为政以德范文10篇

为政以德范文篇1

关键词:孔子；为政以德；思想

早在两千多年前的诸子各家，在推出自己的政治主张时，就表达出对清廉政治的向往。作为中国传统文化重要组成部分的儒家学派的创始人孔子，可以说是廉政思想理论的倡导者，他主张仁政德治的同时，“礼治”却始终贯穿其中。孔子在充分借鉴西周初期“明德慎罚”思想的基础上，主张以德治国。用道德手段来达到治国安民的目的，对后世封建统治阶级产生了深远的影响。在《论语.为政》篇中，孔子把实行德治放到了治国的核心地位，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，这种思想在当时虽未被认同，但却为西汉以后的历代统治者提供了一条治国良策。

一、“为政以德”思想的提出

在孔子看来，社会的发展与进步是必然的，而且每一种进步，都是以前一种社会形态为基础而自然孕育的，所以他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《论语.为政》)但国家的兴衰，政权的存亡，则主要取决于统治集团是否贤明。认为只有统治集团的贤明，才能够实施“爱民、惠民”、“使民于义”的德政，反之，则实行暴政，必然会导致天下大乱，最终丧失政权。所以，对于商汤伐桀、周武伐纣给予了肯定，认为“德丧”，是夏桀、商纣失去天下的根本。同样，对于春秋社会的那场混战，权力倾轧的局面，孔子认为是“礼乐崩坏，天下无道”的结果。为变天下无道为天下有道，孔子周游列国，提出了“为政以德”的政治思想，企图通过对西周社会制度的“改良”(即损益)，为新兴的封建领主阶级开劈一条治国平天下的政治路线。

二、礼治，是实现“为政以德”的根本保证

礼治，是孔子“为政以德”思想的具体施政纲领，更是“为政以德”思想得以实现的根本保证。孔子认为必须通过教化来开启天下人之“仁”心，通过人的道德自觉来实现礼治，因此，他特别强调个人的道德修养，并进一步论述了“仁”与“礼”的辨证关系，指出，“仁”是“礼”赖以存在的灵魂，“礼”是“仁”的具体表现形式。失去“仁”则“礼”无存在的意义，反过来，没有“礼”的规范制约，则“仁”无法表现亦无以保证，同样发挥不了作用。因此，他说：“礼云礼云，玉帛乎哉?”(《阳货》)，“人而不仁如礼何”?指出一个人，如果不“仁”，即使知“礼”，也不过上虚伪的摆设罢了，充其量是一个伪君子。礼的存在与巩固，要以人的道德自觉为基础，并举例说：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤”(《学而》)。“孝悌”是仁之本，而“犯上”与“作乱”，乃大逆不道之举，为“礼”法之所不容，一个人，如果具有“孝悌”这样的仁心，就自然不会产生“犯上”的动机而作乱。因此要想成为真君子，则必须以仁为本，修心养性。反过来，一个人若徒有仁德之心，而不“修礼”，则同样难成君子。他说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”。(《泰伯》)一个人，如果只有恭、慎、勇、直等德性而不知礼，则其行为无以指导、规范，他的仁德不仅表现出来，甚至会事与愿违，走向反面，因而，“礼”自然应成为君子修心养性的基本内容之一，知礼的程度，标志着君子德性修养程度。

三、“以民为本”是“为政以德”的政策纲领

“以民为本”，是“为政以德”思想的政策纲领，要求当政者在制定具体的“使民”政策时，必须充分考虑民众的利益，不过度的“伤民”、“害民”，而尽可能地“利民”、“惠民”，给民众提供一个相对宽松的修养生息的政治环境，绝不能与民争利而厚征敛聚，剥削过度。因此，他极力反对季孙提高对农民征收税率的做法，指出：“君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛以其薄”(《左传.鲁哀公十一年》)；在回答子张“如何从政”的提问时，提出了要“因民之利而利之”，“择可劳而劳之”(《尧曰》)的“役民主张”；不仅如此，孔子更进一步提出对百姓要“富而后教”：

子适卫，冉仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之”(《子路》)所谓“教之”，就是要通过教化手段。提高百姓的文化素质和道德修养，使百姓能够正确理解当政者的“善政举措”，自觉自愿地服从统治，拥护统治。他反对用单纯政令刑罚强迫百姓顺从其统治的做法。尖锐地指出：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝谓之有司(意即有失身份)。”(《尧曰》)并将此谓之“四恶”而加以批判。孔子只所以提出要“以民为本”，是他认识到了民心是政权的基础，人民主宰历史的真理。因此他提出了著名的“载舟覆舟”论断：“丘闻之，君者舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟，君以思危，则危将焉而不至矣!”(《荀子.哀公》)，这在春秋时期，是难能可贵的。正因为孔子看到了人民的力量，所以他告诫当政者，“足食、足兵、民信”是治理好国家的3个基本要素，尤以“民信”最为重要。子贡问政。子曰：“足食、足兵、民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵”。子贡曰：“必不得己而去，于斯二者何先?”曰“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《颜渊》)

四、“德主刑辅”是“为政以德”的法治理念

孔子的“为政以德”思想，并不排斥以政令刑罚为基本特征的法律手段，而是认为，法律作为一种明辨是非，教人“可为与不可为”的国家强制手段，本身必须符合“仁”的原则和“礼”的规范要求，只有这样，才能惩罚得让百姓诚服而自觉维护统治者的意志，否则，“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”(《子路》)并且他进一步指出，法律，只是治理国家的一个辅助手段，而不是根本。统治阶级只有将其政治统治建立在道德教化的基础上，培养起符合其统治意志的社会道德观念，依靠人的道德自觉，才是保障天下太平的根本。所以，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《为政》)就是说，单靠法律禁令来引导百姓，用刑罚来强迫百姓的行为，百姓只会为避免犯罪受罪而被迫遵守法令，并没有犯罪的羞耻感，但若用道德教化来引导百姓，用礼制来约束百姓的行为，百姓就会有了羞耻之心，就会自觉地走上正道，(即维护统治者的统治，遵守统治者的统治秩序)。他的这种思想，对于我们今天的法制工作和社会治安综合治理工作，仍然具有相当重要的借鉴意义。公务员之家:

为政以德范文篇2

无论是儒家，还是法家,既然代表谁就替谁说话,说明都不是大公无私，都有私。既然如此，“私”也可以分成反动的和先进的，不能一概否定！

法家的私比儒家还多一些。最有代表性的人物不是著书立说的书生，而是秦始皇。他的下属投其所好——

有一次，王翦带着六十万大军出征，秦始皇亲自送到咸阳城外的灞上。王翦在临走的时候，要求秦始皇给他很多的美田良宅和园池。后来,又派人给秦始皇捎信儿，要求给一些园池让子孙用。

司马迁在《史记·白起王翦列传》中写了这个史实之后，并没有记载秦始皇给了王翦多少田宅园池，不过，他却记下了“始皇大笑”，还有就是下面这段对话：

有人对王翦说：“将军这样要赏赐，是不是有些过分了？”

王翦说：“不然.秦王怀疑人，不相信人.现在秦国的甲士全让我带出来，国内都没什么兵了。如果我不多多地要求田宅，不考虑在秦国的子孙，表示自己坚定地安于秦国的生活,那不是让秦王坐在那里整天怀疑我吗？”(当时秦始皇还没有称帝，所以是“秦王”。)

这种法家式的私，在当时确实是很先进的，不然,秦王就不可能扫平六王，一统天下。

但是，这种私的先进性只能维持很短一段时间：秦始皇死去不久，天下就乱了。

西汉延续了215年，东汉延续了196年，中间只隔了17年.所以，两汉的先进性远远大于秦帝国。德制学选社会是军事帝国之后出现的先进社会(参见第1-2节、1-3、2-5节)。

法制钱选靠的是产业金钱，当然有“私”；德制学选靠的是知识学养，也不是“无私”：知识学养的目标是中举，最好是当状元,在两汉叫举首。

第一个举首董仲舒，也象王翦一样，有自己的舍园，担任过许多重要职务。第二个举首公孙弘，比董仲舒得到的好处还大：他是中国历史上第一个布衣宰相,还被封了侯。

“假公济私”肯定是不好的。

“假私济公”却是每一个成熟的社会制度的特征[1]。

现代人常把市场说成“看不见的手”，就是这个意思：在法治制度的保障之下，个人的“私”恰巧与社会的“公”相一致。

仁政不是不要法，而是在法的基础上还要“德”，也就是得人心。

法家也不是光靠法,秦始皇也要得人心，只不过他不是靠着“德”来得人心，而是靠着物质赏赐得人心：王翦向他要田，要宅，要园，要池,他反而更相信王翦。

“德”其实也建立在物质分配的基础之上，只不过不是凭着个人的喜怒来分配，而是靠“礼”来安排：地位高的人，物质享用多一些是守礼，地位低的人，物质享用少一些也是守礼。

如果地位高的人把本该由自己享用的东西给一些下级，这就是“德”：下级感到了上级的特殊关怀，就会从心里与上级相配合，相协调。

刘备摔孩子的故事体现了这种上下关系：

赵云是刘备的大将，刘备的儿子是他将来的“主公”，历尽千辛万苦，舍生忘死地把这孩子救出来，对他来说是“克己复礼”，记在功劳薄上，将来按功行赏，也就够了。

可是，刘备把自己本来应该享受的“服务”(保卫儿子)，说成享用得太多，几乎为此损失了一员大将。这就在心理上把自己的利益分了一些给赵云：在刘备的心里，孩子不如赵云重要。

赵云怎么能不感恩戴德呢？现代的术语叫“凝聚力”。

正象孔子所说：“从事政治得人心，就象北极星一样有吸引力：北极星在天空不动地方，别的星星都围绕着它。”原文是：“为政以德，譬如北辰：居其所而众星共之。”(《论语·为政0201》)

如果没有“礼”，赵云就会想：你摔孩子算什么？我的性命就值这么点儿？咱俩还是讨论讨论“服务价格”吧！

现代以来,在没有“礼”的社会中，大家所能接受的东西只有“均衡价格”。

即使领导对下级表现出关心，还是常常出现“端起碗来吃肉,放下筷子骂娘”的情况：“骂娘”的人认为，虽然我在吃肉,可是你吃的是山珍海味……

光是骂一骂，还算“良民”；对于铤而走险的人，就不能不靠“法”了。

法家不是不要德，而是德少法多，因为法家不重视礼义的作用。

儒家不是不要法，而是德多法少，因为儒家重视“礼”，所以就找到了一种方法：“不用赏赐而使人们循规蹈距，不用动怒而使人们害怕惩罚。”(译自《四书·中庸》第33章)

德治与法治在一定的环境资源条件下可以相互替换，环境越宽松,越可能采用法治：如果秦始皇的子子孙孙都能不断扩大赏赐的数额，就用不着德治。欧美社会中以法治为主，也是因为能够不断扩大赏赐的数额，只不过不是由首相或总统进行赏赐，而是由生产经营的利润进行赏赐，经济学上称之为“市场回报”。王翦从秦始皇那里也是得到回报，王翦带兵打仗，也是一种经营。在欧美社会中，如果市场回报不足,法治秩序就难以维持,所以各国政府都千方百计促进经济增长，保证市场回报。全球环境问题屡议不果，原因就是与市场回报比起来,各国政府认为：环境是第二位的问题。

德制学选社会对环境的破坏速度大约是法制钱选社会的二十七分之一(参见第4-2节)，原因有两个，一是管理成本较小，二是在天人合一的儒家思想指导下，政府首脑必须畏天命，不敢把环境问题放到第二位。

中国早在秦汉之际就必须用德治为主替换法治为主，主要原因是环境资源条件淘汰了成本太大的管理模式。汉武帝之所以独尊儒术，关键是他的祖父汉文帝采用放权让利的政策，到了他的父亲汉景帝就出现了资源短缺，引发七国之乱。

用经济学的术语来说，交易成本中抗灾所占比例越大,越需要以德治为主；交易成本中抗灾所占比例较小,则不妨以法治为主。

近代以来的法，和法家们所说的法，已经很不一样了。

“法律”只为平等的人们作出规定，不承认人间差异，只承认财产差异；有的人认为财产差异不公正，所以就骂娘。

“礼”不但为平等的人们作出规定，也为不同等级的人们作出规定。

法律没有规定不许做的，无论怎么做，都不违法。除非修订法律。所以现代法治的无序内驱力较大，管理成本也较大。

礼没有规定可以做的，要有足够的根据才能去做，不然就是违礼。无序的内驱力较小，管理成本也较小。

礼和法都不是个人说了算，不是人治。西方立法和执法分得很清楚；中国立礼和守礼分得更清楚：礼常常不是同一代人制定的，其中的主要成分可以上溯到久远的历史积淀，最近期也有“祖法”制约。

一代人往往分不清什么样的安排可以“假私济公”，弄得不好就成了“假公济私”，或是“假”全人类之“公”，“济”一代人之“私”，破坏了后代的生存环境。

德治为主，对中国政治来说，不但是经过历史筛选的屡试不爽的经验，而且将会有助于探索全球可持续的管理模式。如果不用德治为主替换法治为主(不是不要法治)，那么只能在下述两种情况中择其一种：一是继续法治下法制钱选的全球化过程，牺牲生态环境；二是放弃大一统的社会文明或诉诸乌托邦(参见第2-5节关于后现代的讨论)。

只有用德治(礼治)为主替换法治为主，才可能既保护全球生态环境，又维护大一统的文明社会，不妨称之为德制兼容法制的全球化(参见第1-4节)。

德制与法制的共同点是承认基层的自组织，承认基层组织的所有权。不同点是价值体系：德制重视敬宗收族,所有权以宗族为单位，土地价值高于加工产品的价值。法制则要拆散宗族,所有权以自然人和法人为单位，随着产业升级,加工产品和服务的价值逐渐凌驾于土地价值之上。

“始于1978年的经济改革，一直试图绕开‘所有权’这个足以从根本上动摇人们对于‘社会主义制度’信念的问题——因为‘社会主义’经济制度的本质特征(即用来进行识别的特征)一直被理解为‘生产资料公有’——但由于改革每深入一步，都要受到这一问题的困扰，政府和‘奏折派’经济学家就发明了许多富有‘中国特色’的词汇和方式，使社会资源非国有化……但是在社会纪律非常松驰和随意的情况下，这一系列在‘所有权’边缘所作的改革，都被一些掌握经济、社会和政治权力的‘内部人’利用来开展寻租活动，以牟取私利。”[2]

上述这种恶效率可以用另一种形式表现出来：始于十六世纪的市场经济和十八世纪的工业革命，一直试图绕开“可持续”

这个足以从根本上动摇人们对于“市场机制”信念的问题——因为用来识别“市场机制”的特征一直被理解为“生产资料私有”——但由于市场每深入一步，都要受到向外转嫁危机的困扰，各国政府和“一阶均衡派”经济学家就发明了许多富有“市场特色”的词汇和方式，使生态资源经济化……但是在无限责任非常松驰和随意的情况下，这一系列在“可持续”边缘所作的修补，都被一些掌握经济、社会和政治权力的“有限责任公司(法人)”利用来开展转嫁危机活动，最后转嫁给生态境，以牟取法人或自然人的私利。

个人的行为内驱力不是追求效率，而是追求温饱和覆盖他人(参见第4-5节表二)：只要不是懒汉，温饱之后一定追求排他性地占有他人时间。如果追求效率有助于覆盖他人,个人就会追求效率；否则就要寻找其他的路径增大覆盖。资源不足,或法制不健全，都会引发生理覆盖：中国的扩地导致秩序紊乱，“淮桔(良性市场)成枳(恶性市场)”(参见6-3节)；西方扩地引发生态灾难，也会“淮桔(征服自然)成枳(群体难以延续)”。

介于公有制与私有制之间的宗族制(无限责任)，有可能不依赖物质效率而扩大覆盖。德制学选可以兼容法制钱选，宗族制并不排斥私有制，圆融之后不妨称为大公制[3]。

德制学选和法制钱选是组织管理(含资源配置)的两种可互相替代的手段(参见第1-2节表一)。这两种制度的边际替换发生于一定程度的严酷环境之中，即资源与环境容度警戒线附近：相对严酷的环境使得灾害消耗量达到一定程度，法制钱选就会被德制学选替换。实证的例子是西汉的“名田”被“代田”替换。中国在德制学选之前的原始积累也是圈地运动：圈地之前无名，圈占后以某一家的姓来命名，就成了“名田”，也就是现代所说的确认所有权[4]。西汉的圈地运动没有像后来的西欧那样被社会接受，是因为环境气候条件比较严酪，后果太惨：“天下虚耗，人复相食”。最后，名田不得不改为代田：有多余劳力的人可以多种，但不是永远不变，种不了就要给别人种(《汉书·卷二十四上·食货志》)。

聚族而居的村落可以保证代田总是落在同宗族的后代手中。宗族的发展是中国的环境条件决定的，宗族制不过是以群体为单位的私有制。宗族成员的流动性远远小于个体或小家庭，所以族人珍惜土地和生态环境的可持续性。这样，土地的价值相对来说就比较高。

德制学选是环境条件筛选出来的：“由于中国的年均灾害消耗量大于西欧，所以政府抗灾及平衡负效果的效益较大：遇上灾年，‘田主“自顾不暇，势难赡及佃户”，因而扩大了政府的赈济面’；又由于中国的构型文字使得科举政府的管理(含人才选拔)费用的增加较少，因此中国分层的效益增加在汉初就超过了管理费用的增加。也就是说,科举政府首先在中国萌生，是出于纯粹的经济原因；与此类似，科举政府在后来不断发育、成长，也是出于纯粹的经济原因。”[5]

科举政府与计划政府的重大区别是制度基础和制度导向：科举政府的基础是宗族，制度导向是安居乐业，主要依靠为政以德来管理；计划政府的基础是党委，制度导向是提高生产力，主要依靠革命教育和革命运动来管理。在达到温饱之前，这两种导向在操作上的区别只是“便步走”(允许各宗族因地制宜)和“齐步走”(党委都要学大寨)的区别，但是在达到温饱之后，这两种导向泾渭分明。坚持提高生产力，就不能不向法制钱选开放,把革命教育革命运动的管理方式转型为法治为主的方式，如果法制建设不到位，实际上是无法管理。如果不以提高生产力为目标，以安居乐业为目标，就不必模仿西式法制，可以利用传统的制度资源，如敬宗收族。计划和市场都会鼓励频繁的拆迁和重复建设，坐地生钱；而科举机制则鼓励封地安民、安土重迁和长效建设，即使政府征用土地，也要拨出质量面积大致相当的土地供有关宗族生存延续。计划与市场之间的区别只在于市场比计划的算计更精明一些而已：计划经济通过少数计划人员为整个经济运行算计，而市场机制让多数人都来参与算计：“(市场中的)理性人考虑边际量……对现有的行动计划进行微小的增量调整。”[6]

城市中封地安民和安土重迁的早期记载可参见《周礼·地官·载师1302～1303》：“以廛里任国中之地，以场圃任园地，以宅田士田贾田任近郊之地，以官田牛田赏田牧田任远郊之地……”这些具有专项用途的土地(任地)，住宅不征税,园地和宅间地征二十分之一，城内居民拥有的近郊地征十分之一，官田牛田赏田牧田等远郊地征二十分之三。园地在早期是非农耕公地，处于农田之外，在农田与园之间,还隔着圃。本来没有人跑到园中去收获多少东西，也没有人在那里经营,所以不缴税。

但是在城(国)中就不同了：圃已经没有了，园地很近，很容易从中得到自然的赐予，即现代人说的经济收益，所以要缴税，正如宅间地一样，只不过除了不上税的城市住房(国宅)之外，园地是税率最小的一类而已，税率仅二十分之一[7]。

《周礼》中的这些管理措施，至今仍具有参考价值：城市中的土地，不一定都要收税：宅地和园地用来谋取社会效益和生态效益。不然的话，到处用人均国民生产总值来评定管理者的政绩，就很难保障安居乐业，很难保护环境质量：官员们一定会把城市的土地都变成商场、大厦，变成没有多少花的“花园”(高档住宅区)。

为政以德，要从制度上约束短期行为，一定要克己复礼。

长效建设是安民和重迁(不能轻易迁移)的导向结果。任何人都不会在一块随时可能被人轰走挤走安置走的土地上进行长效建设。土地是生存权的第一条件,面临着被迫迁移的生存权是不完整的。即使在英国，法律也要保护租赁优先权(参见第5-1节)。

中国的制度资源有利于可持续,如果去掉世袭制，就更可持续。汉唐宋明清的衰落都直接源于世袭。把世袭制去掉，兼容法制钱选，治理结构如图十四。

图中的“天→大公(天子)→百姓”三角形基本上是单向的不对称安排，“百姓～宗族族长及商人资产者～天子”三角形中的不对称较少：宗族成员推选族长，推选之后反过来接受族长的权威。与此类似,族长与天子之间也不是单向的关系：一方面，族长要把天子作为天的儿子来效忠；另一方面,族长可以通过天来约束天子,即“通儒院议员～族长～天子”三角形中体现出来的较多的双向性,在这个三角形中，除了族长和天子之间的双向性之外，还有族长和通儒院议员之间的双向性：族长本身要畏天命，同时，知书达礼的族长对天命有一定的解释权，因为“天不言，以行与事示之”(《孟子·万章章句上0905》)。

在德制学选制度运转失控时，多数宗族仍然通过“天”来制约天子；如果制约不住,天子就会失去人心,继而失去天下。大公不能世袭,所以比传统的天子还要接受更多的制约,能够更好地解决可持续的问题[8]。

大公是天下宗族的总代表，他代表各个宗族与环境(天)进行互动(西方人称为博奕)。宗族是天下土地的守护者，反过来,天下土地是各个宗族的可持续基础。有族就有地，有地才有位。

提高农民地位，最后一定要落实到土地上：一方面，农民生存其上并经营(拥有)的土地不能随意圈占；另一方面，土地的价值不能低得谁都不愿意去经营。循着这样的为政以德和重视传统(礼)的路径，还可能有助于全球可持续(参见第4-4节)。

这不是说宗族的土地不可以动用，而是说如果要用，第一要与有关的宗族商量，第二要另外拨出大致相抵的土地来，供有关宗族在新的土地上世代延续。

宗族是天下土地的守护者，还需要两个条件：第一，乡村普通居民的生活质量略高于普通城市居民；第二，乡村中的优秀居民有机会升层为天下的管理者。

为了做到第一条，土地必须升值，但不是只用金钱衡量，而是用地权(长期使用权)拥有者的社会覆盖度来衡量。“土地是各种物质福利之源。土地给我们一切日常用度，也给我们一切价值基础，无论那是食物，衣物，燃料，屋料，金属，还是宝石。我们生活在土地上，我们来自土地，而且最后回到土地：当我们故去之后，身体或骨灰。”[9]

从具体操作来看，“在城市中鼓励城乡联宗、地方会馆、聚族而居等准宗族的自治形式。宗族族长利用现代通讯技术与各地的宗族成员保持联系，宗族成员以本族土地为归宿。凡是具备理性宗族自治条件的小区，政府不再另设管理官员，并为小区提供除官员人头费之外的其它管理费用。政府日常管理费用的数额对城乡全体公民一视同仁，额外支出应召开本区(乡、县、市、州、省)族长联席会议，各宗族认捐。不愿接受宗族身份的公民,由政府民政部门参照全国平均费用的水平进行管理。

谋职时的信誉考察费用由个人支付。各宗族成员外出供职的信誉凭证是族长推荐信，雇主利用现代通讯技术与族长取得联系,相关费用也不由政府支付。政府对全体公民自谋生路和自筹保险等方面一视同仁。”[10]

这样，许多城市居民都会向本族聚居的农村投资，因为城市中的土地流动较大，较难聚族而居。

宗族守护天下土地的第二个条件是乡村中的优秀居民有机会升层为天下的管理者。宋明清较好地解决了这个问题：以乡村居民都能得到的信息资源(四书五经)为基础进行全国规模的考试选拔。四书五经这个基础长久不变，使得城乡居民在考试面前处于同一条起跑线上。近代考试内容的每一次变迁，都有利于信息流通较发达的城市居民，不利于乡村居民。

科举考试的优胜者能够在短期培训(如在翰林院中供职)后直接承担管理重任，担任政务官，因为科举考试的方式(如八股)能够全面考核记忆能力、理解能力、知行合一能力和创新能力，因此既需要勤奋读书，也需要实践敏悟和“慧根”。

“对人文经典知识的把握(博学审问慎思)及表达这种把握的能力(明辨笃行)确实是最难客观化的，而中国人却把这种把握及表达人文知识的能力测验，实现为一种全国规模的、能相当客观、准确地判卷的考试，并行之有效地实行了数百年……有它也许终胜于一个贫寒子弟要想上升，完全无路可入、无门可敲，或者只有一些鼠隙犬洞的情况。对于确有才华的人们来说，对它(八股)真正完全投入的时间也并不需要很长(就能考中进士)，不喜欢它、不擅长它的文人、学者也还是有可能适当调整一下自己的精力(正如现代学者必须付出一些精力谋取职业，解决基本的温饱问题)，致力于此一段时间而奏功。”[11]

相比之下，近代考生只要勤奋读书，即使实践敏悟的能力较差，也可以获得优秀成绩。优秀生也很难成为政务官。公务员考试中的优胜者只能担任事务官。二十世纪之末的中国大陆，处局级的管理者考试不但难以对乡村居民开放，而且只限于副职，原因是乡村居民的管理慧根用现代方法考不出来，正职所需要的素质也很难通过近代的考试方式来鉴别。

在现代还可以开辟更多的升层途径：国有企业与私人企业的管理要有区别，国有企业的主管官员应该出自进士科,专业技术人员出自理工科，一般职工来自信誉良好的族长推举的各宗族成员。国企人员无论高低，离开企业后回归各自的宗族。正如传统社会中的官员离职后回归宗族。

注释：

[1]贺麟：《文化与人生·论假私济公》，商务印书馆，1988年，第63～67页。

[2]何清涟：《中国的陷井》，香港：明镜出版社，1997年，第94页。括号中为笔者所加。

[3]张祥平：《从一阶均衡到二阶均衡》，载《中国社会科学季刊〔香港〕》1998年夏季卷，第79～95页。

[4]巴林顿·摩尔：《民主和专制的社会起源》，华夏出版社，1987年，第5～9页。

[5]张祥平：《从一阶均衡到二阶均衡》第93页，载《中国社会科学季刊〔香港〕》1998年夏季卷，第79～95页。

[6]曼昆：《经济学原理·上册》，梁小民译，生活读书新知三联书店，北京大学出版社，1999，第7页。

[7]张祥平：《“园”和“园林”的沿用史》，载《中国园林》1995第3期，第20～23页。

[8]张祥平：《知行竞争+利润竞争——中国可持续发展前瞻》，载《中国经济信息》1996年7月，第14期。

[9]译自Simpson，S。R，1976《土地法和地权登记》，Cambridge：CambridgeUniversityPress。第3页。

为政以德范文篇3

无论是儒家，还是法家,既然代表谁就替谁说话,说明都不是大公无私，都有私。既然如此，“私”也可以分成反动的和先进的，不能一概否定！

法家的私比儒家还多一些。最有代表性的人物不是著书立说的书生，而是秦始皇。他的下属投其所好——

有一次，王翦带着六十万大军出征，秦始皇亲自送到咸阳城外的灞上。王翦在临走的时候，要求秦始皇给他很多的美田良宅和园池。后来,又派人给秦始皇捎信儿，要求给一些园池让子孙用。

司马迁在《史记·白起王翦列传》中写了这个史实之后，并没有记载秦始皇给了王翦多少田宅园池，不过，他却记下了“始皇大笑”，还有就是下面这段对话：

有人对王翦说：“将军这样要赏赐，是不是有些过分了？”

王翦说：“不然.秦王怀疑人，不相信人.现在秦国的甲士全让我带出来，国内都没什么兵了。如果我不多多地要求田宅，不考虑在秦国的子孙，表示自己坚定地安于秦国的生活,那不是让秦王坐在那里整天怀疑我吗？”(当时秦始皇还没有称帝，所以是“秦王”。)

这种法家式的私，在当时确实是很先进的，不然,秦王就不可能扫平六王，一统天下。

但是，这种私的先进性只能维持很短一段时间：秦始皇死去不久，天下就乱了。

西汉延续了215年，东汉延续了196年，中间只隔了17年.所以，两汉的先进性远远大于秦帝国。德制学选社会是军事帝国之后出现的先进社会(参见第1-2节、1-3、2-5节)。

法制钱选靠的是产业金钱，当然有“私”；德制学选靠的是知识学养，也不是“无私”：知识学养的目标是中举，最好是当状元,在两汉叫举首。

第一个举首董仲舒，也象王翦一样，有自己的舍园，担任过许多重要职务。第二个举首公孙弘，比董仲舒得到的好处还大：他是中国历史上第一个布衣宰相,还被封了侯。

“假公济私”肯定是不好的。

“假私济公”却是每一个成熟的社会制度的特征[1]。

现代人常把市场说成“看不见的手”，就是这个意思：在法治制度的保障之下，个人的“私”恰巧与社会的“公”相一致。

仁政不是不要法，而是在法的基础上还要“德”，也就是得人心。

法家也不是光靠法,秦始皇也要得人心，只不过他不是靠着“德”来得人心，而是靠着物质赏赐得人心：王翦向他要田，要宅，要园，要池,他反而更相信王翦。

“德”其实也建立在物质分配的基础之上，只不过不是凭着个人的喜怒来分配，而是靠“礼”来安排：地位高的人，物质享用多一些是守礼，地位低的人，物质享用少一些也是守礼。

如果地位高的人把本该由自己享用的东西给一些下级，这就是“德”：下级感到了上级的特殊关怀，就会从心里与上级相配合，相协调。

刘备摔孩子的故事体现了这种上下关系：

赵云是刘备的大将，刘备的儿子是他将来的“主公”，历尽千辛万苦，舍生忘死地把这孩子救出来，对他来说是“克己复礼”，记在功劳薄上，将来按功行赏，也就够了。

可是，刘备把自己本来应该享受的“服务”(保卫儿子)，说成享用得太多，几乎为此损失了一员大将。这就在心理上把自己的利益分了一些给赵云：在刘备的心里，孩子不如赵云重要。

赵云怎么能不感恩戴德呢？现代的术语叫“凝聚力”。

正象孔子所说：“从事政治得人心，就象北极星一样有吸引力：北极星在天空不动地方，别的星星都围绕着它。”原文是：“为政以德，譬如北辰：居其所而众星共之。”(《论语·为政0201》)

如果没有“礼”，赵云就会想：你摔孩子算什么？我的性命就值这么点儿？咱俩还是讨论讨论“服务价格”吧！

现代以来,在没有“礼”的社会中，大家所能接受的东西只有“均衡价格”。

即使领导对下级表现出关心，还是常常出现“端起碗来吃肉,放下筷子骂娘”的情况：“骂娘”的人认为，虽然我在吃肉,可是你吃的是山珍海味……

光是骂一骂，还算“良民”；对于铤而走险的人，就不能不靠“法”了。

法家不是不要德，而是德少法多，因为法家不重视礼义的作用。

儒家不是不要法，而是德多法少，因为儒家重视“礼”，所以就找到了一种方法：“不用赏赐而使人们循规蹈距，不用动怒而使人们害怕惩罚。”(译自《四书·中庸》第33章)

德治与法治在一定的环境资源条件下可以相互替换，环境越宽松,越可能采用法治：如果秦始皇的子子孙孙都能不断扩大赏赐的数额，就用不着德治。欧美社会中以法治为主，也是因为能够不断扩大赏赐的数额，只不过不是由首相或总统进行赏赐，而是由生产经营的利润进行赏赐，经济学上称之为“市场回报”。王翦从秦始皇那里也是得到回报，王翦带兵打仗，也是一种经营。在欧美社会中，如果市场回报不足,法治秩序就难以维持,所以各国政府都千方百计促进经济增长，保证市场回报。全球环境问题屡议不果，原因就是与市场回报比起来,各国政府认为：环境是第二位的问题。

德制学选社会对环境的破坏速度大约是法制钱选社会的二十七分之一(参见第4-2节)，原因有两个，一是管理成本较小，二是在天人合一的儒家思想指导下，政府首脑必须畏天命，不敢把环境问题放到第二位。

中国早在秦汉之际就必须用德治为主替换法治为主，主要原因是环境资源条件淘汰了成本太大的管理模式。汉武帝之所以独尊儒术，关键是他的祖父汉文帝采用放权让利的政策，到了他的父亲汉景帝就出现了资源短缺，引发七国之乱。

用经济学的术语来说，交易成本中抗灾所占比例越大,越需要以德治为主；交易成本中抗灾所占比例较小,则不妨以法治为主。

近代以来的法，和法家们所说的法，已经很不一样了。

“法律”只为平等的人们作出规定，不承认人间差异，只承认财产差异；有的人认为财产差异不公正，所以就骂娘。

“礼”不但为平等的人们作出规定，也为不同等级的人们作出规定。

法律没有规定不许做的，无论怎么做，都不违法。除非修订法律。所以现代法治的无序内驱力较大，管理成本也较大。

礼没有规定可以做的，要有足够的根据才能去做，不然就是违礼。无序的内驱力较小，管理成本也较小。

礼和法都不是个人说了算，不是人治。西方立法和执法分得很清楚；中国立礼和守礼分得更清楚：礼常常不是同一代人制定的，其中的主要成分可以上溯到久远的历史积淀，最近期也有“祖法”制约。

一代人往往分不清什么样的安排可以“假私济公”，弄得不好就成了“假公济私”，或是“假”全人类之“公”，“济”一代人之“私”，破坏了后代的生存环境。

德治为主，对中国政治来说，不但是经过历史筛选的屡试不爽的经验，而且将会有助于探索全球可持续的管理模式。如果不用德治为主替换法治为主(不是不要法治)，那么只能在下述两种情况中择其一种：一是继续法治下法制钱选的全球化过程，牺牲生态环境；二是放弃大一统的社会文明或诉诸乌托邦(参见第2-5节关于后现代的讨论)。

只有用德治(礼治)为主替换法治为主，才可能既保护全球生态环境，又维护大一统的文明社会，不妨称之为德制兼容法制的全球化(参见第1-4节)。

德制与法制的共同点是承认基层的自组织，承认基层组织的所有权。不同点是价值体系：德制重视敬宗收族,所有权以宗族为单位，土地价值高于加工产品的价值。法制则要拆散宗族,所有权以自然人和法人为单位，随着产业升级,加工产品和服务的价值逐渐凌驾于土地价值之上。

“始于1978年的经济改革，一直试图绕开‘所有权’这个足以从根本上动摇人们对于‘社会主义制度’信念的问题——因为‘社会主义’经济制度的本质特征(即用来进行识别的特征)一直被理解为‘生产资料公有’——但由于改革每深入一步，都要受到这一问题的困扰，政府和‘奏折派’经济学家就发明了许多富有‘中国特色’的词汇和方式，使社会资源非国有化……但是在社会纪律非常松驰和随意的情况下，这一系列在‘所有权’边缘所作的改革，都被一些掌握经济、社会和政治权力的‘内部人’利用来开展寻租活动，以牟取私利。”[2]

上述这种恶效率可以用另一种形式表现出来：始于十六世纪的市场经济和十八世纪的工业革命，一直试图绕开“可持续”

这个足以从根本上动摇人们对于“市场机制”信念的问题——因为用来识别“市场机制”的特征一直被理解为“生产资料私有”——但由于市场每深入一步，都要受到向外转嫁危机的困扰，各国政府和“一阶均衡派”经济学家就发明了许多富有“市场特色”的词汇和方式，使生态资源经济化……但是在无限责任非常松驰和随意的情况下，这一系列在“可持续”边缘所作的修补，都被一些掌握经济、社会和政治权力的“有限责任公司(法人)”利用来开展转嫁危机活动，最后转嫁给生态境，以牟取法人或自然人的私利。

个人的行为内驱力不是追求效率，而是追求温饱和覆盖他人(参见第4-5节表二)：只要不是懒汉，温饱之后一定追求排他性地占有他人时间。如果追求效率有助于覆盖他人,个人就会追求效率；否则就要寻找其他的路径增大覆盖。资源不足,或法制不健全，都会引发生理覆盖：中国的扩地导致秩序紊乱，“淮桔(良性市场)成枳(恶性市场)”(参见6-3节)；西方扩地引发生态灾难，也会“淮桔(征服自然)成枳(群体难以延续)”。

介于公有制与私有制之间的宗族制(无限责任)，有可能不依赖物质效率而扩大覆盖。德制学选可以兼容法制钱选，宗族制并不排斥私有制，圆融之后不妨称为大公制[3]。

德制学选和法制钱选是组织管理(含资源配置)的两种可互相替代的手段(参见第1-2节表一)。这两种制度的边际替换发生于一定程度的严酷环境之中，即资源与环境容度警戒线附近：相对严酷的环境使得灾害消耗量达到一定程度，法制钱选就会被德制学选替换。实证的例子是西汉的“名田”被“代田”替换。中国在德制学选之前的原始积累也是圈地运动：圈地之前无名，圈占后以某一家的姓来命名，就成了“名田”，也就是现代所说的确认所有权[4]。西汉的圈地运动没有像后来的西欧那样被社会接受，是因为环境气候条件比较严酪，后果太惨：“天下虚耗，人复相食”。最后，名田不得不改为代田：有多余劳力的人可以多种，但不是永远不变，种不了就要给别人种(《汉书·卷二十四上·食货志》)。

聚族而居的村落可以保证代田总是落在同宗族的后代手中。宗族的发展是中国的环境条件决定的，宗族制不过是以群体为单位的私有制。宗族成员的流动性远远小于个体或小家庭，所以族人珍惜土地和生态环境的可持续性。这样，土地的价值相对来说就比较高。

德制学选是环境条件筛选出来的：“由于中国的年均灾害消耗量大于西欧，所以政府抗灾及平衡负效果的效益较大：遇上灾年，‘田主“自顾不暇，势难赡及佃户”，因而扩大了政府的赈济面’；又由于中国的构型文字使得科举政府的管理(含人才选拔)费用的增加较少，因此中国分层的效益增加在汉初就超过了管理费用的增加。也就是说,科举政府首先在中国萌生，是出于纯粹的经济原因；与此类似，科举政府在后来不断发育、成长，也是出于纯粹的经济原因。”[5]

科举政府与计划政府的重大区别是制度基础和制度导向：科举政府的基础是宗族，制度导向是安居乐业，主要依靠为政以德来管理；计划政府的基础是党委，制度导向是提高生产力，主要依靠革命教育和革命运动来管理。在达到温饱之前，这两种导向在操作上的区别只是“便步走”(允许各宗族因地制宜)和“齐步走”(党委都要学大寨)的区别，但是在达到温饱之后，这两种导向泾渭分明。坚持提高生产力，就不能不向法制钱选开放,把革命教育革命运动的管理方式转型为法治为主的方式，如果法制建设不到位，实际上是无法管理。如果不以提高生产力为目标，以安居乐业为目标，就不必模仿西式法制，可以利用传统的制度资源，如敬宗收族。计划和市场都会鼓励频繁的拆迁和重复建设，坐地生钱；而科举机制则鼓励封地安民、安土重迁和长效建设，即使政府征用土地，也要拨出质量面积大致相当的土地供有关宗族生存延续。计划与市场之间的区别只在于市场比计划的算计更精明一些而已：计划经济通过少数计划人员为整个经济运行算计，而市场机制让多数人都来参与算计：“(市场中的)理性人考虑边际量……对现有的行动计划进行微小的增量调整。”[6]

城市中封地安民和安土重迁的早期记载可参见《周礼·地官·载师1302～1303》：“以廛里任国中之地，以场圃任园地，以宅田士田贾田任近郊之地，以官田牛田赏田牧田任远郊之地……”这些具有专项用途的土地(任地)，住宅不征税,园地和宅间地征二十分之一，城内居民拥有的近郊地征十分之一，官田牛田赏田牧田等远郊地征二十分之三。园地在早期是非农耕公地，处于农田之外，在农田与园之间,还隔着圃。本来没有人跑到园中去收获多少东西，也没有人在那里经营,所以不缴税。

但是在城(国)中就不同了：圃已经没有了，园地很近，很容易从中得到自然的赐予，即现代人说的经济收益，所以要缴税，正如宅间地一样，只不过除了不上税的城市住房(国宅)之外，园地是税率最小的一类而已，税率仅二十分之一[7]。

《周礼》中的这些管理措施，至今仍具有参考价值：城市中的土地，不一定都要收税：宅地和园地用来谋取社会效益和生态效益。不然的话，到处用人均国民生产总值来评定管理者的政绩，就很难保障安居乐业，很难保护环境质量：官员们一定会把城市的土地都变成商场、大厦，变成没有多少花的“花园”(高档住宅区)。

为政以德，要从制度上约束短期行为，一定要克己复礼。

长效建设是安民和重迁(不能轻易迁移)的导向结果。任何人都不会在一块随时可能被人轰走挤走安置走的土地上进行长效建设。土地是生存权的第一条件,面临着被迫迁移的生存权是不完整的。即使在英国，法律也要保护租赁优先权(参见第5-1节)。

中国的制度资源有利于可持续,如果去掉世袭制，就更可持续。汉唐宋明清的衰落都直接源于世袭。把世袭制去掉，兼容法制钱选，治理结构如图十四。

图中的“天→大公(天子)→百姓”三角形基本上是单向的不对称安排，“百姓～宗族族长及商人资产者～天子”三角形中的不对称较少：宗族成员推选族长，推选之后反过来接受族长的权威。与此类似,族长与天子之间也不是单向的关系：一方面，族长要把天子作为天的儿子来效忠；另一方面,族长可以通过天来约束天子,即“通儒院议员～族长～天子”三角形中体现出来的较多的双向性,在这个三角形中，除了族长和天子之间的双向性之外，还有族长和通儒院议员之间的双向性：族长本身要畏天命，同时，知书达礼的族长对天命有一定的解释权，因为“天不言，以行与事示之”(《孟子·万章章句上0905》)。

在德制学选制度运转失控时，多数宗族仍然通过“天”来制约天子；如果制约不住,天子就会失去人心,继而失去天下。大公不能世袭,所以比传统的天子还要接受更多的制约,能够更好地解决可持续的问题[8]。

大公是天下宗族的总代表，他代表各个宗族与环境(天)进行互动(西方人称为博奕)。宗族是天下土地的守护者，反过来,天下土地是各个宗族的可持续基础。有族就有地，有地才有位。

提高农民地位，最后一定要落实到土地上：一方面，农民生存其上并经营(拥有)的土地不能随意圈占；另一方面，土地的价值不能低得谁都不愿意去经营。循着这样的为政以德和重视传统(礼)的路径，还可能有助于全球可持续(参见第4-4节)。

这不是说宗族的土地不可以动用，而是说如果要用，第一要与有关的宗族商量，第二要另外拨出大致相抵的土地来，供有关宗族在新的土地上世代延续。

宗族是天下土地的守护者，还需要两个条件：第一，乡村普通居民的生活质量略高于普通城市居民；第二，乡村中的优秀居民有机会升层为天下的管理者。

为了做到第一条，土地必须升值，但不是只用金钱衡量，而是用地权(长期使用权)拥有者的社会覆盖度来衡量。“土地是各种物质福利之源。土地给我们一切日常用度，也给我们一切价值基础，无论那是食物，衣物，燃料，屋料，金属，还是宝石。我们生活在土地上，我们来自土地，而且最后回到土地：当我们故去之后，身体或骨灰。”[9]

从具体操作来看，“在城市中鼓励城乡联宗、地方会馆、聚族而居等准宗族的自治形式。宗族族长利用现代通讯技术与各地的宗族成员保持联系，宗族成员以本族土地为归宿。凡是具备理性宗族自治条件的小区，政府不再另设管理官员，并为小区提供除官员人头费之外的其它管理费用。政府日常管理费用的数额对城乡全体公民一视同仁，额外支出应召开本区(乡、县、市、州、省)族长联席会议，各宗族认捐。不愿接受宗族身份的公民,由政府民政部门参照全国平均费用的水平进行管理。

谋职时的信誉考察费用由个人支付。各宗族成员外出供职的信誉凭证是族长推荐信，雇主利用现代通讯技术与族长取得联系,相关费用也不由政府支付。政府对全体公民自谋生路和自筹保险等方面一视同仁。”[10]

这样，许多城市居民都会向本族聚居的农村投资，因为城市中的土地流动较大，较难聚族而居。

宗族守护天下土地的第二个条件是乡村中的优秀居民有机会升层为天下的管理者。宋明清较好地解决了这个问题：以乡村居民都能得到的信息资源(四书五经)为基础进行全国规模的考试选拔。四书五经这个基础长久不变，使得城乡居民在考试面前处于同一条起跑线上。近代考试内容的每一次变迁，都有利于信息流通较发达的城市居民，不利于乡村居民。

科举考试的优胜者能够在短期培训(如在翰林院中供职)后直接承担管理重任，担任政务官，因为科举考试的方式(如八股)能够全面考核记忆能力、理解能力、知行合一能力和创新能力，因此既需要勤奋读书，也需要实践敏悟和“慧根”“公务员之家有”版权所。

“对人文经典知识的把握(博学审问慎思)及表达这种把握的能力(明辨笃行)确实是最难客观化的，而中国人却把这种把握及表达人文知识的能力测验，实现为一种全国规模的、能相当客观、准确地判卷的考试，并行之有效地实行了数百年……有它也许终胜于一个贫寒子弟要想上升，完全无路可入、无门可敲，或者只有一些鼠隙犬洞的情况。对于确有才华的人们来说，对它(八股)真正完全投入的时间也并不需要很长(就能考中进士)，不喜欢它、不擅长它的文人、学者也还是有可能适当调整一下自己的精力(正如现代学者必须付出一些精力谋取职业，解决基本的温饱问题)，致力于此一段时间而奏功。”[11]

为政以德范文篇4

创先争优运动进程中，市委组织部不时完美指导干部审核评价系统，注重和进步指导干部德的养成和评价的科学化程度，扎实推进指导干部德性评价。还积极探究将评价效果自动使用到干部教育、治理和选拔上，落实德才兼备、以德为先用人规范，确保人品好的干部在政治上、精力上和任务上不吃亏，起劲将以德为先的要求贯彻到干军队伍建立的全进程。

立异机制，履行德性评价。为准确评价干部，避免干部审核在必然水平上流于方式，市委组织部严密连系实践，积极探究干部审核的新办法、新办法。自2012以来，对指导干部的综合审核系统中，把对指导班子和指导干部的德性评价作为审核评价系统的一项主要内容。一是加大民主测评和听取定见环节中德性评价的力度。经过加大民主测评中德的分值比重、单个说话中重点调查干部德性的有关状况。二是掌握好民主测评与听取定见的关系，既把测评作为主要根据，又不简略地以票取人。掌握好现职任务显示与以前任务显示的关系，具体地、前史地调查和把握其真实状况。既听取审核对象地点单元的干部群众对其德性和任务状况的反映，还调查上级主管部分的评价，多角度、立体式地调查指导干部的状况。

拓宽渠道，丰厚德性评价。为精确把握干部德性，执行审核责任制，确保审核任务质量，严厉依照顺序组织，注重群众参加的普遍性和审核的针对性，扩展定见听取的局限，深化指导干部“两圈”调查，探究严重项目、重点任务跟踪审核干部的方法，力图具体、客观、公平地调查审核对象的真实状况。执行分层评断制。接纳多层面、全方位、立体式的民主测评方法，注重参评人员的普遍性，经过群众测评、班子互评、指导考评、组织部分评断，拓宽指导干部审核参加面，进步审核后果可托度。执行动态联评制，审核中听取纪检监察、审计、司法等机关“联评”的定见，具体把握指导干部德性状况。

运用效果，发扬综合效益。在完美指导干部德性评价系统的根底上，积极探究德性考评效果在“选拔任用、培育教育、治理监视”等三个方面综合运用的路子和办法，充沛发扬其“标尺”效果、监视效果、教育效果，起劲将以德为先的要求贯彻到干军队伍建立的全进程。一是对峙德性评价在干部选拔任用中的使用，树立以德为先的用人导向。积极将德性评价作为干部选拔任用的必备顺序，将评价效果在初始提名、评论决议等环节予以充沛注重和运用，真正把干部德的显示作为选拔任用和调整措置的主要根据，使人品优异的干部获得重用，使品德损坏的干部遭到处分。二是对峙德性评价在干部培育教育中的使用，确立以德育人的教育方针。品德评价系统使得对干部的品德教育、品德理论有了量化规范，为“虚功实做”找到了一个抓手。

理论立异，推进德性为政。市组织部注重干部的德性教育，对峙以干部德性共性问题为导向，按期展开一些主题性的德性教育运动，实在促进干部以德修身。还，2010年以来延续遴派28名年青后备干部到乡村、信访等岗亭进行挂职磨炼，加强干部的群众认识，进步干部和群众打交道、做群众任务的才能。以德性评价在干部治理监视中的使用，营建以德为政的从政情况。严厉执行干部德性预警方法，真正让德性评价作为干部的一种“紧箍咒”，到达威慑效应。树立并施行了指导干部说话诫勉、函询答复和部长约谈准则，就反映出的问题向干部提出警示、劝勉，促使干部以“为政以德”的要求约束本人，以机谋公，用权为民，以德为政。

为政以德范文篇5

所谓“德”，就是思想品德。为政之德，就是从政为官者应有的职业道德、思想品格和精神风范。为政须讲政德、修政德，是中华文化的优良传统。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”。孟子说：“以德服人者，中心悦而诚服也”。从政为官者只有先“修身、齐家”，尔后才能“治国、平天下”，这是一个基本的道理。当然，剥削阶级官吏不可能真正做到“为政以德”。

我们党以全心全意为人民服务为根本宗旨，党的干部是人民的公仆，应当也必须讲政德、修政德。我们党选任干部，历来强调德才兼备、任人唯贤。无德少才者，不能成为领导干部；有德无才者，无法胜任领导工作；有才无德者，同样难以完成党和人民交给的任务。一个领导干部的政德，反映其素质修养和精神状态，决定其如何发挥才能和行使权力，影响其能否创造符合党和人民要求的政绩。

领导干部的为政之德，在不同的时代具有不同的内涵。在新的历史条件下，领导干部讲政德，关键是要做到：在政治上自觉地与党中央保持高度一致，认真贯彻党的基本理论、基本路线、基本纲领和基本经验，遵守党的纪律，维护党的团结，时刻把党和人民的利益放在高于一切的位置；在工作中坚持依法治国与以德治国相结合，科学执政、民主执政、依法执政，促进社会公平和正义，坚持不懈地为人民群众办实事、做好事、解难事；在作风上严格要求自己，弘扬正气，抵制歪风，做到为民、务实、清廉，不断提高抵御风险和拒腐防变的能力。

道德分善恶，政德有高下。从政为官者只有讲政德、修政德，才能得到人民群众的拥护和支持，产生强大的吸引力、凝聚力、感召力。孔繁森、任长霞、牛玉儒等时代先锋，无论处在什么岗位，都能始终牢记党的宗旨，恪尽职守、无私奉献，鞠躬尽瘁、死而后已，展现出共产党人的高尚品德和良好形象，在人民群众心中矗立起一座座不朽的丰碑。相反，现实生活中也有那么一些人不讲廉耻、不修政德，不是用人民赋予的权力为人民谋利益，而是把手中的权力当作捞取私利、聚敛钱财的手段，徇私舞弊，贪赃枉法，作威作福，引起了人民群众的强烈不满，损害了党和政府的形象。

为政以德范文篇6

古今中外，大凡开明盛世的统治者，都明白“水清沙自洁，官贤弊自绝”的道理，十分重视官吏的道德品质，并把德治和法治并用作为治国安邦的一条基本经验。早在春秋末年，孔子就提出“为政以德”的思想，主张“道之以德，齐之以礼”。同时，营造"弊绝风清"的治世也一直是历代仁人志士的理想和庶民百姓的期盼。他们都对贪官污吏深恶痛绝，对清官廉吏击节赞叹，并以各种形式褒廉贬贪，期盼弊绝风清的治世出现。然而清官廉吏虽代不乏人，但贪官污吏却如过江之鲫，层出不穷，最终蛀空了一座座王朝大厦。

当历史发展到二十世纪50年代，中国共产党领导的新中国应运而生。此后，从到邓小平，从，到，我党几代领导核心继承和发扬了德法并治的传统思想，提倡为政以德，惩治吏制腐败，开创了数代良好世风和政风。建国初期，同志指出，治国就是治吏，礼义廉耻，国之四维，四维不张，国将不国。改革开放时期;邓小平同志指出：“风气如果坏下去，经济搞成功又有什么意义?”;进入了新世纪，同志提出，加强党风廉政建设，要实行德治和法治多管齐下;以为总书记的新一代中央领导集体上任伊始，就率领全党重温“两个务必”。

放眼世界，远有美国的《政府道德法》，近有韩国《公务员道德法》，都以法律形式对公务人员的从政道德进行规范。西方一些国家的公务人员廉洁状况之所以比较好，不可否认有法制健全的因素，也有高薪养廉的效果。但公务人员普遍地具有良好的道德操守，自觉地以廉为荣、以贪为耻不能不说是一个很重要的因素。

当今大量的事实不难看出，违纪违法现象大多是道德败坏量变到质变的结果。腐败一般是从“官德”沦丧，“政德”滑坡开始，所谓“物先腐，而后虫蛀之”。再严密的法纪面前，道德素养不高，也会铤而走险，以身试法；道德素养高了，就能“从心所欲，不逾规”。就能“发于情，止于礼”。在同样的条件下，为什么大多数公务人员能够做到“任凭风浪起，稳坐钓鱼船”，靠的是什么呢?靠的是道德信念，靠的是党性和良心。

那么，为政以德，何为政德呢？我们认为最基本的政德有公正、勤奋、高效、创新和清廉五个方面。

其他且不多说，单说一个清廉。古人云：治国必先治吏；治吏必重清廉。清廉是对为官为吏的基本道德要求，清廉自守乃为官之本。我们认为，清廉是一种力量。所谓“公生明，廉生威”。清廉蕴藏着浩然正气，具有强烈的人格感召力和向心力;清廉也是一种风范。古人说“君子之德风也，小人之德草也，风吹草拂。”;清廉还是一种境界。所谓“淡泊明志、宁静致远。”有了这种境界，就有了抵御腐败的精神动力；有了这种境界，就有了快乐和身心健康的源泉；清廉更是一种艺术。在新旧体制转换的新时期，在法制尚不健全的现阶段，对于手握权柄的公务人员来说，要真正做到清廉并不容易，所谓“树欲静而风不止”。因此，经常出现“顶得住的站不住，站得住的顶不住”的情况。怎样做到“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”，不能不说是一种艺术。

说了半天，究竟如何“为政以德”呢？我们认为关键在于“三不”，途径在于“三端”。

先说“三不”，一是对权力不可太大意。作为执法部门，国税机关可用之权俯首皆是，但我们得弄清权从何来，权作何用，权有何险的问题。我们应该清醒地认识到：不论你的权力是来自组织委任，还是来自竞争上岗，无论是事出机缘巧合，还是才能政绩使然，从本质上讲，权力都是国家和人民赋予，神圣的权力都只能用于为国为民，同时，权力的双刃性又时刻提醒我们用权之险。可是现实中权力的神圣往往被亵渎，在李真、肖占武、李福生们的手里，人民的权力变成他们中饱私囊的“宝葫芦”、金屋藏娇的保护伞和挥金如土的魔杖。然而“宝葫芦”最终成为一场恶梦、保护伞终究难挡反腐倡廉的万钧雷霆，魔杖也终究魔变成开启地狱之门的钥匙。所以用权当小心谨慎不可大意。

二是对欲望不可太任意。公务人员也是人，国税干部不是神，是人就有七情六欲。欲望是行动的驱动器，能促使我们奋进。元帅在《手莫伸，伸手必被捉》的诗中写道：“岂不爱权位，权位高高耸山岳。岂不爱粉黛，爱河饮尽犹饥渴。岂不爱推戴，颂歌盈耳神仙乐。”但人不是动物，因为人有理智。人的理智告诫我们面对功名利禄不可心乱神迷，要“常思贪欲之害”;理智也告诫我们“君子爱财取之有道”;理智还告诫我们“君子好色而不淫”。李真在“地狱门前”熟背的那首小令，不正是他贪欲迷智的真实写照吗？所以我们公务人员当慎欲才是。

三是对才华不要太得意。古人有“才高德厚”之说，“历览古今多少事，成由谦逊败由奢”。越是有才华的人，越是有前途的人，越有可能位高权重，面临的诱惑就会越大，就越是要加强自身道德修养，积载厚德。现代作家萧军说过一句很有哲理的话：“好人不见得是好官，但好官必须首先是好人，没有好的人品作底子，从政肯定要跌跤子。”还是元帅在《手莫伸，伸手必被捉》的诗中写得好：“九牛一毫莫自夸，骄傲自满必翻车。肖占武没才吗？他能在主席台上口若悬河几个小时;李真不能干吗？?他三十多岁就官至正厅。可就是因为他们恃才傲物太得意，无视组织管理，漠视群众监督，结果落的得个?“有才反被才华误，自毁前程遭唾弃”的可悲下场！所以我们务必继续地保持谦虚、谨慎、不骄、不躁的作风。

再说为政以德的途径，我们认为无外乎以下三端：

其一德教为先。德教是为政治国的首要任务。德教就是要教育国家公务人员规规矩矩做事，清清白白做人，就是要不阿上，不欺下，不贪赃，不枉法。我们江苏国税系统一直以来坚持的“以人为本抓教育，筑牢思想道德防线”，就是德教为先在我们国税机关的具体体现。我们十六字的“国税精神”，二十四字的“国税职业道德”，都是我们“为政以德”的具体要求。我们就是要教育广大国税干部不仅知廉耻，而且“知行合一”，做道德的践行者，促使行风、政风，乃至社会风气的淳化。

其二，修身为本。《孔子家语》中说“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则能成天下国家者矣。”就是要通过自身良好的道德修养，提高为政者的道德境界，铸就“君子人格”，以达到正百官化万民、治国平天下的目的。我们每个人都不应该环顾左右而言他，而要自觉地从我做起，"涵养"和匡扶正气，鄙薄和抵制歪风。比如"君子坦荡荡"的"浩然之气"，"富贵不淫，贫贱不移，威武不屈"的"大丈夫"之气，"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"的"先公后私"之气等等。只有这样，才能处处以国家为重，以事业为重，以大局为重，才能公正廉明，大公无私，使行业风气改善，使社会正气上扬。

为政以德范文篇7

修政德历来是中华民族的优良传统。孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。孟子曰：“以德服人者，其心悦而诚服也”。在封建社会为官，也讲究先“修身、齐家”，尔后才能“治国、平天下”。中国共产党自成立以来就一直把“全心全意为人民服务”作为自己的根本宗旨，在新形势下又与时俱进地把“三个代表”重要思想作为我们党的立党之本、执政之基、力量之源，在执政方式上把以德治国与依法治国有机结合起来，做到科学执政、民主执政、依法执政。这些都是为政以德的重要表现。

是否具备良好的政德是衡量一个干部合格与否的重要标志。我们党选任干部历来强调德才兼备、任人唯贤。为官从政，思想品德修养是最基本的前提之一。缺德少才者，无法成为领导干部。有德无才者，无法胜任领导工作。有才无德者，其才不可用，同样不能走上领导岗位。一个干部的政德如何，反映其思想道德素质的高低，决定着其精神状态的好坏和才能发展运用的方向，最终决定着其政绩的大小和好坏。

讲政德的核心是讲政治、讲正气、讲公正。讲政治是讲政德的最高表现。作为一名党员干部，必须与党中央保持高度一致，始终坚持党的基本理论、基本路线、基本纲领和基本经验，始终践行党的民主集中制原则，时刻把党的利益、人民的利益、国家的利益放在高于一切的位置，做到立党为公、执政为民。讲正气是讲政德的根本要求。“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”“其身正，不令则行。其身不正，虽令不从”。人们企盼每一位领导干部都做到“一身正气，两袖清风”。讲公正是为政以德的行为准则。民不患寡，而患不均，人不患贫，而患不公。为官从政最需要做到的就是为百姓作主，维护社会公平与正义，做到权为民所用，情为民所系，利为民所谋。

为政以德范文篇8

一、以德为先，是创先争优活动的指导方针。

德，有着特定的价值内涵。德，即指品德和修养，涵盖了诚信、仁义等一切美好品行的道德范畴。包括为人正直、善良、诚恳，又具有强烈的责任心、进取心和事业心。古人十分重视“德”这一价值属性。《周易?系辞》说：“地势坤，君子以厚德载物。”意指道德高尚者能承担重大任务。这充分说明了“德”的重要性。“德”的价值原则，被孔子发展为“道之以德，齐之以礼，有耻且格”的王道原则；被孟子发展为“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本原则；被《礼记?大学》发展为“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”的道德纲领。“德”成为中国伦理的核心概念，成为中华民族文化的核心概念。

以德为先是古人选拔人才的定理。司马光在《资治通鉴》中指出：“才者，德之资也；德者，才之帅也”。“德”，是“才”的方向和灵魂，是“才”发展的内部动力；“才”，是人得以发展的成功的基本条件和基础。二者之间，“德”是首要的、第一位的，选拔人才必须“以德为先”。

以德为先是各行各业行事的标准。古人在立身治国上都十分讲究以德为先。如提倡“修身、齐家、治国、平天下”，“以德治国”，招贤纳才“德才兼备”，均是以德为先！今天，我们也把德放在各行各业之首。如从小学到大学，都要求学生做到“德、智、体、美、劳”共同发展，也是以“德”为先！从公务员条例到公务员法，都强调对公务员进行“德、能、勤、绩、廉”的考察，还是以“德”为先。

以德为先为创先争优提供了一种价值取向。“创先争优”活动要求在全党内创建先进基层党组织，争做优秀共产党员。这一活旨在弘扬党的优良传统和优良作风，旨在续激发各级党组织和广大党员生机活力、提高党的执政能力、保持和发展党的先进性。“先”、“优”两字充分体现了这一活动的价值属性和政治属性，也鲜明地体现了“德”的价值属性。因此，以德为先为是创先争优活动的重要指导方针和价值取向。

二、以德为先，是创先争优活动的根本准则。

高尚的品德如磁石、如号角、如清风，总是为人所尊重、所赞许、所仰慕，从而能够产生强大的吸引力、感召力和凝聚力，进而产生坚不可摧的民族精神，使之永立于不败之地，正所谓“任他风吹浪打，胜似闲庭信步。”

以德为先是我党历来倡导的行事原则。纵观我们党的历史，、、邓小平等老一辈无产阶级革命家，继承中华民族传统美德，否定传统道德中为剥削阶级、统治阶级利益服务的内容，使其汇入到社会主义思想道德体系中去。如在井冈山时期，同志就对我们党的道德核心、道德原则、道德规范等方面进行了系统阐述，他提出的“真心实意为群众谋利益”思想就是中国革命道德实践的开端，也是社会主义道德建设之源。

同志以自身崇高的权力道德观在全国各族人民心中乃至国际上产生强烈的影响力，这种影响力来自于领导者自身高尚的共产主义品德和操守，是职位权力无法比拟的一种强大的影响力。

邓小平同志强调：“中国要出问题，还是在共产党内部。对这个问题要清楚，要注意培养人，要按照‘革命化、年轻化、知识化、专业化’的标准，选拔德才兼备的人进班子。”

在2011年全国组织工作会议上提出，在干部选人用人上要坚持德才兼备，以德为先。在第十七届中央纪委第三次全会上，又进一步提出，努力使各级领导干部成为政治坚定、作风优良、纪律严明、勤政为民、恪尽职守、清正廉洁的领导干部，充分发挥模范带头作用。这“二十四字”要求既继承了中华民族的传统美德，又体现了中国共产党的先进性，为加强新时期党员干部队伍思想道德建设提出了任务，指明了方向。

以德为先为是党员干部处事的根本法则。但丁说过：“道德常常能填补智慧的缺陷，而智慧却永远填补不了道德的缺陷。”人的核心竞争力是什么？是道德、健康和知识，而其中道德犹为重要，位居人的核心竞争力之首。道德，是一个人的行为准则，它决定人生的方向，方向一错，全盘皆输。因此，在创先争优活动中，党员干部无论从事什么样的工作，面对什么样的工作环境，均要遵循以德为先的准则。

党员干部在急难险重任务中必须以德为先。现在常说的急难险重任务有很多，比如信访维稳、城市建设、招商引资、大型活动、新农村建设等。在这些任务中都要遵循以德为先的准则。

党员干部在灾害关键时刻时必定以德为先。曾指出，对干部思想政治素质的考察，尤其要看关键时刻的表现，要看能不能经受名、利、权、色的考验，能不能做到把党和人民的利益摆在高于一切的位置上。党员干部在承担艰巨工作、处置突发事件等关键时刻，要以德为先，要有清醒的政治头脑，端正道德品行，要有临危不惧的处置的能力；在抵御自然灾害、以及不抗拒的自然力面前，要以德为先，要有身先士卒的表率行动和献身精神；在项目工程、婚丧嫁娶等金钱诱惑面前，要以德为先，不要吃拿卡要，受贿敛财；在职级调动、荣誉表彰等与个人利益紧密相关之时，要以德为先，要有开阔的胸襟和良好的品行。

党员干部在对待个人名利上必将以德为先。一个干部对待个人名利的态度，往往更能在工作范围以外的生活与社交中得到具体体现。党员干部在分管的部门单位、在联系的群众和服务对象上，要做到以德为先，要有较高的政治品德水准，有良好的职业操守，有较好的的家庭美德以及正直的社会公德。

三、以德为先，是创先争优活动的目的要求。

在基层党组织和党员队伍中开展创先争优活动，其目的就是培养、发现、树立先进典型和榜样模范，并且运用发挥先进、优秀、榜样的无穷模范带头作用，从而弘扬中国共产党的优良传统和优良作风，进一步促进各级党组织和广大党员更好地联系和服务群众、始终保持党同人民群众血肉联系；进一步推动党的建设更好地服务党和国家工作大局、服务本地区本部门本单位中心工作、加快转变经济发展方式、促进经济社会又好又快发展，大大增强党组织和党员的先进性。

以德为先体现了党的性质和宗旨。一个政党是否把党员干部的“德”放在首要位置，是判断一个政党先进性的重要标准，决定着一个政党的兴衰成败。我党的宗旨要求党员干部必须忠于党、忠于国家、忠于人民。中国共产党要始终是中国工人阶级的先锋队、始终是中国人民和中华民族的先锋队，始终坚持全心全意为人民服务的根本宗旨，始终走在时代前列。

以德为先的核心要求是，党员干部要对党、国家和人民无限忠诚，时刻把党和人民放在心中最高位置。这是党员干部的立德之基。党员干部必须忠于党的事业，听党的话，永远跟党走，坚决贯彻执行党的路线方针政策，始终与党中央保持高度一致。必须始终把维护国家整体利益贯穿于改革发展稳定的实践中，在国家利益受到损害的时候，敢于挺身而出，旗帜鲜明地开展斗争。必须坚持立党为公、执政为民，努力实践全心全意为人民服务的宗旨，对人民群众有深厚的感情，真正做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。

以德为先的本质要求是，党员干部要牢固树立正确的世界观、权力观、事业观。这是党员干部的修德之本。世界观决定着人生观、价值观，权力观决定着地位观、利益观，事业观决定着工作观、政绩观。领导干部只有牢固树立马克思主义世界观，坚持用辩证唯物主义和历史唯物主义观察世界、分析问题，只有始终牢记手中的权力是人民赋予的，只能用来为人民谋利益而决不能为个人谋私利，只有把自身的价值实现和人生追求融入为党和人民事业的不懈奋斗之中，才能在纷繁复杂的环境中始终保持清醒头脑，为人民掌好权、执好政、办好事。

以德为先的原则要求是，党员干部要真抓实干、敢于负责、锐意进取。这是党员干部的践德之准。党员干部要坚持一切从实际出发，说老实话、办老实事，埋头苦干、不事张扬；坚持原则、敢抓敢管，面对困难、勇挑重担，出现失误、敢于负责；始终保持积极进取的精神状态，以改革创新精神研究解决新情况新问题，不断取得新成效。

以德为先的品质要求是，党员干部要作风正派、清正廉洁、情趣健康。这是党员干部的守德之标。在目前社会环境比较复杂的情况下，这方面修养显得尤为重要。一个干部能做到办事公道、为政清廉、待人平等、律己严格，自觉抵制权力、金钱、美色的诱惑，堂堂正正做官、清清白白做人、干干净净做事，这样的干部在德的方面才是过硬的。

以德为先是对先进基层党组织的标准和优秀共产党员的标准高度凝炼概括。

先进基层党组织的“五个好”标准和优秀共产党员的“五带头”标准可以看成是对以德为先具体诠释,渗透着以德为先的目的和要求。两者是一般和个别、共性和个性的辩证统一。先进基层党组织的“五个好”标准和优秀共产党员的“五带头”标准的具体要求,也充分说明了这一特征。

先进基层党组织的“五个好”标准是：

一是领导班子好。领导班子能深入学习实践科学发展观，认真贯彻党的路线方针政策，团结协作，求真务实，勤政廉洁，有较强的凝聚力和战斗力。

二是党员队伍好。党员素质优良，有较强的党员意识，能够充分发挥先锋模范作用。

三是工作机制好。规章制度完善，管理措施到位，工作运行顺畅有序。四是工作业绩好。本单位各项工作成绩显著，围绕中心、服务大局事迹突出。

五是群众反映好。基层党组织在群众中有较高威信，党员在群众中有良好形象，党群干群关系密切。

优秀共产党员的“五带头”标准是：

一是带头学习提高。认真学习实践科学发展观，自觉坚定理想信念；认真学习科学文化知识，成为本职工作的行家里手。

二是带头争创佳绩。具有强烈的事业心和责任感，埋头苦干、开拓创新、无私奉献，在本职岗位上做出显著成绩。

三是带头服务群众。积极帮助群众解决实际困难，自觉维护群众正当权益。

四是带头遵纪守法。自觉遵守党的纪律，模范遵守国家法律法规。

五是带头弘扬正气。发扬社会主义新风尚，敢于同不良风气、违纪违法行为作斗争。

为政以德范文篇9

一

从治国依据的视点上来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”看作是以道德原则为价值依据的政治活动和公共管理活动。

治理国家为什么要以道德原则为依据呢?在现代意义上，治国之治，不是少数人对多数人的专制统治之治，而是人民当家作主的民主政治之治，是政府代表人民行使公共权力、管理公共事务、维护公共秩序的公共管理之治。它包括制度的安排、公共政策的制定、制度和政策的执行以及司法活动等。罗尔斯说，正义是法律制度的首要美德。对此，几乎没有人表示异议，这说明法律制度与价值密切相关。和邓小平都强调政策的人民性，这表明政策的制定必定有价值立场和价值选择问题。法律和政策的执行，是不是纯技术性的活动?现在很少有人赞同那种纯技术论的观点。至少行政裁决是摆脱不了价值纠缠的。司法活动也许是最具技术性的治国活动，但能说与价值毫无关系吗?恐怕不能说没有价值问题。既然立法、制定公共政策和行政裁决等都摆脱不了价值问题的纠缠，都要作出价值判断和价值选择，其中当然就有价值依据的问题。道德原则(如公正原则和权利原则)是从人民的根本利益或社会整体利益中引伸而来的价值标准，以其作为立法、制度政策和行政裁决等等的依据，是必要的选择。在这一意义上，也可以说，把道德原则作为治国的重要依据，实质上是把“人民利益”作为立法、制定政策和行政裁决的根本出发点和立足点。而政治和行政意义上的“治国”之所以要以道德原则为依据，从根本上说，这是由政治与价值、行政与价值的内在关联性决定的。

把道德原则作为立法和制定公共规约的依据，当然会带来法律制度和公共政策的道德化，但不能说以道德原则为依据治国，就是要建构纯道德性质的现代政治和公共行政，就是要实现中国古代社会的所谓“德政”。这里必须明确的是：强调把道德原则作为治国之依据，并不意味着道德原则是现代政治和公共行政的唯一依据。实际上，现代政治与公共行政还必须以法律为依据，此外，还有事实的依据和科学理论的依据。如果说以道德原则为依据来立法和完善制度政策也意味着现代意义上的“德政”的话，那么，这种现代“德政”与传统意义上的“德政”是不能混为一谈的。现代“德政”强调的是制度与政策的道德基础，而传统“德政”强调的则是政治统治者的仁慈。由此，我们还可以得出这样论断：以道德原则为依据治国与所谓的“人治”是搭不上界的，而与“法治”却有其内在的关联。我们强调以道德原则为依据“治国”的重要意义在于：使社会制度安排和公共政策具有伦理道德上的合理性和立足点，从而也具有更为扎实的社会基础。

根据以上阐述，我们可以将“依据”论意义上的“以德治国”理解为：以道德原则为依据“立法”、以道德原则为依据制定公共政策、以道德原则为依据进行行政裁决等，从而立合乎道德之法、制定合乎道德之公共政策、进行合乎道德之行政裁决，达成公众对政治和行政的道德性期望，以实现法律制度和公共政策对社会的更有效的控制。

二

从治国手段的视点上来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”理解为政府主导的，其他社会组织和公民直接参加的，以达成社会成员的道德共识、提高社会组织和社会成员的道德素质、建立社会道德秩序为目的的道德管理活动。其实质是把道德作为实行社会控制，建立社会秩序的工具。

道德之所以可作为社会控制的手段，是因为道德具有从外部和内部对人的行为进行控制的功能。相对于法律控制而言，道德控制是一种非正式约束和非强制性调控，其优势在于成本较低，其不足在于它只能调控非对抗性的社会利益矛盾。所以，只有在人民内部矛盾上升为社会主要矛盾的社会条件下，道德作为治国手段或社会控制手段的作用，才有可能得以充分发挥和显示出来。

“以德治国”作为政府主导和公民直接参加的道德管理活动，其特点在于：第一，政府在组织和价值方面都起核心的主导作用，但政府不是运用强制手段而是运用宣传教育和政策导向等手段向全社会推行作为国家“意识形态”的道德价值体系。第二，这里的“道德管理”之德，不是多元文化背景下的任何一种道德体系，而是进入“意识形态”范畴的道德价值体系，其中包括政府倡导的道德传统和道德风尚。也就是说，在这里起控制作用的是政府倡导的道德体系。不过，这并不排除主流道德与非主流道德的对话与交流。第三，大众传播组织和文化教育组织在这一道德管理活动中起关键作用。第四，认同主流道德的公民越多，参加这种道德管理活动的公民也就越多，其管理成效也就越显著。在“手段”的意义上理解“以德治国”，它包括以德治党、以德治政、以德治商和以德育民等诸多层次。其中，以德治党和以德治政是根本，以德治商是关键，以德育民是基础。以德治党与以德治政，都必须从制度伦理和德性伦理两个层面着手，以实现政治管理制度、行政管理制度和党员、行政人员从政为政行为的双重道德化。以德治商，包括以德治理市场环境、以德治理工商组织和以德教育约束商人。其着眼点也必须放在制度伦理和德性伦理两个层面上。在时下中国，以德治商的重心应在产权伦理和诚信伦理的调控方面。以德育民，重在为人处事的德性伦理方面。在市场经济条件下，应特别注重对公民进行正直、诚实、守信和尊重他人权利等最基本的美德伦理教育。

以道德为手段治国，实际上就是通过对社会的道德控制来达到国家发展和长治久安的目的。而道德要起到控制社会的作用，其前提是这种“道德”必须具有先进性和社会适应性，必须与国家的经济体制、政治体制和法治体系相契合；否则，政府主导的道德控制活动就难以达到控制的目的，即使达到了控制的目的，也会走向反面。所以，以道德为手段来治国还必须关注“道德”本身是否与社会经济政治体制相契合的问题。在当今中国，以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的道德标准体系，无疑是具有先进性的，但考虑到发展市场经济、推进民主政治和建构法治社会的内在要求，这一道德标准体系的内涵还有必要加以充实和拓展。在笔者看来，至少权利道德规范和正义道德要求必须进入这一体系之中。因为不讲权利道德和正义道德，市场经济、民主政治和法治就缺乏必要的价值支点。

以道德为手段治国，当然意味着一定意义上的道德政治化，意味着作为社会控制手段的道德被赋予了政治的意义。不过，这并不意味着道德作为非正式约束和软约束被提升为正式约束和硬约束。因为政府主导道德控制只是增加了道德控制的强度，而并未改变它的基本特质。正由于有政府主导的道德控制仍然是非正式控制和软控制，因而它才构成不同于法律控制的社会控制方式。

以道德为手段治国，政府的主导就是必要的，同时也是不可避免的。但这是否意味着民间的、非政府主导的道德调控活动就完全不属于“以德治国”的范畴呢?对此要作具体分析。我认为凡是那些有利于社会稳定和社会进步的民间道德调控活动，政府都应予以肯定和支持，因而不宜将其排斥于“以德治国”的范畴之外。

三

从治国目的之视点来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”视为以道德为目的的国家治理活动。或者说它就是以建设国家道德文明、培养和增强国家道德素质为重要目标的道德建设活动。

由于道德是人的社会需要和社会生活的一个重要方面，是国家的一项本质规定，是社会构成的一项基本要素，道德秩序是国家秩序和社会秩序的重要层面，道德文明是国家文明和社会文明的重要维系，因而把“道德”作为治国的一项重要目标，就是必然的和应有的选择。

为政以德范文篇10

总书记最近在中纪委第五次全会上指出：领导干部要“常修为政之德，常思贪欲之害，常怀律己之心”。实践证明，常修为政之德，不仅是领导干部预防腐败、确保清正廉洁的有效措施，同时也是领导干部始终保持共产党员先进性的重要基础。

众所周知，共产党员应当具有的先进性，既是一种品质，又是一种能力，还是一种行为，是品质、能力、行为三者的统一。而在这三者之中，道德品质的优劣，构成了一个人为人处世的基础，同时也成为了评判一个共产党员是否具有先进性的基本依据。古话说：“德，国家之基也”，“国以人为本，人以德为先”。修身、齐家、治国、平天下，修身始终是第一位的。而在“修身”这一道德建设的过程中，最关键的、也是对社会影响最大的就是手中握有一定公众权力的领导干部或从政者的道德素质了。从历史上看，中国古代的思想家、政治家，很早就认识到为官从政者道德素质的重要性。早在二千多年前，孔子就提出了从政者要“为政以德”，认为“政者正也，子率以正，孰敢不正？”、“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”在新的历史条件下，面对纷繁复杂的国际形势和任务繁重的国内发展要求，我们要始终保持共产党员的先进性，真正实现依法治国和以德治国的目标，领导干部是否具有良好的道德品质是个重要的因素。我们知道，作为一种“公众人物”，各级领导干部既是党和国家众多政策、法令、规章制度的重要制订者和执行者，又是广大人民群众的组织者和领导者，领导干部道德素质的高低，不仅直接关系到党和政府的形象、威信和领导作用的发挥，而且对全社会的思想道德建设和社会风气的形成都具有重要的示范和导向作用。实践证明，领导干部道德高尚，就有人格魅力，就有威望，就能自然成为群众的楷模和标杆，并为和谐社会的建立产生积极的作用；反之，他们如果不思进取，无所作为，甚至贪污受贿，徇私枉法，那么他们不仅将完全丧失群众对他们的信任和尊重，甚至会上行下效，导致一部分群众在失望之余对自身道德要求的下降，从而给社会风气和道德建设带来不可挽回的影响，对经济的发展和社会的稳定也会造成不良的后果。

先进性是中国共产党区别于其他政党的一个显著标志，而中国共产党之所以能保持先进性，并始终站在时展的前列，其重要的原因就在于中国共产党人始终把全心全意为人民服务作为自己的根本宗旨。正是源于这样的一个原因，就决定了为什么人服务的问题既是对领导干部世界观、人生观、价值观的重要检验，也是领导干部常修为政之德的核心所在。可以说，“为人民服务”是衡量领导干部道德水平高低的最基本准则，而“全心全意”则是领导干部道德建设的最高境界。离开了全心全意为人民服务这个根本宗旨，也就抹杀了现阶段领导干部道德建设的阶级性与党性原则。中国共产党的性质、宗旨和指导思想，要求各级领导干部要把全心全意为人民群众谋利益作为自己全部活动的出发点和归结点。在建设富有中国特色的社会主义小康社会进程中，各级领导干部能否始终如一、言行一致地做到全心全意为人民服务，一切以人民利益为重，这是对领导干部为政之德一个非常重要的考验。综观近些年来，一部分领导干部的人生观、价值观、世界观之所以会发生滑坡、偏移、扭曲或错位，未能经受住资产阶级享乐主义、拜金主义、极端个人主义的诱惑，在权力、地位、金钱、美色面前打了败仗，一个根本的原因就是忘记了党的全心全意为人民服务的宗旨，淡化了公仆意识，淡漠了与人民群众的感情。因此，领导干部常修为政之德，真正做到“为政以德”，我们就必须始终坚持以“三个代表”重要思想为指导，教育各级领导干部牢固树立马克思主义的群众观点，想群众之所想，急群众之所急，倾听群众呼声，关心群众疾苦，努力帮助群众解决实际困难和问题。尤其是要把“人民群众拥护不拥护，赞成不赞成，高兴不高兴，答应不答应”作为判断和衡量一个领导干部功过得失的根本依据，做到在任何情况下，领导干部都不能与民争利，更不允许以权谋私，侵犯群众的利益。同时，要把执行现行政策同党对领导干部的严格要求统一起来，做到自觉抵制资产阶级腐朽思想、生活作风和人生观、价值观的侵蚀。不管在什么情况下，领导干部都必须坚持做到党和人民的利益高于一切，当个人利益同党和人民的利益发生矛盾和冲突时，应当自觉服从党和人民的利益，真正做到吃苦在前，享受在后，立党为公，执政为民。小陈老师工作室制作

修德，是一个漫长的由外到内的过程。道德规范作为一种内在约束，只有将社会主义道德要求内化为领导干部的自省意识，才能有效发挥道德的约束作用，这也是总书记之所以提出为政之德要“常修”的原因所在。领导干部的为政之德作为一项长期渐进的建设工程，它既需要领导干部自身的努力学习和组织上的加强教育，以提高自我教育、自我完善、自我约束的能力；同时也需要外在环境的监督约束，使之所作所为有章可循，有则可守。实践证明，道德建设的最佳效果就是“自律”与“他律”的有效结合。如果没有一套严格完善的法规制度作保证，道德教育的成果尽管在一段时间内可以收到一定的效果，但不可能得到长期的巩固和坚持。通过制定从政人员的道德规范来制约从政者的从政行为，这在我国古代和一些西方国家早有先例。如在我国的汉代就有一种称为“官箴”的书籍，主要记载的就是为官之道与从政之法。近代社会一些西方国家针对公务员的道德建设，也大都制定了“道德法典”、“政府道德法”等行为规范，有的还专门设有“政府道德办公室”，专门负责从政人员道德法律法规的制订和监督法律法规的执行等。目前，我国已初步建立起国家公务员制度，新的《公务员法》也即将公布施行。在此基础上，有关部门应结合以德治国方案的制订，加快领导干部和从政人员职业道德的立法，从而把领导干部和从政人员的道德行为规范或伦理行为准则上升为法律法规，使之具有法律的效能与作用。如可制定《中华人民共和国党政干部道德法》、《国家公务员伦理行为准则》等。当然，在制订领导干部或从政人员的道德法律时，我们必须注意既要充分体现我国社会主义道德的本质特征，又要真实反映领导干部和从政人员道德的层次状况和职业特征，做到简明精炼，要而不繁，便于操作和监督，以促进法律法规能落到实处，以确保领导干部的道德水平有明显的提高。

作者为中共##市委党校常务副校长