清代范文10篇

清代范文篇1

清代的丝绸纹样在沿袭明代的基础上有所发展,尤其是在吉祥纹样方面达到了登峰造极的阶段,几乎是“图必有意,意必吉祥”。除宫廷帝后所用的丝绸品种外,民间丝绸纹样也得到了长足的发展,显示了一个时代丝织艺术的特色。

1清代丝织业概况官营和民营是清代丝织生产的两大体系。清代废除了匠籍和服役制度,使手工业者从世袭的匠籍制下解放出来,促进了民营丝织业的普遍发展。清代中期,南京的民营织机已达到了3万多张,私人的大型丝织工场已拥有数百至上千张织机。在清代中、后期,民营丝织业已超过了官营丝织业。遍布南京、苏州、杭州等地的织工,不分寒暑,日夜不停地从事丝织生产,形成了每当日落“聚家之老幼,姑率其妇,母督其女,篝灯相对,星月横斜,犹轧轧纺车声达户外也”(《宁河县志》)的景致。乾隆年间著名的画院派画家徐扬所作的《盛世滋生图》,画中就有出售高级丝绸面料和洋货的商店及与丝绸相关的市招十余家,记录了当时丝织业市场经济的一派繁荣景象。

2清代的丝织物及其纹样清代的丝绸织物品种众多,其中提花织物、印花织物及剌绣织物等都具有丰富多彩的纹样,反映出清代独具艺术特色的纹样风格。锦缎中所表现出的纹样特别具有代表性。历史上著名的织锦有:云锦、蜀锦、宋锦和少数民族的回回锦、壮锦、傣锦等,其中以江宁织造局生产的高级丝织品云锦名声最大。云锦出现在宋以前,流行于明清两代,尤以清展更盛。云锦以其图案饱满,色彩浓艳和加金织造称著于世,并广受欢迎。云锦图案设计严谨大方,最常用的缠枝花纹有牡丹、莲花、果子等,龙凤纹及各种造型的云纹也是其主要题材,大量使用金线织造加以五彩之色,产生了色彩绚丽,辉煌灿烂的效果。如现藏于故宫博物院的清中期“蓝地缠枝牡丹纹织金锦”,为纬线提花,以大缠枝牡丹花构成四方连续图案,在花的空隙处,又装饰有类似梅花状的小碎花,与缠枝莲相互交错,相互呼应,活泼生动。在配色上,采用“色晕”的方法。一组红色的牡丹花外套粉红色,另一组杏黄色的主花外套黄绿色,第三组深蓝、月白色相套,最后一组以绛红、品月色相套,每一组都用片金勾边。花中枝藤及花叶的用色,以红、绿、金互相衬托,有的红绿相配,有的金红相配,也有的全部用金,因此整个锦料显得富丽堂皇,金光璀灿。

3清代丝绸纹样的艺术特色清代的丝绸纹样,一方面继承了唐、宋、元、明以来的纹样传统并有所发展。另一方面,各民族、民间纹样与宫廷纹样、外来纹样相互影响,进一步融合,形成了清代丝绸纹样多种风格并存、富丽奢华的艺术形式。

清代范文篇2

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上天竺有老僧，尝入冥，见狰狞鬼卒驱数千人在一大公廨外，皆褫衣反缚。有官南面坐，吏执簿唱名，一一选择精粗，揣量肥瘠，若屠肆之鬻羊豕。意大怪之。见一吏去官稍远，是旧檀越，因合掌问讯：“是悉何人?”吏曰：“诸天魔众，皆以人为粮。如来运大神力，摄伏魔王，皈依五戒。而部族繁伙，叛服不常，皆曰自无始以来，魔众食人，如人食谷；佛能断人食谷，我即不食人。如此哓哓，即彼魔王亦不能制。佛以孽海洪波，沉沦不返，无间地狱，已不能容，乃牒下阎罗，欲移此狱囚，充彼噉噬；彼腹得果，可免荼毒生灵。十王共议：以民命所关，无如守令，造福最易，造祸亦深。惟是种种冤愆，多非自作；冥司业镜，罪有攸归。其最为民害者，一曰吏，一曰役，一曰官之亲属，一曰官之仆隶。其四种人，无官之责，有官之权。官或自顾考成，彼则惟知牟利，依草附木，怙势作威，足使人敲髓洒膏，吞声泣血。四大洲内，惟此四种恶业至多，是以清我泥犁，供其汤鼎……。[1]

这个故事的荒诞性是显而易见的。纪昀在此故事之后即说道：“语颇荒诞，似出寓言”。然而，这个故事又有其真实性，其“以民命所关，无如守令，造福最易，造祸亦深。其最为民害者，一曰吏，一曰役，一曰官之亲属，一曰官之仆隶”云云，正是清代社会的客观现实。纪昀记此故事，乃神道设教，也正是针对上述“四种人”的。

本文要讨论的是上述“四种人”中的第四种人——“官之仆隶”。所谓“官之仆隶”，在清代正式的称谓叫做“长随”，俗称“家丁”或“家人”。“家人”云者，或以为是官之家属。这种按照今天的意义所作的字面理解，有一定的道理。因为这些人在当时的官员看来，不同于吏和役这些“公人”，而是他们家里的人。但是，这些官员的“家里人”，是“官之仆隶”，不是官员的家属。官员的家属，是上文提到的第三种人，即所谓“官亲”。“仆隶”的意思很清楚，是仆人或者奴仆的意思。清代社会，大户人家使用奴仆是一种普遍现象。乡居和城居的地主，使用仆人耕地种田管理家事；读书士子去赶考，也使用仆人照顾其生活。清朝的地方官使用仆人，与这两种情况同出一辄，但由于地方官与地主不同，所业不同，使用的仆人也就有所不同。清朝的地方官大多是“学而优则仕”，原来一介书生时所使用的一二仆人，做了官不妨沿用，但情况如果仅仅如此，也许就排不进上述四种人的行列。需要指出，清代所谓“家人”，一般就指“官之仆隶”。也就是说，“家人”是一个具有特定内涵的概念。它的内涵就是官员的仆人。正如纪昀所言，他们与吏役一样，虽“无官之责”，但“有官之权”。他们事实上成了地方行政运作中的有机组成要素。

“官之仆隶”

清代范文篇3

一、“淡巴菰”与名公巨卿

烟草传入中土，名公巨卿多酷嗜者。据《玉堂荟记》，晚明天启年间烟草流行，一亩之收可敌田十亩，民多种植者。崇祯十二年(1639)有烟禁之令，后洪承畴(按:事在崇祯十四年)以戍边兵士之需为由而解禁。瑏瑡明清鼎革之后，吸烟风尚依然如故，酷嗜者之中不乏位高权重的大臣。据李调元(1734—1803)《淡墨录》云，康熙不吸烟，也厌恶大臣吸烟:“上南巡，驻跸德州，命侍卫传旨:朕平生不好酒，未能饮一斤，总是不用。最可恶的是用烟，诸臣在围场中看我竟日曾用烟否?每见诸臣私行在巡抚账房偷吃，真可厌恶。且是耗气的东西!不但我不吃烟，太祖、太宗、世祖以来都不吃烟，所以我最恶吃烟的人。”瑏瑢陈其元《庸闲斋笔记》则记录康熙南巡驻跸德州时，以水晶烟管赐酷嗜淡巴菰的陈元龙(1652—1736)和史贻直(1682—1763)，“一呼吸之，火星直达唇际，二公惧而不敢食。遂传旨禁天下吸烟。蒋学士陈锡《恭记》诗云:碧碗琼浆潋滟开，肆筵先已戒深怀。瑶池宴罢云屏敞，不许人间烟火来”。瑏瑣但是也有别的文献表明，康熙并不拒绝西洋传教士所贡烟草。《熙朝定案》载，康熙首次南巡(1684)至南京，耶稣会士汪儒望(JeanValat，1599—1696，法国人，1651年入华)、毕嘉(Jean－DominiqueGabi-ani，1623—1696，意大利人，1659年入华)献方物4种，康熙命留“西蜡”，赵之谦《勇庐间诘》认为所留者乃烟草;瑏瑤另据意大利人、遣使会士马国贤(MatteoRipa，1682—1745，1710年入华)记载，传教士在康熙花甲之寿时献巴西烟叶与欧洲葡萄酒，被康熙视为最稀罕之物。瑏瑥乾隆时代吸烟风气更盛，李伯元(1867—1906)撰《南亭笔记》载:“北京达官嗜淡巴菰者十而九，乾隆嗜此尤酷，至于寝馈不离。后无故患咳，太医曰:‘是病在肺，遘厉者淡巴菰也。’诏内侍不复进。未几病良已，遂痛恶之。”瑏瑦据此，则乾隆亦曾嗜烟。李伯元《南亭四话》又载，咸丰曾赐长洲彭文敬(按:即清道光、咸丰间名臣彭蕴章)一白玉烟壶，上镌山水，一背纤，一乘舟，极其工细，并有乾隆手制诗。诗云:“船中人被名利牵，岸上人牵名利船。江水滔滔流不住，问君辛苦到何年?”瑏瑧由此可知，彭蕴章应该也是烟客。鼻烟自晚明起也传入中土，烟叶便不仅用嘴“吸”，同时亦可用鼻“嗅”。不少文献表明，各色各式的鼻烟壶常常成为清中前期外交场合的新宠儿;瑏瑨使用者多为高官显贵，而且整个清代盛行不衰。如光绪嗜鼻烟，据载每晨必饮茶、闻鼻烟少许之后，方“诣孝钦皇后宫行请安礼”;瑏瑩李调元咏鼻烟诗称“达官腰例佩，对客让交推”;瑐瑠嘉庆、道光间升寅(1762—1834)撰有《戈壁道中竹枝词》，一云:“皮冠冬夏总无殊，皮带皮靴润酪酥;也学都门时样子，见人先递鼻烟壶”;瑐瑡吴省钦(1729—1803)认为，吸烟“于味不于臭，勿乃享敝帚”，不如鼻烟“顿消肤粟寒”、“扶病豁朦瞍”;瑐瑢晚清传抄的“查抄和珅住宅花园清单”云，和宅抄没的巨量财物中有大量的西洋器物，其中，白玉烟壶800余个、玭尔烟壶300余个、玛瑙烟壶100余个、汉玉烟壶100余个，瑐瑣这些都是鼻烟壶。又据记载，晚清时某宗室素喜鼻烟，壶盖或珊瑚、或翡翠，灿烂大备，宗室摩挲爱惜，较胜诸珍。宗室生子，长曰奕鼻，次曰奕烟，三曰奕壶，四曰奕盖，合之则鼻烟壶盖也。

好烟成瘾的贵介公卿为后人留下了不少逸闻趣话，而清代烟迷最痴者莫过于韩菼(1637—1704)、陈元龙和纪昀(1724—1805)，三位都官至礼部尚书。韩菼和陈元龙曾赋《咏烟草诗》各4首。韩氏4首，袁枚于《随园诗话》卷九曾提及，后似已失传;陈氏4首则收录于《莲坡诗话》卷下，都是倾心谀烟之辞。瑐瑥至于韩菼、纪昀的嗜烟趣话，以下清人笔记两则可作代表:韩慕庐宗伯(菼)嗜烟草及酒，康熙戊午与余同典顺天武闱，酒杯烟筒不离于手。余戏问曰:“二者乃公熊、鱼之嗜，则知之矣，必不得已而去，二者何先?”慕庐俯首思之良久，答曰:“去酒。”众为一笑。后余考姚旅《露书》“烟草产吕宋，本名淡巴菰”，以告慕庐，慕庐时掌翰林院事，教习庶吉士，乃命其门人辈赋《淡巴菰歌》。瑐瑦河间纪文达公酷嗜淡巴菰，顷刻不能离，其烟房最大，人呼为“纪大烟袋”。一日当值，正吸烟，忽闻召见，亟将烟袋插入靴筒中，趋入，奏对良久，火炽于袜，痛甚，不觉呜咽流涕。上惊问之，则对曰:“臣靴筒内走水。”盖北人谓失火为“走水”也。乃急挥之出。比至门外脱靴，则烟焰蓬勃，肌肤焦灼矣。先是，公行路甚疾，南昌彭文勤相国戏呼为“神行太保”，比遭此厄，不良于行者累日，相国又嘲之为“李铁拐”云。瑐瑧这两则轶事流传较广。韩慕庐的故事又见于阮葵生《茶余客话》卷九、查为仁《莲坡诗话》卷下、黄之隽《烟戒》、徐以升《淡巴菰歌》、全祖望《淡巴菰赋》、史梦兰《止园笔谈》卷三、徐珂《清稗类钞•饮食类》等，细节方面有所演绎，说韩氏所好有三:酒也，棋也，烟也，必去其一，则去棋;再去其一，则去酒。纪昀的故事，又见于王棠《燕在阁知新录》卷二十九、横香室主人《清朝野史大观•清人轶事》、方濬师《蕉轩随录》卷六、徐珂《清稗类钞•诙谐类》、葛虚存《清代名人记》卷十二、孙静庵《栖霞阁野乘》卷上、李伯元《南亭笔记》卷五等等。王士禛(1634—1711)所说韩菼命庶吉士赋淡巴菰一事，确实可信，但韩氏直至康熙三十六年(1697)十月方为翰林掌院学士(迄于1703年)，距离王士禛所言戊午(1678)同典顺天武闱之事已近20年。查为仁《莲坡诗话》载:“韩慕庐宗伯掌翰林院事时，曾命门人赋淡巴菰。诗多不传，惟慈溪郑太守(梁)为庶常时所作，存《玉堂集》中。瑐瑨”郑梁(1637—1713)为康熙二十七年(1688)进士并选授庶吉士，此时韩菼从苏州回京未久，出任原职翰林院侍读学士。所以王、查所说命庶吉士赋淡巴菰一事，当在韩菼任侍读学士时所为(1678年和1688年，韩氏均任此衔)，《玉堂集》及《玉堂后集》正是郑梁在翰林院期间所作。今查《四库存目丛书》据康熙间刻本影印的《寒村诗文选三十六卷》，其中《玉堂集》及《玉堂后集》均未收《淡巴菰赋》;倒是四、五十年之后进入翰林院的徐以升(1694年以前—1753年以后)和全祖望(1705—1755)先后闻风而起，所撰《淡巴菰歌》(1743年)与《淡巴菰赋》都流传至今，分别收录于朱铸禹汇校集注的《全祖望集》(上海古籍出版社出版)和徐氏《南陔堂诗集十二卷》。瑐瑩为《南陔堂诗集》作序的著名诗人沈德潜也有咏烟之作，即:“八闽滋种族，九宇遍氤氲。筒内通炎气，胸中吐白云。助姜均去秽，遇酒共添醺(注:名‘盖露’者可以醉客)。就火方知味，宁同象齿焚。”瑑瑠末句所云“象齿”，指烟筒为象牙做成，是极名贵的一种，当然这也只有名公巨卿或豪富之人方可拥有了。

二、“淡巴菰”与江南文人群体

现存咏烟诗词，多出自江南文人。袁枚(1716—1798)瑑瑡论浙西学人之诗，特别标举诸锦(1686—1769)、汪师韩和翟灏(?—1788):学人之诗，吾乡除诸襄七、汪韩门二公而外，有翟进士讳灏、字晴江者，《咏烟草五十韵》警句云:“藉艾频敲石，围灰尚拨炉。乍疑伶秉箭，复效雁衔芦。墨饮三升尽，烟腾一缕孤。似矛惊焰发，如笔见花敷。苦口成忠介，焚心异郁纡。秽惊苓草乱，醉拟碧筒呼。吻燥宁嫌渴，唇津渐得腴。清禅参鼻观，沆瀣润咙胡。幻讶吞刀并，寒能举口驱。餐霞方孰秘，厌火国非诬。绕鬓雾徐结，荡胸云叠铺。含来思渺渺，策去步于于。”典雅出色，在韩慕庐先生《烟草》诗之上。瑑瑢诸、汪、翟三人均嗜烟，而且彼此互有往来。汪师韩除前揭《金丝录一卷》之外，另有《咏烟七律四首》(收入陈琮《烟草谱》卷六)，第三首所云“词林名重淡巴菰”，可能是对乾隆年间江浙文人群起而和厉鹗《天香》词之事的描述(详下文)。翟灏有上述《咏烟草五十韵》(收入氏撰《无不宜斋稿》卷一)。诸锦则有《烟》诗:“我性不嗜烟，六十始爱烟。是名淡巴菰，见之姚旅编。方寸多魁磊，以烟全其天。一吸四体和，悠然见神全。摧刚化为柔，刓方以为圆。五味近乎辛，养恬兹取怜。高鸟聚密林，游鱼守潜渊。醉乡不到此，那识羲皇年!”瑑瑣翟灏之诗模拟吸烟时诸种状貌情态极为细腻妥帖，故深得时人赏识，袁枚之外，王端履《重论文斋笔录》亦引录此诗，称其“组织工细，布置妥帖”。瑑瑤此诗结尾所云“损益人凭说，辛芳尔不渝。诗肠感熏染(按:王端履引作‘诗肠缁恐涅’，反用孔子‘涅而不缁’之语，与原诗意蕴不合)，吟谢淡巴菰”，瑑瑥与诸锦“醉乡不到此，那识羲皇年”，同为期冀借烟草来超脱名利纠葛、俗务烦扰的表达。翟灏的友人万光泰(1712—1750)也赋有《烟》诗:“小草纷缠市，何年火利开。神农经不载，吕宋国移来。叶槁干时切，花红露下栽。曲生风味似，为尔减深杯。”瑑瑦万光泰在音韵学、元史及上古算学等领域多有建树，是当时有名的诗人和学者，瑑瑧英年早逝之后，其《柘坡居士集十二卷》由同里好友汪孟鋗(1721—1770)刊刻传世。万氏特别推服的全祖望为其撰写墓志，尤表彰其“《周髀》之学”，称“卓然独绝”。

汪孟鋗、汪仲鈖兄弟同于乾隆十五年(1750)中举，士林传为佳话，但汪仲鈖三年后即辞世，他的儿子汪如洋(1755—1794)不但弥补了乃父未成进士的遗憾，而且一举在乾隆四十五年殿试拔得头筹，此人有咏烟词一阕《沁园春•咏淡巴菰》(《烟草谱》卷八著录)。诸锦、翟灏、万光泰以及同样来自浙江的厉鹗(1692—1752)、杭世骏(1695—1773)、汪沆(1704—1784)、钱陈群(1686—1774)、吴廷华(1682—1755)、陈皋(字对鸥)、刘文煊(字紫仙)，等等，都与水西庄查氏家族之查为仁、查礼(1716—1783)等往返密切。这些人大都嗜好吸烟，而且除万光泰之外，汪沆、厉鹗、刘文煊也有咏烟诗传世。乾隆二年，汪沆、刘文煊、万光泰与查礼撰有长诗《烟草联句》，收入查氏《铜鼓书堂遗稿》。瑑瑩厉鹗的咏烟词曾遍传江南士林，题曰《天香•咏淡巴菰》，序云:烟草，神农经不载。出于明季，自闽海外之吕宋国移种中土，名淡巴菰，又名金丝薰，见姚旅《露书》。食之之法，细切如缕，灼以管而吸之，令人如醉，祛寒破寂，风味在麴生之外。今日伟男髫女，无人不嗜，而予好之尤至。恨题咏者少，令异卉之湮郁也。暇日斐然命笔，传诸好事。瑒瑠此作先后引来了众多的附和者，仅《烟草谱》所录之“天香”咏唱者便有:陆培(字恬浦)、陈章(字授衣)、郑廷旸(字隅谷)、朱方霭(1721—1786)、朱研(字子成)、吴烺(字荀叔)、王昶(1725—1806)、瑒瑡王又曾(1706—1762)、徐宝善(号穆堂)、凌应曾(字祖锡)、吴泰来(1722—1788)、朱昂(字适庭)、赵文哲(1725—1773)、朱汉倬(字凌霄)、张熙纯(1725—1767)、吴元润(字泽均)、蒋业鼎(字荪湄)、吴锡麟(字圣征)、吴蔚光(字悊甫)、许宗彦(1768—1818)。从厉鹗、杭世骏、钱大昕、王昶、曹仁虎等人现存诗文别集来看，除年资较晚的许宗彦之外，上述诸人之间往来相当密切，并且大都在当时便负有盛名。其中，王昶、吴泰来、赵文哲均属乾隆年间“吴中七子”。“吴中七子”之钱大昕(1728—1804)、曹仁虎(1621—1787)虽未和“天香”之词，却也有咏烟之诗。不过两人对于烟草之好恶恰恰相反:钱氏以为，烟草处处流行，伤人肺腑又碍事靡财，故于质问“滥觞起谁某”之余，期冀“安得拔其根，卮茜种千亩”!瑒瑢曹仁虎自云“学得餐霞法，筠杆巧制宜。吹嘘长日便，冷暖一心知”，瑒瑣为嗜烟的瘾君子无疑。厉鹗、陈章、郑廷旸、朱研、朱方霭、朱汉倬、张熙纯、吴锡麟、许宗彦的上述“天香”词，均被王昶辑入《清词综》。该书还收录了《烟草谱》漏选的淡巴菰“天香”词两阕，分别由过春山(字葆中)和朱位恭(字叔曾)所撰。而上述和作“天香”词的文人当中，讽诵烟草诗词最多者正是王昶。其他人皆各和一阕，独王昶奉和两阕。此外，王昶还有《金缕曲•碧梦剧梅枝为饮烟筒嘱赋》、《采桑子•再赋梅筒》及《烟草花》诗一首，此三者不是“被动”应和之作，自然更有韵致。瑒瑤明代遗民、著名文学家董说(1620—1686)入清后撰《石马烟谣》，自序虽说为“伤烟满江南”而作，但所咏当地风俗(作者为浙江吴兴人)却颇有情趣。

自然，烟草虽号称“仁草”，却远非“仁者无敌”。在江南文人之烟草“歌德派”大行其道之时，非议者也屡有其人。如顺、康年间戏剧家徐沁(1626—1683)撰《香草吟》，剧中人物俱用药名，正派如桑寄生、红娘子、刘寄奴、蜜陀僧，反派如木贼、葳灵仙夫妇。桑寄生等欲清剿木贼等反叛军队，经蜜陀僧指点，取“淡把姑”(淡巴菰)以毒攻毒。蜜陀僧在介绍此物之“威力”时说:“乍吸头先晕，频吞体遍麻。略尝滋味浑难罢，半晌昏迷魂欲化。千番呜嘬唇还咂，口角流涎堪讶。似醉酒眼乜斜，如病疟脚波查”;至于其出处，则是“神农未尝，本草不载，佛说《楞严经》中列于五辛，名曰兴渠，比于腥血之秽。有误食者，须忏悔四十九日，方许礼佛。《法苑珠林》诠释甚详。……用火酒制造，内加砒霜，酷烈无比。人一尝之，刻不能少，以致焦灼肺腑，呜乎哀哉!”瑒瑦乃人间剧毒之物。“淡把姑”在此剧中堪称关键“意象”，待到桑寄生、红娘子等得胜归来，剧本便以“淡把姑”作结，并借“丑角”与众人互动，反复致意于烟草之害。如“丑”言:“世间无不散的筵席，譬如演戏，终要收场。便与君等奉别，并无他语叮咛。只是扫除木贼的淡把姑，原系劫药。前者偶然撮弄，不期广播人间，流毒无穷，灼人肺肝，迷而不悟。自今以后，但愿宰官们各发婆心，转相劝诫，使众生一切人等，断除勿食，即此公德，不可思念。”瑒瑧李渔(1611—1680)评点此剧时说徐氏曾“刻烟诫劝世，阐发曲尽”。瑒瑨后来全祖望《淡巴菰赋》又云“琅琦督相，视为野葛;梁溪明府，指为旱魃;黄山征君，明火勿汙”，瑒瑩是说宁波钱肃乐(1606—1648)、歙县宗谊(字正庵)等三人厌恶吸烟。“明火勿汙”，意为“别用烟草弄脏了炉火”，全氏《又拟薤露词九首》之《污吾火》即云此事。瑓瑠再如王元启(1714—1786)云，刘汶恶烟草妨农，作《种烟行》以讥之，其卒章曰:“往者岁歉难举炊，谁家食烟能疗饥?”瑓瑡总体而言，非议烟草最主要的理由便是钱大昕、查慎行所言的伤农、靡财以及害身。赵翼(1727—1814)《吃烟戏咏》(撰于1808年，诗人82岁)诗云:“淡芭味不入咸酸，偏惹相思欲断难(注:古诗‘相思若烟草’)。岂学仙能吸云雾?几令人变黑心肝!喷浮银管香驱秽，暖入丹田气辟寒。赢得先生夸老健，鼻尖出火骇旁观。”瑓瑢据此可知，赵翼也嗜吸烟，但他又深知其害，爱恨交加、欲断偏难。知其害而形诸文字者，还有清初名诗人施闰章(1619—1683)的《矩斋杂记》，记“烟害”三事，兹引其中之二:一友酷嗜烟，日凡百余吸，已得奇疾:头大如斗，牙龈溃脓升许，秽闻列屋，死而复甦。南乡孟氏家蓄蜜。旁有种烟草者，蜜采其花，皆立死，蜜为之坏。以是知烟之为害，不可向迩。瑓瑣施氏并引养生家言附于后曰:“咽津得长生，故活字从千口水。今灼喉熏肺，以毒火为活，计可乎?”(出处同上)又，著名学者洪亮吉(1746—1809)撰《七招》赋，云古剌之丸、欧罗之表及吕宋烟草乃“好事所未见述，古者所不闻”。其言烟草云:“含茹则火入四肢，呼吸则烟腾百窍，蒸淫不歇，薰炙子鼻，五官拉杂，黑塞窍穴，珠胎既凌刳，玉孕复剖裂。”瑓瑤施、洪二人言吸烟之害如斯其烈，想必均非嗜烟之徒。而乾隆时期的著名诗人黄之隽(1667—1748)正是深知其害，晚年才毅然戒烟。黄氏曾作《烟筒铭》曰:“此尝草、食火、飞灰之管，盘古以来见者罕，今世耽之逝不返。”瑓瑥说“逝(誓)不返”，可见沉溺至深;晚年却鉴于“历验老寿无吃烟者”而作《戒烟》以“自戒”，所叙既爱又恨的心情颇为动人。《戒烟》诗云:“幼骇所见，折芦为筒，卷纸于首，纳烟于中。或就火吸，忽若中风，闭睫流涎，谓醉之功。久而流行，遍种斯草。晒叶剉丝，匪甘匪饱。铜竹镂工，荷囊制巧。缨弁横衔，脂鬟斜咬。吾独违众，誓不沾牙!嫉如治葛，屏若颠茄。有里前辈，向予褒嘉:不逐流俗，非君子耶!逮三十五，暨阳舟次。岁暮晓寒，拥衾不寐。卬友津津，曰煖且醉。遽丧其守，索而尝试。入唇三咽，启齿一呼。四肢软美，八脉敷舒。相遇恨晚，大智若愚。四十余载，晷刻必需。亦润文心，亦绵诗力。思之不置，弃之可惜。如惑狐媚，如蛊妖色。一朝觉寤，忍为残贼?昔韩尚书，嗜酒与烟，不得已去，二者何先?答曰去酒，佳话流传。囊余附和，今谓不然。咽喉寸肤，食草吞火。非兽非鬼，奚颐之朵?熏舌尚可，焚肠杀我!老耄作戒，铭诸座右。”瑓瑦烟草之害，明清时期已广为人知，故历朝烟禁不绝，而戒烟者亦屡屡有之，可见人的意志力在诱惑面前并非全然无所作为。

三、“淡巴菰”与妇女之关系

烟草风行中土，至清中前期已如陆耀所言“士大夫无不嗜烟，乃至妇人孺子亦皆手执一管”。关于妇女吸烟的情形，清人时有记录。方文(1612—1669)于顺治五年(1648)在京师游览，撰《都下竹枝词二十首》，其中两首便是咏烟之作。一首咏士大夫吸烟风气称“金丝烟是草中妖，天下何人喙不焦!闻说内廷新有禁，微醺不敢厕宫僚”;另一首即咏妇女吸烟云:“侵晨旅舍降婵娟，便脱红裙上炕眠。傍晚起身才劝酒，一回小曲一筒烟。”瑓瑧这种妇女，压酒劝客，昼伏夜兴，恐怕是旅舍招待女。康熙年间，山西介休梁锡珩(字楚白，号深山)撰有《偶咏美人吃烟》，诗曰:“前身合是步非烟，弄玉吹箫亦上天。红绽樱桃娇不语，玉钩帘外晚风前。”瑓瑨该诗既以唐传奇《非烟传》之“红杏出墙”的女主角为况，所咏之“美人”应是青楼女子。此诗之妙，在于不直言“吃烟”，但以“步非烟”衬托“美人”于烟雾缭绕之中的轻盈风姿(按:唐传奇《非烟传》云，步非烟“容止纤丽，若不胜绮罗”，瑓瑩以此可想见此诗之“美人”的体态柔弱轻盈)，可称“不著一字，尽得风流”。不久之后，著名诗人尤侗(1618—1704)也撰《董文友有美人吃烟诗，戏和六首，用烟字韵》，瑔瑠亦用“步非烟”之典，故所咏者似同为青楼女性。诗人从其早晨起床梳妆开始，至夜晚挂帐燃篝重眠，始终都不离吸烟之“题”，所叙“侍儿吹火”、“玉唇含吐”、“低晕春山髻半偏”等情状，表明尤侗对这类女性之生活常态相当熟悉。如果说上述三例所咏只是青楼女之嗜烟，那么乾隆时期杭州纪氏兄妹围绕烟草的彼此唱酬则纯属士绅大户的生活写照了。纪氏原籍安徽歙县，寓居杭州。《纪氏联句诗》之咏烟篇记录纪氏一家平素以吸烟为乐。《烟草谱》还收入纪兆芝(字仙岩，长兄)、纪兆蕙(字蓉圃，次兄)、纪兆莲(字吟房，长妹)咏烟诗各一首，均颇具姿致。瑔瑡纪兆蕙还以其兄妹烟草诗求和于东南士林，海宁祝德麟(1742—1798)、无锡顾皋(1763—1832)之和作现存于世。江之兰(字含征)撰《文房约》称，江南之宾朋宴会，无人不吸烟，“尤可骇异者，豪右之门，召集女客，不设簾箔，观剧飞觞，二八妖鬟，手擎烟具，先尝后进，一如姣童之奉其主。甚至含烟缓吐，视生旦之可意者而喷之，无所顾忌”。瑔瑢金学诗(字韵言)《无所用心斋琐语》记苏州缙绅大户之女耽于安逸，往往日高而犹酣寝不起，妆毕第一件事便是“吸烟数筒”，以至向午时分方出闺房。

江之兰系清初名医，金学诗乃金士松(1730—1800)之弟，两人的记载可证清初直至乾、嘉之际士绅望族女性吸烟风气之盛。前揭“天香”诸词中，多篇牵涉深闺吸烟场景，亦可印证上述风气。乾隆时期的常熟女诗人归懋仪(字佩珊，上海监生李学璜之妻，与母李一铭撰有诗歌合集《二余草》)有《烟草吟》，诗曰:“谁知渴饮饥餐外，小草呈奇妙味传。论古忽惊窗满雾，敲诗共讶口生莲。线香燃得看徐喷，荷柄装成试下咽。缕绕珠帘风引细，影分金鼎篆初圆。筒需斑竹工夸巧，制藉涂银饰逞妍。几席拈来常伴笔，登临携去亦随鞭。久将与化嘘还吸，味美于回往复还。欲数淡巴菰故实，玉堂文已著瑶篇。”瑔瑤很显然，这位善于吟讽的大家闺秀(乃巡道归朝煦之女)也是瘾君子。

四、“淡巴菰”与笔记小说

烟草在清代中前期的广泛播传，增添了笔记和小说的表现内容。有关烟草之出处、种类、流布、性状、功能、做法、吃法以及烟筒、烟壶、鼻烟等各方面的内容均有记录。尤其是在功能方面，“歌德派”之谀词较盛，如陈琮引述宋代罗景纶言槟榔之功“醒能使醉、醉能使醒、饥能使饱、饱能使饥”，而盛称“烟草亦然”:“灼以管而吸之，食已，气令人醉，亦若饮酒然，盖醒能使之醉也。酒后食之，则宽气下痰，余酲顿解，盖醉能使之醒也。饥而食之，则充然气盛，若有饱意，盖饥能使之饱也。饭后食之，则饮食消化，不至停积，盖饱能使之饥也。”至于“其禀气辛辣而多芬，赋性疏通而不滞，又在槟榔之上”(《烟草谱》卷二)。陆耀总结出烟草之宜者“八事”、忌者“七事”、吃而宜节者“七事”以及“吃而可憎者五事”，饶有情趣，或有可供当今瘾君子参考者。瑔瑥还有些记载，或别致、或风趣，为叙述增添了异样的情调与丰采。如《红楼梦》第52回叙宝玉给晴雯治病，便是让麝月取来一个金镶双金玻璃小扁盒儿，“里面是个西洋珐琅的黄发赤身女子，两肋又有肉翅，里面盛着些真正上等洋烟。……晴雯用指甲挑了些，抽入鼻中，不见怎么;便又多挑了些抽入，忽觉鼻中一股酸辣，透入脑门，接连打了五六个嚏喷，眼泪鼻涕登时齐流。晴雯忙收了盒子，笑道:‘了不得，辣!’”瑔瑦清人在使用鼻烟时，往往再加入一些别的东西，如兰花籽磨成的粉末或芥末，以增加芬香或提高通气的效果，所以贾宝玉可拿它来给晴雯治感冒。再如李伯元所记晚清宝文靖(按:应为咸丰、同治、光绪间三朝大臣宝鋆)事亦颇精彩，其中玉烟壶为叙述转捩之一关键。瑔瑧纪昀虽酷嗜吸烟，却很少刻意为烟草歌功，其《阅微草堂笔记》三处与吸烟相关的记载都是间接描述，均事关“烟筒”。

其中，两处皆出自《如是我闻》:一说医者胡宫山，年八十余，轻捷如猿猱，技击绝伦，“尝夜遇盗，手无寸刃，惟倒持一烟筒，挥霍如风，七八人并刺中鼻孔仆”;另一说“宛平何华峰，官宝庆同知，时山行疲困，望水际一草庵，投之暂憩。榜曰‘孤松’，庵门联云‘白鸟多情留我住，青山无语看人忙。’有老僧应门延入，具茗茶颇香洁，而落落无宾主意。室三楹亦甚朴雅，中悬画佛一轴，有八分书，题曰:‘半夜钟磐寂，满庭风霜清。琉璃青黯黯，静对古先生。’不署姓名，印章亦模糊不辨。旁一联曰:‘花幽防引蝶，云懒怯随风。’亦不题款。指问:‘此师自题耶?’漠然不应，以手指耳而已。归途再过其地，则波光岚影，四顾萧然，不见向庵所在。从人记遗烟筒一枝，寻之尚在老柏下。竟不知是佛祖，还是鬼魅也”。瑔瑨文中所述之世外高人(老僧)似亦一嗜烟之人。第三处是《槐西杂志》所记甘肃李参将，精于占事，曾以烟筒占人:(李)至京师时，一翰林拈烟筒。曰:“贮火而其烟呼吸通于内，公非冷局官也;然位不甚通显，尚待人吹嘘故也。”问:“历官当几年?”曰:“公勿怪直言。火本无多，一熄则为灰烬，热不久也。”问:“寿几何?”摇首曰:“铜器原可经久，然未见百年烟筒也。”其人愠去。后岁余，竟如所言。又，一郎官同在座，亦拈此烟筒，观其复何所云。曰:“烟筒火已息，公必冷官也。已置于床，是曾经停顿也;然再拈于手，是又遇提携复起矣。将来尚有热时，但热又占与前同耳。”后亦如所言。瑔瑩上述例子说明烟草也是一般士大夫的生活需要，故鼻烟与烟筒被顺手拈来，成为叙事的材料。有的小说，甚至让吸烟不限于作为叙述的材料，而直接使之成为叙述的目的。如张潮(1650—?)《虞初新志》和浙江海盐董潮(1729—1764)《东皋杂钞》所记吸烟的故事纯然以吸烟本身为目标。限于篇幅，此处仅录张潮所述如下:皖城石天外曾为余言:有某大僚荐一人于某司，数日未献一技。忽一日辞去，主人饯之。此人曰:“某有薄技，愿献于公。悉召幕中客共观之可乎?”主人始惊愕，随邀众宾客至，询客何技，客曰:“吾善吃烟。”众大笑，因询能吃几何?曰:“多多益善。”于是置烟一觔，客吸之尽，初无所吐。众已奇之矣，又问:“仍可益乎?”曰:“可。”又益之以烟若干，客又吸之尽:“请众客观吾技。”徐徐自口中喷前所吸烟:或为山水楼阁，或为人物，或为花木禽兽，如蜃楼海市，莫可名状。众客咸以为得未曾有，劝主人厚赠之。瑖瑠上述故事里，吸烟便不复某一单纯的生理需要，而是颇具观赏价值的“游戏”，吸烟因之成为一种技艺，故表演之人可自视一“技”在身，并凭此回报蓄养之“恩”而无愧色。倘若没有烟草，这样精彩的文字自然也不会存在了。

五、结语

清代范文篇4

国际上许多学者对萨满习俗的考察和研究，一般归于对“萨满教”（Shamanism）的研究，中国学术界通常也使用“萨满教”一词，但谁都知道，萨满在中国北方诸民族中的传承由来已久，它从形成的时候起就是一种原始的民间崇拜和信仰的产物，其传承和传播完全处于一种自发的状态之中，属于信仰文化或巫术文化的范畴。直到今天，“萨满”绝非一种现代意义上的“宗教”，它的传承和传播方式，仍然是一种巫术行为，也可以称之为萨满巫术。这样看来，萨满信仰属于中国巫文化系统，或者说它是中国巫文化的一种特殊表现形式。

中国的巫文化是一个历史悠久，内容十分庞杂的系统，根据历史文献记载和现代的民俗传承，如果将中国的巫文化作学术上的分类，笔者认为它包括了两个有机的组成部分：即中国北方诸民族传承的萨满文化和中国南方诸民族中传承的傩文化（即面具文化）。这也是近几年来中国民俗学对中国巫文化的宏观关照和学术研究的新的走向。过去在很长一段时间里，萨满文化的研究一直是热门，考察所得资料异常丰富。最近几年，傩文化的考察和研究后来居上，造成一种十分热烈的空气。萨满文化与傩文化的相互关照，一定会使中国巫文化的研究出现崭新局面。

巫文化，在民俗学研究中往往将其归入原始信仰，有时也称为“民俗宗教”[2]，在这种情况下，“宗教”一词使用了广义的概念。长期以来，“宗教”一词在民俗学研究中经常给研究者造成困惑，以致使我们很难描述某些民俗事象。为了区别于“现代宗教”，学者们于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全适用的。“民俗宗教”将巫文化包含其中，为叙述和研究带来方便。中国文化发展的历史告诉我们，巫文化曾是中国文化的源头，中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关，如文字、天文、医疗、数学、文学、音乐、舞蹈、绘画、历史学的产生、发展，都和巫术活动有关，甚至连知识分子阶层都是由巫发展而来。可见巫文化作为各种文化的母体，具有重要的研究价值。严格说来，巫文化是一种民间传承，它在原始社会尚未出现阶级分化时，尤其如此。在那时由巫文化所构成的精神世界，正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化，特别是国家形成之后，巫文化的传播情景则完全不同。这时，巫文化除在民间继续传承外，其中许多成分被统治阶级吸收，并将其系统化，仪礼化，用来为巩固其统治地位服务。作为中国巫文化组成部分的傩文化和萨满文化，都没有逃脱这种命运。本文正是在这个意义上，探讨清代宫廷的萨满祭祀。并在此基础上将民间萨满信仰和宫廷萨满典礼作些比较。

清代宫廷的萨满祭祀是民俗宗教——萨满信仰研究的重要内容之一，也是为历来的萨满文化研究所忽视了的问题。现在将他提上研究日程，是因为清代文献史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清会典》（雍正、嘉庆时代）、《礼部则例》、《大清会典事例》、《纽祜禄氏满洲祭天、祭神典礼》、《国朝宫史》等，详细记载了清代宫廷萨满祭祀的典章制度。曼殊、震钧的《天咫偶闻》、昭梿的《啸亭杂录》、吴振城的《养吉斋丛录》、姚元之的《竹叶亭杂录》、麟庆的《鸿雪因缘图记》等著作中也涉及到清代宫廷、王室有关萨满祭祀的实录。特别是清代乾隆12年（1747年）奉旨编纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》，为我们研究满族萨满习俗和清代宫廷萨满仪典，提供了翔实可靠的资料。

萨满及其信仰，本是中国北方阿尔泰语系诸民族普遍传承的一种习俗，流传地区十分广阔。居住在中国东北地区白山黑水和大小兴安岭一带的满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族及部分入旗的汉族（汉军旗人）中，直到今天，仍有萨满习俗流传。中国东北地区的萨满信仰在长期的历史发展过程中，形成了一个独特的文化圈，也是萨满文化传承最稳固的地区。这种传承无论从内容到形式，都带有森林、狩猎和渔猎色彩，可称为森林萨满文化圈。华北蒙古族地区，是中国萨满传承的又一个文化圈，这一文化圈带有浓郁的草原游牧特色，可称为草原萨满文化圈。蒙古族萨满，传承十分古老，但变异也较大。在元代（1279－1368）随着藏传佛教（喇嘛教）在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位，一部分萨满信仰融入喇嘛教，一部分渐次消失，人为的因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，萨满信仰在部落上层和民众生活中占有十分重要的地位。当时一些大萨满（巫师）都被收罗在蒙古宫廷中，他们守护偶像，并谙星术，预言日月之蚀，择定吉日凶日，人们有事必去咨询。“凡宫廷所用之物，以及贡品，必经此辈以火净之，此辈得留取若干。儿童之诞生，则召其至，以卜命运。有病者亦延其至而求助于其咒术。托其欲构谄某人，只须言某人之疾，盖因某人厌禳所致。人有咨询者，此辈则狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，伪作神语以答之。”[3]当时，萨满几乎主宰部落或国家大事。据《多桑蒙古史》载：“塔塔尔诸游牧部落既平，铁木真应有适合其新势权之尊号。1206年春，遂集诸部长开大会于斡难河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蛮或卜者阔阔出者，常代神发言，素为蒙古人所信奉，兹庄然告铁木真曰：‘具有古儿汗和大汗尊号之数主既已败亡，不宜采用此有污迹之同一尊号。今奉天命，命其为成吉思汗或强者之汗。’诸部长群赞其议，乃上铁木真尊号成吉思汗。时年44岁。”[4]此类记载，在蒙古族古代文献中经常见到。有元一代，在蒙古族上层社会，喇嘛与萨满之间的斗争从未间断过，特别是对萨满供奉的偶像“翁衮”，历加取缔。元代灭亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日渐深入民间，萨满更处于不利地位。1640年制定的《蒙古卫拉特法典》，其中明文规定取缔翁衮。对邀请男女萨满来家者，给予不等马匹的处罚。对请来男女妖术师耍魔术者的乘马和妖术师的马，归告发者所有，知而不报者受罚，甚至使高贵者受到诅咒，也要罚马五匹等等[5]。这些条律，对萨满信仰是很大的打击。但尽管如此，在广袤的蒙古草原，萨满信仰并未绝迹，甚至在近代，科尔沁草原仍流行萨满信仰[6]。

中国萨满传承的第三个文化圈，是新疆各民族地区。那里的维吾尔族、塔塔尔族、哈萨克族，柯尔克孜族在信奉伊斯兰教以前，都曾信奉过萨满。其中尤以哈萨克族最为突出。这可能是由于哈萨克民族一直过着游牧生活，氏族和部落组织，对大自然的依赖对部落英雄祖先的崇拜，为萨满传承提供了条件。所以直至今天，哈萨克民族民间信仰中还留有许多萨满文化的痕迹。在哈萨克族的神话《迦萨甘创世》[7]中，详述了对天、地等自然神的信仰。笔者1986年到新疆喀什地区，这里是维吾尔聚居地。在喀什近郊的阿尔斯兰汗墓地，有成百上千座坟墓，均按伊斯兰葬式安葬死者，但在阿尔斯兰汗墓旁的树枝上，挂满了红、黄、蓝、自各色布条。黄昏时遇到一位维吾尔族老年妇女在树下点燃灯烛，并作祈祷，询问得知，家人有了疾病，祈祷驱邪，这也许是古老萨满习俗的表现。新疆锡伯族萨满信仰属于东北文化圈。

话题回到满族的萨满信仰上来。满族的萨满信仰习俗起源很早。“萨满”一词即来源于满——通古斯语族诸民族。十二世纪中叶，南宋学者徐梦莘在其所著《三朝北盟会编》中说：“珊蛮（即萨满）者，女真语巫妪也，以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，这是有关萨满的最早文献记载。女真系满族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始称女真。1115年建立金政权，与南宋并立。十六世纪末至十七世纪初，建州女真首领努尔哈赤用“八旗制度”统一女真各部，形成后来的满族。满族文化，在其活跃于白山黑水之间时，主要是萨满文化。它继承了靺鞨、女真以来的传统，带有浓郁的森林和农牧特色。自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜融为一体。在满族的萨满世界中，天体和大地崇拜，始终占据着重要地位，这也是信奉萨满的阿尔泰语系各民族的共同特色。天神是至高无上的神，满族神话中说，天有17层，地有9层，人住地上国，神住天上国，魔鬼住地下国，统管天、地、人间的是至高无上的天神阿布凯恩都里[9]。这反映了萨满世界的宇宙观念是垂直的。满族祭天时，必须设置神杆，这一神杆是联系天上与人间的通道。天神通过神杆到达天界或下到人间。这种宇宙观显然产生于森林民族。锡伯族的登刀梯（天梯）也是这样的含义。这是森林带给所住民族的自然观念。人们有什么祈祷之事，必通过大树（神树）或神杆告知天神，这种习俗一直在满族中保存。由天神观念引伸出的对日月星辰、风雨雷电的崇拜，山神、林神、岩神、火的崇拜，使萨满世界的自然崇拜朴朔迷离，神秘莫测。满族的图腾崇拜，也古老的图腾崇拜发展到后期的产物，比之鄂伦春、鄂温克、赫哲和达斡尔族要逊色很多。如上民族在其历史发展过程中，始终没有脱离森林狩猎生活，所以民间信仰中对动物的崇拜十分虔城。如对熊的崇拜，从图腾学上来考察，都是十分标准的。满族则不然，它从女真时代开始，就与汉族交往甚密，天神信仰在很大程度上与汉族的“天命观”交织在一起。有人认为满族的图腾是乌鸦和犬，这是不正确的。满族中盛传他们的始祖布库哩雍顺为天女佛库伦吞神鹊所衔朱果而生，故人们均以鹊为神，从不加害。满族不杀狗，不食狗肉，不使用狗皮。满族民间传说中的《天鹅仙女》[10]、《索伦杆子和影壁的来历》[11]以及“义犬救主”（努尔哈赤）一类的故事，涉及到神鹊和狗，因其与努尔哈赤的圣迹有关，鹊与犬只是象征物，而并非图腾。满族除了对天神表示极度的崇敬外，祖先神在萨满祭祀中也占有很重要的地位。萨满主要是天神和祖先神的代言人。从这种意义上讲，萨满信仰是凝聚氏族和部落力量的纽带。满族萨满是多神信仰，这和阿尔泰语系其他民族的萨满信仰是共同的，许多学者的论文中都曾论及。

清代立国之后，对原属于满族民间信仰的萨满文化，并未随之抛弃。相反作为凝聚满民族心理的一种手段，加以尊重和传承。早在创基盛京（今沈阳）的时代，便传习古老习俗，恭建“堂子”祭天，又在寝宫正殿，恭建神位，祖佛（释迦牟尼）、菩萨（观世音）和神（萨满诸神）等。嗣后，虽建立坛、庙，分神、天、佛及神，而旧俗未改，与祭祀之礼并行。至清代定鼎中原，迁都北京，祭祀仍循昔日之制，而且满族各姓，也都以祭祀为至重，大内及王贝勒贝子公等，于堂子内向南祭祀，其余均于各家院内，向南以祭。“又有建立神杆以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是说，满族在入主中原以后，并未放弃萨满祭祀的古俗。上至宫廷，王公大臣，下至普通满族，都尊守旧俗，祭天和祭神。但中原地区的文化环境必竟不同于白山黑水之间，汉族文化必然要影响满族文化。实际上这种影响早就开始了，特别是佛教文化和道教文化已浸入萨满祭祀之中。汉语代替满语，汉文代替满文，使清代最高统治者对满族文化的渐次消失与变异产生忧虑。特别是在历史上对满民族产生过凝聚力的萨满文化，如不加以保护和利用，民族意识也会渐渐消失。这就是满族在入主中原的初期，王室中存在的一种顾虑。所以乾隆十二年（1747年）农历丁卯年七月丁酉“上谕”管理内务府事的和硕亲王允禄等大臣，总办、承修、监造、监绘、誊录《满州祭神祭天典礼》，使满族民间的萨满信仰，系统化和典礼化，在清宫仪礼中加以永久保存。这在中国历代王朝中是绝无仅有的举动。关于编篡《满洲祭神祭天典礼》的原由和具体要求，在乾隆皇帝给内阁的《上谕》中讲得十分清楚。

上谕

我满洲，禀性笃敬，立念肫诚，恭祀天、佛与神，厥礼均重，惟姓氏各殊，礼皆随俗。凡祭神、祭天，背灯诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家，皆以祝词为重，但昔时司祝（萨满——引者）之人，但生于本处，幼习国语（满语——引者），凡祭神、祭天、背灯、献神，行祭、求福，及以面猪，祭天去祟，祭田苗种、祭马神，无不斟酌事体，偏为吉祥之语，以祷祝之。厥后，司祝者，国语俱由学而能，互相授受，于赞祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大内分出之王等，累世相传，家各异词，即大内之祭神、祭天诸祭，赞祝之语，亦有与原字、原韵不相吻合者。若不及今改正，垂之于书，恐日文讹漏滋甚。爰命王大臣等，敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览，朕亲加详覆酌定，凡祝词内字韵不符者，或询之故老，或访之士人，朕复加改正。至若器用内楠木等项，原无国语者，不得不以汉语读念，今悉取其意，译为国语，共纂成六卷。庶满洲享祀遗风，永远遵行不坠。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。书既告竣，名之曰《满洲祭神祭天典礼》，所有承办王大臣官员等职名，亦著叙入，钦此[13]。

乾隆《上谕》言明，满族诸般祭祀“皆以祝词为重”，他所最担心的也是主持祭祀典礼的萨满，由于所习满族语言的变化，使祝词原字、原因渐致淆舛，且恐日久讹漏越甚。所以命令专人稽考旧章，正异同并译成汉文。这从承担翻译事务的太子太保、武英殿大学士阿桂《揍折》和附于《满洲祭神祭天典礼》第四卷末尾的《跋语》中可看出来。

根据乾隆《钦定满洲祭神祭天典礼》所载，清代宫廷的萨满祭祀包含的内容十分丰富。它将满族民间萨满祭祀的主体部分，通过典礼形式固定下来，对参与祭祀的人员、方式、地点、供物、器用等都作了明确规定，下面分别加以叙述。

1、清代宫廷萨满祭祀中的神祗

清代宫廷的萨满祭祀分常祭、月祭、报祭立杆大祭数种，每种祭祀的神祗有时相同，有时则不同。如：

朝祭神。释迦牟尼，观世音菩萨、关圣帝君。姚元之《竹叶亭杂录》云：“太祖在关外时，请神于明，明与以土地神、识者知明为自献土地之兆，故神职虽卑，受而祀之。再请，又与以观音伏魔画像，伏魔呵护我朝，灵异极多。”由此可知，释迎牟尼、观音、关圣帝君是明代由汉族地区传入的。

夕祭神。夕祭诸神主要是民族神，如：阿珲年锡、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱挥、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺颜等。其中“唯纳丹岱辉为七星之神，喀屯诺颜为蒙古神，以先世有德而祀，其余则均无可考”[14]。

祈福神。满语称佛立佛多，鄂漠锡玛玛，以柳树枝为婴儿求福也如此。

马神。为皇帝所乘御马，为马群致祭于堂子，求牧群繁殖。

田苗神。满语称尚锡神。

八纛。又称八旗大纛，出师批告及凯旋，告祭于堂子。

天神。是萨满祭祀中至高无尚之神，以神杆代替。

2、清代宫廷祭神、祭天场所

清代宫廷涉及国家大典的有祭天、地、太庙、社稷等。这有专门的场所，如天坛、地坛、太庙、社稷坛等。此外，涉及民族大典的祭祀场所在坤宁宫和堂子。

坤宁宫在故宫内庭的最后边，明永乐十八年（1420年）建，清顺治十二年（1655年）重建，改为祭神场所。每天的朝祭、夕祭、月祭、报祭、大祭，均在坤宁宫举行。吴振棫《养吉斋从录》载：“坤宁宫广九楹，每岁正月、十月、祀神于此。赐王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，则每日皆然。宫内西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。

堂子是清代专门建立的祭天或出师告祗、祭马神、田苗神的地方。《大清会典事例·堂子规制》载：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。祭神殿五间，南向；上覆黄琉璃瓦，前为拜天圆殿，八面棂扉，北向；东南上殿三间，南向。内垣一重，门三间，西向。门外西南，祭神房三间，北向。门西直北，为街门三，闲以朱栅。外垣一重，乾隆三年准奏，增设堂子祭神殿。黄纱灯四座，圆殿黄纱灯四座，大门红灯四座，甬道红灯二十八座。昭梿《啸亭杂录》载：“国家起自辽沈，有设竿祭天之礼，又总祀社稷诸神祗于静空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，既汇祀诸神祗者，南向前为拜天圆殿，殿南正中第一重为设大内致祭立杆石座次。”吴振棫《养吉斋从录》也说：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。元旦必先致祭于此，其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。又康熙年间，定祭堂子，汉官不随往，故汉官无知者。询之满洲官，亦不能言其详，惟会典诸书所载。……祭神殿南向，拜天圆殿北向，上神殿南向，上神殿即尚锡神亭。”堂子建制洋见“堂子图”。

3、清代宫廷祭神祭天时间

清代宫廷萨满祭祀既承袭民间传统，循用旧制，又根据需要对祭祀时间加以相对的固定，一般分常祭、月祭、报祭、大祭几种，还有些祭祀时间不固定，临时变通。

元旦。皇帝亲诣堂子圆殿行拜天礼。明末皇太极崇德元年规定：“每年元旦，躬率亲王以下，副都统以上，外藩来朝王等，诣堂子上香。行三跪九拜礼。”[16]之后，顺治、康熙、雍正、乾隆均规定元旦祭天，仪礼更加完备，堂子祀典，载入内务府会典。

常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地点在坤宁宫。朝祭以寅时，夕祭以申时。

月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年规定，亲王以下，贝子以上，每府委官一人，前期斋戒，是日诣堂子供献，皇帝不亲往。月祭翌日，即每月初二日于坤宁宫举行祭天礼。

报祭。每岁春秋二季立杆大祭前期二日，于坤宁宫举行。

大祭。又称立杆大祭。时间在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬诹吉，在堂子祭天神。

四月八日，又称浴佛日，奉神于堂子，大内及各旗佐领，军民人等，不祈祷、不祭神、禁屠宰、不理刑名。

此外，春夏秋冬四季举行献神祭，春秋二季举行马神祭，共祭两天，正日为御马祭，次日为御马场牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠锡玛玛，时间在朝夕，与朝祭、夕祭同。皇帝亲征或派大将出征，告祭堂子，时间并不固定。

4、清代宫廷祭祀中的神职人员。

清代宫廷祭祀主要由司祝萨满担任，而且主要用女萨满，保留了满族古老的习俗。据《满洲祭神家天典祀·汇记满洲祭祀故事》载，满洲各姓祭神，或用女萨满，也有用男萨满的。自大内以下，闲散宗室觉罗，以至伊尔根觉罗，锡林觉罗姓之满族人，俱用女萨满主持祭祀。清初，内廷主位及王等福晋，皆有为萨满者。今大内祭祀，仍选择觉罗大臣官员之命妇为萨满，以承祭祀。至于居住在宫内的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要选择女萨满主持祭祀。其中，宫内皇子，在坤宁宫祭神，用觉罗萨满。紫禁城皇子，则于上三旗包衣，佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。分府皇子及王贝勒贝子公等，俱于各该属旗包衣、住领管领下之觉罗，或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。如属下并无承担萨满的人，也可从管辖内的满族妇女中选择。自公侯伯大臣官员以下，以致闲散满洲用女萨满祭祀者，俱从本族内选择。如实在不能选出，也可不用萨满，只仿照萨满祭神之例，由本家家长叩头以祭。

清代对于家神员役也有一定规定，所有这些员役，都是萨满的助手。顺治元年规定，坤宁官家神殿设司俎官五人，司俎执事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，赞祀女官长（即萨满）二人，赞祀女官（均于上三旗觉罗命妇内选取）十人，司香妇长六人，司香妇二十四人，掌爨妇长三人，掌爨妇十六人，碓房妇长六人，碓房妇三十一人，首领太监三人，内正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太监二十六人。康熙二十年（1681年）规定赞祀女官增加至十二人。另外，堂子员役，主要是守护，由礼部选补。从这些员役配备中，可知清代宫廷的祭神、祭天活动，主要由妇女担任，沿习了女真以来的古俗，女萨满的地位远高手男萨满。

萨满的主要职责是主持祭仪并诵祷神词。萨满神词在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨编篡《满洲祭神祭天典礼》的目的也在于保存赞祝之词，怕其失传和淆舛。经过整理、翻译的萨满词同作为《祝词篇》保存下来，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝词（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、为所乘马祭祀时用）。二、尚锡神享管领祝词（每月初一日，大祭、浴佛时用）

三、坤宁宫祭祀祝词（月祭、常祭、报祭、大祭、祈福祭、为所乘马祭，为牧群繁息祭用）。其中包括：

朝祭诵神歌祷词

朝祭灌酒于猪耳祷词

朝祭供肉祷词

夕祭坐于杌上诵神歌祈请词

初次诵神歌祷词

二次诵神歌祷词

末次诵神歌祷词

诵神歌祷祝后跪祝词

夕祭灌酒于猪耳祷词

夕祭供肉祝词

背灯祭初次向神铃诵神歌祈请词

二次摇神铃诵神歌祭词

二次向腰铃诵神歌祈请词

四次摇腰铃诵神歌诗词

四、月祭及大祭翌日祭天赞词

五、每岁春夏秋冬献神祝词

其中包括：

朝祭神前祷词

夕祭神前祷词

六、献鲜背灯祭祈祝词

七、树杨柳枝求福祝词，为婴儿求福祝词，

户外对柳枝举扬神箭诵神歌祷词

八、堂子立杆大祭祷词

堂子飨殿内祝词

堂子亭式殿内祝词

九、四月初八浴佛祝词

堂子飨殿内祝词

堂子亭式殿内祝词

十、祭马神室内祭祀祝词

以上萨满神词包括了祝词、赞词、诗词，用于不同的神祗、场合和目的。以往熟练和有经验的萨满，都能根据祭神、祭天等的需要，即兴编著诗词和祝赞词，但因原来的萨满神词系口耳相传，难免产生误传和变异，“字音渐消，转异其本”[17]的现象经常发生。甚至连那些所供奉的神祗也只知其音，不知其为何神。

5、清代宫廷的萨满祭祀典礼

清代宫廷萨满祭祀作为典礼仪式，严格限制在宫廷、堂子和宗室各姓家中，汉族官员和一般百姓并不参加，这种封闭的祭祀仪礼，当然很少为人所知。具体仪礼也只是凭借典籍和宫中行事保存下来。从这些典籍和宫中行事中可知，清代官延的萨满祭祀保持了满族民间古俗并与皇权结合起来，变得十分神圣。其中以祭天典礼最为隆重，其次，夕祭、背灯祭、献鲜背灯祭、树柳树枝求福祭、马神祭等，不仅保持萨满祭祀古俗，而且一一程式化，萨满在整个祭祀中的作用显得十分突出，试举几例来说明。

夕祭神仪

清代宫廷的夕祭在坤宁宫进行，祭以申时。所祭神祗全是萨满信仰中的神灵，即满族神。

举行夕祭时预先要将镶片金青缎神幔系于黑漆架上，用黄色皮条，穿大小铃七枚，系于桦木杆稍，悬于架梁之西，恭请穆哩罕神，自西按序安奉架上，画像神安放于神幔正中。设蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上设红漆大低桌二，桌上供香碟五个，醴酒五盏（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宫中自酿。常祭与报祭用净水），时果九碟，洒糕十盘，九盘供桌上，一盘供桌下西边。炕沿下供醴酒一罇。

届时进猪（按满族习俗，敬神所用之猪，必须纯黑，无一杂毛）置于常放之处。司香点香，司香妇人以司祝祝祷时所坐黑漆凳置神位前。司祝系闪缎裙束腰铃、执手鼓，先向神位，坐于凳上，击手鼓，诵请神歌祈祷。然后拱立，初次向后，盘旋蹡踏步祈祷，复盘蹡踏步，前进祈祷；三次祈祷、诵神歌毕，解下腰铃。整个过程由司俎太监二人击鼓、鸣拍板，以和手鼓。然后以酒或净水灌猪耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝献肉，致祝于神，撤香碟内火并灯，掩灶内之火，展背灯青幕，关上门，司祝执神铃，振摇鼓，诵神歌以祷。击鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，开门，点灯撤肉，将神像收藏起来。如遇皇帝、皇后亲诣行礼，司祝先跪，并诵祝词。

堂子立杆大祭神仪

堂子立杆大祭，是清代宫廷祭天大典，仪礼十分隆重。立杆大祭之松木神杆，要提前一个月，派副管领一员，带催领三人，披甲二十人，前往直隸延庆州（今北京延庆县），会同地方官，于洁净之山内，砍取松树一枝，长二丈，围径五寸，树稍留枝叶九节，余俱削去，制为神杆，用黄布包裹，运回堂子，置于近南墙所设红漆木架中间，斜依安置，大祭前一日，立杆子亭式殿中间石上。

其次，是堂子飨殿内的布置。要挂神幔，供打糕、搓条饽饽、清酒等。坤宁宫则于大祭前40日，在宫内西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白净高丽布，裁为敬神布条。用黄绿色棉线拧成敬神索绳，以各色绸条夹于其内，又用染色纸接成钱文，司俎妇做搓条饽饽，并将一应供物，按规定摆设好。这些活动，均由司祝萨满参加祝祷。春秋立杆大祭前一二日，先于坤宁宫举行报祭，然后祭神于堂子飨殿。

大祭之日，先在亭式殿祭祀，有两名司机萨满参加，一在亭式殿，一在飨殿。在飨殿内，司香举授神刀，司祝授受神刀前进，司俎官赞鸣拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩头，司俎官赞歌“鄂啰啰”（有音无意），侍卫等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，祷祝三次，诵神歌一次。如是诵歌三次，祷祝九次毕，然后进亭式殿，叩头，诵神歌，祷祝三次，合掌致敬。而亭式设内之司祝亦跪祝。如遇皇帝亲谐堂子祭天，则按宫廷仪礼，出仪仗，致飨殿和亭式殿拜家。

树柳树枝求福仪礼

求福仪礼可以在朝祭或夕祭时进行，也可单独进行。祭祀前数日，司用官、司俎、司香等到九家满族中进取棉线并片，敬捻绳索两条，夹以小方戒绸各三片，酿礼酒。前一天，司俎官二员带司俎二人，司俎满洲二人，前往灜合，会同奉辰院官员，监看，欲取高九尺，田径三寸的完整柳枝一株，用黄布包裹，运回坤宁宫，届时安设树柳枝石于坤宁宫户外廊下正中。树柳枝于石，柳枝上悬挂镂钱净纸条一张，三色戒绸三片。

神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩萨、关圣帝君，此炕供萨滴诸神。悬挂神幔，摆设各类供品，比较有特色的是求福神箭，箭上系练麻和从九家满族中攒取棉线捻就的棉索一条，另一条棉索上系各色绸片，一头系西山墙上，一头穿出户外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后亲诸行礼，入坤宁宫，立于南首，司祝擎神刀，待视三次，每次祷祝，太监等歌“鄂啰啰”。祷毕，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出户外，对柳枝举扬神箭，以练麻拂拭柳枝，诵神歌。举神箭，将练麻献给皇帝，皇帝三捋而怀之。太监鸣拍板，歌“鄂啰啰”，如此仪式进行三次，同时向皇帝、皇后献棉索。皇帝、皇后叩头，坐于西炕，举酒洒于柳枝，并以桌上所供之糕夹于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，礼毕还宫。所余福胙均不令出户，分给司俎及宫中太监等，不可剩余。鱼之鳞骨由司俎官持出，投洁净河内，柳枝上所夹之糕，亦令众人食之，不能剩余。

如上所举夕祭、立杆大祭，树柳枝求福祭等，是满族萨满祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了满族萨满祭祀的古俗。清代宫廷的萨满祭祀，传统来自民间，后尊照皇帝的谕旨，加以系统整理，将民间松散的祭祀仪式系统化，典礼化，并作为民族祭祀仪式，一直保留到清代末年，历时近300年。研究萨满信仰，不可不注意这一文化现象。傅佳在《记清宫的庆典、祭祀和敬神》一文中讲：“我在内宫伴读期间，曾叫太监领我去坤宁宫看了两次跳神。到了坤宁宫，先看到殿外东南角立着一根楠木神杆，上面有一个盌形的东西，内置五谷杂粮，说是专供‘神鸟’吃的。在坤宁宫的西暖阁里据说供着萨满神……正殿当中放着两张长桌，上置铜铃铛、琵琶、三弦、大鼓、摇鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一会，进来两个‘萨满太太’（萨港教的巫祝），身穿绣花长袍，头戴钿子，足登绣花厚底鞋，一个弹起三弦，另一个腰间系上成串的铜铃铛，一手拿着摇鼓，另一只手拿着椅板，就跳了起来。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不断地用满文喃喃歌唱。太监们告诉我，她唱的无非是向天地神祗和四海神灵求福求禄，驱魔祛病的意思。”又说，“我在宫内，每天都会见到有人赶着两口猪进苍震门，据说这是祭萨满神用的。”[18]从这段文字可知，清代宫廷的萨满祭祀一直延续到清末，从未间断。

6、清代宫廷的萨满禁忌

清代的萨满祭祀不仅仅限于宫廷，按《满洲祭神祭天典礼》的规定，宫内居住的皇子，紫禁城内后住的皇子，王贝勒贝子公等，公侯伯大臣官员及闲散满洲军，除宫内居住皇子奉旨在坤宁宫祭神外，其余都在本家内设祭。麟庆在其所著《鸿雪因缘图记》“五福神祭”中记载了道光十五年（1835）家中举行萨满祭祀的情况，其仪礼完全按《满洲祭神祭天典礼》的规定进行。

伴随萨满祭祀的还有一系列的禁忌习俗。归纳起来有如下数种。

1、自大内以下、闲散宗室觉罗以至伊尔根觉罗、锡林觉罗姓之满人祭祀，均用猪。大内每日朝、夕祭各用猪两头。祭天用猪一头。春秋大祭，马神祭用猪一头。求福用鲤鱼两条。小孩出痘疹，避用猪、糕祭天。去祟时用小猪祭天。

2、凡满族人等，祭祀所用之酒与糕，皆自酿造和制作，并不沽之于市。是以大内特设神橱，制作各种祭品。

3、凡神位必供于正室。背灯祭祀之肉，例不出门，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不准出户。凡食祭肉，虽奴仆经家长使役，也不得一边吃肉一边出门，必下咽方准出祭室。

4、凡祭祀用猪之满族人家，如遇墓祭，丧祭，皆不用猪，包括皇帝的陵寝祭也如此。

5、祭神所用之猪，必须纯黑色，不许有杂毛。

6、凡满族豢养牲畜之家，不许猪进入祭室院内[19]，倘有走入者，必省（避杀字）而祭之。与之相关的语言禁忌如：猪死曰“气息”，背灯祭之猪曰“牺牲”，焚所挂纸线曰“化之烧燎”，猪之头、蹄削去其毛则不曰“刮之”，而曰“燖之”。

7、已整理好祭品和酿酒的人家，不去丧家。倘遇不得己之事，必须往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。过三日后方可入祭室。若本家有丧事，必请出神位，暂时安放于洁净之室。若族中孝服，则在大门外脱去孝服，始可入院内。如无另室之家，则净面洗目，焚草越火而过之始入。

8、祭祀之室及院内，不许持鞭人进入。祭室内不许哭泣、责处人，不语伤心事，不言忌讳恶语，要择嘉祥吉庆之事言之。

以上忌讳之事，康熙皇帝屡降旨于故老，所谓忌讳之事，训戒严切，成为家训的重要内容。

满族是一个笃信萨满的民族，萨满文化在其政治和社会生活中起了十分重要的作用。当满族以其强大的军事力量入主中原之后，建立了统一王朝，并大量吸收和学习汉族文化。但作为清代的最高统治者，出于政治上的需要并未忘记发迹于白山黑水的历史，更没有忘记曾起过民族凝聚力的萨满文化。特别是乾隆一代，将满族的萨满信仰用宫廷典礼的形式固定下来，并作为圣训代代相沿，这在中国历朝历代是绝无仅有的。清代宫廷的萨满祭祀集民间萨满信仰之大成，变为宫廷仪礼，这为我们研究萨满信仰提供了另一领域的信息。从这种意义上讲，清宫萨满祭祀具有着独特的文化史价值。

[1]1692年（清康熙三十一年），俄国莫斯科大公的使节艾维尔特·伊斯兰布特·伊代斯和他的同伴亚当·布兰特一起访问中国，在他们撰写和发表的游行记中，第一次把“萨满”习俗介绍到西方世界，而且“萨满”一词成了后来国际通用的学术名词。参阅乌丙安《神秘的萨满世界》第2－3页。生活·读书·新知三联书店上海分店出版，1989年。

[2]民俗宗教，是一个新创造的学术名词，用来区别于人为宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教、道教等。人为宗教本为宗教学研究的范围，与民俗学无关。但人为宗教一旦转化为普通民众的信仰，就与生活结下不解之缘，变为民众信仰的一部分，特别是全民信仰某一宗教的民族更是这样。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，许多民族信仰伊斯兰教，信教已成为民俗，民俗宗教包括了巫术、信仰、禁忌以及人为宗教在民间的传承部分。

[3]《多桑蒙古史》上册，第265页，中华书局，1962年。

[4]《多桑蒙古史》上册，第59页，中华书局，1962年。

[5]参阅秋浦主编《萨满教研究》第112－113页，上海人民出版社，1985年版。

[6]参阅白翠英、邢源、福宝琳、王笑：《科尔沁博艺术初探》，内蒙古哲理木盟文化处编印（内部资料）1986年4月。

[7]哈萨克族神话《迦萨某创业》、《神与灵魂》保留了浓厚的萨满信仰成分，充满了对天体、自然和畜牧神的崇拜。尼哈迈德·蒙加尼搜集，《新疆民族文学》1982年第2期。

[8]徐梦莘《三朝北盟会编》卷三。此书对宋金交涉、金人风习制度多有记载，然仅有抄本流传。

[9]满族神话《天神创业》，傅英仁讲述，流传于黑龙江省宁安县，见《满族民间故事选》上海文艺出版社，1983年版。

[10]陶阳、钟秀编《中国神话》第261页，上海文艺出版社，1990年版。

[11]乌丙安等《满族民间故事选》第130页，上海文艺出版社，1983年版。

[12]《重定满洲祭神祭天典礼》《文献篇》，姜园精舍刊行。

[13]上谕，同上书。

[14]《跋语》，同上书。

[15]吴振棫《养吉斋从录》北京古籍出版社1983年版。

[16]清嘉庆二十三年（1818）刊殿版本《大清会典事例》。

[17]纪昀等总篡《四库全书》《满洲祭神天典礼》原本书前提要。

清代范文篇5

与长随相关，衙门中还有一种参与行政的人员，即称之为“三小子”的人。这可以说是长随的长随。冯友兰《三松堂自序》云：“再就衙门里的人说，县衙门里边住的是县官和家属，以及由县官带来的幕僚和家人……，还有伺候家人的人，衙门里称为‘三小子’。”[30]长随是主人老爷的仆人，“行二以呼二爷”；[31]长随的仆人，行辈在三，所以有“三小子”、“三使”等名目。“三小子”由长随带来，为长随服务，自然要听长随的差遣。除照顾日常生活之外，也代替长随在衙门内“跑腿”。方大湜《平平言》云：“本官有事吩咐书差，例有门丁传谕，……知各房书办、各班差役，均归看门之差役传唤，门丁初不亲自传唤也，不过令三小子站立门房之外呼把门人役，令唤某房书办某某、某班差役某某即刻进署听候谕话而已。”[32]书吏进入内衙，也由三小子陪领。[33]这是门上的情况。长随雇佣仆人，大抵限于上了年纪的长随。长随受雇于官府，不能象官员那样随带家眷，生活需要自己料理；上了年纪，也就往往将年幼子弟带在身边，以为生活上的照应。公事方面如传唤找人等事，也往往“大人差小孩”，让腿脚灵便的“小三子”去。从清代的情况看，三小子不仅限于门上，签押、差总等长随也有“三使”。[34]三小子的作用一般限于传唤找人。裘慎甫《游宦述怀》云：“百里的公文来调，插翼的内札相招，端只为案情中供看多潦草，没奈何打叠行装上省跑。茶号房嚎，小三行找，只这禀到时吵得个昏头搭脑，禀见时吓得个魄散魂消。”[35]所云“小三行”，即指三小子。裘慎甫在曲中注云：“各衙门执事人夫，为小三行。”这系概言，并非衙门中所有执事人夫皆称“小三行”。“三小子”也称之为“行”，说明替长随在衙门内奔走，也成为一种行当。

“假门上”

清代地方官的长随，因其职能不同，大体可分为五个种类：(一)门上；(二)签押；(三)管事；(四)办差；(五)跟班。

“门上”是衙门中看管宅门长随的称谓，意思是在门上当值之人。又称“门丁”、“司阍”和“门房”等等。

清代地方衙门的布局，有“内署”和“外署”之分。“外署”指“大堂”及厢房。“大堂”为地方官处理重大事件的地方；两边厢房是六房书吏和三班差役办公的地方。“内署”指“二堂”、“花厅”、“签押房”及两边厢房。“二堂”是地方县官处理普通事件的地方。通常所谓“升堂”，指地方官在“大堂”和“二堂”理事。具体在“大堂”或者在“二堂”，要视事件之性质而定。通常，地方官升堂理事在“二堂”。“大堂”则非重大或关紧要之事不升。与此相应，地方官升二堂与升大堂在体制上也有所区别。升二堂一般穿戴公服，使唤之吏役一般也限于值堂书吏和经承差役，与事件无关之吏役不与；升大堂则州县官必须穿戴朝服，六房三班吏役都要齐集排衙。“花厅”是州县官接待宾客和商议政事的场所，具体地点一般在二堂之侧，但也有在内宅者。“签押房”是印官日常办公的处所，地点在二堂之侧。两边厢房或者书房是幕友的居所，也是他们办公的地方。在“内署”和“外署”之间，有一门相通，是为“宅门”。这就是“门上”看管的所在。此门之内，包括二堂、签押房及厢房和官员家眷、官亲、家人等居住之内宅，通称“宅内”。这就是官员、官亲、幕友、家人日常活动的地方。外署之吏役，没有使唤之令，不得入内。公文传送也以此为交接的枢纽。所以，宅门是“官长耳目咽喉之所”。[36]

由于宅门“乃咽喉之要道”，门房事务也就特别繁杂。方大湜《平平言》说：门丁所司之事，约有五端：一曰传唤书差；一曰出纳稿签；一曰访察情形；一曰商量公事；一曰为官代劳。[37]就日常工作而言，门上所管之事如下：

清代范文篇6

寇搏战”；而“承平之世，将领皆雍容裘带，岂复招练壮勇而为家丁?即其所选用亲兵，亦多取韶美便捷者，以给使令”。[8]这是将帅使用家丁的一般情况。而当承平之世，职在军民两政的督抚，日常的职责则主要侧重于“民政”，其所用家丁也就随之转变职能。司道以下的“民官”，其职责本在治民，所用之家丁也就以协助其治民之事为主。动乱之时，也有“民官”率民壮以至于家丁，抵御“寇盗”的情况，但这是因事而起，非其常规。地方之官以征收一方之钱粮和维持一方之治安为职责，其家丁的作用也就在其中。王植说：“长随非在官之人，而所司皆在官之事，乃胥役所待以承令而集事者也。”[9]其所司“皆在官之事”，故其为州县衙门的行政人员；其系“胥役所待以承令而集事者”，故其为官员与吏役之间的一个行政环节。

清代州县官多引用亲戚朋友入署办事，以为这些人提供一个养家糊口的就业机会。因此，官员之戚友是长随的一个来源。但长随的主要来源不是官员的亲友，而是在官场中以长随为业的人。

《长随须知》云：长随主要由三种人充当。其一，“原系世家，或因家计淡泊，又无事业可做，自问学术尚堪应试，不得已远奔他乡，充作长随，以图出身立业”；其二，“原系买卖出身，因命远折本，以糊口奔走江湖，广见多闻，生有苏、张之舌，充作长随”；其三，“自幼无力，不使学业，及至成人，不能自给，免强充作长随”。此外，还有“自幼不学手艺，不务本业，游手好闲，行心污秽，不惜颜面，不顾廉耻，胡言乱语，不达时务，口是心非，恨上怨下，明去暗来，见利忘义；自幼不听父兄管束，任意胡行，结党成群，终日游戏，日夜醉赌，卖弄风骚，求人举荐，混充长随”者。《偏途论》则根据上述三种人材来源以及他们的素质、品格状况和最后归宿，而将长随分为三等：“超等长随”、“特等长随”和“次等长随”。“超等长随，曰祖父本系士宦，后嗣因家寒，读书不能上进，欲改经营，手乏资本，又属外行；亦有身列生、监者，运蹇之际，一时难以高发，只得奔走他乡，谋当长随。其人胸中本有智识，品性端方，能替官府办事，善察上人之意，奉公守法，始终如一，不作卑污之事，朝时来运至，得遇明主，睹其人而重用，渐财源而骤至。有时志由偏途捐班出仕，仍可荣宗耀祖。此等长随名曰‘暂随’。特等长随，曰父兄经买卖为商，已娶亲生子，己身懒于生涯，直到父兄故后，手又缺资本，命过乖张，日渐萧条，无可位置，只得觅作长随。其人自幼奔走江湖，历练老诚，颇有苏、张舌辩之势，官府见其才能，必当重用，稍为得手，仍旧为商为客，居心本分，不负初业。俗云：‘衙门银钱，酒色如烟’。又云：‘识时务者，呼为俊杰’。此等人不愿终身长随，名曰‘且随’。次等长随，曰父母名下不受管束，未学营业，专喜结交朋友，吹弹歌舞，嫖赌逍遥，父母恶其不肖孝，置之不教；或是父母亡故，产尽家倾，无所可依，见跟官一道，衣履齐整，气概轩昂，由此立志跟官，痛改前非，奔走他乡，充当长随。其人久惯风月，见眼生情，心性自然，巧答更有机变；阅历衙门，且识进退，官见辛勤，委以大事，行止有方，调有法度，从此发迹。官久自富，暮年不至受苦，即子好亦得根基之福。”[10]显然，长随在清代是一种职业。虽然《偏途论》说“长随非正业，不在三百六十行之内，故曰‘偏途’”，[11]因而有所谓“暂随”、“且随”者，但它在清代不仅为所有地方衙门所不可或缺，并与清代政治相始终，而且一些人终身其业，乃至于世代其业。

长随系“官之仆隶”，其社会地位卑下，但其“与契买家奴不同”。“奴婢一经契买，则终身服役，饮食衣服，皆仰之主人。其恩重，故其名分亦重。”[12]而“长随与契买家奴不同，忽去忽来，事无常主”。[13]因此，其地位与身分与当时社会下的“雇工人”相同。“雇工只为生计，受雇佣工，因其既受役使，不得不示以上下之分。若一经工满，去留得以自由。留之则为主仆，去之则无名分”，所以，“雇工与奴婢名分虽同，而恩义有别”。[14]由于恩义有别，二者与“家长”之间的纠纷，在法律上也有明确区分，即一以奴婢科断，一以雇工人科断。长随在受雇于主人期间，因其既受役使，不得不示以上下之分，此种上下之分是当时社会通行的主人与奴仆的关系。然而，正如俗语所云：“打狗须看主人面”。虽然长随和“家奴”与主人的之间都是“仆”与“主”的关系，但是由于关系对象的不同，即使上是社会上豪富之家的家奴，与官员的长随也不可相提并论。长随系官之仆隶，而且是帮助主官行政的人员，其在内衙固然是仆役，但在外署和衙门之外，却是地方官的代表，因而其于六房三班吏役相比，往往显得高人一等；于里民百姓(包括社会上一般的豪富之家在内)，更是势焰熏人。简言之，人们的社会地位要视其具体的社会关系而定。三百六十行，行与行之间存在高下的差别；同行之内，人与人之间也有高下的不同。官之仆隶在社会生活中的地位高于“契买家奴”。同样，上司的仆隶与州县官的仆隶也存

清代范文篇7

关键词清代官牧场官畜管理发展衰落边塞

清朝封建社会，农业与畜牧业并重，二者皆被认为是国民经济的本业。在北国边塞地区，由于地理条件和传统习惯等因素，畜牧业成为其主要的经济成分。我国北部边疆具有极为丰富的畜牧业资源，不仅广大边民在这里广泛地从事着畜牧业活动，而且清政所和皇室也在此开办牧场，发展畜牧业。官方开办的牧场，有其独特的经营形式和管理方法，对清代经济、军事产生较大影响，颇具时代的适应性，值得我们探讨和研究。

官牧场的设置及其种类

晚明崇祯十七年（1644年），满洲贵族率领强大的八旗军闯进山海关，攻城略地，占领中原，建立了清朝封建政权。满族，原为游牧民族，通常生计，“唯马匹牛羊是赖”。并且，满族武装八旗军是一支以骑兵为主的部队，兵骁马骠，称雄一时。就整体而言，畜牧业曾是满洲贵族或新兴统治者的经济基础和军需的必要资源，至关重要。所以清廷对之十分重视，除了强调振兴民间畜牧业之外，还大办官牧场。

清代北部边疆官牧场，是清政府在传统畜牧业活动的基础上，集中牧养牲畜的场所，是其行政衙门和军事衙门从事畜牧业生产和管理的一种普通形式，同时也是一种较成熟、较高级的畜牧业管理机构和组织。清朝官牧场主要划分为太仆寺牧场、皇室牧场（上驷院牧场）、八旗牧场和绿营牧场4部分或4大类。由朝廷开办的太仆寺牧场和由内务府开办的上驷院牧场属于中央牧场；八旗牧场和绿营牧场属于地方开办的军牧场。顺治初年，朝廷在张家口外设置种马场，于陕西省设立苑马寺，为军队牧养或提供马匹，皆隶属于兵部。后来到康熙四年（1665年）裁去苑马寺，扩大种马场。5年后，种马场改属于太仆寺，并分设察哈尔左右两翼牧场。位于张家口外哈喇尼敦井的太仆寺左翼牧场，地土辽阔，方圆600里；位于齐齐尔罕河的右翼牧场，方圆400里。康熙时，这两翼牧场共牧养着160群骡马，约3.2万匹，骟马32群，每群59匹——305匹。清初在独石口外设立的直属于上驷院的御马场，地处上都、达里冈爱、商都、达布逊诺尔等处，水草丰茂，地界绵延千余里。最初，上驷院牧务分设3场，后来又增为5个场，分别为大凌河牧群马营、养息木哈达牧群马营、养息木边外苏鲁克牧牛羊群及黑牛群牧营、养息木边外牧群牛营1。上驷院所属牧场，在康熙四十九年（1710年）时，牧养着骡马197群，骟马46群，走马2群，驼22群2，每群马200匹——500匹，每群驼100峰——200峰。建于察哈尔的八旗牧场，也同样是方圆广阔，其占地范围，东至克什克腾旗界，西至归化城土默特旗，南至晋北大同府、朔平府边际，北到苏尼特及四子部界，周边达千里。顺治时分别在这里建有：正黄旗牧场、镶黄旗牧场、正白旗牧场、镶白旗牧场、正红旗牧场、镶红旗牧场、正兰旗牧场、镶兰旗牧场。据康熙四十九年统计，“镶黄旗、正黄旗、正白旗牧场各有牛95群，羊180群。牛以120头为一群，共3万余；羊以400只为一群，共216000只”3。到乾隆时，还在大青山后设立了绥远八旗牧场，颇有成效。相比之下，绿营牧场设置较晚，正式成立于乾隆元年（1736年）。起初是因西北用兵，军马缺少，调解艰难，故而吏部尚书刘于义于雍正十二年（1734年）署理陕甘总督、办理军务时，奏请在西北设立牧场、蓄养军马，以裕边防。胤禛帝批准了刘于义的要求，在4个军事重镇各设牧场1处4。两年后，便在甘州大草滩、凉州黄羊川、西宁摆羊戎、肃州花海子湃带湖建起了最早的绿营牧场。10年后，又于甘肃安西提督牧地建绿营牧场1个。乾隆二十五年、二十六年（1760年、1761年），又相继在新疆乌鲁木齐、巴里坤设立两个牧场。几年后，巴里坤牧场便分为东西两场。另外，清政府还在新疆的济木萨、古城、玛纳斯、塔尔巴哈台等处办起绿营兵马场。以上各类牧场，是清政府根据地理特点，合理利用自然资源的一种体现。

中央牧场（太仆寺牧场和上驷院牧场）和地方牧场（八旗牧场与绿茵牧场）只是因主办者不同而有差异，没有隶属关系。各类官牧场皆为清朝的军务、政务服务。所以，中央牧场曾向地方牧场解送马匹，以奠定其创立之基和支持其维持之需5。如乾隆时在新疆乌鲁木齐、伊犁设立绿营牧场，开始的一部分马匹、牛羊就是从察哈尔一带的太仆寺牧场解送来的。当然，最初较多的牧畜来源是通过“茶马互市”获取于“番地”的。那时官牧场的牲畜品种很多，就马匹而言，有朝鲜马、蒙古马、俄国哥萨克马和东北建州马、西北西宁马、宁夏马、洮州马、甘州马等。有些牲畜作为贡品被送入官牧场，包括中央牧场；有些牲畜是清政府通过“茶马互市”的形式，向官牧场提供的。史称：“归化城两旗蒙古岁贡马；喀尔喀哲卜尊丹巴胡图克图岁贡驼马；陕西岷州卫二十四寺番僧岁贡马。均由理藩院咨送（上驷院）各厩……至哈萨克贸易之马尤伙，每年无定额，于乌鲁木齐及伊犁广设牧群以为新疆驻守各兵之用”6。由此可知，进贡与贸易是马种的主要来源。

官牧场的管理形式与经济性质

清代官牧场是一种正规的国营畜牧业组织，是一种典型的经济实体，但它同时又是一个行政部门，是当时官僚机构的一部分，充分表现出官办实业的特点。在这里，统治者不是以纯粹的经济手段去管理牧场，而是把牧养牲畜这种经营形式纳入衙门的事务中，封建主义的色彩相当浓厚。

从组织机构上讲，中央牧场和地方牧场都要接受两类机构的监督和控制，即服从其内外两方面的领导。各个官牧场上面都同时具有主管部门和主办部门两种单位。主管部门和主办部门又各自分为几个不同的等级，层层节制，共同对牧场产生作用。

太仆寺牧务的主管者或统辖部门分为5个层次：1．总管两翼牧场大臣（兼副都统衔），总领察哈尔两翼“马政”。2．太仆寺寺卿和少卿，掌管两翼牧场的建设与发展事项，从而采取赏罚措施。3．左右司员外郎及满、蒙主事，掌管驮载幔城、网城的驼队，以备巡察；并负责查验牧场牲畜的增减，定时烙印、登记。4．主薄，负责奏章之类的文件呈转等处理工作。5．笔帖式，搞文秘工作，主要负责满、蒙人员有关牧务的文语翻译。其主办部门分别为统辖两翼牧场总管和两翼牧场总管与副管、防御、翼领、骁骑校、护军校、协领、牧长与牧副8个层次。各级机构各自分管一处牧务，或协管场务，包括管理牧地、棚槽、草料以及使用兽医等工作。直接从事牧养活动者乃是牧丁，每群马设置牧丁8名——14名。

上驷院牧务的主管部门也分为5级机构：总管院事大臣（副都统衔）、院卿、左右司郎中及员外郎、主事、笔帖式与侍卫及司鞍等，所具权限和所掌管事务与上述太仆寺牧务的主管部门大体相似。其主办机构分为4个层次：牧场总管与副管、翼领、笔帖式、牧长与牧副，依次负责管理收地、牧群、马槽、帐篷、草料以及牧医、牧丁等。

八旗牧场的建制也与中央牧场基本相同，主管机关有副都统、佐领、领催等各部门；主办机关有牧场总管、侍卫、牧长等各单位各级负责者。直接收养场内牲畜者为八旗官兵。所不同的是：八旗牧务并不是一个整体，每个旗都有自己独立的牧场，皆有互不统属的完整的一套管理机构，从畜牧政策上讲，它们是可以并列存在、平行发展的。

边地绿营牧务的主管机关是：总督衙门、提督衙门和总镇衙门（总兵府），它们逐级负责督导牧养，考核放牧成绩，执行赏罚，查核经费与设备，制定牧场建设规划等事宜。其主办单位是游击府以下的各军事衙门，即依乾隆元年（1736年）所定制度，“每场牝牡马千二百匹，以游击一人为总统，每场分为五群，每群牝马二百匹，牡马四十匹，以千总、把总一人为牧长，外委千总、把总为牧副，兵十名为牧人”7。基本上是将军队官员编制转为牧场的领导结构，由军事衙门移为畜牧衙门，官场风气很浓。

在管理措施上，清政府对官牧场特别是边塞官牧场实行了责任制，订立了严明的奖惩办法，用以保证和促进国营畜牧业的发展。朝廷一再强调将严格的数目指标和严明的奖惩条例对应起来，用量化尺度来衡量其负责者的工作优劣，康熙三十三年（1694年）以后，这一制度逐渐形成。按规定，张家口外察哈尔各牧群，包括朝廷牧群和八旗牧群，每隔3年，原额的牛、马、羊与新的孳生数要达到3：1。8驼群，每隔6年，原额数与孳生数之间不能小于5：2这个对应值。通常是“每三年一次考校，蕃息者有赏，虚耗者有罚”9。在具体执行程序上，既有阶段性，又有连接性。一般是先布置，后检查；先检查，后评定；先评定，后处理。颇有章法，条理分明，环环相扣。如太仆牧务的督查和考核：每年春天派本寺堂官（满人）1名，出口外察哈尔牧地，“将马驹验骟，秋季往口外分拨骟过三岁之驹入群，三年均齐一次，届期列名，奏请钦点，前往员外郎岁春季往口外稽察孳生、倒毙各数并训练马驹，逐一烙印。秋季往口外验视肥瘠并训练马驹，有未烙印及烙印模糊者补烙印。牝马群计三年之内每三马应孳生一驹，于孳生额数外，多至一百六十匹者为上等，八十匹以上者次之，八十匹以下者又次之。其于孳生数额内少至一百匹或五十匹以上及五十匹以下者亦分三等，牧长、牧副、（牧）丁以是各定其赏罚。牡马群以在场见牧之数区为十分，视其训练及毙损之多寡以定其赏罚，至该管协领以上各官，统计所管马群，得赏受罚之等次，核计有差”10。上驷院牧务和八旗牧务的督理措施也与此大同小异，其中，上都、达布逊诺尔牧场和大凌河牧场马群，每3年奏派堂官巡察1次，驼群，每6年巡查1次。马群每百匹倒毙之数不超过8匹者赏，9匹至12匹者免议，13匹以上者罚。各总管、副管、翼领、牧长、牧副皆照例领受赏罚。所赏之物为马匹，所罚之物也是马匹。对直接放牧的牧丁，凡已超额完成任务指标者，即于额外多出1牛犊、两羊羔者，每人各奖赏毛青布1匹。完不成规定任务者，要接受鞭挞的处罚。从上到下，从官到民，采取和执行了贯穿性或一致性的督饬办法，讲求人人有岗，人人有责。

绿营牧场的督饬和管理制度更为严格，不仅对有关官员、兵卒进行经济上的赏罚，而且还对之进行行政上的鼓励与制裁。按乾隆元年（1736年）原定之条例，每3年举行1次全面而统一的考评活动，称为“均齐”。届时由总督派官员逐场巡察检查，划分等级，题明原委，并详造各牧场官兵花名册，报明兵部备案。照规定，边地牧马（包括内地绿营牧场马），也同样要求在3年内，每3匹马须孳生1匹。在此定额之外，多增加1匹以上80匹以下的给3等奖；牧长加官1级，牧副纪录2次，每兵赏银1两。多孳生80匹——160匹者为2等奖，牧长加官2级，牧副加官1级，每官各赏银2两。多孳生160匹以上者为1等奖，牧长、牧副皆按所加级别补授实职，每名牧兵赏银3两。11若不足定额，少孳生20匹以下者，罚牧长5匹马，责打牧副40杖。少孳生21匹——40匹者，罚牧长马7匹，杖责牧副50。少孳生41匹——80匹者，罚牧长马9匹，杖责牧副60。12“如于原牧数内缺少的，千总、把总（牧长）革职，罚马十八匹，外委（牧副）革去顶戴，仍各责八十，兵责八十。所罚的马归入马群核算。其提、镇、游击统计五群以为赏罚：五群得赏的游击加二级，提、镇加一级。四群得赏，一群得罚的游击加一级，提、镇纪录二次。三群得赏，二群得罚的游击、提、镇无庸议赏议罚。三群得罚，二群得赏的游击降一级留任，提、镇罚俸六月。四群得罚，一群得赏的游击，降一级调用，提、镇罚俸一年。五群全罚的游击革职，提、镇降一级调用。……若在原牧数内缺少的，除将千总、把总罚出马数补入外，余著落游击、提、镇各半分赔”13。显然，绿营牧务的负责面儿较大、赏罚范围极广，既考核主办单位游击府、千总把总衙门；又考核主管单位——提督府、总兵（总镇）府；既查问直接责任，又追究间接责任和连带责任，它是岗位责任制和管理责任制的结合。那时就是通过如此上下一贯制的奖惩手段来实施和执行上面颇具实用性的双管齐下的责任制的。这样，可使主办部门和主管部门之间产生一致的利害关系，促进二者共同努力，抓好牧务，从而加强对官牧场的督导和控制，有效地调动官兵的积极性。不过，这是一种封建主义的管理体制，是一个官督官办或官督军办的经营形式，有相当的专制性。它与中央牧场一样，是与民间畜牧业相互冲突的，因为最好的水草、牧地为其所扩占，对民间畜牧业有所妨碍。

清代北部边疆官牧场是供官衙和军队使用马、牛、驼、羊等牲畜，采取牧养与拨用相结合的方式，是一种自给性经济。牧场物品或产品，基本上不进行交换，没有走进市场经济的圈子。北部边地官牧场并不是一个普通的经济组织，它具有某种政治属性，是一个指令性的专业服务实体。

边地官牧场除了经营上的承包性质之外，还含有某些差徭性质的封建主义经济因素。各牧场的牧丁要像一般封建户政下的编民一样，承担提供朝廷所需贡物的义务。每年定例将一些畜产品解送到朝廷，交给内务府御膳房，供皇帝和各宫室食用。如在张家口外为镶黄、正黄、正白3旗牧放牛群、羊群的1620名牧丁，每年必须向皇族进贡乳酥油1.0122万斤，乳油4927斤，大小乳饼1158斤。14这是一种以实物形式出现的由牧丁承受的徭役负担，是封建统治者以强力驱使牧丁或役使百姓之变相的反映。

各类官牧业经济的发展与衰落

清政府根据塞外的自然条件和牧区形势环境，封疆划界，确定边地官牧业的范围，严格规定各类牧场的畛域，不得逾越，违者重罚。这一方面对维持畜牧业生产、稳定畜牧业秩序有好处，另一方面，可在较大程度上使官牧场原先占有优越的牧养地理条件不被破坏和侵夺，保障官牧业的正常进行。同时，为适应官牧业生产的需要——尽快繁殖或孳生牲畜，官府（牧衙）按照朝廷之旨，尽量遵守动物生理规律，指令统一配备各牧群的公畜和母畜的数目比例，不论中央牧场还是地方牧场，都按公母1：5的比例执行，嘉庆《大清会典事例》和光绪《大清会典事例》对此有详述。这是一项颇具科学性的规定，对今天也有一定的借鉴意义。

在牧群广增母畜是当时公认的原则性措施，就连朝廷也认识到了这个问题。如乾隆三年（1738年），商都、达布逊诺尔牧场要求添增公驼、公马数，中央不甚赞同，并指出：“牧厂添设马匹，原为滋生蕃庶起见，若添骟马八千匹，于牧事无益，应减去二千匹，改添骡马（母马）二千匹，促八千匹之数，此外更添骟驼五百只，庶于牧事有济”15。清廷的这一训示，进一步强化了后来官牧场广增母畜、重视繁殖、扩大牧业的思想。由于贯彻执行了以上的牧场经办方针，并全面实施了严格的奖惩制度，因而边疆官牧场具备了走向兴盛的必要条件。再加上众多牧官、牧丁、牧兵之间的有机配合和积极努力，逐渐促使塞外官牧业发展壮大起来。起初，在顺治时，中央牧场和地方牧场只有数十处，牧养官马几万匹。到康熙四十四年（1705年）时，仅塞外蒙古地方的官牧场就多达230多处，牲畜数量增加数倍。玄烨帝说：“牧厂唯口外为最善，今口外马厂孳生已及十万，牛有六万，羊至二十万……前巡行塞外时，见牲畜弥漫山谷间，历行八日，犹络绎不绝”16。到乾隆五十年（1785年），官马增长为40多万匹，鼎盛一时。在蒙古及东北官牧业中，察哈尔牧场的发展较为典型，该处官畜，“康熙初年，有骒马40群，骟马8群，由于风调雨顺，经营得法，至乾隆五年（1740年），骒马增至160群，骟马30群。厂马以4万匹为率，至乾隆五年（1740年）足额外溢7000余匹，15年间蕃孳将近两成”17，官畜数量呈直线上升之势。尤其是商都达布逊诺尔、达里冈爱两牧场，成绩更为突出，到乾隆二十五年（1760年）有马驼12.8万，牛3万多，羊约35万。18在西部的凉州、甘州、西宁、伊犁、乌鲁木齐、古城、济木萨、玛纳斯等绿营牧场中，新疆巴里坤牧场的发展较为引人瞩目。该牧场于乾隆二十六年（1761年）设置，成立较晚，但成效甚佳。马匹孳生繁衍很快，乾隆三十三年（1768年）时，场马增至5280多匹，因水草不敷，便分成东、西两场牧放，几年后，新生马多达8400余匹，水草仍不敷使用，又于乾隆四十年（1755年）分为3场牧放。到嘉庆十年（1805年），巴里坤牧场养马增加到31359匹（不包括拨往军营之数）19。不久，连新疆古城、济木萨两牧场也出现了“因马多场窄，急于疏通”的状况，该处的“二万三千余匹之马，俱属膘壮”20，人称：马之天、牛之地、羊之海。瞭望远近，一派生机。

官牧业得以兴盛和发展，一方面是占据了良好的自然环境、自然条件之故，即我国北部边疆，山河优美，空气干燥，水草丰茂，地宜放牧，有利于官牧场的存在和发展。另一方面是人的因素，是官方积极从事畜牧业活动的成功，并逐步掌握主动之故。很大程度上是国家关于经营畜牧业的政策、制度及其督饬管理方面的适当。恩格斯曾经说：“一切政府，甚至最专制的政府，归根到底都只不过是本国状况所产生的经济必然性的执行者。它们可以通过各种方式——好的、坏的或不好不坏的——来执行；它们可以加速或延缓经济发展及其政治和法律的结果，可是最终它们还是要遵循这种发展”21。康、雍、乾时期的清朝统治者，就是上述各类政府中以较好方式去搞经济特别是搞畜牧经济的一种政府。由于清朝统治者在一定程度上遵循了畜牧业特别是边塞官牧业发展的客观规律，采取了适应性的对策，从而走出了一条较为理想的道路，创造出一个繁荣的局面。其中需要着重指出的是经营形式与结构的确定。我们知道，宋、明时期的官牧业是间接经营，是把官畜以徭役的形式寄养于民间22，民养官畜，实际上是一种官督民办制，人工分散，管理分散，又不能合理利用资源，且实行各家各户的个体负责制，御灾之力小，伤民程度大，发展机会少。而清政府一反旧态，牧牛、马、驼以苑、以场，颇近汉唐古义，可以充分开发利用边塞的水草资源，集中牧养、集中管理，实行官衙和部门的总体负责制，或称专职长官与专职兵民的共同负责制。这样，便于指挥调度，即管理集中、得力、灵活，御灾力大，建设力强，发展的可能性大、机会广。故康熙帝言称：“历观宋、明之时，议马政皆无上策”，“唯我朝牧养得法”23，所言不无道理。

同时，清代官牧场的建置是以北方边地为主，并将之作为一项边政战略内容来推行，尤其是西北绿营牧场的建立，其目的十分明确，旨在为军事服务，加强边防建设。如雍正十二年（1734年）西北用兵时，署理陕甘总督兼办军务的吏部尚书刘于义向皇帝奏称：陕甘为边疆军事要地，所需战马甚多，往日多由归化城及其他内地解送，长途供应，既糜费“钱粮”，又贻误时日，流弊颇多，宜就地设立牧场，以裕国防。24朝廷批准了他的奏章。不久出现的凉州、西宁、肃州3镇牧场，就是在他的请求下建立的25。后来，安西、乌鲁木齐、巴里坤等处的牧场也同样是以边防的需要、以相同的理由而设，并责成各该地驻守汉军进行掌管，成为边境绿营兵活动的一项必要内容。我们知道，建立边地牧场有同边屯一样的重要意义，它是强化边疆经济、缩短军需供给线、增加戍防之物质力量的重要措施，它对乾隆时期的西北军事活动曾予以有力的支援，对其官军的屡次胜利产生过积极的影响。

康熙以后，内地的土地利用率大大提高，人多田少，农耕空间严重不足，牧区的存在和发展十分困难。建立和扩展边地马政，不断开辟北部边疆牧地是大势所趋，是适时之举。它充分利用了人地比例相对较大的边塞地方的田土资源，较成功地建立和维持了官牧基地，成了当时军马尤其是边马供应的重要保证。另外，辽东、甘肃、内蒙、新疆等处的官牧或军牧，实为一种经济有效的生产形式，对当地的农业特别是军屯、民屯都有好处，既可在一定程度上解决其地的农田肥料供应问题，又可以相应地解决耕育缺乏的困难，保障兵饷供应，并可顺势提高这些地带的交通运输力量，起到一种强边、固边、安边的综合性作用。而边塞物质力量的增强、经济环境的改善，又从另一个方面支持了国防，辅助了边政。

遗憾的是，官牧场的兴盛局面并没有长久地维持下去，到乾隆以后就逐渐地走向衰落了。虽然清政府在官牧业方面实施过较为适宜的政策和制度，但在总体观念上，目光还不够远大，它将官牧业与国防活动或军事行为当作一个整体，把双方的关系看得过分紧密，很少将官牧业当作一个独立的经济实体来对待。所以，随着乾隆年间平定准噶尔叛乱，边塞大规模的军事活动结束，蒙古地区的官畜顿减，“原先用作储养军驼、军马和食用牲畜的牧厂，多已闲置。于是从18世纪中期以后，清朝政府在大申禁垦令的同时，这些官牧厂的土地，都屡经乾隆帝敕许，公开进行招民开垦”26。这显然是官牧业在缺乏独立位置的形势下，受到了农业经济的冲击。据乾隆三十一年（1766年）统计，仅太仆寺的右翼牧场就被开垦230余万亩。27同时，独石口外的御马场、张家口外的礼部牧场、归化厅土默特境内和和林格尔厅的右卫八旗军马场等皆曾或多或少地先后被开垦。大青山后，绥远城八旗驻防军马场等牧地，在乾隆中期，因“裁汰兵丁，牧放马少，地亩空闲……待民开垦”28，垦数动辄数万、数十万亩，致牲畜牧放基地日益缩小，官牧业的规模也随之日益变小。尽管清政府倡导农牧并重，但实践证明，后来在二者的相互关系上还是缺乏合理的协调。

其次，吏治的腐败也影响和妨碍了官牧业的发展，在绿营牧场尤其是如此。据嘉庆《大清会典事例·兵部·马政》，乾隆二十四年（1759年）通过皇帝上谕的形式，规定以后随着官牧群的增多，逐次新辟牧场。可是到乾隆后期特别是嘉庆年间，军队中滋长了官僚主义，并且侵蚀到绿营牧场，使得有关官员不能认真遵守马多分场的定例，导致场地狭窄、水草不敷，不时发生疲瘦伤残之事。史称：“总督则遇事因循，不思振作，提、镇则因分场愈多，责成愈重，而不欲增辟新场，他们每到了马多场窄的时候，都不遵守旧例分场另牧，仅仅把过剩的场马挑变，以维持现状。……但结果只能维持原状的形式，对原状的实质却维持不了”29。同时，随着牧场制度的松弛，许多牧场官员，大肆贪污，吞没马乾，使得马匹越来越少，到晚清，此弊更为严重了30。不仅仅是绿营牧场，就是太仆寺牧场和八旗牧场也有不少官员空报籍册、吞没马乾的事例。所有这些，都在很大程度上造成了官牧业的衰落。

另外，到了晚清，西方的军事装备、军事技术及其有关的新式交通运输器具的输入，使清政府对官牧场尤其是军马场的重视程度逐渐减弱。在咸丰以后，官牧场的奖惩等考核制度、章程也不严格遵守和执行了，场务的好坏皆显得无关紧要了31，官牧场也就因之愈发不景气了。加之，同治初期陕、甘回民起义，边地绿营牧场被扫荡殆尽，久衰不振。

边塞官牧业的历史地位与作用

清前中期，国家在北部边塞开办的官牧业是成功的，其经营办法与管理措施是较为适宜的，曾取得良好的效果，对后世具有一定的借鉴作用。太仆寺牧场、上驷院牧场、绿营牧场等，是一种能在一定程度上反映时代特征的经济类型，在我国畜牧经济史上占有相当重要的地位，是清代社会经济范畴中必不可少的一部分，是官衙直接从事经济活动的一种典型行为或集中体现。它的产生和发展，是对旧的官牧业和对宋、明间接经营制的批判和否定，对以后的官牧业起到一种启迪作用。

上述北部边地官牧场，曾有力地支持了清政府的政治、军事等项活动，积极有效地为其服务。不管是中央牧场还是地方牧场，“自它们建立后，便使清政府的军队和皇室宫廷用马，有了较为可靠的保证，不必单纯依赖茶叶交换马匹了”32。各种类型的官牧场，定时或不定时地向屯垦区提供耕畜、驮畜；向各省区和各边地驿站解送马匹，维持通信活动；向各贵族、各官员供应舆仗等项所用马匹；向朝廷和各级官衙提供运资转饷的驼、马、骡。而更为重要的是，官牧场特别是边塞官牧场在某种意义上已成为武装配备或军队建设的一个必要的组成部分，可以说，它完全是官兵的一种后勤部门或军需供应基地，因为牧场包括中央牧场的中心任务是向清军输送马匹。“顺治三年（1646年）定各省营马缺额，开数报兵部，在各（牧）群拨给。乾隆二十八年（1763年）定直隶各标营缺马，在商都、达布逊诺尔、达里冈爱三牧场拨给。五十一年（1786年）定巴里坤牧场内骟马除拨补巴里坤镇属各营及哈密厅差马，与屯田台站留用外，多余马匹尽数拨送内地各营，以备补额。嘉庆十六年（1811年）定以甘州等各牧场骟马拨给附近各营缺额。此为以牧场孳生马匹拨给的制度”33。上述国家的规定，清楚地反映出我国清代北部边疆官牧场的主要职能是经营战马，主要贡献是为国防服务。这些官牧场放养的马种，大多来自长城西北口外，甚为优良，善于驰骋，称作“口马”，是当时最为理想的战马资源。由塞北官牧群大量输往八旗兵和绿营兵的口马，曾在多次的官兵征战中，冲锋陷阵，发挥了重大的作用。

太仆寺牧场、上驷院牧场、八旗牧场等北部边塞官牧场，位处我国历史上的游牧民族地带，即处于所谓“依天地自然之力，养天地自然之物”的传统牧区。这里既有各种官牧场，又有众多的蒙古、满贵族私牧场和民间小牧场，呈现出一个多种畜牧业经济成分共存并举的形势。鉴此状况，清政府曾在康、雍、乾时期，十分认真而慎重地开办和经营西北、华北与东北各地的官牧业，特别注意其官牧场的形象问题，更注意与民间牧业及牧民的关系问题或联络事宜，其中对蒙古牧务表现得尤为明显。如乾隆四年（1739年）朝廷宣称：原“养息孳生牧场各牧群牧长、牧丁均系蒙古人，而现在补授系满洲宫，概不晓蒙古语言，不识蒙古性情，不悉游牧利弊。嗣后设四品总管一人，五品副管二人，令京中八旗都统，于各旗蒙古应升官员内，五品旗员并世爵拟补四品总管，六品旗员拟补五品副管，拣选勤慎老谙于牧事者，每旗一人，咨送兵部引见，恭候钦定”34，可谓全盘考虑，统筹兼顾。

事实上，清政府也真是基本上较好地协调了官府与民间、官牧业与私牧业的关系，并使边塞各类官牧场产生了较好的影响，在一定程度上影响和促进了私牧业的发展。那时清政府在北部边疆官牧场布置了适量的兵卒，既保护了官牧业，也保护了私牧业，创造了在安定的环境下稳步发展的机会。同时，官牧场的一些较好的管理办法也被私牧场所吸取或参用，如一些为数不多的雇佣劳动制内容——按放牧数量多少挣工钱之办法的施行，就与官牧场相似，很有可能是对官牧场作法的承袭或仿效。还有，清代后期蒙古锡盟东乌珠穆沁旗等处的“苏鲁克制度”——具有租佃性质的畜群承包放牧办法（死亡的畜肉归牧户，皮归畜主或皮与肉全归牧户；畜群所产仔畜，百分之一归牧户，其余归畜主），在很大程度上是参考了官牧场将老弱病残牲畜赏给牧丁之惯例。

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1.王毓瑚：《中国畜牧史资料》（科学出版社，1958年4月版），页100。

2.马汝珩、马大正；《清代边疆开发研究》（中国社会科学出版社，1990年版），页167。

3.马汝珩、马大正：《清代边疆开发研究》（中国社会科学出版社，1990年版），页168。

4.（乾隆）《大清会典则例》，卷119。

5.罗尔纲：《绿营兵志》（中华书局，1984年6月版），页397。

6.（乾隆）《钦定八旗通志》，卷41，马政。

7.罗尔纲：《绿营兵志》（中华书局，1984年6月版），页398。

8.（光绪）《大清会典事例》，卷1210，内务府，畜牧。

9.金志节：《口北三厅志》（台北成文出版社，1968年版），卷6，考牧志。

10.（乾隆）《钦定八旗通志》，卷41，马政。

11.（嘉庆）《大清会典事例》，卷524。

12.同上。

13.罗尔纲：《绿营兵志》（中华书局，1984年6月版），页400。

14.（光绪）《大清会典事例》，卷1210，内务府。

15.《清高宗实录》，卷66，乾隆三年四月癸巳条。

16.金志节：《口北三厅志》（台北成文出版社，1968年版），卷6。

17.马汝珩、马大正主编：《清代边疆开发研究》（中国社会科学出版社，1990年版），页168。

18.《清高宗实录》，卷624，乾隆二十五年十一月条。

19.（嘉庆）《大清会典事例》，卷524，兵部，马政，牧马。

20.同上。

21.《马克思恩格斯选集》（人民出版社，1975年），页495。

22.陈建：《皇明通纪》，卷15。

23.金志节：《口北三厅志》（台北成文出版社，1968年出版），卷6。

24.刘于义：《清设马厂以裕边防疏》，见《皇清奏议》，卷33。

25.（乾隆）《大清会典则例》，卷119。

26.卢明辉主编：《清代北部边疆民族经济发展史》（黑龙江教育出版社，1994年9月版），页108。

27.王庆云：《石渠余纪》，卷4，纪牧场。

28.（光绪）《晋政辑要》，卷10。

29.罗尔纲：《绿营兵志》（中华书局，1984年6月版），页408。

30.《清史列传》，卷49，翁同书传。

31.同上。

32.林永匡等：《清代西北民族贸易史》（中央民族学院出版社，1991年8月版），页77。

清代范文篇8

[101]《偏途论·司签总论》，《近代稗海》第十一辑，第645页。

[102]蔡申之：《清代州县故事》，第40、43页。

[103]《各行事件·用印》，蔡申之《清代州县故事》，第40页。

[104]无名氏：《公门要略》，蔡申之《清代州县故事》，第43页。

[105]《偏途论·司用印签押论》，蔡申之《清代州县故事》，第655页。

[106]《各行事件·书启》，蔡申之《清代州县故事》，第15—16页。

[107]《各行事件·书启》，蔡申之《清代州县故事》，第15页。

[108]《近代稗海》第十一辑，第653页。

[109]由于解审、解道案件往往交由首县承审，本省各州县的上解人犯也就往往先解到首县衙门的号监羁押。

[110]褚英：《州县初仕小补》卷上，《监羁派家人》。

[111]《偏途论·司管人号论》，《近代稗海》第十一辑，第666页。案：清代一些简僻小县有不设监狱者，而将人犯寄监于设监狱之邻县或大县。有的则有监狱而无班房，而将人犯关禁在储粮之仓。更有捕役将所拘之人犯监禁在自己家里，以作敲诈勒索地步，但这系舞弊，不是常规。

[112]《偏途论·司外监论》，《近代稗海》第十一辑，第667页。

[113]《偏途论·司坐省论》，《近代稗海》第十一辑，第641页。

[114]《偏途论·司坐省论》，《近代稗海》第十一辑，第641页。

[115]《偏途论·司坐府、走府论》，《近代稗海》第十一辑，第641—642页。

[116]《各行事件·执帖》，蔡申之《清代州县故事》，第27页。

[117]《衙役职事》记载：“一官未到任，必须传唤差房打扫衙门，礼房挂灯结彩贴对联，工房备办床铺桌椅箱架，传工书辕门照墙杂项，一并照例裱糊衙门房屋，户、粮、吏各房办公案、印架印盒印垫等项，户房、粮房预备下马供应。”

[118]《衙役职事》记载：“传土工修筑围墙，此款论工给发，伙食至账房去领。”

[119]《衙役职事》记载：“凡驿马差事过境，前站溜单一到，随即呈官阅看，转溜前途，并知会厨房酒席水脚若干，照前溜理，一面着人前途探听迎接，一面预备船只，由陆路预备夫马。”

[120]《衙役职事》记载：“贡使过境，请官去拜，知会厨房预备酒席供应送去，发水脚，随派马快前去巡更守宿，移营拨兵，派朋友与差役护送，取前站回照备案，申报上宪日期贴印花。—京铅；—饷鞘；—龙衣；—护送皇本；—硝磺；—白蜡；—颜料，以上七项俱要过细验明，粘贴印花，派朋友、兵役护送，照例发水脚。”

[121]《各行事件·差总》，蔡申之《清代州县故事》第54—56页。

[122]谢金銮：《教谕语》，《居官致用篇》。

[123]何耿绳：《管见偶存》，载《学治一得编》。。

[124]王植：《家人》，徐栋《牧令书》卷四。

[125]《各行事件·跟班》，蔡申之《清代州县故事》第28页。

[126]汪辉祖：《学治臆说》卷上，《用长随之道》。

[127]《各行事件·跟班》，蔡申之《清代州县故事》第28—29页。

清代范文篇9

一、代农学的成就

1、农书的增加

笔者对王毓湖《中国农学书录》加以清点，历代农书（从先秦至民国17年）共542种，现存的289种，遗失的253种（佚书中有辑本的10种）。其中清代农书有200种，占全数的36.9%，但因清代时间距现在近，佚书较少，现存的有159种，则占全部现存农书的55.01%。因《中国农学书录》出版于六十年代，以后发现的农书不断增加，估计全数肯定在千种以上，其中最多的当然是清代。以蚕桑类农书举例，据王达统计，《中国农学书录》未收的明清蚕桑类农书还有204种，内清代占197种[1]，而《中国农学书录》所收的清代蚕桑类农书仅30种，可见清代农书增加之突出。

清代农书的内容与清以前的农书比较，有很多新的特色。在文献搜集整理方面如《授时通考》（1742年）是中国四大农书之一，同其他三部农书比较，《授时通考》是文献搜集最多的一部，计有427种之多，而《齐民要求》为157种[2]，《农政全书》为225种[3]，《王祯农书》最少，但以农器齐全为特色。《授时通考》引用文献，体例严谨，少数几个字也必注明出处，如“分地之利”注明《孝经》，“楛耕伤稼”注明《荀子》之类。而《王祯农书》和《农政全书》的引文常有脱漏，至于其他农书摘录前人文献，不注出处或张冠李戴者更属比比皆是。又，《授时通考》将农业上的某个项目的历代文献都汇集于一起，便于后人的查检研究。如谷种篇抄录了16个省233个府、州、县的明清方志中水稻品种3429个（包括重复），无疑给后人研究以极大方便。

再如《广群芳谱》（1780年）是补充明·王象晋的《群芳谱》（1621年）的集体编著，《群芳谱》是十七世纪初的一部植物学兼农学巨著，体例沿用宋·陈景沂《全芳备祖》，在国内外植物学界有很大影响，但《群芳谱》也有不足之处，是所谓“略于种植而详于治疗之法与典故艺文”（《四库全书》提要），清·康熙认为“比见近人所纂《群芳谱》，蒐集众长，义类可取。但惜尚多疏漏，因命儒臣即秘府藏帙，捃摭荟萃，删其支冗，补其缺遗”（康熙《广群芳谱》序）。王象晋以一人之力，写成《群芳谱》，难免疏漏，经过汪灏等人的集体对原书的讹误错漏加以更正，又删其冗文，增加许多新的内容。并用“增”字标明系新增内容。“原”字表明为《群芳谱》原文，体例谨严，新增内容多，不啻为一部新著。

《授时通考》和《广群芳谱》都是集体编写，又依赖皇家所藏图书，自有其便利条件。但即使一般的农书，也有不少是文献训诂超过前人的。《江南催稻课耕录》是李彦章为了推广早稻而写的论证扩种早稻的优点和可行性，他从“早稻原始”、“早稻之时”、“早稻之法”、“各省早稻之种”、“江南早稻之种”等十个方面，搜集了历代有关早稻的文献，展开论证，其方式类似现代进行某项研究或设计时，必先提出可行性论证一样。以“各省早稻之种”为例，共搜集了南方9省81个府州县的早稻品种（及其特性描述）共数百个，远非宋代《禾谱》46个品种，明代《稻品》36个（包括早中晚稻）品种所能比拟。

又如程瑶田的《九谷考》（17世纪末）和刘宝楠的《释谷》（1840年）是将训诂与农作物相结合的著作。《释谷》特详于水稻的考证，可说是一篇全面的稻作文字考证论文。《九谷考》则详于黍、稷、粱、秫、穄等各种古代粮食作物的考证，稻不及《释谷》详尽。这两篇论著是治中国谷物史中正名必需的参考书。

清代农书内容方面的特色是实用操作技术的丰富、详细，覆盖面扩大，超过了前代。举凡大田作物的栽培管理技术，复种指数的增加，土壤耕作理论和操作技术，施把技术，良种繁育、园艺、造林、蚕业、畜牧兽医、渔业、农产品贮藏与加工以及农具、农田水利等都有涉及。特别是出现了不少地方性农书，超过了宋元明时期。一般综合性的农书所记技术虽很丰富，但往往背景不清，地方性农书则所述都是各地的实际情况，其操作技术切实可行。清代地方性农书中重要的有反映杭嘉湖地区稻桑农业生产的张履祥《补农书》（1658），反映江西抚州地区农业的何刚德《抚郡农产考略》（1903）和奉新地区的刘应棠《梭山农谱》（1717），江淮地区的包世臣《齐民四术》（1849），四川农业的张宗法《三农记》（1760），广东农业的屈大均《广东新语》（1699），山西新阳的祁寯藻《马首农言》（1836），陕西关中的杨屾《知本提纲》（1747）和《修齐直指》（1755），山东沂州的蒲松龄《农桑经》（1765）和丁宜曾《农圃便览》（1755），浙江金华的胡炜《胡氏治家略》（1758），江苏上海的姜皋《浦泖农咨》等等。地方性农书中有高度理论概括的如《知本提纲》中的施肥“三宜理论（时宜、土宜和物宜），是历代施肥经验的集中总结。《补农书》中的看苗色施肥经验，可说是营养诊断的萌芽技术，这一技术始于明代的《乌青志》。

清代农书的另一特色是专业性农书大量涌现。其范围除农作物外，涉及花卉、蚕桑、果蔬、牧医、虫害、气象、水产等，而以蚕桑及花卉的专书占最多数。蚕桑专书的大量问世，反映了商品经济的发展。清代花卉专谱以兰花最多，历代流行的牡丹、菊花之类是雅俗共赏的，而兰花则偏于文人的欣赏。可能是清代士人在政治中受到压抑，国想上趋向避世，因而把爱好转向深山邃谷的幽兰。清代出现好些治蝗专书，反映了蝗灾的猖獗。气象与水产专书也较前代为增加。

2、农业技术的成就

明初的人口约六千万，基本上与西汉时最高人口数相近，但清代康、雍、乾三朝一百多年的历史上未有过的“太平盛世”，解除了各种抑制人口增长的因子，使人口犹如脱疆之马，从康熙时的二千多万猛增至乾隆后期的三亿，和到道光十五年（1834）的四亿，而耕地的增加远远赶不上人口的增长，导致人地比陆续下降，从明·洪武廿四年（1391）时的14.56亩/人，下降到康熙时的5.5亩/人，到道光时只剩1.65亩/人[4]。正如赵翼诗所咏的：“只为人多觉地褊，一人一亩尚难全。孟夫子若生今世，敢复高谈古井田！”，“海角山头已遍耕，别无余地可资生。只应钩盾田犹旷，可惜高空种不成”。[5]

由于人地比不断下降，尽管被迫在洞庭洞、珠江三角洲围垦、开发海岛和海涂，大量无地流民通向边远山区毁林开垦，扩种玉米、甘薯、马铃薯等高产粮食作物[6]，收到一定效果。但支持这样庞大人口增殖的物质能量——粮食生产的重担不得不落在提高土地利用率、即提高单位面积的产量上，而单产提高的最有效途径是增加复种指数，把一亩田当两亩用，在一年365天内完成单种时需要的400多天的生育期。

人多地少，劳力充裕，不论什么措施需要多大劳力都不成问题，出现“粪多力勤”这种中国特有的集约劳动原则。南方中稻麦两熟的太湖地区，要求用人力的铁搭（齿锄）“垦倒极深”，“多下垫底”（基肥）。冬季的麦子油菜则要求起垅，经常清沟排水，很费劳力。北方旱地耕作则要求“转耕”：“初次浅，次耕渐深，三耕更深，四耕反而同于二耕，五耕反而同于初耕。古曰转耕”。[7]

清代的双季间作稻和连作稻在广东、福建、广西、湖南、川南盆地、赣南、渐东南等地都有相当的面积。双季稻一般可比单季稻增产五成以上。《广东新语》还提到在双季稻之后接种油菜、烟草、甘薯、蓝、姜、蔓菁等的一年三熟和“若勤于耒耜，则一年有三熟之稻”[8]、麦、稻、稻的一年三熟不仅见于闽广地区，也曾个别推进到长江中游，如同治《江夏县志》即记有早稻于割麦后插，晚稻于早稻后插的麦–稻–稻一年三熟。由于康熙着力推广早熟御稻，双季稻在18世纪后期曾推进到江苏里下河地区（北纬33°）

旱地作物方面，山东、河北、陕西关中出现二年三熟制。间作套种形式多样也是清代的特色，如麦豆间作、粮菜间作、稻豆间作、稻肥套作、麦棉间作、桑菜套作等。陕西三原地区更创造出两年十三熟的菜粮间套作技术，涉及的作物有菠菜、萝卜、蒜、蓝、粟、麦等，可说是达到了北方旱地复种技术的高峰。在人口压力下，清代后期的林则徐、李彦章都亟力提倡扩种早稻，李彦章在《江南催耕课稻编》中引经据典，搜集地方资料力陈早稻之利，林则徐为之作序，也大力主张把福州的双季稻推行到江苏等省去。另有一些知识分子则试求恢复西汉《汜胜之书》的区田法，打破常规的产量水平，是中国式的高产试验法，以潘曾沂最为积极，他于道光八年（1898）亲自在潘姓义庄田里试行水稻区种法两年，获得丰收，于是用白话写成《潘丰豫庄本书》详列区种法32条。其实这些技术也完全适用于一般水田。这本书代表了清末有系统的水稻丰产技术指导手册。受潘曾沂的影响，以后陆续有关于区田种法的农书和图解问世，直至民国时期，还有人试种区田丰产水稻。

二、清代农学的问题

1、农学理论的成就和停滞

清代农书在农学理论方面较之前代有不少发展。远的勿论，从南宋陈旉《农书》起，陈在理论上的贡献是提出土壤肥力可以保持“常新壮”的观点，批驳了历来认为的“凡田土种三、五年，其力已乏”的观点，指出“是未深思也，若能时加新沃之土壤，以粪治之，则益精熟肥美，其力常新壮矣”。陈旉的理论着重土壤肥力一个侧面。明·马一龙的《农说》则进一步用阴阳两种“气”的发生、敛息、相互消长关系进行论证水稻栽培技术的正确运用，达到水稻的完好生长。所谓阳以阴化，阴以阳变，察阴阳之故，参变化之机，才能知生物之功。到清·《知本提纲》（1747年）中，作者杨屾进一步从更为宏观的“日行三道，地分五带”的视野入手，提出“知三道之行，则天时始可乘；识五带之分，则地利始可尽矣”的观点。杨#屾除了继承阴阳理论以外，又融入“五行”，阴阳五行虽早盛行于汉，但杨屾这里是以天、地、水、火、气为五行，天、土、水、火称“四精”，气则为“精之会”。他把五行结合到耕作、播种、密度、耘锄、施肥等具体环节中去，而以“气”的消长盛衰贯通之。他把人食谷物、肉、菜、果等理解为采五行的生气，才能维持人的生命代谢，而把人体排泄的粪尿理解为“五行生气”的“余气”。所以这种余气才能滋养和禾苗。这种思想实际上已经接近于营养元素的概念，几乎可以呼之欲出。只因缺乏近代化学知识和化学元素的分析，表达而出来而已。所以杨屾的理论显然较陈旉的“地力常新壮”和马一龙的“阴阳化生”又深入一层。这种阴阳五行观从历史的纵向方面比较，虽然又有进展，但从同时期西欧的认识水平横向地比较，则暴露出它仍停滞在抽象的哲学思考上，直接用抽象的哲理概括去解释指导农业生产，只能妨碍通过科学的实验观察，解剖生物学的过程，以进一步了解动植物生长发育的本质及其和自然的新陈代谢关系。这种理论上的停滞，有其客观的历史社会原因，其后果是造成中国科学技术与西方的差距，难以在短期内缩小。

2、重文轻理的加剧

如果说中国历史上一向重文学轻科技，到清朝则更是变本加厉。汉、唐、宋、元和明曾是中国科技知识的高峰，居于同期世界领先的地位，也有过若干低谷，但清代则是前所未有的最低谷。康熙本人非常注意学习西洋科学，却并不在知识阶层提倡学习西洋科学，反而实行严酷的政治镇压和大兴文字狱，把知识分子驱逼到远离政治的文字训诂之路上去虽然训诂之学在清代大放异彩，科学技术则一落千丈。因为轻视科技，不少重要的科技发明创造也得不到记载推广，往往只能从一些笔记散文中偶然窥见一些叙述。如《阅微草堂笔记》中提到有一个人曾发明一种能连发28发的“鸟铳”：“火药铅丸藏于铳脊，以机轮开闭，其机有二，相衔如牡牝，扳一机则火药铅丸自落筒中，随之并动，石激火出而铳发矣，计二十八发，火药铅丸乃尽”。[9]发明者本拟将其献给军营，但被人诃责：“上帝好生，汝如献此器，使流布人间，汝子孙无噍类矣。”于是不敢献而失传。西洋的机关枪是德人马克西姆于1883年发明，迟于上述28发鸟铳一百多年。这个例子说明即使民间有什么创造发明，其命运只能是自生自灭。

另一方面，在封建农业的结构中，一家一户的小农以及大量的雇佣农民，他们被剥夺了读书识字的权利，靠祖祖辈辈的传统经验和自身种田的体会，可以应付正常年份的生产，思想上习惯于按老经验办事，生产上对科学技术缺乏要求，使得农学的发展缺乏动力。

现代的实验农学植根于科学技术，清代的科学技术既然遭到压抑轻视，又缺乏推动力，就不可能从经验农学摆脱出来向实验农学发展。

3、生物科学落后对农学的影响

生物学是农学的基础，没有生物学的领先，农业技术的创造改进只能停留在感性阶段。生物学的发展又依赖物理和化学。促进生物学发展很重要的仪器是光学显微镜。只有显微镜能放大人眼的的微观视野，看到肉眼见不到的细胞、微生物等。最早的用两块凸透镜制成复式显微镜的是德国的G.Schsiner(1628年，即明·崇祯元年)，接着英国的R.Hooke于1665年（康熙4年）用他自制的显微镜发现了细胞[10]，从此打开了了解动植物生命结构的奥秘之门。这对农业所产生的影响是非常深远的。中国在明末清初时已传入西洋光学仪器，主要是望远镜，苏州的人工磨制眼镜，工艺水平甚高，是否曾试制过显微镜，不得而知[11]，即使曾制造出来，其命运也必同上述连发鸟铳一样，否则，总会见诸应用推广。

有了显微镜，引起生物学及农学飞跃进展的是对动植物两性受精作用的认识。清代的农学恰恰从这里开始落后于西方，拉大了差距。

植物受精概念中国古代对两性植物早有认识，如称雄大麻为枲，雌大麻为苴，《齐民要术》还称雄大麻的花粉为“勃”，认识到雌大麻要有雄大麻“放勃”才能结实。但对于雌雄同株同花的受精作用一直不见记述。明代传入玉米，对于玉米的雌雄异花也只观察到“花开于顶，实结于节”[12]而止。对于稻、麦、菽等作物的花器结构只有“稃”、“房”、“荚”等名称，而不见雄蕊的花药、花丝及雌蕊的柱头、花柱等区分，直到清末都如此，更谈不上花粉粒、胚珠等认识。这当然妨碍了对植物授精作用的认识，更不可能有杂交试验的尝试。而欧洲有了显微镜，R.Camerasius于1694年（康熙33年）即找出蓖麻、玉米不实的原因是雌蕊的“胚珠”（Ovules）没有获得“花药”提供的花粉之故。接着J.Koelreuter(1773–1806)通过人工授粉试验证明，植物不能自己进行授粉，要末依靠昆虫采蜜（附带粘带了花粉）或风力传送花粉而进行授粉[13]。他并且用显微镜观察花粉粒的结构，指出花粉有两层壳，当花粉掉在雌蕊柱头上时，他看到有些物质从花粉粒中逸出，并推测是一种“油分”，这种油分同柱头分泌的另一种“油分”混合，形成一种酸或碱的盐类，为柱头所吸收，而进入花柱，到达子房，从而形成了胚珠。这是十八世纪时对授精过程的认识水平。Koelreuter还进行了一些杂交试验，指出亲缘相近的植物，容易杂交，亲缘远的不容易杂交。另一位Grew在1671年发表的论文中把植物的花粉比作动物的精子，认为植物散放大量花粉犹如动物放射出大量精子是一样的。由于这些先驱的工作才使得林奈（1707–1778）有可能根据植物的雌雄蕊进行非常可靠的系统分类，并称这种植物分类系统为“性系统”（sexualsystem）。也使得孟得尔（Mendale,1822–1884）有进一步进行豌豆杂交，从事遗传研究的可能。而我们从马一龙《农说》中只看到“稻花必在日中始放，雨久则闭其窍而不花”。和宋应星《天工开物》中的“江南麦花夜发，江北麦花昼发”等非常表象的记述，而像这样简单的记述在其他农书或文献中还没有提及。从马一龙到杨屾（16世纪至18世纪中）始终也阴阳变化阐释栽培技术和植物生命过程而不涉及从开花至结实这一关键时期的细节。倪倬（1813）所著《农雅》仿《尔雅》作释天、释地、释世界形势等，仍旧在文字训诂上打圈子而没有新的发展，这都是与重文轻理、缺乏“工欲善其事，必先利其器”的器——显微镜分不开的。

动物授精概念R.Graaf(1641–1673)以研究性器官著名，他指出哺乳动物卵巢中的像细胞的突起，相当于家禽卵巢中的卵（蛋），一切动物的受精过程都是相似的，家禽的授精卵在输卵管中获得蛋白和蛋壳，哺乳动物的受精卵经过喇叭管（输卵管）进入子宫，并在子宫中发育，二者是一样的。卵巢（Ovary）和睾丸(testis)这两个名词即他首创[14]。O.H.Hertivig（1835）进一步指出受精卵的两个核，一个来自雄性，一个来自雌性。到Fol（1879）已直接观察到精子钻进了卵子，从而证实了Hertivig所认为的只有一个雄生精子起了受精作用的观点[15]。但是，我们试看清代学者是怎样分析男女受精的呢？纪昀（1724–1805）转引他友人程鱼门的见解说：“夫胎者，两精相搏哈合而成者也。媾合之时，阳精至而阴精不至，阴精至而阳精不至，皆不能成。皆至矣，时有先后，则先至者，气散不摄，亦不能成”。又：“精如谷种，血如土膏，旧血败气，新血未生，乘生气乃可养胎也”[16]。纪昀是乾隆进士，官至礼部尚书，对于受精现象，同意了程鱼门的见解，用阳精、阴精、气三个概念作哲理的推析，没有任何实验观察。这种现象是普遍性，是重文轻理带来的必然结果。

植物营养概念清代突出的农学理论家杨屾，对于植物的营养总是先提出实际操作要求，比如怎样整地、中耕、除草、施肥，然后用哲理概念分析。如说中耕的作用是“锄频则浮根去，气旺则中根深，下达吸乎地阴，上接济于天阳”，“浮根不去，则中根不深，不能下吸地阴，上济天阳，则子粒干缺，所收自薄”。“穑得其时，则气充而多脂；穑失其时，必气浅而多滓”。我们可以将“天阳”理解为太阳的光合作用，“地阴”则是土壤的水分和营养成分，但究嫌拔高和附会，因为他到底还没有光合作用和营养元素的具体内容。可是明末清初时的欧洲，Malpigihi首先提出叶片是植物制造“食物”的部分，由叶片再将制造的“食物”输送到植物部分去，这有点像中国古书中的“膏”，也即杨屾所说的气充而多脂。18世纪初I.Houss相信植物的各个部分都会吸收氧生成二氧化碳，同时绿色部分则吸收二氧化碳而呼出氧。他在1796年（嘉庆元年）即肯定植物是从大气中获得全部所需的二氧化碳[17]。而《潘丰豫庄本书》（讲水稻栽培很透彻的）直至1834年仍停留在“横根布在泥面，得土的生气不厚”，“腐草败叶原是雨露的精华”等没有具体物质的抽象概念上。可见缺乏生物学的知识，农学是无法提高的。

没有显微镜，就看不到病原微生物如真菌、细菌等，对于植物的发病现象就不好理解，只好用“鬼火”，“瘟”等概念去解释。《天工开物》解释稻瘟病是：“东南风助煖，则尽发炎火”，直至现在农民还叫“火烧瘟”。又怀疑是“鬼火”所致：“凡苗吐穗（即抽穗）之后，暮夜鬼火游烧……凡禾穑叶遇之，立刻焦火”[18]。对照欧洲的M.Tillet(1714–1791)曾长期观察小麦黑穗病，1755年发表的论文确认本病是由黑穗病的“粉尘”落在籽实上所致，到1767年F.Fontanag正确指出谷物的锈病是由真菌寄生的引起，他发现了菌丝（hypha）,但感到失望，因为他当时错误地认为真菌也应该有花、种子和芽，而他没有找到，引以为憾[19]。

清代范文篇10

二、收发来往公文，在内署与外署之间的传递稿案，以及发出差票。

外来公私文件由把门差役接到之后，立即送达门房，门上接收，并登记，再送进签押房；外送之公私文件也由此登记发出。《各行事件》记载：“一切事宜，总要根寻，存写号簿，名曰‘日记’。有投递荐函，要问清住址来历；辞行问何日起程，至何地方，有何公事，总要登记，防备官问，以便答应”。“收平移文通缉事，俱要验明封外件数，将封拆看，是何公事，看毕送交签押房，呈官阅判到期。如文书错落、不对件数者，即唤把门差役，扣问来差，即备移文回复”；“至平常往来包封书信，切莫拆开，仍原封呈官”。“发上宪文书，及详文、一切禀报，而平常事务，总宜细心过目。字无错落，点明件数，方可再封口发出”。[49]衙门之内，一应公事由门上传交给外署之承发房；六房书吏所办稿案则由承发房送到门上，再由门上送到签押房。稿套的进出，都要亲自检点。[50]“每日所办之事，及发承行差票，必要亲手挂记，问明经承：某房姓名，原差某人；原、被告某人，某人具控某人，诉案词由，方好催案追差”。[51]

三、禀报命盗案件，传集吏役，维持衙署秩序，以及接待过往人犯。

“遇报命案者，必须看明词情由，令他协同地保，及房族邻人，前来告状。将报案之人，交差带往，随即将词呈官阅判日期，一面传齐刑、招房、仵作及站堂差役等，齐即请官坐堂”；“遇喊冤击鼓等事，即锅值日头目，问明情由。先看案之轻重，有词无词。若无词，吩咐值日头〔目〕带去做词。而后将词送进，呈官看过，判写日期下来，带交签稿”；“原差将凶犯人证如带齐者，即吩咐差役细心管押，随即请官坐堂问供收监”。[52]平时则于“二梆以后，门上查点本日案件数目，传唤书差，饬齐各案人证，伺候听审。如本日案件较多，晚梆以后，亦如早梆伺候”。[53]“凡官升堂，毋许书差交头嬉笑，插语高声。每晚堂，更要小心支更梭巡，更鼓务要严紧”。[54]“解来人犯，面谕差照票验明斗箕，标牌收监后，再拆来文，核对无错，方发刑房；照缮短文解票，送签押盖印挂号。次早，请官升堂点解，吩咐沿途小心；并发回照，交前站差领。如遇该犯带病，当取来解甘结。配军流徒，须要查其火牌文件，恐沿途错递。”[55]

四、传唤询问赋税征解事宜。这是内署官、幕与外署户粮房，以及仓库各房之间传递信息的工作。

据《各行事件》记载，这项工作的情况大致如下：“官到时，速传粮房查问钱漕、粮米、地丁、屯粮、渔租、杂税若干，前任已征若干，已解若干，务要查明批回，令他开出清单查核”；“问每年可有多少契税，现在有无瞒税者，问明详叙，回官出示，严禁瞒税；查问前任现在契尾存余有若干”；“唤仓房，查问常平、社仓积谷额数若干，现存仓中若干，查明斗级甘结、前官有无亏欠谷项，问现存何处，务要开呈清单”；“问户粮房，此地有无请帖承充牙行，杂税额规每年征收若干，此地有无领帖承充者，并问盐店当规若干”；“问户粮房经承，前官签点银匠何人，如妥送规礼，可回官另点别人”；“问户粮房有无民欠，有民欠即回官出票催追”；“问屯粮兵房，有无正副镶丁军家，务要查明，防备上宪提丁追费”——以上系官到任之初的工作。此后，“平日钱粮柜上征收之钱，签差下乡：追收之钱，必严令每日缴进。钱粮、地丁、屯粮、渔租、随漕杂款等项额征多少，而上下两忙批解，必须要户粮房开一清单摺，安放办公之处。平常至钱谷处商叙解者，总宜唤经承同去商叙”；“有报解者，即斟酌可靠之差，备文批解，务须验明印花，封钉银桶，并要叮嘱去役守候批回；(批回)乃要紧之案件，必须发户粮房粘卷存案”；“遇比较之日，送、必得早晨传户粮房送比簿比差，即令传其管头、总头差役，催追欠数；午间传齐站班人等，如有欠差，实意不下去者，喊伺候，如齐者请官坐堂”；“申报上宪委员承催，或催漕、催征、催钱粮、催交代、催契税、催挪垫，或提费，或提经承银匠，或踏看水灾，或看旱灾，或散赈抚恤等事文件，呈官判阅日期，……此总出进由签稿处经过”；“春季劝农，务须力备办花炮、酒、葵扇等项赏号，回官标牌定日期下乡”。[56]过境之硝矿、饷鞘、贡船等，也由门上查明觔两，并负责办文、护送事宜。[57]