《正教真诠》卷首“群书集考”中就有一例关于此事的引证：“以故真教流行于天下，各省教人钦遵外，随方建寺，各赴京比例，请给扎付，主持寺院”。另一方面，明朝政府对内地伊斯兰教也采取宽容优待的政策。余振贵在其《中国历代政权与伊斯兰教》一书中将其归纳为：一是最高统治者对伊斯兰教进行褒扬。洪武元年（1368年）敕建礼拜寺于金陵（今南京），御书百字赞，褒美清真，以示优异。二是明朝政府对穆斯林信仰表示尊重，皇帝敕赐一批清真寺。刘智在其《天方典礼》中谈及此事，“明洪武初，欶修清真寺于西、南两京及滇南、闽、粤，御书《百字赞》褒一圣德。”三是明政府颁布若干安抚回民和保护清真寺及其设施的敕谕，以示对穆斯林的关照。扬州、福州、泉州、南京等地的清真寺内，都建有“今特授尔以欶谕，护持所在。官员军民，一应人等，毋得慢侮欺凌，以罪罪之。故瑜”等内容的“敕谕碑”。四是明武宗对伊斯兰教有过积极的评价：“儒者之学，虽可以开物成务，而不足以穷神智化；佛老之学，皆各执一偏，唯清真认主之教，深原于正理。此所以垂教万世，与天壤久也。”④明代，围寺而居的寺坊制度在内地普遍建立，并对内地穆斯林社会产生重要的影响。寺坊与本坊教民的关系渗透到社会生活的方方面面，如婚丧嫁娶、礼庆斋节、邻里纠纷等；寺坊以清真寺为中心，为本坊的教民进行伊斯兰教基础知识的教育和宣传，经堂教育兴起以后，寺坊更成为这种教育的中心。寺坊还根据伊斯兰教的伦理道德和中国传统文化的礼仪，制定坊规，约束坊民的行为，以行善干好为要。

四、内地伊斯兰教管理制度的巩固与变化

清王朝建立后，开始在内地穆斯林聚居区推行约束穆斯林的乡约制度。这种制度始于雍正年间，首先在今天的甘肃临夏实行。乡约分寺约和回约两种，寺约就是在有清真寺的地方，由地方官择定该教公正之人充当，责令其约束本教坊教民；回约就是在无清真寺的回民聚居地方，按乡里人数择举老成有威望者担任，责令其约束本乡回民。这些寺约、回约的责任是“分段管理，各给印扎”，予限三年，期满更换。清政府还规定，在有乡约的地区和教坊内不许再立掌教、阿訇名目。这样在一些地区，伊斯兰教的阿訇只在教内自称，在外或对官则称为乡约或头人。清光绪二十一年后，清政府仍严申乡约制度，禁止掌教和阿訇传教。“地方官将回乡仿照汉民，每村每年公举保长一名，如有阿訇传教，设立老教、新教名目者，严拿究办，照邪教惑人律治罪。”⑤终清之世，清政府企图废除穆斯林寺坊组织及其掌教制度，推行乡约制度，终未成功。乡约制度只推行于西北地区，而在内地其它地区仍然保持明代以来的掌教制度。清代中期以后，西北地区逐渐向阿訇掌教制过渡，即开学阿訇成为清真寺的主要负责人，负责本寺坊经堂教学工作，制定校规校纪，培养经堂学生；主持本寺坊穆斯林礼拜、宣讲教义教法，劝人行善止恶，遵纪守法；为本坊穆斯林主持婚丧嫁娶仪式以及其它宗教仪式；负责解释经训教侓，并结合实际对本寺坊重大宗教事务作出决定。与此同时，寺坊事务的管理组织也逐渐形成。寺坊的管理组织形式，内地大体一致，但有两种称谓：一种是学董乡老会，即由数名乡老组成，为首的乡老，又称为学董；另一种是社头会，陕西、华北等地区穆斯林寺坊大多属于此种情况，管理机构由社头数人组成，其中为首者成为总社头。寺坊管理组织主要职责是：决定选聘和解聘本寺坊开学阿訇和其他教职人员；筹办集体性的宗教活动；举办经堂教育和其它公益福利事业；保护维修清真寺和管理寺坊公墓；筹集和管理寺坊经费和财产。清代，内地伊斯兰教管理制度发生一个重大变化，随着门宦的出现和门宦制度的形成，原先内地统一的寺坊制度在一些地区被门宦制度所替代，如甘宁青地区。门宦制度以门宦主事人为中心，主事人在本门宦中拥有最高权利，所有本门宦的宗教和世俗的处置权都归门宦主事人掌握。本门宦所属清真寺的开学阿訇均由主事人委派和首肯，门宧制度的教权与世俗特权高度结合的管理方式，使阿訇掌教制完全受制于门宦主事人。而随着四大门宦的形成和新教派的出现，各自都建立了自己的管理制度，其中尤以西北地区最为明显，而内地其它地区仍保持开学阿訇（伊玛目）掌教制度。1912年9月，孙中山在北京“中国回教俱进会”为他举行的欢迎会上发表讲话，“贵教（伊斯兰教）宜以宗教之感情联络全国教徒，格外发出一种爱国思想，辅助国家，促政治之进行，并扩充贵教实力，振兴贵教精神”⑥，表达了爱国与爱教结合的希望。国民政府行政院反复宣布，“爱重回民、维护宗教”“民族平等、信教自由”。抗战时期，国民党军事委员会特制“清真寺内，禁止驻兵”的布告，普遍发给各地清真寺，以资保障。1947年7月，经国民政府内政部批准，制定了《中国回教协会清真寺管理暂行办法》（共15条）赋予中国回教协会统一管理监督全国清真寺的权利，还颁布了《清真寺董事会组织原则》（共11条）《推行清真寺管理办法及清真寺董事会组织通则注意事项》8条等规定。民国时期，内地伊斯兰教的管理制度基本沿袭了清代以来的开学阿訇掌教制及管理模式。1948年，马福龙在《西北通讯》第2卷第8期发表的《伊斯兰教在宁夏》一文中写道：“至于清真寺的组织，在过去是教长下设三道……后来三道取消，教长一人肩负讲经、领拜、宣传教义等责任，司仪则由经生轮流担任。事实上三道自世袭以来，已不称职，大都是形同虚设。新派出，遂即取缔。于教长下设执方一人，协助教长处理全坊的行政及婚丧等事，学董则服务寺内经济的催收、保管、出纳等责；此外再按坊的大小，分设乡老三人至九人，襄助学董，办理坊务。”这大致说明了在内地穆斯林聚居区的管理模式。而在穆斯林散居区的管理大致也是一致的。王梦扬在《月华》第9卷第12期发表的《北京市回教概况》一文中，介绍了穆斯林散居区的管理方式。“北平一市，礼拜寺尤多。寺内组织，规模较大者，设阿衡一员，以任讲学、说教、领拜职责；设掌教三员，内有‘以吗目’一员，任教寺中政务及领拜之责。‘海推布’一员，任礼拜司议之职；‘穆安津’一员，任宣赞之职。……阿衡及海里凡，均由寺中供给生活费。大寺并有散班经师，专应回民之聘，负诵经、说教等责。掌教由寺内略有供给，教室无给，均仰恃回民‘乜贴’。寺中出纳、财政、庶务保管等各事项，由教民公推管事乡老（亦名理事）若干员负责。阿衡任期一年或三年，期满得续聘，管亊乡老如之。”大致推断出民国时期，内地伊斯兰教无论是穆斯林聚居区和散居区，阿訇掌教负责教务，学董（社头）负责寺务管理，是普遍实行的制度。20世纪50年代以后，内地伊斯兰教清真寺成立清真寺民主管理委员会，替代原有的学董管理制，学董改称主任。

内地伊斯兰教管理制度的演变和发展历程说明，宗教制度的形成必须要与主流社会文化相适应，必须服从不同时期执政者的管辖与领导，必须随着社会的进步和发展调整原有的管理制度，必须在国家管理的法律下行使宗教内部自行的制度。

注释：

①《伊本•白图泰游记》，宁夏人民出版社，1985年，第552页。

②马注：《清真指南》卷八•禁解。

③米寿江、尤佳：《中国伊斯兰教简史》，宗教文化出版社，2000年版。

④王岱與：《正教真诠•群书集考》。

伊斯兰范文篇9

1.人口增长很快且民族间差异大

从1953年第一次人口普查到2000年第五次人口普查，全国信仰伊斯兰教的人口由800.6万增至2031.1万，增长153.8％；而同期全国人口只增长了115.0％。也就是说伊斯兰人口要比全国平均人口增长率高出33.7％。像这样47年人口就增长1.5倍多，在全国人口史上也是属高速增长之列。这充分说明我国伊斯兰民族的政治地位和生活水平都是有保障的，并受益于国家的优惠政策。

但分别看这十个少数民族就会发现，他们之间的增长率是有区别的，增长较快的是撒拉族、保安族、回族、东乡族、塔吉克族；维吾尔族和柯尔克孜族的增长率也比全国平均水平高，而乌孜别克族、塔塔尔族则是负增长，这与这两个民族属于中俄跨界民族，其主体部分在国外有关。塔塔尔族在俄罗斯称为鞑靼族，在1962年生活困难时期这二个民族都有相当一部分人从中国越境走出。

二、基本状况

中国信仰伊斯兰教的民族共有十个：回族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、东乡族、撒拉族、塔吉克族、乌孜别克族、保安族和塔塔尔族。据2000年第五次人口普查统计，这十个民族人口共计2032.06万，占全国少数民族人口的19.3％，约1/5左右，他们的人口变化对整个少数民族人口的发展起着举足轻重的影响。

中国信仰伊斯兰教的人口主要分布在西北五省区，这五省区的伊斯兰教人口占全国伊斯兰人口的75％。五省区中又以新疆为最多，新疆伊斯兰人口占全国伊斯兰人口的52.4％，十个信仰伊斯兰的民族中七个都主要分布在新疆。在新疆少数民族中96.99％的人口信仰伊斯兰教。

十个伊斯兰民族人口增长状况请见下表：

资料来源：第一至第五次人口普查资料。

从表1中看到，全国伊斯兰人口在不同阶段增长的幅度是不同的。在五次人口普查之间，增长的幅度一次比一次大，例如第一次至第二次人口普查共11年仅增长15.47％，第二次人口普查至第三次人口普查的18年间增长58.07％，而第三次至第四次人口普查间8年增长20.42％，如按平均每年增长幅度看，第二次至第三次的人口普查间增长的高一些，但在这个期间全国人口增长率也很高。而在第三次至第四次人口普查间全国人口增长率降下来的情况下，伊斯兰人口的增长就显得突出了，比汉族要高出一倍，如同期汉族人口的增长率只有10.80％。第四次到第五次人口普查期间伊斯兰人口增长15.48％，而同期全国人口只增长11.66％。

伊斯兰民族人口的增长，主要是自然增长。这种高增长的主要原因有早婚早育和高出生率。在许多地方，伊斯兰民族人口的生育指标都超过了国家的规定，而且超过的幅度大大高于汉族。这与民族的文化构成和生育意愿有关，伊斯兰民族在生育观念上除了有养儿防老、解决劳动力短缺等一般要求外，还有宗教上扩充人口的意识，如女儿一般不外嫁，与外族通婚要男方加入伊斯兰教等。男方要外族女子做妻子，妻子也必须随伊斯兰教。

早婚现象是伊斯兰人口的一个特点，这既有宗教上的因素，也与经济文化的发展有关，伊斯兰教义上将“出幼”(即成年)年龄定为女孩9岁，男孩13岁。“出幼”的男女可以涉足婚姻，如甘肃的回族、东乡族在70年代初还有14、15岁的女孩就结婚的现象，现在女孩17、18岁就结婚仍然很普遍，经济文化上的因素主要表现在文化低、就业率低、不上学、不就业，只好早早出嫁。

伊斯兰各民族人口的出生率都比较高，在第四次人口普查中，维吾尔族、柯尔克孜族、塔吉克族的人口出生率都在30％以上。由于绝大多数伊斯兰家庭起码要生育二胎以上，因此独生子女很少，如甘肃东乡族自治县1991年统计，独生子女领证率为1％，也就是说仅为个别现象。另据1989年中国18个百万人口以上少数民族总和生育率统计，哈萨克族为4.74，维吾尔族为4.65，为最高的两个民族。可见伊斯兰民族的生育率比其他少数民族要高。而且这种高生育率是与文化状况密切相关的，文化程度越低的人群，出生率越高；因为伊斯兰人口中的文化构成普遍较差，因此出生率也相对较高。

与出生率相反，大多数伊斯兰民族人口的死亡率较低，在这次人口普查中，只有三个伊斯兰民族的人口死亡率较高，其余都较低(见表2)。

2.人口的年龄性别结构

(1)年龄结构轻，但民族间差异大

2000年伊斯兰十个民族人口的年龄构成仍呈年轻型。0～14岁人口的比重均高于全国平均水准，65岁以上人口比例普遍偏低，社会负担系数高，少年儿童负担系数高。

在这10个民族中，以0～14岁年龄构成看最低的柯尔克孜族和最高的回族之间相差10个百分点，说明差别是很大的，从中还可以看出柯尔克孜、哈萨克、塔吉克、撒拉族的少儿比例很大，说明这几个民族生育率很高。目前年龄构成轻的伊斯兰民族主要分布在新疆，这与当地生育政策较宽有关。尤其是像塔塔尔族、哈萨克族等，比全国平均水平低一倍，老少比除回族外，均小于15％，10个伊斯兰人口均属年轻型人口。

总负担比(也称总扶养比)，是指总人口中非劳动年龄人口数与劳动年龄人口数比。从表4可以看到，伊斯兰人口的负担比均高于全国平均数，柯尔克孜族达到100以上，也就是说每一个劳动力就要负担一个老人或儿童，可见经济负担之大。

少年儿童负担比反映每100名劳动年龄人口要负担多少名少年儿童。柯尔克孜族和哈萨克族负担最多，说明其生育率高。老年负担低，反映每100名劳动年龄人口要负担多少名老人，这项指标有好几个伊斯兰民族接近全国平均水平，这从一个侧面说明这些民族老年人口长寿比例较高。

(2)性别比比较正常

伊斯兰人口的性别比一般偏低，据1990年统计，与全国持平及低于全国水平的有七个民族，而高于全国平均水平的只有三个，这三个民族分别是乌孜别克族、塔塔尔族和东乡族。

伊斯兰民族不重男轻女，所以出生人口性别比较正常，不像汉族过去一直有溺女婴的习俗，人为地使性别比偏高。在这次人口普查中，伊斯兰民族人口的出生性别比均低于全国平均水准。

3.人口文化素质状况

伊斯兰民族由于文化底子薄，农村人口比例大，大多数从事农业生产和个体经商，使其整体文化程度较差。除回族外都有自己的语言，在现代社会经济交往中，他们要再学会汉语才便于交流，这样就面临双语教学的任务，加大了民族学生的学习负担。

从第四、第五次人口普查资料来看，除塔塔尔族、乌孜别克族外，其余民族的人口文化素质都较差，从大学生比例上看七个民族低于全国平均水平，从文盲率来看也有七个民族高于全国平均比例，这说明大多数伊斯兰人口的文化素质在全国平均水平线以下。

伊斯兰民族由于宗教的原因，对妇女的约束过多，使妇女参与文化教育的机会降低，因此妇女的文盲率比其他民族更高，在1990年人口普查中东乡族、保安族和撒拉族的妇女文盲率都在85％以上，高得惊人；其中东乡族妇女的文盲率最高为92.07％。东乡族的文化程度很差，这个现象由来已久，这与该民族分布有关，东乡族都集中在东乡县的农村，城镇人口很少，经济又落后，教育事业发展缓慢，所以文化素质差的现象很突出。

从表2中我们可以看到，有些人口少的伊斯兰民族文化程度高，这与国家在大学招生和中小学入学优惠等政策有关，人数少优惠政策的效益就明显。另外在文盲率的统计中，我们可以看到维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族等，文盲率急剧下降，这与统计方法有关。在这次人口普查中，少数民族只要会一定的本民族语言和文字即算脱盲，而民族文字的识字率表的难易程度相对低于汉族，所以很多稍许能识字的即算脱盲了，也就是说统计是有一定的水分的，真实的情况是文盲比例还比较高。

4.职业构成

一般发达国家农业劳动力在产业部门应占30％以下，如果以此为标准衡量伊斯兰民族人口的职业构成那么都不太理想，只有乌孜别克和塔塔尔族的指标接近这个水平。

伊斯兰民族善于经商，因此在职业构成中我们可以看到分民族的从事第三产业的人口比例中，有5个民族从事第三产业的人口超过了15％，他们是乌孜别克、塔塔尔、回、哈萨克和塔吉克族。而且也有些民族行业、职业构成都很差，例如东乡族、保安族和撒拉族，这与他们分布的地理、自然环境差，大都居住边远的农村，经济收入低文化素质又不高有关。这三个民族从事农牧业的人口都在90％左右，最高的东乡族竟达96％。

5.婚姻与家庭

伊斯兰民族早婚的现象虽然比解放前有所减少，但目前在农村仍是一个突出的问题，在这次普查中有七个伊斯兰民族的未婚率低于全国平均水平，说明这些民族不同程度地存在早婚现象。

伊斯兰民族一般都是教内婚姻制，即夫妻双方都信仰伊斯兰教，因此其婚姻相对而言比较稳定，但同其他民族相比，妇女地位仍较低，致使家庭关系不够稳定。如这次普查中，乌孜别克族、塔吉克族、保安族的离婚率都比全国平均水平高出1～4倍。

近亲结婚在伊斯兰民族中仍是一个不可忽视的问题。甘肃保安族聚居的积石山大河家乡，由于近亲婚配率高，使遗传性疾病增加，仅呆痴人口比例就达2％左右。兰州市新华巷一个回民聚居区1982年进行的一项近亲婚配调查中，发现回族的近亲结婚率高出汉族5倍。在新疆哈萨克族人口中也存在近亲结婚率高的现象。

家庭规模较大，也是伊斯兰民族的一个特征。因为生育的胎次多，多胎比例大，必然导致家庭规模增大。

三、今后伊斯兰人口发展的趋势

1.随着计划生育工作的开展人口增长率将进一步下降

我国人口急剧增长带来的压力，在伊斯兰民族地区同样显得很严重。如在新疆维吾尔自治区，宁夏回族自治区，东乡族自治县、保安族自治县等伊斯兰地区都出现了人均耕地下降，影响人均粮食占有量提高等人口压力，使许多民族宗教人士开始认识到人口问题的严峻性，自觉地响应政府的计划生育号召。

在宁夏回族自治区银川市通贵乡、泾源县，新疆温宿县、霍城县的维吾尔聚居地、甘肃张家川回族自治县等地方，都有阿訇积极参与宣传动员实行计划生育的事例，有些阿訇还担任了计划生育协会的理事。还有的阿訇在伊斯兰的经典中找出了可以进行计划生育的理论根据进行宣传，并带头动员自己的亲属做了绝育手术，因此目前在伊斯兰地区对计划生育的宣传是能够接受的，而且计划生育工作也正在伊斯兰地区开展起来。但响应程度不一，这与人口压力的大小有关，在人口压力越大，也就是人口密度超高的地方，计划生育工作也就愈显得迫切。目前来说，回族聚居的地方，人口压力相对要大一些，而从事游牧的一些民族如哈萨克族地区人口压力就相对小一些。由此计划生育的政策指标也不一样，在边远山区和牧区一对夫妇允许生三个孩子，新疆的一些边远山区还允许生四胎。

在伊斯兰地区开展计划生育，要尊重其民族信仰和特点，一般在斋月不做手术，给妇女做手术的大夫最好是本民族的女大夫，尽量避免进行大月份引产，宣传工作要动员宗教人士出面一块搞，这样计划生育就会取得成效。例如：回族人口占97％的宁夏泾源县，从1980年开展计划生育，到1991年节育率已达到90％，总和生育率已由1980年的6.3下降到1991年的3.9，人口增长趋于平缓。又如新疆霍城县，编印了维吾尔文的计划生育宣传材料，制作了维吾尔文的计划生育宣传板块和录像片，使群众逐步接受了计划生育观念，这个县的兰干乡维吾尔族人口占96％，2000年该乡的计划生育率、节育率分别达到91.2％和75.7％，成了全县的计划生育先进单位。

事实证明在伊斯兰地区计划生育正日益为广大群众所接受，而且国家对少数民族地区开展计划生育工作也日益重视并有了更多的投入，在这种情况下伊斯兰民族地区的人口增长率将会逐年下降，并逐步接近汉族人口的自然增长率。另外伊斯兰人口的自然增长受外界因素干扰较少，在近些年数百万更改民族成分的人口大军中，由非伊斯兰人口更改为伊斯兰人口的数量并不多，因为伊斯兰严格的宗教信仰和禁忌使一些外族人口望而止步。考虑到以上因素，预测今后10年我国伊斯兰人口将再增长20％左右，达到2200万左右。

2.人口身体素质和文化素质将进一步提高

随着我国国民经济整体水平的提高，少数民族人口的身体素质和文化素质必将也会有一个大的飞跃，伊斯兰人口当然也不会例外。新疆维吾尔自治区和宁夏回族自治区在国家全方位对外开放的格局中，由于比邻独联体国家和蒙古人民共和国，在对外贸易和吸引外资的工作中也将得到长足的发展。经济实力的增长，必将为卫生和文化事业提供坚实的基础。

在卫生事业上，伊斯兰地区相对内地和大中城市目前还有一定差距，因此继续发展的潜力很大，尤其是乡、村医疗卫生院、所，仅靠外面派来的医务人员，是治不了本的，在允许人才流动的今天，主要靠培训当地本民族的医务人员。目前改革开放的环境，扩大了民族区域内部和各民族间的交往，也打破了封闭的地域界线，使婚配的范围扩大，这将有利于减少近亲结婚现象，使下一代的人口素质进一步提高。

伊斯兰范文篇10

论文关键词：伊斯兰装饰艺术审美特征

论文摘要：以《古兰经》为源泉的伊斯兰教在伊斯兰社会生活中占据主导地位，它左右着文化和艺术的走向，其特有的宗教思维和信仰使伊斯兰装饰艺术无比发达，并呈现出抽象、满密、规整和均衡的审美趋向。

房龙在《人类的艺术》中谈及伊斯兰教时说:“从天性上看，伊斯兰教徒不算是讲究艺术的民族。雕工师傅、画家、瓷砖的设计师，只是为打破清真寺墙上的单调，才动手搞点装饰。”①此话明显失之偏颇。原因有三：其一，没有客观地认识到伊斯兰教发展过程及其同时伴生的开放文化观，使伊斯兰艺术广泛吸纳了各民族业已取得的艺术成就，从而营造出富有伊斯兰特色的艺术形式这一历史事实。其二，过于草率地判定伊斯兰装饰艺术不存在深层的文化意义和美学向度。其三，没能洞悉以《古兰经》为源泉的伊斯兰教使伊斯兰装饰艺术呈现出特有的宗教韵味。因此，有必要对这一问题做出比较公允、明确的辨析。

实际上，伊斯兰艺术成就主要体现在装饰艺术中。而伊斯兰装饰艺术又集中体现在清真寺建筑的墙面装饰以及织物、陶瓷、金属、玻璃等器皿的纹饰上。其美学原则既区别于西欧和中国，又区别于犹太教、基督教、佛教等其它宗教艺术，其内在的文化动因使之呈现出以下独特的艺术面貌：

一、抽象中的冥索

多数学者把伊斯兰纹饰艺术发达的原因归于伊斯兰教的偶像崇拜戒律。《古兰经》虽没明文规定禁止具象绘画，但却提出：“我的主啊！求你使这个地方变成安全的，求你使我和我的子孙远离偶像崇拜。我的主啊！偶像确已使许多人迷误。”②并有传说，如果塑造了人和动物的形象而不能给其注入生气，在末日来到的时候将受到严惩。“在穆斯林看来，绘画人或动物的形象，即意味着与造物主安拉竞争，这样的人会在裁判日受到最残酷的处罚。于是，形象创造成为伊斯兰艺术中的一大禁区。”③由于《古兰经》对穆斯林信仰和生活准则的决定性作用，导致伊斯兰艺术致力于装饰艺术的发展。此外，宗教一般是通过非人化的偶像崇拜来诱使人们皈依教门，服膺教义的。佛教、基督教便是通过把具体可感的人加以神化，借以宣扬超脱物象的精神本体，并作为人类崇拜的偶像。在汉代末期，佛教正式传入中国之后，大规模的造像活动随即开始。魏晋之后，随着佛教的兴盛，造像活动日益发展，到南朝时达到高峰。不仅如此，当时的许多高僧，还在理论上论证了建造佛像的必要性和重要性。慧远在著名的《万佛影铭序》中就称:“神道无方，触像而寄，百虑所会，非一时之感。”④而规模和影响力居世界三大宗教之首的伊斯兰教选择的不是“触像而寄”，而是无形无相的某种理念，并视其为超越生命的存在。因此，基督教的耶稣、佛教的释迦牟尼均有确定的“实像”，而伊斯兰的真主却是虚拟、抽象的，是不可见的“虚像”。真主创造万物、主宰一切、全知全能，既无处不在，又无形无象、无始无终。既然真主是某种理念的代名词，那么，以抽象的“有形”，反映真主无处不在的“无形”，才是通过艺术感悟真主存在的途径。这种靠悟性感知真主的特质是导致伊斯兰装饰艺术抽象化的另一原因。阿非夫·巴哈尼斯称，伊斯兰艺术重想象和冥索，西方艺术则重科学与思考。而想象和冥思正是抽象艺术的思维方式。更为重要的是，伊斯兰教重知识、崇智慧的远见卓识亦促使其工艺纹饰抽象化、复杂化，同时又为高难度的表现方式提供了思维能力上的先决条件。伊斯兰教的创始人穆罕默德多次表达过对知识价值的肯定，这种对知识和智慧的尊重与崇尚，使伊斯兰社会以开放的文化观广泛汲取古代波斯、印度、中国、希腊、罗马的科学技术和哲学思想，不仅迅速形成和发展了伊斯兰文化体系，也使宗教与哲学、科学协调发展。而从哲学上看，伊斯兰教主要接受了来自古希腊、古罗马的浸润，尤其是亚里士多德的逻辑学对其产生了深刻影响。“中世纪阿拉伯著名哲学家伊本·西那采取了带有新柏拉图主义色彩的亚里士多德哲学体系，认为感悟是人类认识真主和世界的一种最高能力，因此，一切失去物质和感性外壳的抽象概念是知识的最高形式，因为人的精神目光应从‘粗糙’的物质显示，从一些具象的事物和现象移开。”⑥伊斯兰艺术能够把几何纹饰发挥到极致，正是这种崇尚抽象思维的智慧使然。花卉、植物纹饰摈除了具象表达，以抽象化的象征性语言，描述“隐而未见的意向”，以近乎极限性的繁丽复杂，构筑视觉上的绚烂迷离。其作用在于打破了视点的固定，使观者在目光顺着藤蔓游走跳跃的时候，精神也随之飞升到永恒的天国乐园，体悟宇宙的精奥美妙，并最终感受到真主创造世界的神奇伟力。由此我们也就不难理解阿拉伯书法在装饰艺术中担当的重要角色。阿拉伯书法出现在装饰艺术中，不同于中国青铜器、古埃及器物上铭文的记载、述说作用，伊斯兰教不仅视书法为智慧的表征，更是象征真主的圣意，在装饰空间嵌入《古兰经》经文、圣训或箴言，真主便可以与信徒无阻碍地交流，书法几乎成了真主的替身。而在视觉上，这种宗教符号式的书法因素的入，进一步强化了装饰艺术的抽象特征。

二、满密中的游走

伊斯兰装饰艺术呈现出花枝满眼的浓密布局。而形成这一特征的文化心理因素，概括来说主要有如下两点：

首先是对荒芜地貌的心理补偿。阿拉伯半岛除边沿地带雨水充沛、土地丰沃之外，大部分地区干燥少雨，起伏的山脉和沙漠夹杂着零星贫瘠的绿洲，因而生活在这里的游牧民族梦想中的家园就如《古兰经》所描述的天国景象:繁花似锦、莺啼鸟啭、河流清冽、满目葱茏。而在现实环境中，稀疏光秃的地表植被和热浪蒸腾的空气却透出丝丝荒凉。这种巨大的反差，迫使伊斯兰艺术家创造出慰藉心灵的艺术样式。如清真寺的墙面采用了多种装饰手法：或用砖排列出复杂的几何纹样；或用琉璃砖满覆建筑物所有裸露在外的墙面，间或镶嵌晶莹明亮的镜片；或采用浮雕手法镂刻图案。同时，又配以蓝绿色调，蓝色喻水天一色，绿色象征植被和生命。从而使清真寺光彩夺目、富丽堂皇，远远望去，单调无垠的环境背景烘托出清真寺的雄伟壮丽和神奇魅力，吸引着众多信徒前来寻梦。这无疑考虑到了视觉艺术对心理缺失所具有的补偿作用。《古兰经》中的圣语也揭示了阿拉伯人对生命之色的崇尚。因而，蓝绿色调不仅在伊斯兰建筑装饰上占有重要地位，而且影响了工艺品装饰的色彩倾向。

其次是教义的启示。伊斯兰装饰艺术崇尚繁复，不喜空白，也是受其教义的影响。中国艺术没有空白的概念，不管是书法、绘画，还是建筑和园林等，都赋予虚空以丰富的含义，成为产生丰富心理运动的生命源泉。老子曾说：“知其白，守其黑，为天下式。”⑤因而，空白处亦指代物象，此所谓“计白当黑”。所以苏辙在《论语解》中说：“贵真空，不贵顽空（死的空间）。盖顽空则顽然无知之空，木石是也。若真空，则犹之天焉！湛然寂然，元无一物，然四时自尔行，百物自尔生。粲为日星，为云雾。沛为雨露，轰为雷霆。皆自虚空生。而所谓湛然寂然者自若也。”⑥而伊斯兰教却给空白罩染了一层神秘的宗教色彩。他们认为，空间是魔鬼出没的地方，所以应以稠密的纹饰将其填满，这样就可以阻止魔鬼的活动。更重要的是，伊斯兰教认为真主无时无处不在，“无”的空间并不存在。

三、共性中的宣叙

伊斯兰艺术善于用线，弯曲柔韧的线条贯穿于整个纹饰画面，而且这些象征枝叶的线条迷宫般地编织缠绕、回环延展，体现出极强的运动性。在世界各民族艺术中，能够把线条的丰富性发挥到极致的，一个是中国艺术，另一个就是伊斯兰艺术。而比较起来，中国艺术的线条携带着更多的人文含义。如中国书法便抛弃了任何有关意象的形体、色彩、质地等视觉要素，只用简略到极限的线条在运动中展现节奏、韵律，而这种无牵绊的徒手挥洒，使蹑踪情感之流成为可能。“笔性墨情，皆以其人之性情为本。”可见，中国艺术对统一的道德律令的强调，并没有限制对艺术个性的张扬。可在伊斯兰装饰艺术中，线条却主要负载着宗教含义，体现出附庸于宗教情绪的美学观念。因为在伊斯兰教里，宗教和哲学你中有我、我中有你，两者互为包容。伊斯兰学者吸收希腊罗马哲学思想来论证真主的本体和属性，使伊斯兰教具有理性思辨的色彩。伊斯兰教认为，真主是最完美的存在，一切光荣归于真主，因而个体的创造性价值没有得到广泛的确认，这使得伊斯兰装饰艺术不注重个性特征的展现，而是以规整、统一、均衡和重复勾勒出鲜明的共性特征。因此，纹饰的线条或以波状、弧形、螺旋状延伸，或连绵缠绕，但运动轨迹总体上趋向圆型。极富动感的曲线虽穿插、缠绕到无以复加的地步，但仍保持清晰的脉络。这无疑展现了圆满自足的真主，其生命活力在于行动中的理智这种哲学认识在艺术中的宣叙。而这些颇具共性的装饰特征既不是“为了打破单调”而随意为之，也不完全是因为受制于偶像崇拜的禁令，相反，伊斯兰装饰艺术的独特面貌是蕴涵明确的主动选择。

四、均衡中的归并