限度范文10篇

限度范文篇1

自近代科技革命以来几百年间，由于其无限度化的生存追求，累积出当代人类全球化生态危机。这种整体性的生态危机，首先表现为生命系统出现多样性锐减状态和非平衡化的分离状态，生命的这种多样性锐减状态和非平衡化的分离状态直接来源于：(1)人类为了自身的生存而对动物世界的生命予以狂捕滥杀；(2)生命的故乡――森林，日益变成了沙漠；(3)工业污染和生活污染对生命系统的全方位侵袭：这些大量排放的污染不仅使水变成了有毒物质，而且更空气变得不干净与不清洁：“由于人们不再拥有清洁的空气，只得把清洁空气包装起来送给他们。在城市中安装起像电话间的氧气室，使居民可以花钱呼吸氧气。这难道就是明天所有城市将出现的情景吗？我们是不是如此地破坏了自然给予我们的遗产，因而我们将死于我们所呼吸的空气。”［1］(4)化学药品和化学工业品的广泛使用，使人生活在一个“癌变的世界中”［2］

其次，整个地球上的生存资源系统遭到根基性的破坏，生命与生命之间、资源与资源之间失去了存在意义上的关联性，使它们之间的活力消失或生命停止：“环境危机就是个标志：生命和它的周围事物之间精心雕琢起来的完美的适应开始发生损伤了。由于一种生物和另一种生物之间的联系，以及所有生物和其他周围事物之间的联系开始中断，因此维持着整体的相互之间的作用和影响也开始动摇了，而且，在某些地方已经停止了。”［3］

其三，整个人类社会制度、财富分配、生活秩序等等方面对生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社会制度、劳动分配、生活秩序源源不断地制造着人与他人、人与社会的对立，即既表现为社会财富的掠夺性瓜分、占有所形成的贫者愈贫、富者愈富的对立；也表现为权力与责任的分离性对立，权利与义务的非对等化对立；更表现为知与行、说与做的分裂性对立。(2)奴役与控制的行动原则，制造出人与自然对立和人与社会的疏离：“考察一下在流行的关于政府的观念中，存在着道德与政治的颠倒。政府不再是人们权利的保护者，而是成为最危险的侵犯者；不再是自由的保护者，而是建立一种奴役的体制；不再是使人们免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和问题中，以它愿意的方式作某种强迫；不再是人们相互关系中，基于客观准则的服务者，而是成为一种极端的和隐蔽的用偶然和恐惧来控制的机构，它没有客观的法律，而是由盲目的官僚机构所作的任意决断来解释法律；不再保护人们免受奇想的伤害，而是傲慢地把权力植于无限制的奇想之中。在这里，我们很快地发现了这样一种颠倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；这是人类历史最黑暗的时代，由野蛮的力量所控制。”[4](3)物质与精神的对立。马克斯．韦伯曾在其《新教伦理与资本主义精神》以一种不确定性的口气预言道：“没有人知道未来谁将生活在这个牢笼之中，或者，在这场巨大发展告终时，是否会出现面貌一新的先知，或者是否会出现旧观念、旧理想的复兴；如若两者皆非，是否会出现病态的、以自我陶醉为粉饰的机械僵尸。因为就这种文化的最后发展阶段而言，确实可以这样说：‘专家没有灵魂，纵欲者没有肝肠；这种一切皆无情趣的现象，意味着文明已经达到了一种前所未有的程度。’”［5］韦伯这番话似乎是时针对当代人类而论的：期望成为物质的巨人的同时，却过早地变成了精神的朱儒。

二、无限度观念的源流：观念理性向科学理性的泛滥

形成全球化生态危机的根本推动力是人类自以为是的无限度论观念、信仰和价值原则。

无限度论观念、信仰和价值原则的思想基础是人类中心论，其价值目标是物质幸福论，其外在的行动纲领和行动原则是物质霸权主义和绝对经济技术理性，其普遍的生存方式是以消费主义观念为核心的感官纵欲主义和物质享乐主义。

人类中心主义思想的精神核心是人类尺度论：人是万物的尺度(普罗泰戈拉)，进而，人成为世界的立法者：人为自然立法(康德)。当人充当起为自然立法的角色时，也就实现了对自然的否定：“对自然的否定，就是通往幸福之路。”［6］洛克的这一思想背后有两个支撑点：一是他认为人类的本性是善良的，是因为贫困和匮乏才把人变得邪恶丑陋；二是大自然具有取之不尽、用之不竭的能源和资源。因而，人要追求幸福，必须全面地否定自然；人要实现幸福，必须绝对地控制自然：全面地否定自然是为了绝对地控制自然。而对自然的否定性控制必须合成一道工序来完成，即把自然变成一个没有生命的、僵死的、可以由人来进行绝对控制和改变的机械钟表，使它能够为人们无限度利用并以此满足人的无限度欲望——的那样一道机械化工作程序和工艺流程。这个工作由弗兰西斯．培根、笛卡尔、牛顿、洛克、亚当．斯密等人来完成：弗兰西斯．培根为机械(钟表)世界观指明哲学方向，笛卡尔为其提供精确的数学模型，然后再由牛顿来完成其整体的大厦工程，最后由洛克和亚当、斯密来做完善工作。机械论世界观自其开创以来一直主宰人类生活近300年，它所喧哗的基本思想是一种无限度论哲学思想：无限的宇宙世界有个可以在天体运行中观察到精确的数学规律，科学革命的根本任务就是根据宇宙天体力学规律，组建起有利于世界和自然服务于个人追求物质的方式的社会，一旦这样，就可建立起人向自然上紧发条的激励机制：个人向自然索取而所创造的财富越多，人类积累的财富就越多，人类积累的财富越多，社会就越有秩序，生活就越幸福。由此，洛克关于自然服务于人的观念得到了正面确立：只要人类对幸福的欲望没有止境，自然世界服务于人类的功能就没有尽头；只要物质财富还构成人类社会生活秩序的来源和标志，自然世界将永远成为取之不尽、用之不竭的资源来源。这一观念在亚当．斯密得到了更符合人的欲望的解释与定位：人类全部活动的基本出发点（动机）是物质的私利（欲望），人在追求物质利益时都是以欲望的满足为中心的，因而以绝对的自我利益为动力、以积累和创造无限度的物质财富为幸福和进步的标志、以向自然进行无限度的资源索取为手段----构成了无限度论生存的道德蓝图。这种道德既体现了绝对的物质霸权主义观念，也张扬着绝对经济技术理性思想。

客观地讲，以无限度主义的机械论世界观，其本质精神却是科学理性。而科学理性的预设前提恰恰是观念理性：观念理性的生成，是其人的认识经历了从宇宙神秘论向人的主体论的求确立：在西方哲学思想史上，古希腊前期的哲学是关于神秘奇幻的世界本原和宇宙生成的自然哲学；智者运动产生，普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”的主张，开辟了精神探索由自然而人事的道路，人类中心论思想由此产生。然就其哲学思维来讲，则体现为从以经验直观为体现形式的具体性、比拊性思维向观念理性思维的真正实现，这一思维形式通过苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德的相继努力而获得了整体的构建。

观念理性只是从观念上确立了人的中心地位和主宰权威，人要能够真正获得实践上的幸福，还必须解决如下三个根本性问题：第一，只有使自然资源处于取之不尽、用之不竭的无限状态时，人类幸福才可能得到根本的保证；第二，只有当自然世界处于人类的绝对控制之下并成为人类所用的这样一种关系状态时，人类幸福才获得可喜的前景；第三，只有当人类获得了能够任意地支配世界的能力时，才可能创造出以物质财富为根本标志的幸福生活来。而科学理性则能够整体地解决如上三个问题，并为完全满足人类的全要与愿望而建立起了以机械论世界观为认知模型的实践论行动方案：第一，宇宙自然世界的是按照机械主义的力学模型建立起来的，人类一旦掌握了它，就掌握了宇宙自然世界的规律，自然由此变成了一只硕大无朋的钟表，完全落入人类的意志控制之下，构成了服务于人类幸福的机械。第二，自然世界的资源蕴藏量也如宇宙力学的钟表原理一样，是周而复始地处于自运动（即自生）状态，用牛顿的话来讲，就是世界运动----能量互换----物质不灭。因而，第三，人类幸福与否，根本地取决于人类自身积累、创造物质财富的雄心、信念、能力、手段、方式。解决之道有二：一是创建起鼓动幸福论雄心和支撑人类幸福论信念的物质（霸权）主义思想体系和信仰体系，二是创建起绝对经济技术理性的实践体系。这两个方面的工作都集中表现为对科学技术的绝对依赖与崇拜为主体形态，以社会制度、法律体系、分配机制、消费模式、价值原则、审美风格等等均以服务、激励、促进科学探索和技术开发为根本保证。

转贴于中国论文下载中心www三、限度生存论：生态理性的精神指向

历史地看，观念理性是无限度论思想的源，科学理性是无限度论的流。其从源向流的演变发展过程，亦是使所全面追求创造的物质变成对人的绝对霸权的过程，在这一过程中，“人与人之间的关系――物质需要――是首要的，人与人之间的关系――社会――则是次要的。”“人与物之间的关系高于人与人之间的关系．．．．．．这是一个决定性的转变，这一转变将现代文明与所有其他文明形式区别开来，它也合符我们的意识形态领域关于经济至上的观点。”［7］当物质变成霸权时，人与物的关系产生全面的颠倒，人与世界（包括他人、社会、国家）之间变成了一种赤裸裸的物质关系：人是物质的动物、财富的动物、金钱的动物、钞票的动物。不仅如此，在人把自己定格为与物质的纯粹关系中，物质、金钱、财富、钞票事实地演变成了一种赤裸裸的权力，人与物之间凝结成了一种形上的权力关系：人是权力的动物----为物质、财富、金钱、钞票而斗争，就是为权力而斗争；为权力而展开争夺，就是在为物质、财富、金钱、钞票而放手搏斗。在这一实实在在的生存运动中，人与人的关系被隐退、取消和无情的化解了。所以，人的社会、人的生活，只能“注重收入、财富、物质的繁荣，并把它们视为是社会生活的核心。”［8］

客观地看，把物质推向霸权道路的真正动力是人们对科学技术的绝对依赖和膜拜所形成的科学-技术主义信仰。因为人们相信：科学技术是万能，是无止无境的物质财富之源，是开创人间幸福的不竭动力。在这一信念支配下，绝对经济技术理性构成了霸权主义的奠基石，物质霸权主义构成了强力推行绝对经济技术理性的开路先锋。

在以物质霸权主义为纲领和以绝对经济技术理性为原则的科学理性主宰下，人类对物质财富增长的激情通过对科学技术的顶礼膜拜而推向极端：立竿见影的最大效益观念，是其步调一致的行动目标原则；无休无止地征服自然，是其最杰出的行为表现；大机器工业范式和技术化生存，成为其伟大的杰作；及时行乐的享乐主义和高浪费的消费主义，是其整体的生存方式；工业革命和信息技术革命所造成的自然、生物、人、社会以至人文精神等等方面的整体生态危机，则是其不可避免的负产物。

“危险所在之处，也生成着解救。”［9］当代人类要要消除其整体存在之生态危机，必须学会承担此而求自我拯救，这要求我们必须在重新认识自己的过程中重建起彻底改变观念，改变思想，改变行动原则和生存方式的价值导向系统、伦理理想与行为规范。这首先要求人类哲学的创新，即创立一种限度论的哲学本体论(存在论智慧)、认识论(方法论)、实践论(行动原则)。这种限度论的哲学思想、价值导向系统、行动原则与伦理规范，应建立在如下的整体生态理性精神、信念、信仰基础上：

万物有灵：生态理性精神的认知方向生态理性就是努力恢复人类古老的智慧活力，追求世界生命中心论和自然和谐幸福观。在中西哲学思想的源头上，“万物有灵”是其共同的认知取向与价值定位：人与地球上的生命万物，都是灵性、灵气、灵光、灵魂的存在者，他们的灵性、灵气、灵光、灵魂，都是宇宙自然的平等恩泽，是天赋于所有物和一切生命的基本权利。只有万物有灵，才有万物之生命；惟有万物之生命，才可能使人类这一物种生命获得其最高灵性。因而，平等地善待一切生命，真诚地维护一切物、一切存在形式、一切生命的尊严，这将构成人类生存幸福与快乐的终极动力之源。

生生不息：生态理性精神的基本生存原则20世纪现象学运动的全部努力就是“回到事物本身”。回到事物本身的哲学目标就是回到自然、生命、人的整体存在本身：人、生命、自然，此三者原本一体，互动生存，生生不息。在中国思想的源头，老子所开创的大“道”智慧，就是对人、生命、自然互动生存、生生不息之神秘意志、神圣法则的天启：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳○”。宇宙自然的最高法则，就是整体化互动的生－变法则：因生而变，由变而生，由生而再变----以此生生不息：生生不息，这是万物消长盛衰、人类生存繁衍和天地一体、人物融一的内在动力之源。东方先圣的神谕，同样在西方圣哲的伟大生命中流淌：古希腊前期的自然哲学家们关于世界本原论和宇宙生成论的哲学领悟，同样从不同的角度揭示出自然、生命、人此三者本原于一而终归于一的生生不息原则。

自然为人立法，人为自然护法：生态理性精神的思想基础中西哲学源头的天启智慧是万物有灵论和生生不息；其思想根基是“自然为人立法，人为自然护法”：所谓“自然为人立法”，是指宇宙自然创造了人类的同时，创造了人类何以才能够和谐幸福地生活的终极法则，这一终极法则就是宇宙世界整体存在论和人、生命与自然、地球之间的存在互动论和相互依存论；所谓“人为自然护法”，是指人作为整个世界中的最高灵性者，必须努力去维护、完善和弘扬宇宙整体存在、生存互动和相互依存的法则：自然为人立法，是人类开创终极幸福的根本保证；人为自然护法，构成了人类生存真正幸福的终极之源。

生命为本、人人平等和和个体主体：生态理性精神的价值追求生态理性精神即是普遍的生命权利精神、人人平等精神和个体主体精神：每种生命都具有平等地在这个世界上求取独立存在与生存的生命权利，这种权利是不可任意地侵犯与剥夺的，维护这一普遍的生命权利，是当代人类的基本生存职责；并且，只有真正建立起以生命为本的精神原则，人人平等的生存原则和个体主体的价值原则才可能得到全面的确立。

四、协调共生：限度生存的实践原则

生态理性精神的实践指向是限度生存。而限度生存的实践原则即由人与环境协调、持续发展、平等的人道和公正等为具体原则所构成的开放性生态系统。

人与环境的协调：限度生存的整体实践原则自然和地球给予人类生存提供了存在的现实条件，它们的价值之于人首先是一种存在(目的论)价值，然后才是一种使用(即手段)价值。以此，人类必须抛弃自然征服论的观念，建立起尊重自然、尊重地球、尊重资源环境的态度，在此基础上，去“必须发展一种对自然的新态度，它的基础是同自然协调，而不是征服自然。”［10］这首先要求重建人与地球、资源之间的真正协调和谐的生存关系，这种生存关系的普遍形成最终以对资源运用限度原则和理性节约原则的社会化建立运用为具体标志：“如果我们不能持久地和节俭地使用地球上的资源，我们将毁灭人类的未来。我们必须尊重自然的限度，并采用在该限度内行得通的生活方式和发展道路。”［11］其次是重建人与人文环境之间协调关系。从本质上讲，人与人文环境的关系，既是精神与物质的关系，更是物质、精神与幸福之关系。因而，重建人与人文环境之关系的协调，即是真正构建起财富与生命或精神与物质的协调幸福观。其三是彻底抛弃物质霸权主义行动纲领和绝对经济技术理性行动原则，重建政府、社会、个人三者的生存关系，使人与社会环境之间的协调生存、限度发展。

平等人道论：限度生存的基本原则限度生存的内在精神要求就是以生命为中心的新型平等人道观。这种新型的人道主义精神，不仅继承了平等看待一切人的人道传统，而且应首先强调平等地看待一切生命和平等地看待自己。

平等地善待一切生命的根本前提是平等地尊重生命；平等地尊重一切生命的实质性道德体现就是敬畏生命：“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展，这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。”［12］世界因为有生命才成其为世界，自然因其生命才成为自然：生命构成了自然和世界本身。生命不仅仅是一种自然存在，更是一种道德存在。自然世界是一种自发性的生命过程，也是一个不断地产生生命的过程。在这个过程中，人类作为一种特殊的生命存在形式，在于只有他才能够敬畏生命，能够认识到自身的存在与其他生命存在的休戚相关性：只有敬畏生命，人才能够帮助和拯救其他生命，才能够使世界生命获得生态平衡，最终使自己获得幸福生存的自然根基。而敬畏生命就是真诚地珍爱生命，维护生命的正当权利，不能为了自己的生命存在而去残害或毁灭其他生命；“敬畏生命的人出于不可避免的必然性才伤害和毁灭生命，但从来不由于疏忽而伤害毁灭生命。”［13］

生命平等原则是人人平等原则的物种基础，当人间还普遍存在着贱视生命、践踏生命的现象时，人人平等往往是句空话。而平等地看待自己，自己把自己当人看并努力使自己成为完整的人，这才是把一切人当人看的社会前提和人本基础。

持续再生：限度生存的发展原则限度地生存要求我们必须建立起科学、技术、经济、建设的持续增长原则，从根本上解决资源的持续利用、开发与再生问题，只有如此，才能全面确立起社会经济持续发展观。

社会经济持续发展观的建立，需要围绕如何实现人类的物质、精神协调幸福这一目标，从深度和广度上开发人类的智慧力量，限度地、节制地开发科学力量和技术力量，使人类科学、技术的发展以维护、开发生态环境、促进资源再生和激励限度生存为主要任务。以此，持续再生原则展开为两个具体性的实践原则，即可再生资源的持续开发原则和不可再生资源的持续利用原则。不可再生性资源为整个生物世规定了一种绝对限度，人类利用不可再生资源时应建立起一种绝对限度观念和绝对限度机制，对不可再生资源要适度利用以满足当代人的最低限度的基本需要，但不能危及后代人的需要，并且其利用速度必须低于对可再生资源的利用速度。对可再生资源的利用，应以开发其资源再生力为前提。因而，对其可再生资源的开发速度一定不能慢于其利用速度；同时，在对可再生资源的开发利用过程中所造成污染物的排放速度必须低于环境的自净容量。

公正：限度生存的主要实践原则持续地生存发展观的建立必须以公正原则为根本规范：公正构成了限度地生存发展的起点与目标。

限度生存的公正原则，既指整个地球生命限度生存的公正，也指人类限度生存的公正。以此为视界，限度生存的公正原则展开为两个具体的实践原则：代内限度生存的公正原则和代际限度生存的公正原则。前者是指人类当代生活必须建立起一种普遍公正的社会制度（社会政治制度、法律制度、经济制度、劳动分配制度、资源开发制度等等）、价值原则（如伦理原则等）、运行机制（市场运作机制等）。代内限度生存公正原则所体现出来的基本精神是普遍平等精神，即平等地看待一切生命，平等地看待一切人，平等尊重和维护所有生命和一切人的存在权利和生存权利。后者是指当代人与后代人之间要建立起一种公正的责任关系：即我们今天吃饭时，要考虑子孙后代也有饭吃；我们绝不能“吃祖宗留下的饱饭，断子孙后代的活路”：我们对未来后代的公正要求，集中表现为为未来后代留下能够生存的资源，一旦在这个方面出现了问题，就应该尽其努力去予以补偿。“我们现在可以大胆地说出对未来后代的公平性要求什么。就关心的自然资源而言，给未来后代留下的不应比我们未损耗这些资源后留下的更差。他们应当在这个意义上受到补偿。”［14］

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一、《伤逝》的深度与《被爱情遗忘的角落》的限度

鲁迅的《伤逝》孕育于五四新文化运动中，而张弦的《被爱情遗忘的角落》则是新时期拨乱反正大时代的产儿，两者的创作时代虽然不同，但创作背景相似，都是在思想大解放的背景下对历史和现实的反思；创作思路相似，两部都是爱情悲剧，都试图从爱情悲剧中透视出广泛的社会、政治、经济、文化的内涵，但各自视界的广度和深度却相差甚远。张弦的《被爱情遗忘的角落》被认为是“新时期婚姻伦理小说中最有分量的篇目之一1980年短篇小说最重要的收获之一”（1）。这不奇怪，因为性禁忌是“”十年高压统治下突出的文化症候，爱情禁区的突破无疑是思想大解放的最佳突破口之一，这篇小说确实抓住了新旧社会转型时期一个重大的社会问题。能否敏锐地抓住一个时代重大的社会问题固然是小说家最重要的艺术功力之一，但更见功力之处还在于对重大社会问题的文化反思力度和深度，那么在这方面，这篇小说表现如何呢？小说悲剧主人公沈存妮的母亲菱花和妹妹荒妹都是在即将成为买卖婚姻牺牲品的关键时刻为党的政策所拯救。因为前者的婚恋故事发生在“”前，那时，落实在法律文本上的恋爱自由、婚姻自主的理念就能落实到百姓的日常生活中；而后者的婚恋故事则发生在“”结束之后，改革开放的春风已经渐渐吹醒了大地，也吹醒了青年男女婚恋自主的意识；惟独存妮与小豹子的恋爱故事不前不后，正好发生在“”的非常岁月中而成为悲剧。这样，张弦的《被爱情遗忘的角落》通过沈家两代人中三位女性（菱花、存妮、荒妹）的不同命运在文本的叙事结构上锁定了“被爱情遗忘”的悲剧实质是极左的悲剧，从而把批判的矛头指向那个荒诞岁月中的荒诞政治。这固然没有错，问题就在于这样的识见仅仅停留在政治政策的水平线上，与当时社会普遍的反思力度和深度相差无几。其思想蕴含具有明显的时效性，当极左政治结束时，其有限的认识价值自然让位给历史文献价值。无论小说叙事水平达到了怎样炉火纯青的地步，30年过后的今天，勾起我们重读这部小说兴趣的主要质素恐怕还是怀旧情绪。与此不同的是，鲁迅的《伤逝》有三层悲剧性结构，相应地也有三层悖反性的结构意蕴，每一层思想意蕴无不超出“五四”社会的普遍认识水平。经过近90年风雨磨砺后的今天重读它，依然给我们多方面的思想启迪甚至灵魂的深层震动。两性关系同样牵动着五四时期社会解放最敏感的神经，新文化先驱们为传统婚恋悲剧破局所开出的良方无疑是婚恋自主，可是鲁迅的《伤逝》却敞开了完全不同的思维向度，它给读者第一层震撼就是，涓生与子君自由恋爱的婚姻却是一个不折不扣的悲剧婚姻。新文化、新道德与传统文化、旧道德之间的矛盾对立正是文本的第一层结构，涓生与子君以婚恋自主的新式理论否定传统，其结果并不是传统被否定，而是他们反被传统彻底否定：婚姻解体，子君为此付出了生命的惨重代价。他们走在大街上，不由得会“全身瑟缩”，那就是传统社会的无形压力。压力是抽象的、无形的、无时无刻的，但也有具体的、有形的。涓生被解聘，就是他们遭遇传统社会的最致命的一击，正如王富仁所说：“假若没有外界的更大压力的话，涓生原来是可以依靠这种人道主义的同情和理智的道义观念将二人的表面和睦关系支持下去的。”（2）《伤逝》的第一层结构似乎在说，恋爱自由、婚姻自主固然是好东西，却并不能够保证自主婚姻的幸福；更深一点说，传统道德伦理的现代转化，应然也好、必然也罢，但如何转化？怎样转化？路在何方？道该如何走？这是已然走在现代化路上的中国人至今懵懂茫然的问题。

五四新文化有三大发现，即人、女人和儿童的发现。子君说：“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权力！”说的正是“女人的发现”，她给予我们的震撼实在不亚于哥伦布发现新大陆。试想古往今来，中国女人少年从父、中年从夫、老年从子，何曾有过“自我”！然而，就在全国知识界为易卜生的《傀儡家庭》中娜拉的出走喝彩的时候，鲁迅再一次振聋发聩地警告我们：出走后的娜拉“实在只有两条路：不是堕落，就是回来”（3）。子君正是中国的娜拉，而中国娜拉比挪威娜拉的命运更要凄惨百倍，因为我们发现“子君在父亲的家门外仿佛找回的自我却又丢失在丈夫的家门内”（4），勇敢无畏的子君在丈夫的家门内，依然是男主女从、夫唱妻随。她为自己豢养的一只叭儿狗取名为“阿随”，无意识中也道出了自己无法抗拒的命运，试想她自己不也就是其丈夫涓生的“阿随”？叭儿狗离开人就无法独立生存，丧失自我的子君同样没有独立生存的能力和空间，被丈夫涓生抛弃的子君只能回到自己义无反顾走出的父亲家门内，除了死，她还有别的活路吗？《伤逝》由夫与妻的矛盾对立所构建的第二层结构告诉读者：女人自我发现是一回事，女人自我实现则又是另一回事，这是一项复杂而又艰巨的工程，在男性导师涓生们启蒙下而觉醒的子君们没能完成这项任务，也根本不可能完成这项任务。事实上，当初高喊“自我权力”的子君对于“自我”的无知，正像高喊“革命”的阿Q而对于“革命”的无知是一样的，其声音中蕴涵着丰富的反讽意味。《伤逝》以“涓生手记”的独特形式叙事，而涓生是悲剧当事人，另一个当事人子君已经死了，只能是被言说的沉默者，这一匠心独具的设置必然使涓生扮演着双重角色的身份：自审与被审。在自审层面，涓生以忏悔的方式伤子君生命之逝，可作为惟一当事人的涓生显然不是可靠的叙述者。因此，把涓生推向审判台的读者才配称得上是合格的读者。这样，在涓生的自叙话语与读者之间所构成的张力场就是《伤逝》的第三层结构。从这层悲剧结构中，敏锐的读者不难发现：涓生实质上是一个逃避忏悔的忏悔者。涓生忏悔的情感强度无可指责，却没有实质性的“忏悔”内容。涓生的叙述把读者带进云山雾海中，其结果居然是：子君之错了了分明。当涓生忏悔自己的罪孽时，居然一口咬定自己之罪罪在说出真实——已经不爱子君了，子君不再是自己的真爱！说出真实何罪之有？即便有罪，罪也在不敢直面真实却敢直面死亡的子君。究其实，涓生说出的并不是“真实”而是“真实的谎言”！当涓生被解聘前，生活尚过得去的时候，涓生说自己爱子君；当子君死后，涓生又说子君是自己的真爱；惟独当自己被解聘后、无力承担养家糊口的责任、生活陷于无法自拔的困顿时，却一口咬定自己不再爱子君，子君不是自己的真爱，涓生显然是在说谎！可涓生为什么要说谎？因为他同样清楚的一个事实是，子君的悲剧直接根源于自己的“负情”，子君的死自己负有不可推卸的责任。因此，真实的问题并不是涓生到底爱不爱子君，而是涓生根本就没有正视自己罪孽的勇气！不敢正视便只有“逃离”，逃离在“真实的谎言”中，而“逃离”之后便是“遗忘”。涓生说：“我要向着新的生路跨进第一步去，我要将真实深深地藏在心的创伤中，默默地前行，用遗忘和说谎做我的前导。”（着重号为笔者所加）“逃离”和“遗忘”曾经是“阿Q”的祖传法宝，如今已是知识分子的涓生改头换面地拾起了这两个法宝，所不同的仅仅就在于阿Q只会用却不会表达，因而也不太会包装，只是本色地使用这件宝贝；而涓生不仅会用，也很会表达，因而也会包装，因此冠冕堂皇地使用这件宝贝。呜呼，涓生的灵魂!但不论如何包装，也无法掩盖“强梁者藉着它可以杀人不见血，懦弱者为了它虽被杀而亦有冤无处诉”（5）的悲剧本质，而这其中的“它”指代的就是“爱情、自由、民主、平等”等诸如此类“五四”热血青年为之抛头颅、洒热血的宝贝，而“强梁者”和“懦弱者”则分别指代涓生和子君。这也就是说，作为启蒙者、精神导师、社会脊梁的涓生在本质上是一个“杀人犯”，而且杀害的就是自己最亲爱的人，杀人的工具则是“爱情、自由、民主、平等”。换言之，人类社会无数先驱用生命和鲜血换来的普世价值、普渡苦海的舟楫同样可以成为绞杀“爱人”的凶器。所以说，阅读鲁迅的文学作品、阅读《伤逝》，让我们不得不时时警醒自己，手里哪怕有一丁点儿权力，也一定要警惕自己不要误用、乱用这丁点权力，以免伤害无辜，伤害自己身边人乃至最亲密的爱人。无怪乎鲁迅真诚地祈祷自己的作品速朽，我们又何尝不祈祷《伤逝》的速朽，因为《伤逝》速朽的时刻就是鲁迅确信“万无破毁希望”的“铁屋子”终于到了破毁的时刻，也是人类社会实现大同理想的幸福时刻。总之，《伤逝》如烟如雾的叙述中蕴含了相当复杂且深远的思想。简言之，其多层结构分别为读者探讨传统道德伦理的现代转化、女性解放以及思想启蒙者的自我反省、自我解剖乃至人性的黑洞等问题提供了多层面的思考平台，其认识价值和审美价值均具有穿越时空的力量，决不会在短时期内让位给历史文献价值，这充分显示了鲁迅思想与认识的超拔性；相应地也照见了新时期作家思想眼界的局限性。

二、张弦对鲁迅叙事传统的承传

《被爱情遗忘的角落》的结构设计固然标示了悲剧作者的反思限度，然而这并不影响其结构内部精彩纷呈的细节刻画和场景叙事；不过，其亮点大多数是鲁迅叙事传统的承传。母亲菱花在处置女儿荒妹的婚姻大事时，不得不威逼利诱地劝女儿接受一桩买卖婚姻，因而突如其来地遭受“要把女儿当东西卖”的谴责，而谴责者就是自己的女儿。可是，菱花自己在做女儿时，却是婚恋自主的执著追求者，是买卖婚姻勇敢无畏的反抗者，为了嫁给山里的穷小子沈山旺，曾理直气壮地谴责父母“要把女儿当东西卖”，这种悲剧循环所折射出来的深厚的悲剧内涵自然让我们眼前一亮。不过，掩卷沉思，这依然是鲁迅叙事思维的延传。鲁迅说：“被虐待的儿媳做了婆婆，仍然虐待儿媳；嫌恶学生的官吏，每是先前痛骂官吏的学生；现在压迫子女的，有时也就是十年前的家庭革命者。”（6）而在《狂人日记》诗意的叙事中则是吃人者同时也是被吃者，被吃者只要逮着机会便一转而成为吃人的人。在“看/被看”叙事模式中所呈现出来的人与人的普遍关系则是：看别人与被别人看；时时在看、也时时被看；人人都在看、人人也都被看的奇特景观。在否定之否定结构中，则是“否定者恰恰遭遇着否定者的否定，批判者同时也站立在被批判者的行列中”（7）叙事景观。不过，虽是鲁迅叙事思维的承传，但张弦叙事思维的限度依然很明显。在他的小说中，曾经反抗包办婚姻的菱花如今之所以包办女儿的婚姻，主要还是因为贫穷，因为极左政策所造成的贫穷，不言而喻的就是，一旦极左政策被取代，极左思维被清除，人们就不再贫穷，悲剧就可避免。这与鲁迅的循环悲剧中所展示的文化传统的强大思维惯性、人性不可捉摸的黑洞、文本性思想以及多层结构性体制的复杂纠结，以及因此复杂纠结而生成的永恒的苍凉、虚无和绝望，还是不可同日而语的。

存妮的恋爱悲剧无疑是整个文本叙事的核心构件，它不仅是所有悲剧元素的发散点，也是全部悲剧力量最沉重的凝结点，现在看来，无疑也是整个文本最精彩的结撰点。两个年轻生命相互爱恋的花朵，在原始生命力的催动下以不可抑制的力量在暗夜中怒放，可悲的是，这朵怒放的鲜花居然经不起一丝阳光的照射。身边所有的村民都是善良的好人，但所有善良的好人无不是这朵怒放鲜花的摧残者。请看这朵暗夜中怒放的鲜花终于曝光那一刻的悲剧场景：吵嚷声、哄笑声、打骂声、哭喊声、诅咒声、夹杂着几乎全村的狗吠和山里传来的回声，从来也没有这样热闹过。姐姐一头冲进门来，衣带不整、披头散发，扑倒在床上嚎啕大哭。接着，光着脊梁、两手反绑着的小豹子，被民兵营长押进门来。在几道雪亮的手电光照射下，荒妹看到他身上有一条条被树枝抽打的血印。他直挺挺地跪下，羞愧难容，任凭脸色铁青的父亲刮他的嘴巴。母亲这时已经瘫坐在凳上，捂着脸呜咽着。门外，黑压压地围满了几乎全村的大人和小孩。七嘴八舌，詈骂、耻笑、奚落和感慨。这里不仅有鲁迅作品中所常见的“示众”的场景，所熟识的“看客”的嘴脸，亦且有一座鲁迅所独特的“铁屋子”，它暗无天日、密不透风，给存妮施加无法承受之重的精神压力，从而彻底丧失了继续生存的可能性。在这座铁屋子中，最惨烈的凌虐并不是抽打在小豹子肉体上的树枝和刮打在小豹子脸上的大嘴巴，而是靠山庄村民封建清教徒的普遍心理状态和封建“禁欲主义”的普遍的价值理念，从这种价值基点所投射的每一线眼光和每一丝声响无不是一把把锋锐的刀叉，无形无影却又无休无止地在存妮的心灵上肆意凌虐。因此，施虐者并不是道德败坏的恶棍，而是普遍善良的村民，包括有血缘关系的亲人，其中最响亮的叱骂声就来自存妮，至亲至爱的妹妹荒妹：“不要脸！丢了全家的人！不要脸，丢了全队的人！不要脸！不要脸！！”在荒妹无比屈辱、怨恨、愤懑的叱责中，最受伤者已然不是存妮而是自己和自己的家人乃至村民。受害者在这里悄然而荒诞地被转换，固然是荒妹向自己至亲至爱施虐的罪证，却又是荒妹无法独自承担的罪责，因为荒妹无非是这座“铁屋子”中的昏睡者。如果说荒妹是凌虐至亲至爱的姐姐的凶手，那么存妮又何尝不是凌虐自我的残暴者。存妮比子君晚生近半个多世纪，却没有子君的觉醒：“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”更没有莫言《红高粱》中“我奶奶”的觉悟：“我爱幸福，我爱力量，我爱美，我的身体是我的，我为自己做主!”所以，存妮之死并不是她要向这个社会发出无声的抗议，而是为了更彻底忏悔自己的罪孽。她就像靠山庄所有人一样认为自己偷吃禁果犯下了不可饶恕的罪孽，只有死才能得到至亲至爱的乡亲们的宽恕。因此，她死了，但她却并未真正明白逼死自己的恶凶是什么。其实，在这座密不透风的“铁屋子”中，无论是懦弱的存妮的死，还是强壮刚硬的小豹子的入狱，悲剧主人公都只有悔恨，没有愤恨、没有怨恨、没有抗议和不平。这种没有确切的施虐者，却人人都是无意识的施虐者，从某种意义上讲，似乎抵达了鲁迅悲剧的批判深度。不过，张弦暗无天日的“铁屋子”与鲁迅绝无窗户的“铁屋子”还是有所区别的。鲁迅的铁屋子是由“人性、体制、文本性思想”（8）等多重因素组合的结构，这个结构是一个“无主名无意识的杀人团”，是“无物之阵”。在这个“谁也不闻战叫”的“太平的”无物之阵中，即便是韧性抗战战士的命运，也只能是老衰和寿终，胜者则是无物之阵（9）。这个绝无窗户的铁屋子是万难破毁的，其破毁的希望在鲁迅那里有“必无的证明”（10）。但破毁张弦的铁屋子的希望在“”结束时便悄然露出云端，其昏睡者荒妹的觉醒就是希望，荒妹勇敢地反抗包办婚姻而且成功就是这希望“必有的证明”。因为张弦密不透风的铁屋子的核心构件就是极左时代的愚民政策以及因这愚民政策相伴而生的普遍贫困，其中既有物质贫困，也有精神贫困。一天的辛苦劳动换不来三角钱，存妮死前留给妹妹的那件葵绿色的毛线衣其实是母亲菱花的嫁妆，是一家二代三位女性惟一的奢侈品，也是全村人人称羡的奢侈品。山歌因为“黄色”被禁，不多的精神生活就是打扑克和看电影，可扑克牌买不着，电影只能把《地道战》、《地雷战》、《南征北战》等翻来覆去地看，看了八百遍还是这几部。正如张弦为买卖婚姻的家长所作的辩护：“能怪他们吗?二十多年了，日子还那么穷!自家的蔬菜不许卖；自家的鸡蛋不许卖；叫他们卖什么呢?只有变相卖女儿。而卖女儿倒是冠冕堂皇的!”而他的小说原本也就是“要为那些迫于生计不得不‘把女儿当东西卖’的父母说几句公道话。”（11）随着极左政策的远去，随着村民的生计不再是问题，包办婚姻的问题自然也就远去了。

三、“五四”文学的高度与新时期文学的限度

颇富意味的是，新时期文学的开篇之作刘心武的《班主任》承接着“五四”新文学的开篇之作，也即鲁迅的《狂人日记》，喊出了同一个声音：“救救孩子！”所不同的是，承传者刘心武悄然加上一个定语，实际喊出的是：“救救被‘’坑害的孩子！”这个时代性的定语也显示了刘心武时代性的限度，因为其背后公然甩出了传统文学普遍流行的“忠奸叙事模式”的大尾巴，这是一个被“五四”新文学作家早已断然割掉的大尾巴，因为这个模式有一个普遍的限度：“只反贪官不反皇帝！”不过，这并不是刘心武一个人的限度，而是新时期文学作家普遍的限度。新时期的伤痕文学向世界所展示的伤痕，要么是“”爪牙留下的肉体上的创伤，要么是被专制的暴政所烙下的精神上的内伤；而反思文学的反思深度则普遍停留在政治政策认识的水平线上，改革文学所要改革的对象无非是“大锅饭”的经济体制或“个人崇拜”的政治体制。卢新华的《伤痕》中，上海女知青王晓华因母女天人永隔所造成的精神内伤即出自“父子革命”极左政策。冯骥才的《啊!》中，善良的知识分子吴仲义因为一封并未丢失的家信而整日惶惶然，其灵魂被无情地蹂躏，也是极左文化政策所致。方之的《内奸》中，榆面商人田玉堂抗战时为新四军唐河支队购买物资、护理病员立下汗马功劳，可在“”时却成了特务内奸。从维熙的《大墙下的红玉兰》中，共产党员葛翎在抗日、抗美援朝中冲锋陷阵、出生入死，在十年动乱中，却被抛进共产党的监牢，其鲜血染透了大墙下白色的玉兰花，而迫害者竟然是反革命分子马玉麟和帮派分子章龙喜。如此种种人妖颠倒、是非混淆的人间悲剧，其批判所向无不是极左时代的政治生态。茹志鹃的《剪辑错了的故事》中，干群关系恶化，使农村经济走向破产，同样归因于左的政治路线。张一弓的《犯人李铜钟的故事》中，李家寨全村几百余人断粮七天，支书李铜钟不得不以身试法，到粮站借粮保人，带着“抢粮”的罪名死去的，死前曾撕心裂肺地喊出“救救农民”的声音，小说结尾：“记住这历史的一课吧！战胜敌人需要付出血的代价，战胜自己的谬误也往往需要付出血的代价。活着的人们啊，争取用较少的代价，换取较多的智慧吧！”这血泪凝铸的教训被文学史教材视为反思小说的总主题（12）。

限度范文篇3

（一）阅读义务背景：格式合同

张新宝教授曾言：“当我们的民法、合同法教科书还在津津乐道于阐述具有古典平等、自愿和公平色彩并且略带几分早期交易烙印的合同法概念的时候，当我们的合同法还堂而皇之地将合同定义为双方当事人协商一致的产物的时候，现实经济活动中的合同实践却冲破法学家们的理性约束和国家立法框架，用定式合同（格式合同）开辟了自己新的发展道路。”訛譹格式合同之出现改变了传统合同模式，由于缺乏协商过程，消费者需要通过必要的阅读了解合同内容，以做出真实意思表示。

（二）消费者阅读义务之应然性

首先，合同是双方基于真实意思达成的合意。格式合同虽为商品、服务提供者所拟制，但其本身仍为合同。不应因买卖双方的缔约能力不平等，忽略合同实质中买卖双方法律人格平等的事实。消费者选择与商家缔约，并不受商家的强迫，因此仍是基于己之真实意思表示。故消费者没有任何理由在不阅读合同的情况下进行缔约，否则有违其真实意思，不可能达成合意，合同无法成立。其次，交易应秉持诚实信用的原则。诚然，商家在交易过程中处于较为强势的地位，但这并不影响消费者遵守诚实信用原则。作为法律人格平等的一方，消费者应充分尽己之能力，维护交易的顺利进行。再次，利益的衡平考量。消费者不应以己方在格式合同拟制过程中所丢失的磋商机会，要求商家无限的进行告知。反而言之，商家亦不能以拟制格式合同为优势，肆意地要求消费者无限地阅读合同，立法规定有关商家在格式合同中的提请注意义务，即为佐证。虽然现实中出现了许多商家利用合同诓骗消费者的案例，但若因此无限放大商家的提请注意义务，而刻意忽略消费者在促进交易正常化中所必须担负的责任，既以偏概全，又有违商品经济良性发展的客观规律。

（三）国内立法上的回应—有条件的阅读行为

消费者在交易过程中的劣势主要体现在因无法参与制定合同而丢失的磋商机会，以及在认识水平上与专业人士的差异。就格式合同本身而言，“现实的问题在于，每个主体都只欲不能受到未知风险，却不知道产品究竟有什么风险？这个风险会给我们带来什么样的后果？”訛譺基于此，“买者自负”之理论在当今时代，与保护交易双方契约利益之目标已实然相悖，商家的提请注意义务问题为立法所关注。法条一：《合同法》第三十九条明确要求了格式条款的提供方“采取合理的方式提请对方注意免除或者限制其责任的条款，按照对方的要求，对该条款予以说明。”就所谓“合理的方式”，《合同法解释（二）》第六条规定：提供格式条款的一方对格式条款中免除或者限制其责任的内容，在合同订立时采用足以引起对方注意的文字、符号、字体等特别标识，并按照对方的要求对该格式条款予以说明的，人民法院应当认定符合合同法第三十九条所称“采取合理的方式”。法条二：《消费者权益保护法》第二十六条规定：经营者在经营活动中使用格式条款的，应当以显著方式提请消费者注意商品或者服务的数量和质量、价款或者费用、履行期限和方式、安全注意事项和风险警示、售后服务、民事责任等与消费者有重大利害关系的内容，并按照消费者的要求予以说明。法条三：《保险法》第十七条：订立保险合同，采用保险人提供的格式条款的，保险人向投保人提供的投保单应当附格式条款。保险人应当向投保人说明保险合同的内容。对保险合同中免除保险人责任的条款，保险人在订立合同时应当在投保单、保险单或者其他保险凭证上作出足以引起投保人注意的提示，并对该条款的内容以书面或者口头形式向投保人作出明确说明；未作提示或者明确说明的，该条款不产生效力。综合考察我国的立法现状，明确规定有对商家提请注意义务之要求。重点对格式条款中免除或限制责任、商品或服务的数量质量价款等关系消费者重大利益之内容，提高了商家在交易过程中提请注意的义务。在商家未尽到此等注意义务时，消费者不会因不阅读引起的纠纷承担责任。而对于这些条款之外的格式合同条款，商家并没有提请注意的义务，消费者无法以此抗辩。进而推知其中心思想：商家需要为消费者有效地阅读合同提供必要的支持，在此种条件下，消费者应充分阅读合同。

（四）国内司法判例—对阅读合同的要求

“单黎黎与纽海电子商务有限公司网络购物合同纠纷”一案訛譻中，法院在判决书中认为：“原告承认曾经点击过服务协议，即使原告未阅读即点击也是对自己权利的放弃，该服务协议的有效条款对原、被告均具有约束力，双方应当按照约定全面履行自己的义务。”“易趣网络信息服务(上海)有限公司诉刘松亭支付网络平台使用费案”訛譼中，被告刘松亭辩称：原告的《服务协议》过于冗长，只是客户在注册时不可能阅读全文，故被告不应受该协议的约束。而法院认为：原告制定的《服务协议》，经被告确认后即对双方产生约束力，故该份《服务协议》应认定为合法有效，双方均应遵守。据此，刘松亭所称的“因过度冗长而无法阅读协议”，并不能导致合同对其不产生效力。在“中国邮政储蓄银行股份有限公司兴化市支行与徐小云、徐付兵、董一栋、徐正进金融借款合同纠纷”訛譽一案中，被告徐正进辩称自己在合同上签字时并未阅读合同内容，因此不应受合同约束。而法院认为“即使徐正进签名时其未阅读合同的内容，但其作为具有完全民事行为能力的人，应当预见其放弃阅读合同内容所产生的法律后果，其行为也应当视为任意性授权行为”。以上案例仅为司法实践中的一部分，体现了相同理念的具体案件还有“许有发与淘宝（中国）软件有限公司、杭州阿里科技有限公司网络服务合同纠纷”“王瑜诉华润置地（天津）有限公司商品房预售合同纠纷”等。在这些案件的判决中，法院虽行文有些许差距，但表达意思基本一致。人民法院在司法实践中回应了立法者之理念。判例中基本否定了消费者一方以未阅读合同为由拒绝相关条款对其发生效力的抗辩，认为消费者的签字或点击行为即为基于自己真实意思与商家达成合意，否则判例中不可能承认有关合同的有效性。在合同成立并生效的情况下，消费者不阅读合同的行为所造成的不利后果，商家无须承担。之所以认为消费者对合同的阅读是一项义务，是因为消费合同是消费者与商家的合意，从交易中获利是双方的共同诉求，也是买卖双方最重要的权利。消费者与商家作为法律人格平等的两方主体，必须对己方之交易行为负责，消费者应意识到不阅读合同给交易及带来的不利后果，而这不利后果会直接损害双方之利益。若将不阅读合同的行为仅仅视为消费者放弃权利的行为，实为对商家权利的弃之不顾，更有可能使商家在面临恶意的买家行为时难以保护自身利益。在商家已尽其法定及约定之义务时，消费者必须为其不阅读行为承担责任。

二、阅读义务限度研究

不同条款所承载内容均不同，有的条款与消费者有着重大的利害关系，有的则不然；有的条款专业化水平较高，有的则较低。诸如此类，都深刻影响着消费者阅读义务的程度。

（一）消费者阅读能力

格式合同所面向的消费者有两大类，一类是普通消费者，另一类是具有一定实力的公司、企业。此处只探讨普通消费者的阅读能力。“市场提供了丰富的多种选择，当事人要为自己的选择承担责任，但是这些责任的承担必须是理性的。缔约的当事人需要信息进行协商，也需要根据此类信息在不同的选择中选择一个理性的替代。”訛譾合同自由所要求的是实质的自由，即无知基础上所作出的同意不应称之为真实的意思表示。而与之矛盾的是，消费者本身作为理性人，在尽到注意义务的情况下，也不一定能对合同条款做到完全理解。以《平安意外伤害骨折护理综合保险（B款）条款》訛譿为例，该条款第五条第二项第二款所规定的：被保险人如在本次意外伤害事故之前已有伤残，保险人按合并后的伤残程度在《伤残评定标准》中对应的给付比例给付伤残保险金，但扣除原有伤残程度在《伤残评定标准》所对应的伤残保险金普通消费者常因知识有限而无法对此条进行有效预测。消费者阅读义务不应强消费者所难，此类条款不胜枚举，若无商家的解释说明，消费者难以全面了解合同。

（二）条款与消费者的利益相关度

先看几个数字。《平安庆生卡适用条款》字数：一万八千字左右；《腾讯微信软件许可及服务协议》及其附属协议字数：两万一千一百字左右；《淘宝网平台协议》：九千字左右。这三个格式合同涉及网购平台、保险、社交网络领域，字数最少的《淘宝网平台协议》也达到了九千字。而且如网站全称、协议范围此类条款，并不需要消费者过多阅读。真正需要消费者阅读的条款，是包含消费者有重大利害关系，包括可能免除商家责任等内容的条款。故消费者阅读义务程度大小，与合同条款与消费者的利益相关度关系密切。

（三）立法施加的影响：提请注意义务

格式合同条款的阅读义务程度区分，与立法中所特别注明的商家的提请注意义务有着不可分割的关系。提请注意义务此类法条之立法精神在于，在消费者阅读能力所不及，或涉及消费者重大利益，但极有可能忽略的条款上，帮助消费者完成阅读。以《保险法》第十七条为例，本条中规定了商家在采用格式条款时，应当向投保人说明合同内容。对于免除保险人责任的条款，应作出足以引起投保人注意的提示，并对此类条款以书面或口头形式向投保人做出明确说明。除此类需要商家既需要解释说明，又需要做出提示的条款，其他条款必须由消费者自行阅读。《网络交易平台合同格式条款规范指引》第九条第一款中所规定的，对于“与合同相对人有重大利害关系、对其权利可能造成影响的价款或者费用、履行期限和方式、安全注意事项和风险警示、售后服务、民事责任等内容”，网络交易平台经营者“应当采取显著方式提请合同相对人注意”，并在该条第二款中规定了“合理运用特殊标识”等办法。又如《消费者权益保护法》第二十六条中规定的，对于与“消费者有重大利害关系”的条款，应以“显著方式”提醒，并“按消费者要求说明”。其同时包含了“显著方式提醒”与“按消费者要求说明”两种提请注意义务的具体形式。《合同法》第三十九条中也有相关规定。以上法条反映出，我国立法中要求商家尽提请注意义务的方式主要有以下几种：第一，主动全面地向消费者明确说明。此为目前商家的作为事项中义务程度最高的提请注意方式。通过专业人士的讲述或书面说明，使消费者对格式条款加以了解。注明了需要商家如此作为的条款，属于消费者阅读义务最低的一种。此类条款有《保险法》中的保险格式合同免除保险人责任的条款、《消费者权益保护法》中与消费者有“重大利害关系”的条款。第二，以显著方式提醒消费者。此种做法仅从合同文本的格式入手，通过特殊标记、加粗等方式以引起消费者阅读时的注意，从而达到提醒消费者的效果。此种方法见于《合同法》第三十九条，并为《邮政法》所直接引用，适用于所有类型的格式条款，是一种普遍的提请注意的方法。无论何种提醒方式，其所涉及的条款均为与消费者有重大利害关系的条款，如“保险合同中免除保险人责任”的条款等。从侧面说明了在与消费者有重大利害关系的条款中，商家更加需要帮助消费者阅读合同。

三、结语

限度范文篇4

在地球上，人以及所有生命既生存在一个无始无终的宇宙之中，又生存在一个有边有限的世界里，这是因为，整体之于个体始终是无限度的，而个体之于整体则永远是限度化的。生命、物种、人以及地球之于世界，始终是个体之于整体，所以我们所生存的世界是一个限度的世界，当我们的行为与活动超出了世界所给予的限度，必然导致整个世界生态失去平衡――而形成生命存在的灾难性根源。本文即是从此出发，通过在考察形成当代人类生态危机的无限度论认知－思想根源的基础上，尝试重建限度地存在的生存观、伦理理想和行动原则，以为当代人类消解生态危机提供新的视野、态度和方法。

一、无限度化生存的当代危机

自近代科技革命以来几百年间，由于其无限度化的生存追求，累积出当代人类全球化生态危机。这种整体性的生态危机，首先表现为生命系统出现多样性锐减状态和非平衡化的分离状态，生命的这种多样性锐减状态和非平衡化的分离状态直接来源于：(1)人类为了自身的生存而对动物世界的生命予以狂捕滥杀；(2)生命的故乡――森林，日益变成了沙漠；(3)工业污染和生活污染对生命系统的全方位侵袭：这些大量排放的污染不仅使水变成了有毒物质，而且更空气变得不干净与不清洁：“由于人们不再拥有清洁的空气，只得把清洁空气包装起来送给他们。在城市中安装起像电话间的氧气室，使居民可以花钱呼吸氧气。这难道就是明天所有城市将出现的情景吗？我们是不是如此地破坏了自然给予我们的遗产，因而我们将死于我们所呼吸的空气。”［1］(4)化学药品和化学工业品的广泛使用，使人生活在一个“癌变的世界中”［2］

其次，整个地球上的生存资源系统遭到根基性的破坏，生命与生命之间、资源与资源之间失去了存在意义上的关联性，使它们之间的活力消失或生命停止：“环境危机就是个标志：生命和它的周围事物之间精心雕琢起来的完美的适应开始发生损伤了。由于一种生物和另一种生物之间的联系，以及所有生物和其他周围事物之间的联系开始中断，因此维持着整体的相互之间的作用和影响也开始动摇了，而且，在某些地方已经停止了。”［3］

其三，整个人类社会制度、财富分配、生活秩序等等方面对生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社会制度、劳动分配、生活秩序源源不断地制造着人与他人、人与社会的对立，即既表现为社会财富的掠夺性瓜分、占有所形成的贫者愈贫、富者愈富的对立；也表现为权力与责任的分离性对立，权利与义务的非对等化对立；更表现为知与行、说与做的分裂性对立。(2)奴役与控制的行动原则，制造出人与自然对立和人与社会的疏离：“考察一下在流行的关于政府的观念中，存在着道德与政治的颠倒。政府不再是人们权利的保护者，而是成为最危险的侵犯者；不再是自由的保护者，而是建立一种奴役的体制；不再是使人们免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和问题中，以它愿意的方式作某种强迫；不再是人们相互关系中，基于客观准则的服务者，而是成为一种极端的和隐蔽的用偶然和恐惧来控制的机构，它没有客观的法律，而是由盲目的官僚机构所作的任意决断来解释法律；不再保护人们免受奇想的伤害，而是傲慢地把权力植于无限制的奇想之中。在这里，我们很快地发现了这样一种颠倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；这是人类历史最黑暗的时代，由野蛮的力量所控制。”[4](3)物质与精神的对立。马克斯．韦伯曾在其《新教伦理与资本主义精神》以一种不确定性的口气预言道：“没有人知道未来谁将生活在这个牢笼之中，或者，在这场巨大发展告终时，是否会出现面貌一新的先知，或者是否会出现旧观念、旧理想的复兴；如若两者皆非，是否会出现病态的、以自我陶醉为粉饰的机械僵尸。因为就这种文化的最后发展阶段而言，确实可以这样说：‘专家没有灵魂，纵欲者没有肝肠；这种一切皆无情趣的现象，意味着文明已经达到了一种前所未有的程度。’”［5］韦伯这番话似乎是时针对当代人类而论的：期望成为物质的巨人的同时，却过早地变成了精神的朱儒。

二、无限度观念的源流：观念理性向科学理性的泛滥

形成全球化生态危机的根本推动力是人类自以为是的无限度论观念、信仰和价值原则。

无限度论观念、信仰和价值原则的思想基础是人类中心论，其价值目标是物质幸福论，其外在的行动纲领和行动原则是物质霸权主义和绝对经济技术理性，其普遍的生存方式是以消费主义观念为核心的感官纵欲主义和物质享乐主义。

人类中心主义思想的精神核心是人类尺度论：人是万物的尺度(普罗泰戈拉)，进而，人成为世界的立法者：人为自然立法(康德)。当人充当起为自然立法的角色时，也就实现了对自然的否定：“对自然的否定，就是通往幸福之路。”［6］洛克的这一思想背后有两个支撑点：一是他认为人类的本性是善良的，是因为贫困和匮乏才把人变得邪恶丑陋；二是大自然具有取之不尽、用之不竭的能源和资源。因而，人要追求幸福，必须全面地否定自然；人要实现幸福，必须绝对地控制自然：全面地否定自然是为了绝对地控制自然。而对自然的否定性控制必须合成一道工序来完成，即把自然变成一个没有生命的、僵死的、可以由人来进行绝对控制和改变的机械钟表，使它能够为人们无限度利用并以此满足人的无限度欲望——的那样一道机械化工作程序和工艺流程。这个工作由弗兰西斯．培根、笛卡尔、牛顿、洛克、亚当．斯密等人来完成：弗兰西斯．培根为机械(钟表)世界观指明哲学方向，笛卡尔为其提供精确的数学模型，然后再由牛顿来完成其整体的大厦工程，最后由洛克和亚当、斯密来做完善工作。机械论世界观自其开创以来一直主宰人类生活近300年，它所喧哗的基本思想是一种无限度论哲学思想：无限的宇宙世界有个可以在天体运行中观察到精确的数学规律，科学革命的根本任务就是根据宇宙天体力学规律，组建起有利于世界和自然服务于个人追求物质的方式的社会，一旦这样，就可建立起人向自然上紧发条的激励机制：个人向自然索取而所创造的财富越多，人类积累的财富就越多，人类积累的财富越多，社会就越有秩序，生活就越幸福。由此，洛克关于自然服务于人的观念得到了正面确立：只要人类对幸福的欲望没有止境，自然世界服务于人类的功能就没有尽头；只要物质财富还构成人类社会生活秩序的来源和标志，自然世界将永远成为取之不尽、用之不竭的资源来源。这一观念在亚当．斯密得到了更符合人的欲望的解释与定位：人类全部活动的基本出发点（动机）是物质的私利（欲望），人在追求物质利益时都是以欲望的满足为中心的，因而以绝对的自我利益为动力、以积累和创造无限度的物质财富为幸福和进步的标志、以向自然进行无限度的资源索取为手段----构成了无限度论生存的道德蓝图。这种道德既体现了绝对的物质霸权主义观念，也张扬着绝对经济技术理性思想。

客观地讲，以无限度主义的机械论世界观，其本质精神却是科学理性。而科学理性的预设前提恰恰是观念理性：观念理性的生成，是其人的认识经历了从宇宙神秘论向人的主体论的求确立：在西方哲学思想史上，古希腊前期的哲学是关于神秘奇幻的世界本原和宇宙生成的自然哲学；智者运动产生，普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”的主张，开辟了精神探索由自然而人事的道路，人类中心论思想由此产生。然就其哲学思维来讲，则体现为从以经验直观为体现形式的具体性、比拊性思维向观念理性思维的真正实现，这一思维形式通过苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德的相继努力而获得了整体的构建。

观念理性只是从观念上确立了人的中心地位和主宰权威，人要能够真正获得实践上的幸福，还必须解决如下三个根本性问题：第一，只有使自然资源处于取之不尽、用之不竭的无限状态时，人类幸福才可能得到根本的保证；第二，只有当自然世界处于人类的绝对控制之下并成为人类所用的这样一种关系状态时，人类幸福才获得可喜的前景；第三，只有当人类获得了能够任意地支配世界的能力时，才可能创造出以物质财富为根本标志的幸福生活来。而科学理性则能够整体地解决如上三个问题，并为完全满足人类的全要与愿望而建立起了以机械论世界观为认知模型的实践论行动方案：第一，宇宙自然世界的是按照机械主义的力学模型建立起来的，人类一旦掌握了它，就掌握了宇宙自然世界的规律，自然由此变成了一只硕大无朋的钟表，完全落入人类的意志控制之下，构成了服务于人类幸福的机械。第二，自然世界的资源蕴藏量也如宇宙力学的钟表原理一样，是周而复始地处于自运动（即自生）状态，用牛顿的话来讲，就是世界运动----能量互换----物质不灭。因而，第三，人类幸福与否，根本地取决于人类自身积累、创造物质财富的雄心、信念、能力、手段、方式。解决之道有二：一是创建起鼓动幸福论雄心和支撑人类幸福论信念的物质（霸权）主义思想体系和信仰体系，二是创建起绝对经济技术理性的实践体系。这两个方面的工作都集中表现为对科学技术的绝对依赖与崇拜为主体形态，以社会制度、法律体系、分配机制、消费模式、价值原则、审美风格等等均以服务、激励、促进科学探索和技术开发为根本保证。

三、限度生存论：生态理性的精神指向

历史地看，观念理性是无限度论思想的源，科学理性是无限度论的流。其从源向流的演变发展过程，亦是使所全面追求创造的物质变成对人的绝对霸权的过程，在这一过程中，“人与人之间的关系――物质需要――是首要的，人与人之间的关系――社会――则是次要的。”“人与物之间的关系高于人与人之间的关系．．．．．．这是一个决定性的转变，这一转变将现代文明与所有其他文明形式区别开来，它也合符我们的意识形态领域关于经济至上的观点。”［7］当物质变成霸权时，人与物的关系产生全面的颠倒，人与世界（包括他人、社会、国家）之间变成了一种赤裸裸的物质关系：人是物质的动物、财富的动物、金钱的动物、钞票的动物。不仅如此，在人把自己定格为与物质的纯粹关系中，物质、金钱、财富、钞票事实地演变成了一种赤裸裸的权力，人与物之间凝结成了一种形上的权力关系：人是权力的动物----为物质、财富、金钱、钞票而斗争，就是为权力而斗争；为权力而展开争夺，就是在为物质、财富、金钱、钞票而放手搏斗。在这一实实在在的生存运动中，人与人的关系被隐退、取消和无情的化解了。所以，人的社会、人的生活，只能“注重收入、财富、物质的繁荣，并把它们视为是社会生活的核心。”［8］

客观地看，把物质推向霸权道路的真正动力是人们对科学技术的绝对依赖和膜拜所形成的科学-技术主义信仰。因为人们相信：科学技术是万能，是无止无境的物质财富之源，是开创人间幸福的不竭动力。在这一信念支配下，绝对经济技术理性构成了霸权主义的奠基石，物质霸权主义构成了强力推行绝对经济技术理性的开路先锋。

在以物质霸权主义为纲领和以绝对经济技术理性为原则的科学理性主宰下，人类对物质财富增长的激情通过对科学技术的顶礼膜拜而推向极端：立竿见影的最大效益观念，是其步调一致的行动目标原则；无休无止地征服自然，是其最杰出的行为表现；大机器工业范式和技术化生存，成为其伟大的杰作；及时行乐的享乐主义和高浪费的消费主义，是其整体的生存方式；工业革命和信息技术革命所造成的自然、生物、人、社会以至人文精神等等方面的整体生态危机，则是其不可避免的负产物。

“危险所在之处，也生成着解救。”［9］当代人类要要消除其整体存在之生态危机，必须学会承担此而求自我拯救，这要求我们必须在重新认识自己的过程中重建起彻底改变观念，改变思想，改变行动原则和生存方式的价值导向系统、伦理理想与行为规范。这首先要求人类哲学的创新，即创立一种限度论的哲学本体论(存在论智慧)、认识论(方法论)、实践论(行动原则)。这种限度论的哲学思想、价值导向系统、行动原则与伦理规范，应建立在如下的整体生态理性精神、信念、信仰基础上：

万物有灵：生态理性精神的认知方向生态理性就是努力恢复人类古老的智慧活力，追求世界生命中心论和自然和谐幸福观。在中西哲学思想的源头上，“万物有灵”是其共同的认知取向与价值定位：人与地球上的生命万物，都是灵性、灵气、灵光、灵魂的存在者，他们的灵性、灵气、灵光、灵魂，都是宇宙自然的平等恩泽，是天赋于所有物和一切生命的基本权利。只有万物有灵，才有万物之生命；惟有万物之生命，才可能使人类这一物种生命获得其最高灵性。因而，平等地善待一切生命，真诚地维护一切物、一切存在形式、一切生命的尊严，这将构成人类生存幸福与快乐的终极动力之源。

生生不息：生态理性精神的基本生存原则

20世纪现象学运动的全部努力就是“回到事物本身”。回到事物本身的哲学目标就是回到自然、生命、人的整体存在本身：人、生命、自然，此三者原本一体，互动生存，生生不息。在中国思想的源头，老子所开创的大“道”智慧，就是对人、生命、自然互动生存、生生不息之神秘意志、神圣法则的天启：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳○”。宇宙自然的最高法则，就是整体化互动的生－变法则：因生而变，由变而生，由生而再变----以此生生不息：生生不息，这是万物消长盛衰、人类生存繁衍和天地一体、人物融一的内在动力之源。东方先圣的神谕，同样在西方圣哲的伟大生命中流淌：古希腊前期的自然哲学家们关于世界本原论和宇宙生成论的哲学领悟，同样从不同的角度揭示出自然、生命、人此三者本原于一而终归于一的生生不息原则。

自然为人立法，人为自然护法：生态理性精神的思想基础

中西哲学源头的天启智慧是万物有灵论和生生不息；其思想根基是“自然为人立法，人为自然护法”：所谓“自然为人立法”，是指宇宙自然创造了人类的同时，创造了人类何以才能够和谐幸福地生活的终极法则，这一终极法则就是宇宙世界整体存在论和人、生命与自然、地球之间的存在互动论和相互依存论；所谓“人为自然护法”，是指人作为整个世界中的最高灵性者，必须努力去维护、完善和弘扬宇宙整体存在、生存互动和相互依存的法则：自然为人立法，是人类开创终极幸福的根本保证；人为自然护法，构成了人类生存真正幸福的终极之源。

生命为本、人人平等和和个体主体：生态理性精神的价值追求

生态理性精神即是普遍的生命权利精神、人人平等精神和个体主体精神：每种生命都具有平等地在这个世界上求取独立存在与生存的生命权利，这种权利是不可任意地侵犯与剥夺的，维护这一普遍的生命权利，是当代人类的基本生存职责；并且，只有真正建立起以生命为本的精神原则，人人平等的生存原则和个体主体的价值原则才可能得到全面的确立。

四、协调共生：限度生存的实践原则

生态理性精神的实践指向是限度生存。而限度生存的实践原则即由人与环境协调、持续发展、平等的人道和公正等为具体原则所构成的开放性生态系统。

人与环境的协调：限度生存的整体实践原则

自然和地球给予人类生存提供了存在的现实条件，它们的价值之于人首先是一种存在(目的论)价值，然后才是一种使用(即手段)价值。以此，人类必须抛弃自然征服论的观念，建立起尊重自然、尊重地球、尊重资源环境的态度，在此基础上，去“必须发展一种对自然的新态度，它的基础是同自然协调，而不是征服自然。”［10］这首先要求重建人与地球、资源之间的真正协调和谐的生存关系，这种生存关系的普遍形成最终以对资源运用限度原则和理性节约原则的社会化建立运用为具体标志：“如果我们不能持久地和节俭地使用地球上的资源，我们将毁灭人类的未来。我们必须尊重自然的限度，并采用在该限度内行得通的生活方式和发展道路。”［11］其次是重建人与人文环境之间协调关系。从本质上讲，人与人文环境的关系，既是精神与物质的关系，更是物质、精神与幸福之关系。因而，重建人与人文环境之关系的协调，即是真正构建起财富与生命或精神与物质的协调幸福观。其三是彻底抛弃物质霸权主义行动纲领和绝对经济技术理性行动原则，重建政府、社会、个人三者的生存关系，使人与社会环境之间的协调生存、限度发展。

平等人道论：限度生存的基本原则

限度生存的内在精神要求就是以生命为中心的新型平等人道观。这种新型的人道主义精神，不仅继承了平等看待一切人的人道传统，而且应首先强调平等地看待一切生命和平等地看待自己。

平等地善待一切生命的根本前提是平等地尊重生命；平等地尊重一切生命的实质性道德体现就是敬畏生命：“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展，这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。”［12］世界因为有生命才成其为世界，自然因其生命才成为自然：生命构成了自然和世界本身。生命不仅仅是一种自然存在，更是一种道德存在。自然世界是一种自发性的生命过程，也是一个不断地产生生命的过程。在这个过程中，人类作为一种特殊的生命存在形式，在于只有他才能够敬畏生命，能够认识到自身的存在与其他生命存在的休戚相关性：只有敬畏生命，人才能够帮助和拯救其他生命，才能够使世界生命获得生态平衡，最终使自己获得幸福生存的自然根基。而敬畏生命就是真诚地珍爱生命，维护生命的正当权利，不能为了自己的生命存在而去残害或毁灭其他生命；“敬畏生命的人出于不可避免的必然性才伤害和毁灭生命，但从来不由于疏忽而伤害毁灭生命。”［13］

生命平等原则是人人平等原则的物种基础，当人间还普遍存在着贱视生命、践踏生命的现象时，人人平等往往是句空话。而平等地看待自己，自己把自己当人看并努力使自己成为完整的人，这才是把一切人当人看的社会前提和人本基础。

持续再生：限度生存的发展原则

限度地生存要求我们必须建立起科学、技术、经济、建设的持续增长原则，从根本上解决资源的持续利用、开发与再生问题，只有如此，才能全面确立起社会经济持续发展观。

社会经济持续发展观的建立，需要围绕如何实现人类的物质、精神协调幸福这一目标，从深度和广度上开发人类的智慧力量，限度地、节制地开发科学力量和技术力量，使人类科学、技术的发展以维护、开发生态环境、促进资源再生和激励限度生存为主要任务。以此，持续再生原则展开为两个具体性的实践原则，即可再生资源的持续开发原则和不可再生资源的持续利用原则。不可再生性资源为整个生物世规定了一种绝对限度，人类利用不可再生资源时应建立起一种绝对限度观念和绝对限度机制，对不可再生资源要适度利用以满足当代人的最低限度的基本需要，但不能危及后代人的需要，并且其利用速度必须低于对可再生资源的利用速度。对可再生资源的利用，应以开发其资源再生力为前提。因而，对其可再生资源的开发速度一定不能慢于其利用速度；同时，在对可再生资源的开发利用过程中所造成污染物的排放速度必须低于环境的自净容量。

公正：限度生存的主要实践原则

持续地生存发展观的建立必须以公正原则为根本规范：公正构成了限度地生存发展的起点与目标。

限度范文篇5

关键词：实践哲学；本土化；后实践哲学；限度

为了实现对实践哲学的超越和批判，后实践哲学认定了马克思实践哲学的现代化方案的意义，提出了对实践哲学本土化视野中由于超验维度的消解而导致的一元化的世俗主义实践哲学的批评。在后实践哲学看来，只要足够地彰显了所谓的马克思实践哲学中的超验维度和经验维度的二元张力，那么，实践哲学的以天人合一为潜在视野的一元的世俗主义的诠释的弊端就可以得到克服。所谓的用以诠释的中国文化传统的潜在视野是否是后实践哲学所说的天人合一呢?世俗主义的一元化解释方式是否合理?所谓的超验维度和经验维度是否真如后实践哲学所说的那样神奇?它在当代社会实践中的情形到底是怎样的呢?为了在马克思主义实践哲学中澄清是非推动理论创新，这些问题必须得到正确的解决，后实践哲学的限度应该引起充分的重视。

一

马克思实践哲学的价值定位究竟是什么?后实践哲学虽然一般地肯定其社会改造和历史创造的伟大作用，但主要地还是将其认定为一种现代化理论。“马克思思想在此也不例外，不可把马克思的思想单纯地理解为一种哲学或社会改造的思想(尽管是所谓伟大的思想)，而应当理解为欧洲社会有机体所滋生的一种独特的现代化方案。”这在某种程度上具有片面的真理性，但在本质上却是错误的。马克思实践哲学和马克思主义的其他思想一样，具有彻底的革命性、严格的科学性和坚定的阶级性，已成为全世界无产阶级改造旧世界创造新世界的锐利武器，因而具有世界性的意义。显而易见，将马克思实践哲学看作是一种现代化的方案是舍本逐末，忽视了马克思实践哲学的本质特征。

虽然，现代化问题是当前人类所面临的共同问题。而马克思实践哲学因此可以被看作是一种现代化方案，一种在丧失形上原则情形下重新安顿社会秩序和心灵秩序的方案，但是，马克思实践哲学已然跨越了西方社会现代化的语境，其飞跃性的向度已然指向了未来社会——共产主义社会。所谓摆脱彼岸自我异化形象的压制和此岸尘世异化的束缚，在一定的意义上，已经不是马克思实践哲学的视域了。马克思实践哲学虽然受着当时资本主义社会历史现实的制约，但是作为对以物的依赖性为基础的人的独立性发展阶段的否定的未来社会难道仅仅是一个现代化的问题吗?显然，这一观点确实是失当的。

由于将马克思实践哲学仅仅或主要地看作是一种现代化方案、一种否定资产阶级社会存有意义和肯定无产阶级法权利益诉求的现代化方案，所以后实践哲学倾向于把马克思实践哲学看作是一种社会批判理论。这就又走到了法兰克福学派的老路上去了。

后实践哲学认为，“马克思实践哲学的本土化，丧失或者是转换了它在欧洲语境的社会批判功能，演变为社会建构功能。”这种论调和西方马克思主义的法兰克福学派同出一辙。毋须赘言，马克思实践哲学岂会仅仅是一种批判理论呢?固然，一种伟大的理论在其所预言的社会构想尚未成为现实之时，确实易被看作一种批判性较强的理论构架。然而，就马克思实践哲学而言，20世纪以来世界范围内波澜壮阔的社会主义运动及其辉煌成就，难道不是雄辩地证实了马克思实践哲学和马克思主义其他思想一样，不仅是批判性的，而且是建设性的，不仅具有摧毁旧世界的伟大功用，而且具有建设新世界的伟大功效吗?因此，仅仅主要地认定马克思实践哲学的批判性价值，是有失偏颇的。

二

在马克思实践哲学本土化过程中，首要的问题乃是与中国传统文化的融合。当马克思实践哲学本土化在中国经过了新民主主义革命和社会主义建设初期之后。马克思实践哲学本土化又面临着在市场经济条件下向纵深开拓的严峻任务。后实践哲学以为“本土化的实践哲学，特别是近年来的学院派实践哲学。以中国传统儒家的天人合一的世俗主义去诠释马克思的实践哲学。”此种观点是否正确呢?

首先，对马克思实践哲学的诠释究竟是不是采用了天人合一的传统呢?后实践哲学只看到当今中国社会价值伦理亏空的实然性一面，而未曾看到其必然性一面，其所采用的解释方式仅仅只是任意拣取中国古代文化某一传统对现实的任意比附。天人合一的传统就充当了这种工具。虽然天人合一作为世俗主义在现代没落的历史名词，含有许多导致现代伦理亏空的不良因子，但是检视中国古代文化传统，尤其是近现代中国历史文化的嬗变和演进，天人合一并不足以堪当与马克思实践哲学融合的重任。

天人合一这一思想，先秦儒家道家确实从不同方面强调人对天的顺从和适应，以求得两者的和谐，但是，中国古代文化传统并非就此一以贯之的。不仅仅荀子在《天论》中认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，肯定自然界乃至社会运行不以人的意志为转移，提出“明于天人之分”，“治乱非天”，阐发了“制天命而用之”的人定胜天的思想，甚至唐代刘禹锡也发出了振聋发聩的天人交相胜的呐喊。到了近代中国，严复、孙中山都继承和发挥了我国古代“天人交相胜”的思想。严复主张“与人争胜”，批评了斯宾塞的“任天”的思想，认为进化虽是自然法则，但人在进化面前并不是消极无为的，强调“人力”“合群”在进化中的作用。孙中山也主张“人事胜天”。

由此可知，与马克思实践哲学相融合的前在视野，并非简单地只是中国古代的天人合一的传统，而导致对马克思实践哲学世俗主义诠释的也并非天人合一的传统不可。中国古代文化传统可谓是双向度的互动过程。虽然中国社会在近代遭受了西方资产阶级的资本侵略和文化侵略，但是在马克思主义导引之下，中国古代文化传统得到了很大的改造。中国社会的资产阶级文化虽然极其幼稚和微弱，但在中国近代社会的不屈不挠的生长和在近代社会发展中的思想先导作用却是不容置疑的事实。而与近现代中国社会的文化思想资源的衔接正是对马克思实践哲学中国化诠释的基础。因此，将中国传统儒家天人合一的世俗主义与当代中国价值伦理亏空的事实作本质上的联系是不足取的。

其次，西方社会发生的虚无主义对于人们精神生命的侵蚀以及当代中国社会走向现代化的价值伦理亏空，绝不是所谓的对于马克思实践哲学本土化视域中的世俗主义诠释和超验维度与经验维度二元张力的抽象的消解所导致的。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”。因此，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。后实践哲学的这一看法已经接近唯心主义的边缘。本文将在后面进一步展现当代世界所谓的超验维度与经验维度以及世俗主义的实际情态。

与中国古代文化传统的相融合只是问题之一。问题之二在于马克思实践哲学与中国传统文化和中国实际相融合之后发生了怎样的情形。后实践哲学主张实践哲学本土化不仅形成了中国古代传统落后文化心理在世俗主义中的“硬核”，即“在哲学伦理层面，实践哲学的本土化，逐步失去了马克思的经典实践在欧洲的语境的此岸—彼岸的二元张力的隐l生背景，转变为汉语言文化语境的此岸与彼岸彻底合一的世俗主义一元化”；而且形成了对中国传统落后文化心理保护和支配的“硬壳”，即“在知识社会学层面，实践哲学的本土化，导致对实践哲学的诠释成为一种权利的垄断，并和现代科举制度结合在一起，以此置换传统儒家在社会文化体制中的地位”。后实践哲学的这一观点，把实践哲学的本土化硬性割裂为两块，并视本土化过程为传统文化专制主义的不可消融性和经典实践哲学的失效性的综合。毫无疑义，作为“内核”的传统文化心理落后性，固然不可一时之间被摧毁，但为实践哲学体制化所支配和不良利用，不仅未必其然，而且颇有危言耸听之感。应该承认，这种所谓的“硬核”和“硬壳”的分野和对峙，是决然不可持久的。实践哲学的本土化不可仅仅停留在“硬壳”层面，而传统文化观念亦不可固守于“硬核”，两者的相融性必然消解“硬壳”和“硬核”的分立和对抗。这将是一个此消彼长共同生成的过程。伴随着中国社会主义事业的新的发展，建立在新的生长点之上的新的文化和新的实践哲学的本土化，将呈现出前所未有的崭新的特点。

三

不仅在与中国的文化传统相融合方面，而且在其他方面，后实践哲学都过分强调了实践哲学本土化过程中的对立性。

在功能上，如前所述。后实践哲学颇类于法兰克福学派，非常重视马克思实践哲学的批判功能，把在中国本土化视域内的实践哲学视为批判功能的丧失和建构功能的转换；并且认定，虽然在中国本土化语境下，实践哲学有一定的批判功能，但是这种批判功能却失去了具体的目标指向，仅仅被看作是“对资本主义的价值拒斥和现实的政治动员方式”。这一看法极其狭隘。无论是对马克思实践哲学原生态的功能而言，还是对本土化的实践哲学而言，批判功能都是其内涵的一个维度，它从来没有丧失过。如果认为对资本主义背景而言的实践哲学才是批判，才具有超验维度和经验维度的二元张力，那么其所得出的结论必然是马克思实践哲学对于中国的不适用论。难道对中国古代文化传统的批判，对近现代中国社会资产阶级文化思想的批判以及对中国现实未来指向性的批判，就不是符合马克思实践哲学本真精神的批判吗?后实践哲学的此种观点是极其片面的，完全是对马克思实践哲学科学性的抹杀。

至于在文化语境上，与对马克思实践哲学批判功能的重点体认相一致，后实践哲学突出资本主义批判语境的不可移易性。这不过是对中国社会实际情形的认知的肤浅和对马克思实践哲学科学性的漠视而已。

在依赖对象上，后实践哲学肯定了马克思实践哲学在欧洲所依赖的是新兴产业工人，认为中国本土化实践哲学所依赖的却是新型知识人和农民。这一看法并不完全准确。众所周知，中国革命因其独有的特殊性，在半殖民地半封建社会里，充当革命主要力量的确实是农民，而中国革命的胜利的主要依靠力量亦是农民。但是，这并不意味着，中国革命的胜利远离了无产阶级的强有力的领导，仅仅是依赖于作为精英的知识分子和群氓式的农民任意和盲目努力的结果。相反地，新民主主义革命的胜利是无产阶级领导和无产阶级化的以农民为主体力量的革命军队以及全体中国人民团结斗争的结果。就作为领导者的无产阶级而言，马克思实践哲学在中国的成功完全可以说是依赖于此的。中国革命由新民主主义向社会主义的发展的确也展示了实践哲学无产阶级化的方向。因此，认为马克思实践哲学在中国所依赖的是新型的知识人和农民是失当的。在本质上，马克思实践哲学本土化实践者首先并且主要的还是中国无产阶级。

四

后实践哲学对实践哲学本土化的批评是以超验维度和经验维度二元张力为武器的。后实践哲学认为，本土化的实践哲学完全消融了经验维度和超验维度的二元张力，以世俗的实践为基础去诠释马克思的实践哲学，完全堕入了世俗主义的泥潭，对于当代社会价值伦理亏空的扭转无所裨益。然而，后实践哲学的超验维度毕竟是失去了显现实所指和能指的虚空的幻想，是停留在思辨哲学讲坛上的自我的吟咏。

后实践哲学的一个基本努力方向是要恢复精神的绝对根基，这有可取的一面。历史的发展的确以雄辩的事实昭示着，在人类逐步推进的实践历史进程中，正是人类精神的自主性才可能为人类的最终的自由王国的到来提供前提。但是，后实践哲学探寻精神绝对性根基的努力毕竟缺少了现实的可靠的奠基。固然，在哲学基本问题的第一方面，物质和精神仅仅只是何为本原的区分。当进入实践领域，精神确实具有自由自主的一面，然而，这种自由自主毕竟又是以世俗主义的实践为基础的，脱离世俗主义的实践，任何精神自由自主不过是空中楼阁、海市蜃楼的梦幻。在另一个方面，世俗主义实践本身的推进，确实又离不开精神的超验维度的张力的牵引。没有这一超验维度，实践未来的发展指向便是不可能之事，实践的理想维度的遗弃最终使实践堕落为世俗的蝇营狗苟。

但是，后实践哲学的超验维度和经验维度在现实中的存有又究竟是怎样的呢?一元论的世俗主义实践论真的应该彻底否定吗?

经验往往植根于现实，超验常常源于理想。在目前历史时期内，后实践哲学高扬超验维度理想的旗帜，对一元的世俗主义实践哲学展开了激烈的批判，实属矫枉过正了。“以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”显而易见，当今人类社会基本处于第二阶段，全部社会的实然性和必然性本质特征均应当在物的依赖性和人的独立性矛盾之中去求解。

在现代社会中，所谓经验维度，就是指在物的依赖性和人的独立性矛盾中，物的依赖性占据矛盾主导地位并造成了对人的独立性加以钳制的情形。后实践哲学没有看到这一矛盾方面的积极意义。应该肯定，当人类社会迈过人的依赖关系发展阶段之后，进入以物的依赖性为基础的人的独立性发展阶段，具有巨大的历史进步性。虽然这种进步性以物的依赖性对人的独立性的钳制为条件，但是其积极意义却在于前所未有地推进了人类物质生产的迅猛发展。而至于人类理性的自我迷失，则是人类跨过人的依赖关系阶段后所难以避免的。“一方面，‘神圣形象’的消解，或者如尼采所说‘上帝被杀死了’，人们既感受到了没有了‘窥视’自己，‘惩罚’自己的上帝的解放了的愉悦，又感受到了一种没有‘规范’自己，‘约束’自己的‘标准’的空虚；另一方面，在‘非神圣形象’即‘法’‘政治’等等‘世俗化’的‘规范’中，人们既感受到新的‘束缚’和‘压抑’，又感受到‘非神圣形象’作为‘标准’的‘非神圣性’，因而也感受到一种无所皈依的烦躁。”这实际就是把自然经济中的人在神圣形象中的自我异化，变成了市场经济中的人在非神圣形象中的自我异化。

因此，在当前历史时期中，一方面，世俗主义实际就是指人类物的依赖性和人的独立性矛盾的发展。这一矛盾极具历史性的贡献，它推动了人类物质生产力的极度发达。然而，这仅仅是经验主义的维度。另一方面，这一世俗主义的经验维度，却是要被突破的。但这种突破经验维度的超验维度又何在呢?是否如后实践哲学所讲，全然只是精神活动的绝又十f生根基呢?答案是否定的。

限度范文篇6

一、西方的“文学”形成于19世纪,“文学研究”成型于20世纪;而中国的文学研究和文学理论,则是在20世纪初民族文化与学术随着民族国家建设(尤其是文化建设工程)从古典一步步卷入现代的结果。至少在20世纪以前,传统文学尚未完全从文化领域中析出,专业的文学研究也并未形成,因此,人们对于文学的理解,尤其是对于文学与非文学的理解,有着较为稳定的内涵。虽然并未运用“文学性”这个词,文学与非文学的界限在古人的观念中也并不是非常清晰,文学的内涵也比较复杂,但潜在的“文学性”指向却依稀可辨。在儒家经学话语中,文学性指向在先秦两汉时期定型为“诗言志”、“发乎情,止乎礼”、“主文谲谏”等礼乐文化和传统秩序的内涵。在被后人说成是“文学自觉”的魏晋南北朝时期,文学性指向“错采缕金”、“声偶为文”的语言形式和文体样式。在唐宋道家释家文论话语中,文学性指向“法天贵真”、“天地有大美而不言”、“镜花水月,羚羊挂角”的“兴会神味”的士人文化意蕴。到了元明清各类文论话语那里,文学性是泛化的,或者最后牵挂于理学家的“文以载道”,或者落实为古文家的“气盛言宜”,或者收缩为儒家学者的“文德忠恕”、“修辞立诚”而已了。

20世纪对于西方与中国来说,可谓是文学研究全面体制化的时代,往往被人们称为“批评的世纪”。就20世纪西方上半叶而言,“文学性”作为一种问题意识和理论导向,理论研究和批评实践使文学进一步从社会文化系统中逐渐分析出来,形成一个相对独立的文学研究系统,乃至文学理论(批评)的亚系统。不管科学主义文论还是人文主义文论持如何不同的文学理念和研究方法,但“文学性”的大致确定和默契,使得社会科学研究大系统中文学研究的版图呈现出大体清晰和稳定的面貌。此中,俄国形式主义文论提出“文学性”术语,英美新批评提出“文学本体论”,功不可没。它们将内涵确定为文学语言自身或文体形式等,奠定了文学研究的形式主义基本范式,影响巨大。

随着20世纪初民族国家的文化重建工程的开始,中国的文学研究开始出现。章太炎、刘师培、王国维、黄侃和鲁迅以及“五四”新派等人都已自觉不自觉地运用潜在的“文学性”指标来把握文学,提出自己的文学理解、文学主张和发展方案,并注入民族内涵。“五四”以来,随着社会、政治和文化形势的变化,中国文学研究和文学理论蓬勃发展,一步步体制化,文学研究先后沿着西方化和苏俄化的方向发展,文学性的内涵也渐趋复杂和细化,并富于高度的现代性张力。80年代以来,在西方范式影响下,“文学性”举旗而出,并主要指向审美活动,故审美作为文学的本质属性或特征,逐渐成为共识。如同先锋派写作一样,文学理论在当时扮演着非常重要的急先锋的作用。表面上,这种文学理论研究相对于新中国三十年而言是一步步边缘化,但自主化与自律化的努力却有着非常浓重的现实内涵和历史内涵,即采取与社会或政治隔绝的方式,转而从另一整体生活的、审美精神的角度上真正地切入现实。90年代以及其后的世纪之交,文学理论学科建设意识逐渐加强,文学理论获得了自主性和相应的现实性。人们反思单一主体思维的独断性,注重主体间的对话,文艺学开始走向开放、多元和对话,文学研究的科学精神和人文品格得到了提高。

20世纪下半叶,结构主义及后结构主义兴起,西方文学研究的“文学性”指向发生激烈而根本的变化,即从对文学作品的语言和形式的关注,一步步转向人类学的普遍性、在世的修辞性和现实的文化批判。随着资本主义政治的加强和文化语境的保守化,文学理论和批评趋向于把文学看作是作品与产品的结合体,即把文学作为具有审美风貌的作品的视角,与文学作为机构和产品的视角融合起来,对作品进行“文学性”解读,并在此基础上进行文化批判。与此同时,在罗兰·巴特式的神话学批判和伯明翰学派“文化研究”的影响下,文学研究出现“革命化”倾向,试图解构资本主义文化实践,为工人文化正名,“文学性”开始反叛自身,开始越界和泛化。值得注意的是,与此同时出现了“后现代”、“全球化”、“消费社会”和“信息社会”理论风潮。这些思潮鼓吹“审美的日常生活化”,民粹主义、消费主义、媒介主义和全球化等形形色色的理论一步步抢占现代或后现代思想的后台,并把“文学性”等同于“装饰性”,把“审美性”等同于“日常性”,把“媒介”等同于“信息”和“语境”。所以,这里的逻辑就变成:文学=审美=装饰=媒介=感受=消费=生活。一切都是文化,一切都是媒介,一切都是权力,一切都是肉身感受。文学终结了,死亡了,而“文学性”、“审美性”开始了全面的后现代统治,文学研究据说要开始其他领域未曾开创的事业,把“文学性”研究贯彻到所有的人文学科乃至社会科学领域。

在这种“文学性”全面统治的声浪中,刚刚引入中国、立意于文化批判的文化研究也开始出现“生活化”、“媒介化”和“消费化”走向。这种“文化研究”虽然欲远宗20世纪60年代要为工人阶级文化正名的英国伯明翰学派,但如果近以美国形形色色、杂乱无章的“文化研究”为学术正宗,且要求在全球化时代“与世界接轨”,则必然认同“文学性”的普遍统治,从而要求覆盖或取代文学理论和文学研究。于是,在文学研究和文学理论刚刚获得自主性的氛围中,80年代以来文学理论的经验和教训遭到各方面的质疑,因为据说80年代以来以审美特征论和审美意识形态论为主要探讨方向的文艺学,是一种“审美意识形态”的理论表述,不过是资本主义时代里与资产阶级一起分享艰难,与资本金钱或权力专制调情、欲拒还迎、投怀送抱的理论共谋而已。

二、文化研究作为文学理论研究的生长点之一,这已为多数学者所认可。但是,是否因为文学研究有现实诉求和采用“文本化”的策略,就坚信“文学性”已从文学领域扩展进其他领域,包括文学在内的所有文化领域都已在“文学性”的绝对统治之下呢?过去在文学艺术与日常生活之间设立的相对边界,是否已经完全模糊?审美是否已完全泛化,世界已进入后现代“文学性”全面统治的时代,全球同此凉热了呢?文艺学是否要全面转型为文化研究,文化研究是否要吞噬文学研究呢?现实世界是否要一概解释为审美现象,日常生活是否要全面作政治分析?有没有可能是文学的审美精神与情思诉求被消解和遗忘了呢?与资本共谋的消费主义、感性主义、肉身主义的文化逻辑,有无可能大举抬头或者已内化为“文化研究”的内在视野呢?“文学性”在后现代社会或当代文化中得到空前振兴的想法,有没有可能是一种过度膨胀的文化想象呢?这似乎越来越成为一个个重大的学术问题。

限度范文篇7

〔关键词〕犯罪控制；刑法；功能；限度

人是社会中有理性的动物，不能脱离社会而独存。社会要求从事社会活动的个人或团体必须遵守其规则或秩序，并通过各种控制手段对人的活动进行指导、评价、教育，以使人的行为和社会期待相符合。作为一种社会控制方式，刑法对于保障社会团体和睦昌盛的共同生活有着无可争议的必要性。通过对犯罪人的刑法惩罚来维护正常的社会秩序，是最经常、最广泛使用的有效方法，因为道德、赔偿、法律义务并非总是能够提供足够的法益保护。社会共同体为维护其基本价值和保障其团体内部法治安定的利益，往往需要借助刑法秩序和刑罚力量才能得到满足。但刑法规范本质上是一种惩罚性规范，有学者曾说，压制性法律带来的是机械的社会团结而非有机的社会团结，因此，在制裁犯罪的同时，更需要加强对犯罪的综合治理，以促进社会的和谐与发展。

一、犯罪控制中刑法功能趋于强化

为适应时代变迁、深化改革、社会治理等需要，刑法在理念、政策、立法等方面都有所调整。在近年来的刑事立法和司法实践中，刑法的扩张趋势较为明显，刑法更为及时、深入和广泛地介入社会风险的防范和管控中。在犯罪控制中，刑法功能的强化主要体现在以下几个方面：（一）刑法立法趋向扩张。在世界范围内，过去几十年刑法领域最重要的变化就是刑事法律管辖范围逐步扩展。随着我国经济社会的快速发展，各种社会矛盾凸显，为契合打击犯罪，保障公共安全，稳定社会秩序，我国将更多严重危害社会的行为犯罪化，显现出刑事立法的扩张性趋势。如自1997年刑法修改以来，刑法所规定的犯罪界限和范围逐步扩大，具体体现在：一是增设新的罪名，如将危险驾驶、恶意欠薪、非法买卖人体器官等行为入罪；二是对一些已有的犯罪通过增加犯罪主体、行为对象、行为方式等，扩大打击范围；三是取消一些犯罪的限制条件，以降低入罪门槛；四是通过提高法定刑和增加从重处罚情节等使刑罚趋向严厉〔1〕。从刑法修改的内容上看，绝大多数是犯罪化，体现了应对新生危害社会行为、加重刑法控制力度的趋向，如在以下几个领域更为突出：为维护公共安全，扩大了惩罚恐怖主义、极端主义犯罪的范围；为加大对腐败犯罪的惩处力度，修改了贪污受贿犯罪的定罪量刑标准；为维护信息网络安全，完善了惩处网络犯罪的法律规定；为加强对公民人身权利的保护，加大收买被拐儿童犯罪处罚力度；为加强社会管理，新增非法出售、提供试题、答案罪和组织、资助非法聚集罪等罪名。（二）刑法惩罚功能突出。我国在面对社会变革中矛盾积累引发的深层次问题时，由于缺乏较为完善的应对社会突发事件或问题的机制，非刑事法律与社会管理创新手段对社会的调节功能在一些领域显得不足，导致人们对刑法控制功能的依赖。再加上刑法工具主义以及重刑主义的影响仍然存在，使得人们对刑法功能出现片面化的追求，希望通过强化刑法惩罚功能提升刑法的威慑力，实现对刑事犯罪的有效打击。惩罚是刑法处罚的内在属性，是一切刑罚都具有的共性，刑法的惩罚性主要是通过对犯罪人的某种利益或者权利的剥夺而实现的。刑法处罚功能突出体现在两个方面：一是刑罚的趋重化。如增加财产刑的适用范围，增加犯罪的加重情节，增加从重处罚的量刑情节等。二是刑罚方式的多元化。由于犯罪类型呈现多样化的特点，传统以监禁刑为中心、种类相对单一的刑罚体系正在完善，突出了刑法的惩罚功能。如《刑法修正案（九）》增加了禁止从事相关职业的预防性措施，修改了死缓罪犯执行死刑的条件，修改了缴纳罚金的方式，完善了不同刑种数罪并罚的规定。（三）传统刑法的风险转向。在一些领域，尤其是在科技、医疗、交通、食品卫生等领域，由于社会风险的日益凸显，使得传统刑法控制应对不足。一些风险行为引起了公众的不满，公众对刑事司法的态度也影响刑法控制的决策，从而促使刑法在自由价值与安全价值中予以调整和平衡。风险刑法在价值取向上更突出安全价值，力图在保障社会秩序的基础上，寻求自由与安全的平衡。传统刑法的规范以规制实害犯、结果犯为核心，而对危险犯、行为犯的规制则较少。风险刑法规范要求人们更加谨慎地行为，虽然不排斥结果犯的价值，但出于预防的目的，则更多考虑对危险犯、行为犯的规制，抽象危险犯、过失犯、预备犯等制度技术受到更多重视。由于不再依赖实害结果的发生与否及影响大小，刑法可能会更早地介入法益保护，对犯罪的防范更加积极。如对准备实施恐怖活动犯罪中预备行为实行行为化、将网络犯罪预备行为和帮助行为独立入罪，都体现出刑法防线的前移。另外，刑法在规制领域方面也不断扩展，如对一些曾经运用行政手段、道德手段治理但效果不很明显的领域，刑法会适度介入，特别是在社会诚信领域也要运用刑事手段对失信、背信行为予以惩治等。

二、犯罪控制中刑法功能发挥的局限性

犯罪源于多种因素，对犯罪的全面控制主要应从调整社会结构、改变社会环境着手。刑事司法只是一种对犯罪的事后应对，其对于犯罪的预防是消极和被动的，仅通过刑法作用也不可能完全弥补已经被破坏的社会关系。因此，在遵循刑事司法活动规律的前提下，应尽可能发挥刑法对犯罪的控制作用，但不能过于倚重。犯罪控制中刑法功能发挥的局限性体现在以下几个方面：（一）刑法适用上的谦抑性要求。刑法现实地能够发挥的作用绝不是无限的。为了保证国家共同体的根本性价值，维护社会秩序框架内的安宁稳定，刑法是针对犯罪极有力的手段，但还不能说是决定性的手段。刑法调整的范围非常广泛，涉及社会各个领域，如政治、经济、婚姻家庭、人身、社会秩序等各个方面，能够使其他部门法调整和保护的社会关系得到最后保障。但刑法对社会关系的调整应建立在其他具体的部门法基础之上，这是因为，缺乏具体部门法依托条件下的刑法介入，会在一定程度上抑制社会关系的产生和发展。刑法只有在其他法律都不足以禁止社会危害行为时才适用，从而为处罚、禁止严重危害社会的行为提供法律保障。对于社会领域的某些现实情况，刑法控制不是唯一的手段，或者不是最佳的手段。不恰当地运用刑法控制手段，就可能导致社会成本加大，得不偿失。（二）过于依赖强力带来的负效应。为了维持社会秩序，刑法对国家来说是绝对必要的制度，在调整社会关系和规范行为方面，刑法规范提供了最严厉的强制方法和制裁手段。但是，刑法在显示其强力控制的同时，其弱点也凸显出来。刑法的极具破坏性对刑法本身应当保护的利益可能产生危害。具体体现在：一是刑法在发挥威慑功能的同时可能会带来对抗。贝卡利亚曾说过，人的心灵就像液体一样一样，总是顺应着它周围的事物，随着刑场变得日益残酷，这些心灵也变得麻木不仁了〔2〕。并且，严峻的刑罚造成了这样一种局面，罪犯面临的恶果越大，也就越敢规避刑罚。二是会影响人们对科学控制犯罪对策的判断。从处罚的角度来看，刑法是一种比较容易的手段，但刑罚以外的措施也许是更有效和更主动的预防性补救方法。三是可能忽视被害人的权利。在刑事司法的过程中，被害人有权参与诉讼、有权获得诉讼进程的相关信息、有权获得法律规定的赔偿等，如果不考量或不充分考量被害人的权利，就难以真正恢复被犯罪行为破坏的秩序，也无法全面实现司法公正。（三）单一化强调犯罪控制方式的弊端。徒法不足以自行，即使法律再完备，如果社会公众不积极主动配合，法律也会游离于社会机体之外，难以发挥应有的作用。通常情况下，法律必须在家庭、学校教育和社区帮扶的情况下发挥其职能作用，如果这些组织或部门顺利配合支持，那么，许多本应属于法律规定的事情将会做得很好。例如，针对现实存在的少数地方拖欠农民工工资问题，刑法将恶意欠薪界定为犯罪行为，其威慑作用是肯定的。但在劳资纠纷问题的处理过程中，劳动行政、监察部门应发挥更多作用。再比如，将醉酒驾驶、飙车等危险行为入罪，虽然相关部门也是针对该类行为高发多发、行政治理力度有限等采取的应对措施，在震慑危险驾驶者、安抚社会情绪、警示他人等方面发挥了刑法的应有作用，但从长远看，如果当事人社会恶习不改，加之国民交通安全教育未能及时普及，犯罪控制也难有改观。在一些发达国家，醉驾者不仅要面临一系列的罚款与监禁，还要重新到驾校学习，甚至要到医院专门看护事故受害者。因此，对于刑法的社会控制能力的认识不能过于强调其单一的强制力。

三、基于社会综合治理实现对犯罪的有效控制

刑法手段主要是通过制裁已经实施的犯罪行为，以达到控制犯罪的目的。除此之外，我们还应充分发挥犯罪之前的预防措施在犯罪控制中的重要作用，对犯罪进行早期干预。同时，应积极寻求多样化的犯罪控制模式，在法律规范的正当性、民众的权利与需求、公民守法意识和道德养成等方面加强社会的综合治理，以实现对犯罪的有效控制。（一）充分发挥犯罪预防在犯罪控制中的作用。犯罪是社会发展中多种矛盾相互作用的综合反映，其产生原因是多方面的，是社会、家庭与自身等诸多因素引起的。诱发犯罪的因素很多，如（1）贫困失业、住不起体面的住房、缺失的教育体系；（2）社区和家庭的解体，并缺乏适当的父母养育；（3）个体难以与社区进行联络；（4）部分由于以上其他原因造成的吸毒、贩毒等〔3〕。我们仅仅通过刑法的控制是不可能消除促成犯罪的深层次原因的，在整个社会控制系统中，刑法只能发挥其有限的作用。有学者提出预防犯罪的三层次理论值得借鉴：第一层次是一般预防，通过强化防卫环境、邻里合作、大众宣传等来预防犯罪；第二层次是通过鉴别潜在犯罪人和潜在犯罪环境，进行早期干预，有针对性地预防犯罪；第三层次才是对已经犯罪的人进行矫正，防止其重新犯罪，以减少犯罪的总量。因此，针对犯罪生成的微观原因，需通过设计、调整具体的社会环境使其不具备犯罪条件，从而达到减少犯罪的目的，如加强街区巡逻、安装监控设施、整治社区环境等，这些犯罪控制措施的共同特点都指向具体的犯罪行为，如果实施得当也能在一定时间和空间范围内使犯罪数量明显下降。因此，对犯罪的控制除了依靠刑事司法机构之外，还要依靠社会的力量，除了犯罪后的处罚，犯罪前的预防也更为重要。（二）刑法规范应体现正义价值取向。正义是法律的本质属性，也是法律能否被良好遵守的重要因素。刑法对社会的有效控制必须借助于刑法本身的正义价值。要得到大多数人的普遍接受和自觉遵守，刑法规范必须以其自身所包含的正义精神促进人们对正义价值的理解和追求。有学者提出刑法规范的三个目标：首要目标是使公众免受犯罪与罪犯侵扰，即预防和控制犯罪；第二个目标是系统表述我们社会的道德、价值和关切；第三个目标是保护国民的权利和自由，使其免受潜在的一些侵扰〔4〕。当刑法规范为人们的行为和相互关系作出安排时，它不仅是告知人们做或不做某些事情会发生什么后果，更应当明确法律蕴含的正义、公正或权利。刑法规范的公正与否，对发挥刑法的犯罪控制功能是非常重要的。刑法中的正义表现在立法与司法两个方面：立法上的正义是指犯罪与刑罚设置的正当性和相当性；司法上的正义是指犯罪认定与刑罚适用的正当性。具体来说，在刑罚权的运用上，国家设立刑罚权的真正目的必然是正当的，并应在合理范围内创制犯罪与刑罚制度；在权利和义务分配上，应遵循罪刑法定、罪刑均衡、刑法人道原则；在刑事司法过程中，应保证任何人的正当权益都能平等及时地得到保护，对犯罪人予以无差别地迅速惩处。（三）关注民众的权利与需求。法律秩序的形成体现了社会性、稳定性和可预测性等特征，但有了法律秩序不等于有了法治秩序，法治秩序是一种良性的法律秩序。法治秩序的首要特征是法律至上，法律得到普遍的服从，法律在一切社会生活领域中不仅占有形式上的而且是实际上的重要地位，任何国家机关、组织、公职人员都不能免除服从法律的义务。而维护法律的权威不能依靠强力压迫，只能通过对人民权利的切实维护来得以实现，从为民认可中获得力量。刑法除了对反社会行为的否定功能之外，也有对人的权利固有性的肯定功能。刑法规范只有充分重视权利的价值，才能使权利主体全面感受到权利的意义和法律的价值，从而唤起人们内心对法律的认同和尊重，使其内心产生服从的自然愿望，也才能将刑法的权威树立起来，得到大众普遍的尊重。因此，对于民众的权利和需求应当予以高度关切。（四）促进人的理性行为。刑法控制的理想在于让人们自觉地遵守刑法规范所确立的社会秩序，只有激发人们内在的自觉性，才能实现对人类本性最大限度的控制。刑法应体现对人的自由的保障，对人的尊重和对人内在表达需求的关注。有学者认为，刑罚权源自与公民订立的社会契约，是由公民所放弃或转让的自由组合而成，其目的在于保障公民的自由。犯罪控制从形式上看是为了保障社会安全、维护社会秩序，而实质上是为了保护公民个人自由不受侵犯。刑法规范应承担拓展人内心的正义、真理、善良以及人道的使命感，应当促进人的理性行为。如近年来，随着我国车辆骤增，违反交通规则等问题非常突出，导致路、车、人三者之间的关系紧张。同一个人，作为驾驶员，往往缺乏对行人的尊重；作为行人，常常又会缺乏对机动车的警惕与忍让。这样的心态导致的非理性行为，必然导致交通问题的产生。因此，应当唤醒民众作为法治秩序主体的法律意识与责任感，而不再将其置于法治秩序的对立面来加以打击和改造。无限膨胀的强力制裁在提高控制犯罪效率的同时也会侵害公民的权利、自由和尊严，刑法应当促进公民个人主动精神的充分发挥，促进人们作出理性行为。（五）培育民众的道德规范。在我国社会中，国家法律只有符合一定的道德标准，才能获得赖以发生效力的根据。道德的价值准则被人们接受和内化，引导人们自觉地作出法律要求的行为选择，是法律正常运行的社会基础。有学者曾指出，法律既不能远离伦理习俗，也不能落后太多，因为法律不会自动地得到实施，必须由单个人来启动、维持、指导法律装置的运转，必须用比法律规范的抽象内容更全面的事物，来激励这些人采取行动，并确定自己的行动方向〔5〕。随着我国经济体制的深刻变革、社会结构的变动和利益格局的调整，人们的价值取向朝着个性化、现实化、多元化的端点移动。各种社会理念相互碰撞，社会所提倡的价值标准与现实生活中人们奉行的行为准则在一些方面出现背离。因此，新时代应加强人们的道德文化建设，培育道德规范，在全社会提倡诚信、责任、良心的道德规范，这是对刑法社会控制力的强大支撑。在文明社会中，每个人都应当自觉地约束自己的行为，承担起个人在维护公共安全中的责任，积极践行社会主义核心价值观。

综上所述，刑法的犯罪控制力是有限的，刑法只是社会用以自卫的次要手段。由于犯罪原因具有多层次性，所以犯罪控制也应当具有多维度性。刑法只能完成适合其解决的任务，而不可能应对所有的社会秩序问题。当前，如何应对犯罪问题，不仅仅涉及对这一具体问题的处置，更重要的在于处罚理念方式对社会控制机制走向的引导。一个开放的、现代化的社会，其社会控制应当是回应型的，唯有如此，才能保持一个社会更大的活力，也才符合人类社会从必然王国走向自由王国的大趋势〔6〕。因此，刑事控制模式应考虑犯罪成因的多样性、刑罚的经济性、犯罪预防的共生性。刑法应宽严有度、适时为之，基于社会的综合治理，恰当配置刑法资源，方能取得遏制犯罪的最佳效果。

〔参考文献〕

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〔3〕欧文•沃勒.有效的犯罪预防———公共安全战略的科学设计〔M〕.蒋文军，译.北京：中国人民公安大学出版社，2011：159.

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〔5〕庞德.法律与道德〔M〕.陈林林，译.北京：商务印书馆，2015：90.

限度范文篇8

学术界有专家认为,1987年颁布的《档案法》对我国有关主体的档案利用权利进行了法律确认,档案利用权利已经是一项法定权利。但是,从《档案法》及其实施办法中不仅看不到有关档案利用权利的明确表述,而且从相关规定中也无法自然推导出档案利用权利就是一种法律权利。《档案法》第十九条和第二十条在规定档案利用行为时表示有关组织或公民“可以利用”已经开放的档案或未开放的档案(对后者又做了特别限制性规定)。事实上,“可以利用”通常会出现在两种情况之下:一是公民或组织具有法定的档案利用权利;二是公民或组织可以从档案馆开放档案的行为中获益。虽然上述两者在目标指向上均表现为公民或组织档案利用过程或结果的实际发生,但它们显然有着明显区别。如果公民或组织是在履行档案利用权利,则其档案利用行为理应受到各种保障或救济,一旦其档案利用权利受到损害就应得到来自行政或司法渠道的救济;如果公民或组织是从档案开放过程中受益,那么自然不会对档案开放主体(主要是指国家档案馆)的档案开放行为提出任何非议。从《档案法》及其实施办法的文本解读上看,它们在涉及公民或组织对开放档案的利用行为时,似乎都有意或无意省略了“权利”一词,而且通篇法律文本也未设计对公民档案利用权利进行保障或救济的任何措施。因此,笔者认为,迄今为止在我国有关法律法规中档案利用权利并未被确认,它尚未成为一种法律权利,仍然只是一种应有或事实上的权利。

由于不同的权利主体基于同一档案客体对象会因利益目标不同而产生不同的权利类型并伴有普遍的信息权利冲突现象,因此,从权利协调与平衡的原则和要求看,公民或组织基于某一档案客体对象所产生的档案利用权利始终都是有限度的,它必然会受到档案开放或公布权、档案秘密权、档案作品著作权等相关权利的制约。因此,设计合理与合法的档案利用权利控制机制就成为我国档案立法的重要内容。

二、现有法律法规对档案利用权利的过度限制

任何权利的构成都包括权利主体、权利客体、权利内容等基本要素,对档案利用权利限度的分析也可从这些角度分别进行。

1、档案利用权利主体上的限制

档案利用权利主体是指有权利用(而不是现在法律文本中表述的“可以利用”)已开放和未开放档案的自然人、法人或者其他组织。我国在有关立法中习惯于将权利主体表述为“我国公民、法人或者其他组织”,而对外国人或者组织作特殊处理或者规定。例如《档案法》第二十条就规定了对档案(半现行与非现行文件)利用主体的具体范围为“团体、企业事业单位和其他组织以及公民”,而没有将“外国人或者外国组织”纳入到利用主体的范围之内。为了处理这一局限,有关部门出台了《外国组织和个人利用我国档案试行办法》。一般而言,外国人或外国组织经有关主管部门同意后只能利用国家档案馆已经开放的档案。从信息公开立法的国际趋势看,信息获取与利用权利主体一般具有无限性特点,习惯于将本国公民、法人或者组织和外国公民与组织均作为等同的权利主体对待。笔者认为,上述趋势虽然可以给我国档案立法提供借鉴,但从理论上还是应区分清楚档案利用权利主体和档案利用主体的界限。档案利用权利主体是指我国公民、法人或者组织,而档案利用主体除包括我国公民、法人或组织之外,还应包括外国公民或组织。他们与我国公民、法人或者组织等档案利用权利主体的本质差异在于:首先,外国公民或组织不能要求我国开放某类档案,而我国公民、企事业单位和组织可以根据法律规定要求开放某些档案或申请利用某些未开放档案;其次,我国公民或组织可以通过行政援助和司法援助要求有关部门开放某类档案或收回已开放的档案,而外国公民或组织则无权要求。由此可见,在档案立法中理应区分档案利用权利主体和档案利用主体的不同。现阶段我国档案立法文本中对我国公民、法人或者组织的档案利用行为仅用“可以利用”来界定则远远不够,法律文本理应明确赋予他们档案利用权利主体的地位,而“可以利用”的表述仅适合于对外国公民或组织档案利用行为的概括。

2、档案利用权利客体范围上的限制

从我国法律制度关于档案开放利用客体对象范围的界定看,它仅限于国家档案馆保存的档案。《档案法》第十九条规定:国家档案馆保管的档案,一般是自其形成之日起满30年向社会开放;《档案法》第二十条规定:机关、团体、企业事业单位和其他组织以及公民根据经济建设、国防建设、教学科研和其他各项工作的需要,可以按照有关规定,利用档案馆未开放的档案以及有关机关、团体、企业事业单位和其他组织保存的档案;《档案法实施办法》第二十二条规定:机关、团体、企业事业单位和其他组织的档案机构保存的尚未向档案馆移交的档案,其他机关、团体、企业事业单位和组织以及中国公民如需要利用的,须经档案保存单位同意。从上述一系列规定可以看出,《档案法》及其实施办法有两个重要限制:一是始终将档案开放客体对象限制在“国家档案馆的档案”这一范围内,虽原则性提出有关主体也可利用未进馆的档案,但将开放利用决定权交给了档案保管单位;二是虽然规定有关主体可以利用档案馆未开放的档案,但是,由于上述《档案法》第二十条明确授权制订“利用未开放档案办法”的国家档案行政管理部门和有关主管部门至今没有出台“有关规定”,因此,从一定意义上来说,馆藏未开放档案的利用还是一个“无法可依”的领域。①这表明机关档案室收藏的档案和国家档案馆收藏的未开放档案均不在现有档案开放利用法律制度的调控范围之内。因此,档案利用权利客体对象目前仅限于国家档案馆保存的已开放档案。

3、档案利用权利行使目的的限制

档案工作基本原则指出档案工作的根本目的是“便于社会各方面的利用”,其言下之意就是所有主体(团体用户或个人用户,甚至包括国外用户)可以因各种需要(公务或私人目的)利用档案。这一理念在《档案法》中得到了一定程度的体现。《档案法》针对机关、团体、企事业单位和其他组织(上述利用主体均为团体用户)利用开放档案和未开放档案均未明确限制其“利用目的”。但有关规定显然未将公民个人因“个人休闲”、“个人利益”等不属于“各项工作需要”范围的档案利用目的包涵在内。这就意味着公民出于“个人休闲”、“个人利益”等利用目的利用未开放档案的行为不能得到法律保护。

与此相类似,《政府信息公开条例》第十三条规定:除主动公开的政府信息以外,公民、法人或者其他组织还可以根据自身生产、生活、科研等特殊需要申请获取政府信息。这意味着对政府机关主动公开的政府信息,公民、法人或者其他组织可以贯彻自由使用原则,但自由使用原则并不适用于被动申请公开的政府信息,“生产、生活、科研等活动特殊需要”的信息公开申请限制极大地蚕食了公民、法人或其他组织的信息利用范围。

三、档案利用权利适度扩展及其实现的基本途径

随着公民权利意识的觉醒和权利要求的提高,档案利用权利也应进行适度扩展。这种权利扩展首先体现在对档案法律政策设计上的要求。

限度范文篇9

关键词：转基因；伦理；辩护；限度

转基因技术及其应用，是现代科技发展的前沿领域，其在种植业、养殖业、食品加工和医药制造等领域的广泛应用前景和巨大的商业利润，已经引起了各国政府和众多企业的高度重视。转基因技术的应用已经或正在给人类带来福祉，但与此同时，由于转基因技术自身的特点及其难以准确预测的后果，人们对转基因技术的伦理争论一直就没有停止过——伦理上的否定和伦理上的肯定两种针锋相对的立场同时存在。这说明，如果不能从伦理道德上为转基因技术及其应用寻求恰当的理由，那么，这一新科技将不能获得健康的发展。基于上述考虑，笔者力图在本文中为转基因技术及其应用寻求伦理上的支持，同时也力图探讨这种支持的限度。

一、福音与忧虑：转基因技术及其特点

基因一词是英语“gene”的音译，它源于印欧语系，是“开始”、“生育”的意思。很久以来，人们并不明白遗传的奥秘。19世纪的细胞学说、达尔文的进化论与孟德尔的遗传定律，为近代生物学的发展奠定了基础。孟德尔从豌豆实验中推导出存在着专门承担遗传作用“种质”的遗传因子，从而演绎出孟德尔遗传规律。1909年，丹麦学者约翰逊提出用基因来指称任何一种生物中控制任何遗传性状而其遗传规律又符合孟德尔定律的遗传因子。1910年，摩尔根通过果蝇白眼突变研究，确证基因位于染色体上，随后创立了基因论。1953年Waston和Crick创立了DNA双螺旋结构，首次揭示了DNA分子的结构、组成及功能，开创了从分子水平揭示生命现象本质的新纪元，揭开了现代生物技术发展的序幕。1972年，美国斯坦福大学的生物化学教授PaulBerg和Jackson利用限制性内切酶和连接酶，得到了第一个体外重组的DNA分子，开启了重组DNA技术的先河，这是人类历史上第一次有目的的基因重组的成功尝试。运用重组DNA技术将外源的优良目的基因导入受体细胞或组织，改变其遗传组成后产生物质及其后代，这就是转基因技术。这项技术可以把任何外源的基因包括人、植物、动物、微生物甚至人工合成的基因，整合到植物、动物、微生物细胞中，使其具有人们所需要的各种性状。可见，转基因技术使人获得一种改变生物遗传性状、创造新物种的能力。

随着转基因技术的出现，人类跨入了基因工程时代：人们可以按照自己的意愿从生物体最基础的遗传物质——DNA水平上来改造生物体，进而改造整个自然界。正因为如此，转基因技术在农业、工业、医疗方面都有广泛的应用。转基因技术的应用包括：(1)种植业。转基因技术应用于植物育种，产生转基因作物，改变植物的遗传特性，不仅可获得抵御各种害虫和病毒、以及除草能力的作物，而且可以大大提高作物的产量和质量；培育各种奇花异草等园艺品种。(2)养殖业。转基因技术应用于动物育种，产生转基因动物，即人工改变基因，使之具有优质、速生、高抗性等人类需要的优良特性的家畜家禽新品种。(3)医药业。利用转基因细胞进行细胞培养，利用转基因微生物发酵培养或利用转基因动植物作为生物反应器来生产胰岛素、干扰素等珍稀药物，利用动植物生产疫苗等。(4)食品加工业。利用转基因技术改良曲霉、酵母等微生物品种，发酵生产食品添加剂和加工助剂、酱油、奶制品等，达到提高产量或改善风味等目的。此外，转基因技术作为生物学领域的成果，正通过大量边缘学科和相关行业的转化、吸收，迅速渗透到电子、信息、乃至机电、环保等其他行业，极大地改变了这些领域里的生产、管理、组织模式。成为推动生产力进步的强大内动力。总之，以转基因技术为基础的生物技术“代表着最有前途的技术方向，是本世纪最具有影响的高新技术新兴产业带，是最有生命力的经济增长链，是未来前景最有竞争力的产业群”。

当然，转基因技术是一种完全不同于传统生物育种技术的新技术，它有自身的特点，这些特点主要有如下几个方面：首先，转基因技术打破了物种之间的界限，例如，在自然进化中似乎不可能突破的动物和植物之间的界限因为转基因技术的出现而变成了现实；其次，也因为转基因技术突破了物种之间的界限，从而也使人类可以人为地改变自然物种的进化方向与进化速度，它可能导致这样一种结果，在自然进化状态下也许要经历漫长的时间才可能出现的新物种，在转基因技术条件下短时间就可以出现；由此，它引发出转基因技术的第三个特点，即它所可能导致的后果更加难以预测。转基因技术和其他技术不同，它是一种生物技术即它是按照人的目的对生命存在的一种改造，创造出的是一些具有特殊性状的生物新品种，它不像无机物的合成那样，如果说无机物的合成品仍然是无机物，那么转基因技术的“作品”却是有生命的，它能够再生，而且其性状可以遗传给下一代。这些也许是“提前”到来的新物种会给整个生物界(包括人类)带来什么样的影响，实在难以预测，这也就更加加深了人们的忧虑。例如，人们已经忧虑转基因技术的应用可能导致减少生物的多样性，破坏生态平衡，增加某些疾病的人畜共患几率，等等。

正因为转基因技术的上述特点，使得人们围绕它所进行的伦理争论一直就没有停止过，可以说，所有围绕转基因技术进行的伦理论争，都是基于转基因技术的上述特点而展开的。

二、道德还是不道德：围绕转基因技术的伦理论争及评析

围绕转基因技术的伦理论争，表现在不同的学术流派中，这里限于篇幅，主要分析两种针锋相对的观点，即伦理上的反对与伦理上的支持。

先来看看对转基因技术在伦理上持反对立场的观点。从转基因技术诞生的那天起，认为转基因技术违反伦理的观点就一直没有停止过，有相当多的学者甚至普通民众都持这一立场。大致说来，这种反对立场又可以相对区分为两个不同的层次：一是从根本上否定转基因技术本身，有人把这一立场概括为“本质方面”反对；另一种是从转基因技术的后果即其安全性和风险方面反对转基因技术，这一立场则通常被概括为“非本质方面”反对。实质上，“非本质方面”的反对严格说来并不是一种伦理上的判断，它潜藏的结论是：假如人类有足够能力来规避转基因技术应用中所导致的不安全性后果，那么，是可以进行转基因技术的研究和应用的，因此，对于非本质方面的反对立场，我们在这里不打算作分析。

从本质上反对转基因技术的最激烈的观点，来自于自然中心主义的伦理观。自然中心主义的伦理观有如下几个基本论点：首先，它把对生命的尊重作为伦理学的理论基石，认为无论是人、动物还是植物，凡是有生命的存在都应当得到道德上的同等尊重。泰勒指出：“采取尊重自然的态度，就是把地球自然生态系统中的野生动植物看作是具有固有价值的东西。”其次，尊重自然也就是尊重作为整体的生物共同体，承认构成共同体的每种动植物都具有内在价值。生命的、固有的、内在的价值就是因为生命本身自成目的。对于人和其他动植物生命个体来说，由于各自都具有一种内在目的性，并且其他生命的内在目的性勿需人的内在目的性来确证，所以人不具有高于其他生命的特质。因此，第三，应把保持自然的“完整、稳定和美丽”作为人类行为的终极目的和对人对自然的行为进行道德判断的终极尺度。在人的伦理责任中应包含不干涉其他生命体的存在、不作恶、保持对其他生命的尊重，并为自己的错误行为作出补偿等内容。

基于以上理由，自然主义的伦理观认为跨越杂交屏障的基因转移是非自然的，是对自然不合理的干涉，因而是不道德的。他们认为，改造自然有两种方式：一种是贴近自然或模仿自然的方式，另一种则是远离自然或非自然的方式。虽然不能说转基因是反自然的方式，但与传统的更符合自然的方式相比，当然是更为远离自然，是非自然的。第一，它是快速的，只用短短几年甚至几个月或几天时间就可以把一个外来物种的基因片断(遗传物质)转移到另一个物种中，并表达这个外来基因的产物——蛋白质。第二，转基因技术是激进的和大跨度的，可以把两个风马牛不相及的物种的基因结合在一起。比如，将土壤微生物毒蛋白基因转移到水稻身上，使后者抗虫；把北极鱼的基因转移到西红柿身上，使其抗寒。而在自然的进化方式中，当然也存在基因交流和融合，但一是不会产生这种狂飙突进式的基因转移，二是不会产生这种大跨越式的遗传物质融合。一种物质的某一性状和特征需要适应环境若干年才会形成和巩固，它在进化上是缓慢的，也是非常安全的。迅速的基因转移既可能让一个物种内部难以适应外来基因全面而有机的融入，也会使得这一物种由于特殊外来基因表达后产生新的特性(如抗虫)而与环境和其他物种的关系难以迅速磨合，造成一系列问题。因此，转基因的方式违背了自然的内在规律，是非自然、反进化的。

与自然中心主义立场相接近的是宗教神学的立场，它认为自然界是上帝按照最完美的方式创造出来的，因此，自然的存在本身就是最完美最和谐的存在，转基因技术以人为的方式打破了自然完美与和谐，是对上帝的蔑视和玩弄，因而是不道德的。

以上是从伦理道德上反对转基因技术的立场。另一方面，也有从伦理道德上支持转基因技术的，这种立场主要来自于人类中心主义者。

人类中心主义也有几个基本观点：首先，它认为，人道原则应该成为伦理学深层的价值论基础，人类整体的长远生存利益应该成为人们行为的终极目的，以及人类对待自然的行为进行道德判断的终极尺度，在人类与自然的相互作用中应将人类的利益置于首要地位。其次，人类实践行为的目的不是为了实现自然规律，合乎自然的结果只是为了人类更好的生存。抛开人类利益，人类就没有实现外部自然规律的义务和责任。再次，在自然界，基因的突变和交流是广泛存在的，这是进化的动因，也是进化最主要的来源之一。很多的野生物种之间基因的交流就导致我们这样一个多种多样的世界。转基因技术与传统的以及新近发展的亚种间杂交技术相比，在基本原则上并无实质差别。它只不过是传统的生物技术的延伸而已，是自然的。最后，为了满足人类的各种需要，我们应该发展转基因技术。

应该说，上述两种相互对立的伦理立场都有一定的道理。自然中心主义者看到了自然界非人类生命存在具有自己的内在价值，这种内在价值并不需要人类来加以确证，因此，人类应对自然界中的生命存在保持应有的尊重，这一点，无论是从理论上还是从实践上看都具有一定的合理性。事实上，如果我们不是狭义地理解价值这个范畴，即不再把价值仅仅理解为物对人的关系，而是把价值理解为相互作用与影响的存在之间的意义关系，那么，在自然的演化系统中，任何一种存在都是有确定的价值与意义的，非人类生命存在的价值的确不需要人类来确证。因此，人类并没有比其他生命存在更为优越的地位。在这个意义上，提出人类应尊重自然界中非人类生命存在的权利是有道理的。从实践上看，在人类历史的发展过程中，正是由于我们过分强调了人类对于非人类生命存在的优越地位，把自然中的非人类存在仅仅当作对于人类而言的工具性价值，才导致了人类对自然的疯狂掠夺，导致了生态危机，也使人类的生存环境恶化。改变这种状况的一个重要途径，就是转化人类在处理自身与自然关系时的价值思维模式。否则，人类将永远不可能实现与自然界中非人类的生命存在和谐相处，共生共荣。

但是，自然中心主义的伦理观根本不考虑人类在自然中是一种特殊存在，即人类是迄今为止在自然界中惟一可以认识自然必然性、利用自然必然性从而在一定程度上超越自然必然性的存在这一客观的、科学的事实，力图把人的活动降低为动物活动的水平，则是错误的。在漫长的自然演化过程中，人类从生物世界中脱颖而出，获得了超出其他生命存在的智慧，使人类获得了一定程度的自由：人可以以自己的需要、目的与愿望为尺度，对自己置身其中的自然进行否定性的实践活动，使之符合自己的需要。这种对自然的否定性的实践活动正是人类文化发生的最深刻的根源。可以说，人类在自然中的大多数活动都带有否定性的特点，在某种意义上，即是对自然的“不尊重”。自然中心主义者无视这一点，并不是实事求是的态度。如果说自然中心主义者无视人类活动的特殊性，而力图把人类活动降低为动物的水平的话，那么人类中心主义者则恰好相反，他们看到了人类和人类活动的特殊性，肯定人类的活动不可能是一种简单地重复自然必然性的活动，而是从自己的需要、愿望和目的出发，力图把自己从自然必然性中提升出来的活动，因此，人类不可能不干预自然。要求人类的活动还原为其他生命存在的本能地适应自然的活动，是没有道理的。应该说，人类中心主义的这一立场也具有一定的合理性。但是，人类中心主义者把人类的特殊性无限放大了，把人类的需要、目的与愿望当作衡量其他生命存在的惟一尺度，非人类的生命存在只有在人类的需要、目的与愿望面前去寻找自己存在的理由。因此，只要有需要，人类就可以利用自己的智慧任意去操纵自然。从理论上说，人类中心主义者的上述立场，是对“价值”这一范畴作了非常狭义的理解，即只把价值看作是物对人的需要满足的关系，而不是把价值理解为相互作用的对象之间的意义关系，这是典型的人类的“狂妄”。从实践上看，上述思维方式导致了人与自然之间的紧张，现代社会中人类生存环境的恶化与其有着密切的联系。

最后，还应该指出，尽管自然中心主义和人类中心主义存在着冲突与对立的一面，但是两者又有共同的局限，即它们都坚持一种自然与人类两分的立场，把自然的演化过程和人类的活动对立起来，从而使得他们无论是对转基因技术的伦理支持还是对转基因技术的伦理否定，都没有足够的理由。摆脱这一困境的思路，就是要超越自然中心主义和人类中心主义，在一个更高的基础上去考察转基因技术存在的伦理理由及其限度。

三、支持与限度：新自然观视野中转基因技术的伦理维度

如在对转基因技术进行伦理判断时，既不能坚持自然中心主义的立场，也不能坚持人类中心主义的立场，那么，转基因技术还能获得伦理上的支持吗?我们的回答是肯定的，即它是可以获得伦理上的支持的。但是，我们同时又认为，这种伦理上的支持并不是至上的，而是相对的、有限度的。我们的观点是，在对待转基因技术的伦理立场上，必须要考虑两个伦理维度：一方面，我们要考虑自然的权利，尊重自然；另一方面，我们也要考虑人类的利益，尊重人类活动的目的。一句话，要把自然的权利和人类的权利结合起来，在两者之间保持必要的张力，从而使自然和人类实现和谐共生。

之所以做出这样的判断，是基于对人类中心主义对自然权利和价值的漠视所带来的生态环境恶化以及自然中心主义对人类权利和价值的漠视所导致人类无所作为的后果的判断。我们认为，要给转基因技术一种恰当的伦理理由，有必要突破传统自然中心主义和人类中心主义的思维模式，在一个新的更高的基础上来重新思考自然与人类的关系。在这里，我们提出一种新的自然观，以作为我们这一立场的理论基础。这种新自然观的主要内容可以概括为：从人的现实存在的特点出发，把人的活动纳入自然演化的总体进程来加以考察，以此来进一步思考人类在自然演化进程中的权利、义务与责任，并以此来透视转基因技术的伦理合理性及其限度。

把人类的活动纳入自然演化的进程来思考，无论是从客观事实存在上看还是从思想史上看，都是有依据的。从客观事实存在上看，人类本身是自然界长期演化的结果，这意味着人类的出现既是自然界中增添了一个新的成员，同时，人类也就成为自然生态系统中的一个环节而参与自然的总体的演化过程。

从思想史的角度看，尽管有不少的思想家把人类的活动和自然的演化对立起来，或者强调人类活动对于自然演化的优先地位(如人类中心主义者)，或者把自然的演化看作是既定完美与和谐的，人类的活动只会对这种完美与和谐的破坏(如自然中心主义者)，但是把人类的活动纳入自然演化过程进行思考的思想学说却仍然是存在的，最典型的就是中国智慧中的儒家学说。儒家的主流思想是认为天人合一，人性与天地万物之性相通，因此，人只要能尽自己的本性，就能尽天地万物之本性，因而能够参与天地万物的演化过程。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《中庸》)虽然，这里强调“能尽人之性”是“能尽物之性”的前提，但是，这决不是以人为尺度来辅量裁成万物。因为，依儒家的立场，天地之性恰恰在于它能促成万物自由地生长发育，即所谓“生生之德”，也就是真正意义上的仁德。所以，尽人之性以参与天地万物的演化过程，不是以牺牲非人类的生物存在的利益为前提的，从而它不表现为人类中心主义。但既然是人参与其中的演化过程，它也就必然地带上人类的价值目的与追求，因此，它又不可能表现为对自然地消极服从，因而，它和自然中心主义也有着本质的区别。这一点，从儒家的仁者情怀中可以看得非常清楚。儒家认为，天地有自己演化的规律，但必然之中有偶然，在自然界中，经常会产生“离经叛道”的情形，使生命存在并不能按照自己的本性来伸张、发育自己，改变这种现状的责任就落到了通天地之道的人的身上，所谓“儒者与天地万物为一体。假使一物不得其所，便是吾仁未有尽处”。另外，儒家还认为，自然只是提供了万物演化的可能性，这种可能性向现实性的转化，也需要通过人的活动，即所谓“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能”(《易传·系辞上》)。当然，“天地设位，圣人成能”的过程，同样不是人的主观随意的过程，相反，它是一个充分考虑了人的生命理想和非人类存在的本性的过程，是“近取诸身，远取诸物”的过程，因而，也就是一个充分考虑了人的活动目的和自然界中其他生命存在的价值与意义的过程。总之，中国传统的儒家思想，确乎在一定程度上体现了这样一种思维方式：即既把人的活动纳入自然的演化过程，同时又充分注意到了人作为一种特殊的存在而在自然演化中所起的特殊作用的思维方式。这种思维方式，正是我们今天超越自然中心主义和人类中心主义的重要思想资源。

即使从宗教神学的立场上看，我们也同样可以把作为人的活动的具体形式的转基因技术的应用看作是自然演化的重要环节。因为，作为造物主，上帝既然赋予了人类以智慧，那就意味着人类必然要运用自己的智慧来从事自己的活动，这正是顺从了造物主的意愿。相反，如果人类不运用自己的智慧，反倒是对上帝的不尊重，是违反了上帝的旨意!

以上述立场来看待转基因技术及其应用，我们就不会简单地认为转基因技术是反自然的，是对自然界中非人类存在的生命的不尊重。

更进一步，当我们考虑自然存在及其演化方式时，我们将更加清楚地看到转基因技术及其应用的自然本性。我们知道，在自然界中，生物之间、生物和无机物之间，都在以不同的方式进行物质、信息和能量的转化，人类和自然的其他存在之间同样存在着以自己的方式进行的物质、能量、信息的转化。这种转化是自然存在和演化的方式，没有它，就无所谓自然，因此，这里并不存在从人类的视角来看的道德与不道德的问题。老虎吃羊或其他比自己弱小的动物，我们并不会对之进行道德评价，因为这是自然的演化方式。转基因技术的应用同样可以看作是人类与非人类之间进行的物质、信息和能量的转化方式。既如此，我们又怎能简单地对其进行伦理上的“是”或“否”的判断呢?

上面的分析是不是意味着人类所有的针对自然的活动，都不需要进行伦理道德上的考虑?是不是都不需要受伦理道德的制约呢?答案当然是否定的。我们在上面反复提到，不能对转基因技术进行“简单的”伦理上的“是”或“否”的判断，恰好意味着对转基因技术进行伦理判断的复杂性，这种复杂性来源于人类存在的特殊性：人类虽然是自然大家庭中的一员，但他却是自然中最为特殊的成员——人是一种有智慧的、自由的存在。正是这样一种特殊性，使人类的活动不同于非人类的其他生命存在的活动。如果说，非人类的生命存在的活动完全受着自然这个整体的必然性的制约，只能是一种被动地适应自然的活动，那么，人类则完全有可能凭借自己的智慧认识、利用并在一定程度上超越这种必然性。人类对自然必然性的超越，意味着自然的演化过程带有了更多的“人类性”因素——人类总是力图以自己的需要、愿望和目的为尺度，使自然的演化朝着自己所欲求的方向发展。这就导致了在自然这个大家庭中，人类活动的自主自为性与非人类生命存在活动的被动适应性之间的冲突。这种冲突提供了我们对人类活动进行伦理考量的可能性和必要性。

限度范文篇10

关键词：市场经济民主政治公平正义生态文明法治文明

市场经济业已成为我们经济生活的主要体制样式，也逐渐形成了其独具特色的运作逻辑。在《大转型》一书中，卡尔·波兰尼对市场经济及其运作逻辑做了非常精到的概括。市场经济是指一种在市场独自控制、调节和指导下的经济体系；商品生产和分配的秩序，则托付给这一自我调节的机制。这种经济制度来自于这样的期望，即人类的行为方式是以实现最大的金钱收益为导向的。自我调节意味着，所有产品都是为了在市场上销售，所有收入都来自这种销售。市场体系最令人吃惊的特性在于，一旦它被建立起来，人们就必须允许它在没有外界干预的情况下运行。[1]质言之，市场经济就是一种没有、也不需要外界干预、完全依赖自我调节，以实现收益最大化的经济体制。

自从市场经济发生以来，其相关的争议就从未停止过。易言之，对市场经济的批判是一个持续的过程。从早期的社会主义者到马克思、乔姆斯基都持有一致的观点。阿尔诺·比特认为，市场经济不可避免地引向人剥削人、社会财富集中和个性疯狂。他认为，这不是“经济”，即通过改造大自然满足人类的基本需要，而是亚里士多德称之为“金钱经济”的东西：把经济从一种服务于社会（城邦）的子体系，蜕变为以牺牲大多数人的利益为代价、牟取利润的机器。[2]本文主要讨论市场经济的限度。论证思路是从市场经济导致大众贫困这一现象入手，进而就市场经济的界限的主要表现做一个整体性的阐释。据此，有针对性地提出破解市场经济局限性的相应思路。

一、大众贫困导致市场经济的困局

无论是对市场经济的反思，还是对资本主义发展历程的重新评价，我们都会注意到有这样一种观点，即市场经济不可避免地将导致大众贫困。这一点对于我们刚刚走向社会主义市场经济的中国来说，无论如何，都有一些可资借鉴或者说警戒意义。因为无论是我们对于市场经济的知识储存，还是对于市场经济的宏观驾驭，我们都还相当有限，是处于真正的“处级阶段”。

1995年，克劳斯·科赫在其《市场的贪欲——国家在世界经济竞争中的无奈》一书中对于西欧人对未来的憧憬有六个方面的期待：第一，一部分能够而又愿意工作的公民一直没有自己的职业工作。对他们中的大部分人来说，这种状况在他们适龄就业时期将不会改变。第二，各国的富裕程度还能够维持很长一段时间并保持目前的范围，但只向社会的少数成员分配。不能再指望实现能使大幅度的失业人口减少。第三，维持这种富裕程度让大部分人工作，共同养活少数不能工作的人，给高收入或最高收入者特权化。所谓的收入剪刀差仍像20世纪80年代一样继续保持，以致大多数劳动者的实际工资逐渐下降，贫困人口的增长趋势没有丝毫改变。第四，各国劳动社会日益受到世界市场竞争条件的制约，逐渐分化，并且裂缝越来越大。第五，完全靠国家养活的贫困人口的构成不会有太大的改变。这种构成还在从各个不同的方面吸收新的成分，因而被认为是劳动社会的必要条件。第六，上个世纪工业社会的劳动公民所经历的三个社会年龄段不再决定一大部分人，甚至可能是绝大多数人的一般生活水平。在受国家保护的家庭中的青年时代和受教育时期、职业劳动和社会活动时期、最后退休晚年时期——工业社会的这三个生活年龄段对于许多人来说将被打破。首先为了国家劳动市场政策的目的，退休年龄将越来越实用主义化。[3]

这就是科赫所总结的西欧人眼中的市场经济造成劳动人口失业的恶果。科赫进而总结道，“越是让市场自由发展，市场就越是不可避免地成为破坏和瓦解民族社会一体化的罪魁祸首。如果说市场在过去的几十年内依靠强大的福利国家成功地消除了阶级冲突，那么，今天它正在制造新的分化。”[4]典型表现就是贫富悬殊和收入分化的加剧。历史惊人的相似一幕在于，这一现象不仅仅在市场经济相对完善的发达国家存在，而且在刚刚步入市场经济的发展中国家亦普遍存在。

在1999年出版的《资本主义黑皮书——自由市场经济的终曲》一书中，罗伯特·库尔茨对于市场经济造成大众贫困这一事实予以了无情的鞭笞。在“现代化与大众贫困”一章中，库尔茨首先批驳了“市场经济从根本上促进了社会富裕程度的提高”这一传奇故事。如果依照这一逻辑，人类在进入现代市场经济之前必定是在饥寒交迫中挣扎，问题恰恰在于，绝大多数人的生活经历恰好与此相反。“尽管资本主义无疑增添了各种生产力的科学性并极大地加速了它们的发展，但奇怪的是，社会富裕程度的增加始终是间歇式的，并且仅仅局限于某些社会阶层以及世界上的某些地区。其原因在于，资本主义是一场残酷的优胜劣汰的游戏。其残酷性体现在：每一个社会意义上乃至生理意义上的人都无法逃避这场游戏，而这场游戏又从一开始就注定了输家多于赢家的这个结局。”[5]

市场经济的历史经验就是，少数人发家致富而大部分人却艰难度日；贫富分化差距日益扩大。“一方面，少数人不知廉耻地聚敛财富；另一方面，广大民众日渐贫困。在这种情况下，以统计学中的平均值作为衡量社会富裕程度的标准，无异于给社会现实一记响亮的耳光。”[6]关于这一点的批判特别在左派表现得非常明显。“在那里，富人愈来愈富。确切地说，在美国，在最近十年里，百分之二十的富人的收入增加了百分之六十二，同期百分之二十最贫困人口的收入下降了百分之十四。这表明工业化国家里的两极分化正义同工业化国家与发展中国家之间的两极分化一样的速度进行着。”“如果说经济的使命是通过合理组织劳动来满足人们的基本需求，我们就可以确认，我们的经济制度并没有完成它的任务。也不存在将来它能够完成这一任务的任何希望，因为它是建立在使富人愈富、穷人愈穷的市场经济体制的基础上的。”“要对穷国日益加剧的贫困和饥饿这一过失负责的，既不是日益增长的人口，也不是大自然或人类，而是我们的经济制度——市场经济。”[7]左派对市场经济的刻薄、谩骂，直接将贫困、饥饿、两极分化等诸多不公正的社会现象归之于市场经济，这也无异于给市场经济的鼓吹者一记响亮的耳光。

据此，库尔茨得出结论，“任何对历史基本属实的总结分析都会断然否认市场经济从根本上‘提高社会富裕程度’的作用”。[8]这一点，无论是从生活水准、闲暇时间还是从大多数人的健康幸福来说，我们都可以下此断论。事实上，在1944年出版的《大转型》一书中，卡尔·波兰尼也重申，圈地运动一直被恰当地视为是一场富人对穷人的革命：封建领主和贵族掠夺穷人的财富，推倒穷人的房子。总之，无论是从市场经济将导致大量人口失业，还是从市场经济的两极分化效应来看，完全自我调节的市场经济，其必然结局就是大众贫困。或者说，对于大众而言，在一个自我调节的市场体制之中，其命运总是趋于贫困与日益恶化状态。

二、市场经济的界限面面观

如果说，我们前面讨论的是市场经济必然导致大众贫困的话，即市场经济在分配上的问题，那么，我们可以由此出发质疑，市场经济既然不是完美无缺的，它势必还有诸多缺陷。除此之外，市场经济尚有哪些局限性？

波兰尼在论述市场经济的兴衰时，特别论及了两种相互抵触的趋势：一是市场的无限自由扩张，一是社会针锋相对的限制。前者旨在建立自我调节的市场，依赖的是贸易阶层的支持并且主要使用自由放任与自由贸易作为它的方法；后者旨在保护人类和自然以及生产组织，依赖的是那些最直接受到来自市场的有害行为影响的人——主要、但并不仅限于工人阶级和地主阶级——的各不相同的支持，使用保护性立法、限制性协会和其它干预的手段作为它的方法。因为任由前者的无情肆虐，其对后者的破坏性将是无可估量。正如罗伯特·欧文的天才洞察：如果人们任由市场经济按照它自身的规律发展，势必产生巨大而永久的灾难。[9]简言之，正是因为市场经济有其内在的局限性，所以社会就必须发挥其抗衡市场经济的正面作用。波兰尼在这里还只是提到了一个市场与社会的必然对抗情况。如果我们跳出这一“市场－社会”的二元分析模式，进一步追问，市场经济到底有哪些局限性？或者说，市场经济的界限在哪里？具体而言，市场经济的界限主要体现在以下几个方面[10]：

一是市场经济的政治界限。尽管政治民主可以保护和促进市场经济的发展，但是市场与民主之间并没有直接的、必然的联系。希特勒和皮诺切特都积极实行市场经济，但他们在政治上却是独裁者。此外，虽然市场经济与资本的所有制形式无关，但是任何资本主义国家都不会让外国资本完全控制本国对国民经济具有重大意义的部门和相关领域。因为这些都是由政治所决定的市场界限。就世界市场的贸易来看，产品和服务不是按照其本身的价值，而是按照其价格进行交换。20世纪60年代以来，这些价格一直以有利于工业化国家的趋势不断下跌。简言之，政治殖民主义终结以来，价格控制已然成为剥削发展中国家和落后国家的重要杠杆之一。

二是市场经济的分配界限。市场本身并不能保证公平合理的分配，这一点已经成为我们的常识。在少数群体和个人追逐高利润、高收益与大多数人的普遍贫困因而要求公平分配之间势必存在着难以化解的矛盾。其实，如前所述，这一点也是市场经济的政治界限所必然导致的。它既表现在工业化国家与发展中国家和落后国家之间，又表现在一国之内的不同利益群体之间、地区之间、行业之间的矛盾。特别是如果少数群体和少数人获得权力的支持，或者与当权者相勾结，形成一种勾结型权力体制或者勾结型国家，这种分配机制就会以合法的形式固定下来。进而强化这种不公正的分配机制。

三是市场经济的社会界限。投资者关心的是永恒不变的收益和回报。而这些大多具有短期性。对于长期的经济增长和社会发展，他们没有太多的兴趣和热情。因此，大凡投资大、利润少、风险大的长期发展项目，都必须由国家和政府来承担或组织。这只是问题的一个方面，问题的另一面还在于，这种短期的、见效快的、收益高的投资和建设会损害社会上的多数人、或者底层群众的权益。比如，通过低工资、高强度的劳动残酷剥削劳动者。其更为祸害的在于，它会损害人们对市场经济本身的态度与认知，损害人们对社会的积极的价值观的判断与形成，从而形成一种扭曲的价值判断与认知模式。

四是市场经济的伦理界限。在市场经济追求收益和利润与伦理、道德的要求和底线之间，总是存在着不同程度的矛盾和冲突。这时候是伦理道德原则高于市场经济原则，还是相反，也总是存在着形形色色的矛盾和冲突。特别是在市场经济的冲击之下，个人的权益意识高涨，伦理道德在个体权益、经济效益等之下显得苍白无力。甚而在一些情形之下，伦理道德，哪怕是底线的伦理道德，已然成为一些人可以公然挑衅的对象。甚至不惜借助大众传媒大肆炒作。这是市场经济条件下伦理道德的悲哀还是市场经济本身的悲哀？市场经济需要什么样的伦理道德？它本身能够为伦理道德担当什么？如何把握市场经济的伦理界限？这些问题都是发展市场经济所必然要正视的重要课题。

五是市场经济的生态界限。市场经济追求效益的原则势必造成对生态环境的干扰与破坏，这时候是坚持市场经济原则高于生态原则还是生态原则高于市场经济原则，也存在着相当的争议。正如卡尔·波兰尼所指出的，“各种观点和派别的作家、保守主义者和自由主义者、资本主义者和社会主义者，总是把工业革命之下的社会环境称为人类堕落的真正深渊。”[11]因为，水和空气被污染了，森林被过度开采所毁灭，草原和沙漠正在扩展，气候失去平衡，每天几乎有一百种动物和植物灭绝。从现在起，我们的非等值经济，连同唯利是图、贪得无厌的市场经济，正在成倍地消耗那个大自然中可以再生的资源。[12]六是市场经济的法治界限。自我调节的市场经济，不需要任何的国家干预，如此情形之下，如何调节市场经济与法治的界限，也是一大难题。尚有，市场经济总是会冒出一系列的新问题，新现象，而我们的法治建设总是相对滞后。易言之，法治总是跑在市场经济发展的后面，它们之间的这种不对称导致了相当多的人可以在相当长时期内游离于法治之外。尚有，当国家公职人员以经济效益作为衡量工作绩效的准绳、当国家对地方政府以GDP作为考量的唯一或者最为重要的指标之时，市场经济本身的法治问题就不可能解决。因为为了经济效益，不管是什么阶层的人们总会冒各种风险干违法之事。权势阶层尤其如此。

以上这些界限，正是市场经济发挥作用时面临的重重困境与种种难题。而且其面临的界限越多，市场经济发挥作用所引起的争议也就越多。实际上，每一个界限的背后都是难以化解的矛盾与冲突。不管怎么说，寻求化解市场经济界限的举措总是需要我们不断去探索。

三、化解市场经济界限之道

针对上文市场经济的界限，我们势必要进一步追问，如何化解和消弭这些界限？时至今日，纯粹的市场经济或者说完全的市场经济早已终结。早在十多年前，不少西方学者就提出市场经济必须走与国家权力相结合的道路，以化解纯而又纯的市场经济无法摆脱的病痛。“没有一个市场经济不受到国家和政府机构的带有或多或少强制性的指导。”因为，“市场经济的收益主要来自三个方面：（1）经济当事人的自由；（2）经济当事人之间的竞争；（3）国家干预。”“市场和市场经济是两个不同的概念，只有国家干预和市场的结合才能形成市场经济。市场越是发达，国家干预越是重要。国家的作用是任何个人、集团和地方集体都不能替代的。市场的原则是利润，而市场经济的原则则是国家经济的长期繁荣和在国际市场上的竞争能力。”“没有国家的支持和参与，市场经济就不能达到预期的目的，南美的一些国家，例如阿根廷，虽然实行市场经济并且有丰富的自然资源，但是由于缺乏有效的国家管理，因此经济始终得不到发展就是例证。”[13]综上所述，为化解市场经济的这些内在矛盾，我们必须在以下几个方面有所着力：

一是市场经济必须与民主政治联姻。人类历史发展的经验已经表明，市场经济发展的必然逻辑与内在要求就是在政治制度上实现民主政治。没有民主政治配套的市场经济走不长远，或者说后劲不足。一方面，市场经济的发展确实需要民主政治的跟进，另一方面，民主政治的发展又有利于市场经济朝着规范、有序、健康、可持续的方向发展。二者之间是互为促进、互为推动的关系。

二是市场经济必须与公平正义链接。分配问题是所有经济学者、意识形态学者们都极为关注的一个重要课题。其背后的价值理念就是是否符合公平正义的价值问题。如果任由市场经济发展，其不可避免的后果就是富者愈富，贫者愈贫的两极分化。单就简单的数据而言，不管在什么样的社会，富者总是少数，贫者总是多数。如果任由前者宰制后者，公平正义无从言及，民主政治更是无从企及。

三是市场经济必须与可持续发展挂钩。如果所有的投资者关心的都是蝇头小利、眼前利益，并且这种思潮成为主导社会的主要意识形态，那么，这个社会潜在的危机和隐性的忧患将严重地威胁到这个社会的可持续发展。没有可持续发展，人类的未来将无法前瞻，“美好的明天”也将成为奢侈之词与浪漫之语。

四是市场经济必须以伦理道德为支撑。市场经济是培养一大批为了钱财、为了经济效益而放弃伦理道德，甚至最起码的德性要求，还是将伦理道德内置于市场经济之中，必将成为好的市场经济与坏的市场经济的一个基本区别。在一个纯粹的市场经济之中，恐怕高谈阔论伦理道德只能是一件多余而无任何效果之事。

五是市场经济必须与生态文明和谐相处。自我调节的市场经济的发展已经极大地糟蹋了我们的地球。我们生存的家园已经遭受了极大的威胁。我们呼吸的空气、我们所饮用的水、我们所生存的这片土地，我们周遭的一切已经遭到空前摧残。这就是市场经济，尤其是自我调节的市场经济造成的不可避免的恶果。

六是市场经济必须以法治文明为保障。一切依赖市场的自我调节，一切依赖市场的利润导向，其法治的作用毕竟相当有限。此外，如果政府官员、我们的公仆人员也一切“向钱看”，（需要指出的是，此乃市场经济难以避免的情况，因为官商勾结是一大顽症，也是极易发生而难以根治之事）那么，市场经济也必将与法治文明背道而驰。

一些学者针对资本主义因市场经济导致的令人不满意的现状，提出全球资本主义已然终结，必须以“新的历史蓝图”取代之。并且描绘了美好社会的宏伟设想：“一个既没有资本主义也没有市场，既没有作为镇压工具的国家也没有冷漠的社会”。“我们可以归纳出使‘新的历史蓝图’与所有其他资本主义改良式蓝图区别开来的三个物质要素：一个没有市场的经济、一个没有镇压型国家的社会，和一个全民共享的文化。”[14]

虽然这些宏伟构思大多是由反当代资本主义思想家们（马克思、恩格斯、罗伯特·库尔茨、阿尔诺·比特等）所提出，其能否实现另当别论，但是，他们在解析资本主义的弊端方面还是力透纸背、入木三分。他们撕裂了资本主义的两大意识形态——市场决定论和社会达尔文主义——的虚伪面具。首先需要承认的是，他们希望开创人类历史的新纪元，寻求资本主义新的发展模式还是值得我们反思与密切关注。“把人从众多的幻觉牢狱中解放出来，从被迫的祭品变为能够自主做出决定的人，是未来的伟大解放任务。‘新的历史蓝图’是在这一漫长道路上迈出的第一步。”[15]至于这些设想能否实现，在多大程度上实现，则是第二位的事。

综上所述，自我调节的市场经济有其不可调和的内在困境。要破解市场经济在政治界限、分配界限、社会界限、生态界限、伦理道德界限、法治界限等方面的困境，就必须在民主政治、公平正义、可持续发展、生态文明、伦理道德、法治文明等方面有所作为。没有这些价值的导引和制度的落实，自我调节的市场经济对人类的破坏和摧残必将难以避免。因此，规制自我调节的市场经济，就必须在以上诸方面有所作为。

参考文献：

[1][9][11][英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》[M]，冯钢、刘阳译，杭州：浙江人民出版社，2007年版，第六、十一、三章。

[2][7][12][14][15][多国]海因兹·迪德里奇等：《全球资本主义的终结：新的历史蓝图》[M]，北京：人民文学出版社，2001年版，序言3－4、第6－7、35、88、100页。

[3][4][德]克劳斯·科赫：《市场的贪欲——国家在世界经济竞争中的无奈》[M]，张洪明、王彤译，北京：社会科学文献出版社，2002年版，第1－3、5页。