墨子范文10篇

墨子范文篇1

一、墨子正视民众的消费需求

墨子在《非乐•上》里认为“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”，这三点是民众的巨患，而解决衣食住行这个问题是统治者的基本职责。在春秋战国这个动乱时期，当时的事实却是统治者“暴夺民衣食之财”、“富贵者奢侈,孤寡者冻馁”（《墨子•辞过》），广大民众过着饥寒交迫，颠沛流离的生活。面对这种极度不公平的社会现状，墨子从生产资料的来源着手，提出“今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘。因其蹄蚤以为绔屦。因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树蓺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生”，劳动者既然付出了劳动，自然应该有消费的权利，应该获得衣食住行等方面的满足，要求统治者正视民众的权利需求，坚决反对“亏夺民衣食之财”，认为这是一种涸泽而渔的行为，将会导致民众的不满，产生社会各阶层之间的对立，以至于起而反抗，甚至于让国君社稷不保，得不偿失；因而，作为国君统治者，应该时刻考虑让利于民，让百姓可以安居乐业，可以取其所需，达到墨子政治理念里所说的“交相利”，互利互惠，和谐相处。

二、节用和节葬目的在于开源节流

墨子的“节用”，主要是针对日常用度，必须加以节制。作为平民出身的墨子，他的生活经历并没有太多的奢华，所以觉得当时之国家人民，对于“当用”与“不当用”，没有清晰之观念。因此，造成不必要之浪费，故主张节用。而墨子“节葬”之提出，乃是反对厚葬久丧，造成人民耗费太多之物力、财力，造成很大的社会损耗。因此，墨子提出薄葬短丧之法以处理之。墨子的“节用”主张就是要节省财用，而墨子要求节用要做到去国家无用之费，做到用财不费，民德不劳，而兴利多。墨子认为在财物、时间、心力要用其所当用，去其不当用。那么所谓当用是什么呢？墨子认为凡满足必要之欲望者，也就是日常生活所必需者，皆为当用，就像充饥止渴之饮食、保温防暑之衣服、避风雨、别男女之房屋、水陆交通所需之舟车，皆为日常生活所需，故为当用。而像雕镂篆刻之美、宫室台榭之乐以及厚棺、修坟墓，则为不当用，因其没有实利。现在看来，这些主张充满了平民主义色彩和朴素的政治经济理念，从消费的源头开始节流，对于战乱中的百姓来说，很容易得到他们的共鸣。墨子在《节葬下》中说道：“今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱”，以政权的稳固来指到了为政者的要害，也容易引起他们对节葬的思考。墨子还在《辞过》中提到：“其为舟车也，全固轻利，可以任重致远，其用财少，而为利多，是以民乐而利之。法令不急而行，民不劳而上足用，故民归之。当今之主，其为舟车与此异矣。全固轻利皆已具，必厚作敛于百姓，以饰舟车，饰车以文采，饰舟以刻镂。女子废其纺织而脩文采，故民寒；男子离其耕稼而脩刻镂，故民饥。人君为舟车若此，故左右象之，是以其民饥寒并至，故为姦邪。姦邪多则刑罚深，刑罚深则国乱。君实欲天下之治而恶其乱，当为舟车不可不节。”由以上可看出墨子之用心良苦，墨子倡导兼爱兴利，但是天下凋蔽民不聊生，而王公贵族不但没有爱惜民力，而且又浪费有限之财，厚葬久葬，奢侈无度。百姓却因遭逢战乱，颠沛流离，生活困苦。因此墨子才会有主张节用和节葬之观点；墨子从衣食住行等方面要求王公贵族，能体会百姓生活之困苦，维持一个适当的生活水准，彻底实践简朴生活，则天下之利，才有产生之可能，而额外的装饰或要求，都是完全没有必要的，应予舍去才可，墨子日常消费中所表现的态度，就是简朴生活的平民生活理念。墨子在《墨子•非命上》：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”其目的在于希望王公大臣能像上古明君那样体恤百姓，爱惜民力。墨子在《墨子•兼爱》中提到“昔者晋文公好士之恶衣,故文公之臣,皆爿羊羊之裘,韦以带剑,练帛之冠,入以见于君,出以践于朝……昔者楚灵王好士细要,故灵王之臣,皆以一饭为节,胁息然后带,扶墙然后起。比期年,朝有黧黑之色。是其故何也?君说之,故臣能之也”，这是个很生动的比喻，为政者喜欢的事物,臣下就尽力去迎合,以上带下，如果君主在节用上能够起到表率作用，那么上行下效，这样就可以移风易俗,有效遏制铺张浪费，效果可以事半功倍。

三“、非乐”是非劳民取乐

墨子范文篇2

墨子教育思想简述

《吕氏春秋》中记载，高何、县子石曾经是齐国的暴徒，被乡人所痛恨，在接受了墨子教诲后，成为天下名士显人，品德才智倍受王公大夫称誉。战国中后期，墨家学说迅速发展，“墨翟之言盈天下”，墨家子弟“显荣于天下者众矣”，这些都得益于墨子特色鲜明、自成体系的教育思想。墨子教育思想以治国利民为目的，以培养“兼士”与“贤士”为目标，教育对象涵盖社会各阶层，注重生产实践，强调技能训练，显示出浓郁的职业教育特征。（一）教育的目的作为显学代表学派之一，墨家学派力图经世致用。墨子以胸怀天下为出发点，深刻地认识到教育的救国济世功能。庄子曾说：“以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之”。墨子的教育事业与他推行“兼相爱、交相利”的社会理想紧密结合，认为教育的终极目的是“兴天下之利，除天下之害”，把教育的作用提升到为天下兴利治乱的高度，充分地显示了墨子经世致用的教育思想。（二）教育的目标在教育培养目标方面，基于“兼相爱，交相利”的社会理想，墨子认为，要培养出能够承担治国利民职责的“兼士”、“贤士”，[4]并且具体提出了“厚乎德行”、“辩乎言谈”、“博乎道术”三项标准。“厚乎德行”是要求受教育者达到“兼爱”的思想境界与道德品行；“辩乎言谈”是为了让他们善于去推行自己的思想主张；“博乎道术”是让他们拥有兴利除害的能力，能够亲身投入生产实践中。由此可见，墨子的教育目标是培养具备深厚的道德品质、高超的辩论技巧、熟练的劳动技能的应用型人才。（三）教育的对象对于教育的对象而言，孔子虽然提出了“有教无类”的思想，但在教育实践中，儒家教育的目的是塑造“君子”、“士”这类社会上层人物，注重对社会精英品性道德与内在素质的培养，使得儒家教育更倾向于精英教育，客观上限制了孔子“有教无类”思想的实施。而墨子则真正做到了“有教无类”，墨家子弟中有很多下层手工业者，墨子对所有自愿“修德进业者”均予以教诲。“上说王公大臣，次说匹夫徒步之士”，不看出身门第，不查职业居所，不分贵贱等级，教育对象几乎涵盖了社会的各种阶层，可见墨子的教育思想带有明显的大众化全民教育倾向。[5]（四）教育的内容墨子十分重视自然科学与手工技术，这在先秦诸子中是独树一帜的。《墨子》中记载了大量的自然科学知识，都是墨家学派在生产实践中的经验总结，内容涉及力学、光学、几何学、宇宙观及时空观等等。墨子的教育思想注重生产实践，强调技能训练，他要求弟子必须掌握一定的生产知识与技能技巧。由于墨子本身就是一个技艺高超者，他在实践中总结出来生产知识与技能技巧，如建筑知识、滑轮、杠杆等等，都会融入到他的教育内容中，因此，墨家子弟都接受了良好的劳动职业技能训练。[6]（五）教育的方法与孔子“述而不作”不同，墨子强调述作并重、学以致用。在教育方法上，墨子将知识传授寓于劳动生产过程中，注重理论与实践相结合，主张实践力行的教学法。可以说，墨子是最早具备“知行合一”理念的教育家之一，墨子的教育思想已经蕴涵了实践教学的一些基本理念、准则与方法。

墨子教育思想对推进高职教育发展的四点启示

墨子范文篇3

一、提出打破等级界限的消费标准

在消费问题上，墨子主张打破等级界限，以满足社会多数人的消费需求。为此，他提出一个普遍的消费标准：

1．饮食。“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物”（1）。只要能够充饥补气，强壮手脚，耳聪目明就行了，不讲究五味调和、气味芳香，不招致远国珍贵奇怪的食物。

2．衣服。“冬以圉寒，夏以圉暑。凡为衣裳之道，冬加温，夏加清”（2）“适身体，和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也”（3）。衣服，冬天用来御寒，夏天用来御暑。凡是缝制衣服的原则，冬天增加温暖，夏天增加凉爽；身体合适，肌肤舒服就够了，并不是夸耀耳目，炫动愚民。

3．房屋。“冬以圉风寒，夏以圉暑雨，有盗贼加固者”（4），“其中蠲洁可以祭祀，宫墙足以为男女之别”（5）。房屋，冬天用来抵御风寒，夏天用来防暑热和风雨，有盗贼侵略能够增加防守的坚固，室内清洁卫生，可以进持祭祀，壁墙足以使男女分别生活，就可以了。

4．交通。“车以行陵陆，舟以行川谷，以通四方之利。凡为舟车之道，加轻以利”（6），可以“任重致远”（7）。车用来走陆地，船用来行水路，使各地沟通交流。制造车船的原则，就是坚固轻快，可以运重物，行远路。

5．用品。“凡天下群百工，轮车[革贵]匏，陶冶梓匠，使各从事其所能。曰：凡足以奉给民用则止”（8）。即一切器物用品应由该业工匠尽其能予以制造，以满足人们的生活需要即可。

总之，“凡其为此物也，无不加用而为者”（9）。在衣、食、住、行、用诸方面的消费，总的原则是有益于实用。墨子还把这些衣、食、住、行、用方面的消费标准说成“圣王之法”，并把它同当今之主的穷奢极侈的生活相对比，说明这一标准是对所有人的适度消费标准。墨子提出的消费标准，同儒家“用之以礼”严格等级消费标准，是大相径庭的。从当时社会经济的实际情况看，对统治阶级，这一消费标准是低水平，他们是不愿、也从未遵循的；对广大民众，在生产力发展有限、社会分裂动乱的形势下，又是高水平，是难以企及的。

二、主张以发展生产保证消费、提高消费水平

墨了强调社会消费必须建立在生产发展的基础上，要求消费水平必须以生产发展状况相适应。“为”和“食”即生产和消费二者的关系，如果“为者疾，食者众，则岁无丰”（10）。生产的人少，吃饭的人多，就不可能有丰裕年景。因此，要保证和提高消费，必须努力发展生产。墨子常常“昭昭然为天下忧不足”（11），怕生产满足不了消费而忧心忡忡。他强调应积极加强社会主要消费品的生产，指出：

凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也（12）。

五谷是人民所赖以生存的，也是国君维护其统治地位的物质基础。人民一旦没有吃的，就不可役使。所以，田地不能不尽力耕作，粮食不能不加紧生产。

为了实现理想的社会经济状况，保证民众的消费，墨子抬出古代圣王贤君的治绩加以称颂，以为榜样：

（尧）乃名三后，恤功于民：伯夷降典，哲民维刑；禹平水土，主名山川；稷隆播种，农殖嘉谷。三后成功，维假于民（13）。

尧命伯夷、禹、稷三君，忧虑勤劳百姓之事：伯夷制定法典，用刑律约束百姓；大禹治平水土，确定山川的名称；稷教导百姓播种，努力生产粮食。他们的成功，大大造福人民。使“万民被其利，终身无已”（14）。这是说给统治者：必以此为务！

墨子同时主张，消费水平应随着生产发展而不断提高：“饮食必常饱然后求美，衣必常暖然后求丽，居必常安然后求乐”（15）。生活诸方面应力求从俭，待生产发展，富裕之后，是可以逐步提高生活水平的。只是因为统治者的奢侈淫靡，将社会财富消耗殆尽，百姓欲求维持仅能生存的消费标准而不能，所以这一提高消费标准的主张就难以上谈。

三、提出节用以保证多数人的长远消费

节用论在墨子经济思想中占有极其重要的地位。“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家去其无用之费，足以倍之”（16）。墨子认为，圣人治国、理天下，财利可以加倍增长。加倍增长的办法不是对外掠夺土地，而是根据社会经济情况，节约不必要的费用。节用即可使财富“一国倍之”、“天下倍之”，从而保证社会多数人的长远消费。

崇俭或节用是先秦各学派较普遍的主张，但各派此主张在性质和特点方面互不相同。儒家的崇俭或节用思想最突出的特点是它的等级性，而且侧重点在反对较低等级的人于消费方面的僭越即超过等级消费标准的行为。与之相反，墨子把节用作为对一切等级人的共同要求，既反对“奢侈之君”，也谴责“淫僻之民”（17）；既劝告圣王人君应当“用财节，自养俭”（18），也要求一般民众不可“恶恭俭”、“贪饮食”（19）。但主要锋芒，还是指向统治阶级上层，指向他们挥霍无度的寄生消费。墨子认为，统治阶级上层的奢侈消费，会使“左右象之”（20），上行下效，造成淫侈的社会风气，其后果就是“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”（21），使广大人民更加贫困。“饥寒并至”（22），何谈维持适度的消费标准！因此，他要求统治阶级上层天子、诸侯、王公大人，在消费方面实行全面的节俭：“为宫室不可不节”，“为衣服不可不节”，“为食饮不可不节”，“为舟车不可不节”（23）。平时注意消费方面的节用，发生灾荒时，统治阶级上层应首先降低消费标准：

一谷不收谓之馑，二谷不收谓之旱，三谷不收谓之凶，四谷不收谓之馈（匮），五谷不收谓之饥。岁馑，则仕者大夫以下，皆损禄五分之一；旱，则损五分之二；凶，则损五分之三；馈，则损五分之四；饥，则尽无禄，廪食而已。故凶饥存乎国人，则君彻鼎食五分之五（三）（24）。

灾情各异，轻重不一，统治者应视灾情降低消费标准：遇上馑年，做官的自大夫以下减去俸禄的1／5；旱年，减去2／5；凶年，减去3／5；馈（匮）年，减去4／5；饥年，免去全部俸禄，只供给饭吃。所以，国家遇上凶饥年岁，大家面临饥饿的威胁，国君也要撤掉鼎食的3／5。墨子更明确提出：

有去大人之好聚珠玉、鸟兽、犬马以益衣裳、宫室、甲盾五兵、舟车之数，于数倍乎？若则不难（25）。

如果把生产上层人物的奢侈品所用的人力、物力转用于生产民生必需品，就不难使一国财富加倍，就不难满足普通百姓的消费需求。显然，墨子不是让普通百姓省去“口中食”，而是要国君、大夫等整个统治集团减少鼎中甘肥、盘中珍馐，是要限制、减损统治阶级的奢侈靡费以增加人民所消费的生产必需品，维护下层人民的长远消费，改善普遍百姓尤其是小生产者的生活状况，所谓“损有余以补不足”。

“节俭则倡，淫佚则亡”（26），墨子把节用看作是有关国家存亡的大事，反复警告统治者，如果在宫室、衣服、饮食、舟车、蓄私诸方面“不节”，让“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”（27）的消费状况继续向两极分化，那么，他们将如杰、纣国破身亡，自食恶果。

四、揭露“三患”使百姓没有起码的消费保证

墨子的理论不会为统治者所接受，不会改变统治者的治政、行事、生活：

以其极赏，以赐无功；虚其府库，以备车马、衣裘、奇怪；苦其徒役，以治宫室观乐；死又厚为棺椁，多为衣裘。生时治台榭，死又修坟墓。故民苦于外，府库单（殚）于内，上不厌其乐，下不堪其苦（28）。用最高的奖赏赐给无功之人；耗尽国库的储备置办车马、衣裘和稀奇之物；拿役卒和奴隶的血汗、生命去建造宫室和游观之所。活着时修造台榭，死后又做厚重的棺椁，制很多衣服，修造坟墓。民力用尽，民财耗竭，使得百姓没有起码的消费保证：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”，三者真“民之巨患也”（29）。为此，墨子大声疾呼，“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息”（30）。

为了解决“三患”，墨子主张：其一，“以尚贤使能为政”，实行贤人政治，使贤者治国为官，则“国家治而刑法正”，“官府实而财不散”（31），“民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治者”（32）。其二，统治者应节约费用，减少浪费；短丧薄葬，停止乐舞；遇有灾荒，当削减官俸，精简国家机构，加强社会救济。这样，则可“食饥息劳，将养其万民”（33），保证社会多数人的起码消费，保证普通百姓的生存。其三，社会各阶级、各阶层，按照尽其能、平均互补的模式进行消费：“有利者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”。墨子认为，此说得行，“则饥者得食，寒者得衣，劳者得息”，社会安定，百姓乐业（34）。

墨子的“三患论”，反映了战国时期广大人民在战乱中遭受的深重灾难，表现了墨子深味时艰、忧国忧民的博大胸怀，以及关心人民疾苦、以拯救百姓、兼利众生为己任的人道主义精神。

五、加强消费品的积累而应时之急

墨子主张，一个国家应加强消费品的积累，即有“国备”，作到有备无患。这是因为：

故虽上世之圣王，岂能使五谷常收而水旱不至哉？然而无冻馁之民者，何也？其力时急而自养俭也。故《夏书》曰：“禹七年水。”《殷书》曰：“汤五年旱。”此其离凶饿甚矣。然而民不冻饿者，何也？其生财密，其用之节也。故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，只有义不能征无义……（35）自然灾害、战争动乱，“此无世而不常有之”（36），因此，要“备粟”、“备兵”。上世圣王也并非无水旱之灾，永是丰年，却“无冻饿之民”，是因为他们务耕种，而自奉俭朴，有剩余积累；禹、汤遭受特大水旱灾害，却“民不冻饿”，是因为他们生产的财用多，而使用很节俭，有充足的储备。

有备无患，无备则亡。墨子以历史事实印证也这个论点：杰、纣“贵为天子，富有天下”，却“灭亡于百里之君”，只是因为他们“有富贵而不为备”。结论是：“备者，国之重也”，“国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也”（37）。消费品的积累，各项物资的储备，是治国要务。如果没有一定数量的积累、储备，一旦有战乱或灾荒，国将不国，家将不堪。

六、带有小生产者的理想色彩

在先秦诸子中，墨子的消费经济思想是较为进步的，然而统治阶段并不欣赏。《墨子•贵义》篇载：

子墨子南游于楚，见楚惠王。献书，惠王受而读之，曰：“良书！”不用，使穆贺以老辞。穆贺见子墨子，子墨子说穆贺；穆贺大说，谓子墨子曰：“子之言则诚善矣，而君，天下之大王也，毋乃曰‘贼人’之所为而不用乎？”楚惠王只称赞墨子书为“良书”，却不采用，只是出于礼貌，派穆贺婉言辞谢，这说明墨子的主张不合于统治者的需要，不大受统治者的欢迎。

首先，统治阶级不愿放弃奢侈淫靡的生活方式，不会主动降低其消费标准：“为美食刍豢蒸炙鱼鳖”，“大国累百器，小国累十器”，“以为锦绣文彩靡曼之衣”，“以为宫室台榭曲直之望，青黄刻镂之饰”，“饰车以文彩，饰舟以刻镂”，（38），等等。统治阶级不但“口欲穷刍豢之味”，而且“耳目欲极声色之好，”（39）：“造为乐器”，“以为大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声”，“撞巨钏，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙而扬于戚”（40），穷奢极欲、醉生梦死。活着奢侈浪费，暴殄天物，死了还要厚葬，继续吞噬百姓用血汗和生命创造的财富：“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨”，甚至于残无人道地数十、数百地杀殉（41）。如此挥霍靡费，必然“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”（42），使百姓“饥寒并至”。

奢侈淫靡的生活方式，残酷的剥削和压迫老百姓，这是统治阶级的本性。墨子纵“户说以眇论，终不能化”（43），

其次，春秋、战国时期的动乱、纷争，是新旧生产关系替代的决战，是你死我活的阶级大搏斗。奴隶主阶级与新兴地主阶级不可能兼相爱而停止争战攻伐。频繁的争战攻伐破坏了生产，给人民带来深重灾难：“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛”，“百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。……与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饭（饮）之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多不可胜数，丧失尽不可胜计……”（44）。战争是残酷的，然而，在当时的历史条件下，统一是必然趋势，而实行统一，就不可能避免兼并战争。所以，才有齐、晋、楚、越这些“天下好战之国”间无休止的争夺厮杀。

其三，墨子理想的消费模式是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，而统治者却“赏不当贤”，“罚不当暴”，致使“百姓皆攸心解体，沮以为善：垂其股肱之力，而不相劳来也；腐臭余财，而不相分资也”（45）。因此，墨子理想的消费模式，是难以贯彻于社会消费生活的。

总之，墨子的消费主张，带有小生产者的理想色彩，在那个时代，以致整个阶级社会，都是不可能实现的。

七、启发意义与借鉴价值

在今天，墨子的消费经济思想，对发展经济、建设社会主义物质文明和精神文明，仍有启发意义与借鉴价值。

（一）遏制消费的两极分化

墨子提出打破等级界限的消费标准，意在满足社会多数人的消费需求；也只有如此，才能保持社会的稳定，促进社会的发展。“富贵者奢侈，孤寡者冻馁、虽欲无乱，不可得也”。试想，一个贫富有天渊巨悬的社会，一部分人挥金如土以填欲壑，而另一部分人却求温饱而难得，怎么会有安定的社会秩序？况且，社会主义制度就是要最大限度地解决生产力，提供尽可能丰富的物质和精神财富，使广大人民群众共同富裕起来。当然，消费的高低是由分配的多少决定的，要解决消费的不合理现象，遏制消费的两极分化，必须先解决社会分配不公的问题。

（二）消费水平的提高要以生产发展为基础

墨子认识到生产与消费的关系，主张以发展生产为基础提高消费水平。消费经济学向我们表明：物质资料的生产是人类生存和发展的物质基础，人类要生存，就要消费生活资料；而要取得供人类消费的生活资料，就要从事物质资料的生产。生产和消费是矛盾的对立统一，二者互相依赖，又互相制约。因此，消费水平必须与生产发展状况相适应。近几年，在我国涌起一股“高消费”热，酒店、歌舞厅遍地开花，精品屋鳞次栉比，高档商品雄踞要津。这种情况，把人们的注意力引导在物欲的享受和满足上，造成一部分人，尤其是一部分青少年“不讲奉献，先要索取”的心态；同时，还引发了钱权交易的腐败现象。诚然，高档的消费也是一种自然正当的需要，是人类社会文明进步的产物。但应认识到，我们国家还不怎么富裕；如果同社会发展不相适应，超前地倡导享受型、奢侈型的高消费，就会产生反作用力，发生负效应，严重阻碍社会主义市场经济的发展。

（三）自上而下地实行节俭，反对浪费

墨子节用论的锋芒主要是向上的而不是向下的，是以限制统治阶级上层的寄生消费为主要要求的。他认为，奢靡无度，暴殄资财，统治者是始作俑者，淫侈的社会风气是由上层统治者一手造成的。上有好者，下必效之。“昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣，皆牂羊之裘，韦以带剑，练帛之冠，入以见君，出以践朝”。“楚灵王好土细要，故灵王臣皆以一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色”（46）。上层的示范、影响，即是有力的导向。因此，墨子要求天子、诸侯、王公大人“节于身，诲于民”（47），以身作则，教育民众，全面实行节用。这样才能形成良好的社会风气，富国利民。

今天，在市场经济条件下，勤俭节约作为一种经济法则和道德规范，仍然是必要的。在此，仅以两个简单的例子印证。一曰公款吃喝。据国家统计局测算，全国大中型酒店60％至80％的营业收入来自公款，达1000亿元。档次不断升级，“鸡鱼鸭赶下台，乌龟王八爬上来”；4位数一桌酒席成“家常便饭”，上万元一顿的佳肴屡见不鲜。有一个贫困县，每年吃国家财政补帖4500万元，可公款吃喝竟用去980万元。二曰集团消费。1993年达800亿元。一些党政机关和企业追求高消费，竞相购置高级轿车、电话、空调、彩电。据统计，1993年1月至10月份，我国集团非生活消费按最保守估计，仅党政机关和各类企业更新、购置轿车达500亿元；空调总销量的88．2％为集团购买；名烟名酒集团消费在200亿元。如此巨额奢侈型集团消费，不但加重了财政和企业的负担，而且成为触发物价上涨的强劲引擎，如不尽快纠正，将严重影响市场经济的发展。鉴此，党政机关，领导干部，要以身作则，自上而下地实行节俭，反对铺张浪费。

〈注释〉

（1）（5）（8）《墨子•节用中》。

（2）（4）（6）（9）（16）（25）《墨子•节用上》。

（3）（7）（17）（18）（20）（21）（22）（23）（26）（27）（38）（42）（47）《墨子•辞过》。

（10）（12）（24）（28）（35）（37）《墨子•七患》。

（11）《荀子•富国》。

（13）（14）（31）（32）（33）《墨子•尚贤中》。

（15）刘向《说苑•反质》。

（19）《墨子•非命中》。（36）《荀子•天论》。

（29）（40）《墨子•非乐上》。（30）《墨子•非命下》。

（34）（35）《墨子•尚贤下》。

（39）（43）《史记•货殖列传》

（41）《墨子•节葬下》。（44）《墨子•非攻中》。

墨子范文篇4

关键词：法律思想国际法和平共处平等互利

墨子法律思想的产生与其他先秦渚子百家思想一样，是适应了当时时代的社会需要。无论是道家、儒家，还是法家等主要思想流派，其根本的治学目的都是为了治理国家，从而以某种方式提出治理国家的理论和方法。正如《史记·太史公自序)所言：。易大传日；天下一致而百虑，同归而殊途。墨子所提出的处理国家关系准则的国际法思想，也是基于当时的社会现实。

一般认为，春秋战国时代是中国古代国际法的产生与存在时期。这一时期，周王室的名存实亡而诸侯国经济与军事实力不断强大。因此，各诸侯国越来越独立，分封制下的附属关系也就失去了意义，而诸侯国之间的关系发展起来。彼此之间交往的需要，使得处理相互关系的一些规则、惯例也就应运而生。第一个将这些处理国家关系的规则、惯例同近代国家规则进行比较，并向世界宣布的是美国人丁韪良(w．A．P，Martin)。1881年，他访问欧洲时提出了一篇名为。古代中国国际法遗迹(Trace$ofInternationalLawinAncientChina)的报告。在这篇报告中，丁韪良指出，。中国政治家们曾经指出该时期他们的国家与近代欧洲的政治分野有类似之处。在他们的记载中，他们找到了与我们近代国际法的词语相等同的惯例、字句和概念。-[z3当然，对于丁韪良的古代中国国际法的这些规则和惯例，它们显然还不能算是近代意义上的国际法的原则、规则。因为，春秋战国时期的诸侯国并不是现代意义上的。国家，陈顾远先生指出这时期只有。际”而无。国。但是，这些原则、规则和制度与近代国际法有类似之处，它们所构成的总体可以说成初步的国际法，也可以说是国际法的遗迹。，墨子关于国家关系的处理准则，可以说是这个初步国际法的一个组成部分。

春秋战国时期，各大渚侯国之间兼并与争霸战争频繁，社会动荡。

这些攻伐掠夺战争，贻误农时，破坏农业生产，使百姓饥寒冻馁而亡：残杀无辜、掠民为奴，使国家失去了劳动力：老百姓不能从事本业，被迫参与征伐，由此导致死亡不可胜数。所以，这种兼并争霸战争，对交战双方的百姓来说是巨大灾难。墨子作为“农与工肆之人，即小生产者阶级的思想代表，其思想当然要反映这一阶层的迫切渴望：稳定和平的生存境。因此，墨子从。今天下无大小之国，皆天之邑也这一基认识出发，提出处理国与国关系的准则：相爱、平等、互利。

一、基于。兼相爱而产生的国与国应和平共处、睦邻好的思想。

古今中外，各国之间只有存在对等的。爱，才能消除此之间的敌视、掠夺和侵略之意，从而实现睦邻友好、和平处。第二次世界大战即将结束时，世界各国鉴于第二次世人战给人民带来的惨重灾难，为避免类似灾难重演，故在‘联合国宪章》序言中载明：。欲免后世再遭今代人类两度身历不堪言之灾祸，各国必须。力行容恕，彼此以善邻之道，和相处。这就十分明确的要求国家之间应当相互尊重主权与领土完整，不得以武力、武力威胁或其他方法侵犯他国主权、领土完整或政治独立，不干涉彼此内部事务，在此基础上发展国家间和平容忍关系。墨子在论述国与国之间关系准则时，其起点和落脚点所反映的思想也止是。容恕和。善邻之道的内容。

首先，墨子认为国与国之间攻伐掠夺战争的根源在于。不相爱。墨子日：

圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当查乱何自起?起不相爱。…子自爱不爱父，故亏父而利：弟自爱而不爱兄，故亏兄而自利f臣自爱而不爱君故亏君而自利：…盗爱其室而不爱异室，故窃异室以利其室：…诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国而利其国。

从墨子这段论述中可以看出，社会混乱的根源是由于人与人之间、国与国之间。不相爱，之所以。不相爱完全是出于个人。自私自利和国家狭隘的。爱国主义。因此，这显然是与。力行容恕、。善邻之道绝不相容的。

其次，墨子认为。兼相爱是解决国与国。不野战的根本。

要消除社会混乱状况，实现国与国不相攻，那么就应当。兼相爱，即有对等的。爱。墨子日：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国

以攻人之国。…暑侯不相爱则必野战。…然则兼相

爱、交相利之法，将奈何哉?子墨子言：‘视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之国，若视其国。暑侯相爱，则不野战…

“视人之国若其国，谁攻?…故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”

这样，人人只固守自己狭隘的“爱国论”，则必然要从自己一国之利出发而侵略他国。人人如果都像爱自己的国家那样去爱别人的国家，像爱护自己的家庭一样，去爱护别人的家庭，国与国之间，人与人之间，家与家之间就会相互友好，相互爱护。谁还会去攻打别的国家?国与国之间和睦相处，各施“善邻之道”，天下不就实现大治吗?

二、互利——承认和尊重彼此利益

从墨子所处的时代看，诸侯国之间的争霸兼并战争十分频繁，“当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。阳这种“巨害”导致国库空虚，百姓流离失所，田地荒芜：国家灭亡，百姓死亡。这些情况无论是对交战双方，还是统治者与被统治者来说，都是极为不利的。即“所攻者不利，而攻者亦不利，是两不利也。B]因此，墨子依据“天志”提出“兼相爱”、“交相利”的主张：

“爱人利人者，天必福之l恶人贼人者，天必祸之。…是以知天之欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。”“爱人者，人必从而爱之：利人者，人必从而利之：恶人者，人必从而恶之：害人者，入从而害之。”

“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贫l欲天下之治，而恶其乱：当兼相爱，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。巩““有力相营，有道相救，有财相分。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏：反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”“今若夫兼相爱，交相利，此其有利且易为也，不可胜计也。我以为则无有上说之者而已矣。”

墨子的这些主张表明，无论是人与人之间，还是国与国之间，其厉害关系都是相互的和相等的。作为当时墨子“兼相爱”、“交相利”的直接对象一诸侯国君主应当认识到，要保证自己国家的利益，就必须承认利尊重其他诸侯国的利益。并且“交相利”是对人类、对国家有利，当时这样的事例也是不可胜数的。基于这种相互对等关系，如果国君实行“交相贼”，别国的利益得不到保护并遭到损害，那么自己国家的利益也不会被他国所保护，而且也会遭到损害。诚如墨子所言，不仅不能得到“天”的“福与赏”，而且还会遭到“天”的“祸与罚”。因此，先爱他人、利他人，对方才会给予对等的回报}如果先恶对方、害对方，那么别人也会采用对等手段报复。故此，要想真正维护国家利益，必须承认并尊重他国利益。“国都不相攻，人家不相乱贼

”，[1才能“兴天下之大利”、“中国家百姓万民之利”。

在全球一体化的今天，“交相利”这一原则在处理国与国之间经济关系方面仍具有非常重要的现实意义。如今，国与国之间的经贸往来，无不是在互利互惠的基础上进行的。中国之所以要加入世界贸易组织(WTO)，就是因为中国作为一个贸易大国，作为相互依存的全球经济的重要一员，越来越需要世贸组织体系的支持，以满足其日益增长和发展的巨大潜力}而世界也越来越需要中国这样一个拥有广泛市场的国家参与。正是由于为追求各自利益的需要，中国与美国等世贸组织成员国才能进行长达十三年之久的谈判。因此，中国加入世贸组织，对谈判双方来说是一个“双赢”的选择。在经贸往来中大家都希望自己的利益得到保障，而不受到损害。如果经贸往来中，不择手段地追求自己的利益，而不考虑他人的利益，那么对方必然会采用同等措施进行报复。

这样，自己也就不可能获得利益，并且自身利益也将受到损害。因此，无论是进行国际贸易，还是从事国内贸易，双方都必须承认和尊重彼此利益。

三、国家地位一律平等的思想

在墨子看来，“天”兼有万物，而且对天下万物都是一视同仁，施于同样的爱。墨子日：“今天下无大小国，皆天下之邑也。”

“以磨日月星辰，以昭道之：制为四时春夏秋冬，以纪纲之：雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之…”“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”因此，既然不论大国，还是小国，都是“天”的城邑，并且施与他们恩惠、待遇也不因其国土大小不同而有所差别，那么可以说他们在“天”的眼中地位完全是平等的。作为大国也当然不能因为自己实力强大而欺侮小国。故而墨子日：

“天之意不欲大国之攻小国也…强者不劫弱。”[阳“处大国不攻小国，…此必上利于天，中利于鬼，下利于人。

“兼者，处大国不攻小国，出大家不乱小家，强不劫弱…观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三者无所不利，是谓天德。

墨子不仅认为作为大国与小国之间地位平等，不能相攻，而且还要做到礼尚往来，及“外有以为环珠玉，以聘挠四邻。诸侯之冤不兴矣，边境甲兵不作矣。

从现行国际法中国家的基本权利来看，平等权是国家的一项基本权利。1945年制定的<联合国宪章》，其第二条是规定会员国应遵行的联合国的原则。这里首先就提出了这项最重要的国际法基本原则：“一、本组织系基于各会员国主权平等之原则。”}联合国国际法委员会于1947年拟定的《国家权利义务宣言草案》，联合国大会于1949年12月6日通过。该<宣言草案》中规定了国家的四项基本权利，平等权为其中之一：“各国又与他国在法律上平等之权利。”联合国大会于1970年一致通过的<国际法原则宣言》，宣布了七项原则。其第六条为：“6．各国主权平等之原则”。

从现行国际关系来看，和平与发展是当今时代主题，国家之间不论大小强弱贫富，都具有平等的地位和权利。墨子这种“今天下无大小国，皆天下之邑”、“强不执弱，富不侮贫”的平等思想，当然是很有时代价值的。

四、“非攻”——反对非正义战争与集体协助的思想

墨子的法律思想中，“非攻”是其反对战争的主要学说。但是他并不是反对一切战争的“非暴力主义者”或所谓“和平主义者”。墨子“非攻”的指向是“好战大国”所发动的攻伐掠夺战争，即非正义的战争。这些战争不仅使农业生产荒废、人民陷于饥寒交迫之中，而且残害百姓，给国家和人民带来巨大灾难。墨子日：

“入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以御其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牲辁。…民之格者则尽拔之，不格者则操系以归。丈夫以为仆圉胥靡，妇人以为舂酋。”[25]a若使中兴师，君子庶人也，必且数千，徒倍十万，然后足以师而动矣。久者数岁，速者数月，是上不暇听治，士不暇治其官府，农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织妊。则是国家失卒，而百姓易务也。然而又与其车马罢弊也，慢幕帷盖，三军之用，甲兵之备，五分而得其一，则犹为序疏矣。…此其为不利于人也，天下之害厚矣。”墨子历数好战大国发动战争的罪状，足以说明墨子是坚决反对这种非正义的战争。对于这种不义的战争，墨子除予以严厉谴责的同时，还将这种思想付诸于实际行动，即率领弟子参加小国的自卫战争。“公输盘为楚造云梯之械，将以攻宋。子墨子闻之，起于鲁，行十日十夜至于郢。”以亲自来阻止这场战争。当用言词仍无法阻止这场战争，且已了解公输盘意图之后，墨子明确告知，“然臣之弟子禽滑厘等三百人已持臣守御之器，在宋城而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”

墨子清醒地认识到国家的祸患之一，就是“边国至境四邻莫救”。[28]因此，小国要“外有以为环珠玉，以聘挠四邻，“豪杰之外多交诸侯”。[2妇这样，在对付大国发动的不义战争中，小国之间才能相互救助，联合起来共同进行抵抗。

“大国之攻小国也，则同救之}小国城郭之不全也，必使修之}布粟之绝，则委之：币帛不足，则共之。”

“得四邻诸侯之救。”

因此，对待非正义战争，墨子的反对态度不仅表现在口头上，而且还以实际行动进行阻止。同时还积极宣传小国要保卫自己就必须相互协作，这样才能有实力打败大国的侵略。而对于正义的战争，墨子是极力主张使用武力：“禹之所以征有苗，…汤之所以诛桀’．．·武王之所以诛纣’．．-贝4非所谓攻也，所谓诛也。

从当代国际法看，“不使用武力或武力威胁”和“集体协助”，是联合国及会员国行动的两项原则。《联合国宪章》明文宣告，“保证非为公共利益，不得使用武力。“各会员国在其国际关系上不得使用武力威胁或武力，或以与联合国宗旨不符合之任何其他方法，侵害任何会员国或国家之领土完整或政治独立．”尽管没有直接提及战争，但是把一切非法使用武力威胁、武装干涉、武装进攻或占领的行为，都视为非法而被禁止。因此，当然也就包括对战争和侵略战争的禁止。但是‘联合国宪章>并非是禁止所有武力的使用，对危急和平安全的侵略行为，国家则有单独或集体采取自卫的权利。也就是说，现代国际法是赋予正义战争以合法地位。对于正义战争，国家在自卫同时，也可以与他国协作，共同维护国际和平及安全。‘联合国宪章>第51条规定：“联合国任何会员国受到武力攻击时，在安全理事会采取必要办法以维持国际和平及安全之前，本宪章不得认为禁止行使单独或集体自卫之自然权利。”除规定自卫权之外，《联合国宪章>还规定，联合国安理会授权或采取行动的情况下使用武力事合法的。如1990年8月伊拉克入侵科威特，同年l1月29日联合国安理会通过了对伊拉克准许使用武力的678号决议。1991年1月17日，以美国为首的多国部队对伊拉克发动了第一次海湾战争。

墨子范文篇5

关键词：墨子；孔子；文学观念

Abstract:UndertheinfluenceofConfucius''''sliteraryview,MoZitookasimilarviewofliteraturetotheformer.Nevertheless,thetwomastersdifferedgreatlyintheirunderstandingofnatureandfunctionofliteraturebecausetheirdifferencesinstandpoint,keyideology,understandingofsocialrealityandexpectationofanidealsocialorder.AlthoughMoZireservedtheconceptofliteratureintroducedbyConfucius,heremovedthesystemandcultureofceremonyandmusic,thekeycontentoftheconcept.BygreatlyreducingtheconnotationofConfucius''''sviewofliterature,heturnedliteratureintoameansandinstrumentto“expressingthemind”andaddedproductionofpersonalspeechaspartofliterature,greatlyextendingthedomainofdevelopmentofliterature.

KeyWords:MoZi;Confucius;viewofliterature

墨子是继孔子而起的又一伟大思想家、教育家。他生活在春秋战国之际的鲁国[注:墨子籍贯尚有宋人说、鲁阳说等，这里用孙诒让说。]，比孔子生活年代略晚。据《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”［1］他主张兼爱、非攻、节葬、节用、非乐、非命、尚贤、尚同、天志、明鬼，创立了墨家学说。和孔子一样，墨子招生授徒，游说诸侯，希望实现自己的社会理想，有众多追随者。所谓“孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下”［2］《吕氏春秋·尊师》。而他的学说的影响，贯串了整个战国时期。“孔墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数”［2］《吕氏春秋·当染》。以致战国中期的孟子愤愤而言：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”［3］《孟子·滕文公下》直到战国末年，墨学与儒学仍然是世之显学。作为显学的儒学和墨学，对“轴心时代”中国传统思想体系的建立发挥了重要作用，影响到中国思想文化发展的方方面面。中国古代文学观念的发生自然也受到儒学和墨学的濡染。

韩非曾说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”［4］《韩非子·显学》孔丘和墨翟也被现代学者视为“在中国思想史起点上的思想家”［5］131。因此，探讨中国古代文学观念，不能不首先探讨孔子和墨子的文学观念，即探讨他们对于“文学是什么”和“文学做什么”的基本认识。关于孔子的文学观念，笔者已进行过初步探讨[注:见拙作《论孔子的文学观念》（《孔子研究》1998年第1期）、《游夏文学发微》（《北京大学学报》2003年第4期）、《孔子、子夏诗论之比较——兼论上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉之命名》（《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2002年第5期）及《从〈民之父母〉看孔子诗教》。以上文章收入拙著《中国文学观念论稿》，湖北教育出版社2003年版。]，而关于墨子的文学观念，尚无人深入研究。本文尝试做一清理，以就教于方家。

需要说明的是，本文所依据的文献主要是《墨子》。《墨子》一书并非墨子自著，而是先秦墨学的集成。其中既有墨子弟子记录的墨子的学术思想和行事之迹，如记载墨子讲学活动的《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》等篇，以及反映墨子思想学说的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等篇。也有墨子后学所著的后期墨学著作，有的可能晚在战国后期，如《经》、《经说》、《大取》、《小取》、《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备敌祠》、《杂守》等篇。本文讨论的既然是墨子而非先秦墨家的文学观念，自然以墨子的学术思想和学术活动为依据，而不涉及后期墨学著作。

一

墨子与孔子的学术思想存在差异，其文学观念自然有别，这是不言而喻的。不过，自从孟子谴责“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”［3］《孟子·滕文公下》之后，儒、墨的学术思想的差异可能被人为地放大了。

实际上，儒、墨学说的共同点或相同点还是不少的。韩愈就曾指出：“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不上同哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾没世而名不称，不上贤哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰‘我祭则受福’，不明鬼哉？儒、墨同是尧、舜，同非桀、纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔、墨。”［6］《韩愈集·读墨子》侯外庐等也指出：“在中国思想史起点上的思想家，不论孔子和墨子，其所论究的问题，大部分重视道德论、政治论和人生论，其所研究的对象也大都以人事为范围；其关于自然认识，显得分量不大；其关于宇宙观问题的理解，也在形式上仍遵循着西周的传统。”［5］131即是说，就思想基础、思想内容和思想方法而言，孔、墨是有许多共同点或相似点的。

同样，就文学观念而言，孔子、墨子也有一些共同点或相似点。

首先，孔、墨文学观念的思想基础相近。孔子文学观念的思想基础是“法先王”，即继承和弘扬先王所创造的传统思想、文化、制度、文献，他所法之先王包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。孔子曾说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”又说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉。”［7］《论语·泰伯》当然，他之所以效法尧、舜、禹、汤，主要是基于对传统文化的敬畏与肯定，而他真正落实的效法对象还是文、武、周公所创立的西周礼乐制度和礼乐文化，即他自己所宣称的：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”［7］《论语·八佾》墨子也同样主张“法先王”，他说：“天下之所以生者。以先王之道教也。”［8］《墨子·耕拄》“古之圣王，欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也。”［8］《墨子·贵义》墨子所效法的先王同样包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，他说：“凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”［8］《墨子·贵义》又说：“然昔吾所以贵尧舜禹汤文武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者可而劝也，为暴者可得沮也。然则此尚贤者也，与尧舜禹汤文武之道同也。”［8］《墨子·尚贤下》不过，墨子所法先王的落脚处不是文、武、周公，而是尧、舜、禹，且主要是禹，即所谓“背周道而用夏政”。墨子推崇夏禹，谓“昔禹之湮洪水、决江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者无数，禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此”［9］《庄子·天下》引，强调的是其尚贤、兼爱、交利、俭朴、勤劳、刻苦的精神，与儒家的礼乐文化相去甚远。所以韩非说：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真，今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！”［4］《韩非子·显学》

其次，孔、墨对文学形态的理解也有一部分相同。在孔子的文学观念中，文学包括先王之遗文。因此，孔子十分重视文献的收集、整理和学习，他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之也。”［7］《论语·八佾》孔子以文为教，其内容主要是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等先王遗文，他要自己的儿子孔鲤学《诗》，并告诫：“不学《诗》，无以言。”又要孔鲤学《礼》，并提醒：“不学《礼》，无以立。”［7］《论语·季氏》充分说明孔子对先王传留的文献的重视。墨子也不例外，他也十分重视对先王传留的文献的学习，因为其中有他所需要继承和弘扬的思想精髓，他说：“今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王亲行之。何知先圣六王之亲行之也？……吾非与之并世同时，以其所书于竹帛，镂于金石，琢于盘盂，传遗后世子孙者知之。”［8］《墨子·兼爱下》墨子出行时常常会随车带上许多书籍，当弟子弦唐子询问他为什么带上这许多书时，他的回答说是：“昔者周公旦朝读书百篇，夕见漆（七）十士，故周公旦佐相天子，其至于今。翟上无君上之事，下无耕农之难，吾安敢废此。翟闻之：‘同归之物，信有误者。’然而民听不钧，是以书多也。”［8］《墨子·贵义》正因为他重视读书，所以他在论述自己的学说思想时，常常引用《诗》、《书》来作为立论的依据，以加强其说服力。有人统计，通行本《墨子》中计引《诗》11条，说《诗》4条，引《书》40节［10］75，108。可见《诗》、《书》是墨子法先王的基本文献。

再次，孔、墨都强调文学的应用，并不以为文学只是书本知识。孔子重视《诗》的学习，更重视《诗》的应用，他说：“小子何莫学乎《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”［7］《论语·阳货》又说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”［7］《论语·子路》显然，孔子说“不学《诗》，无以言”，所关心的不只是对《诗》的文本的学习，最重视的是对《诗》的具体的实际的应用，即其社会实践价值。墨子也同样认为，文学不是用来作为谈资和装潢门面的，而是用来改善社会政治和规范社会行为的。他说：“今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其惟（喉）舌而利其唇吻也，中实将欲其国家邑里万民刑政者也。”［8］《墨子·非命下》因此，他要求他的弟子要有针对性地宣传他的思想和学说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”［8］《墨子·鲁问》当鲁阳文君问：自己的两个儿子一好学一好分人财，不知该选谁为太子时，墨子回答：“吾愿主君之合其志功而观焉。”［8］《墨子·鲁问》所谓“合其志功”，就是要将其人的言行及其社会效果统一起来考虑，以避免片面性。在墨子的文学观念中，不仅强调其社会实践，而且重视其实践效果。在墨子看来，文学不能只存在于书本或停留在口头，只有施于刑政、利于万民才是有意义的，否则就是无意义的。他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。”［8］《墨子·天志上》他所理解的天志是“天之意不欲大国之攻小国也、大家之乱小家也、强之暴寡、诈之谋愚、贵之傲贱”，“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足矣”［8］《墨子·天志中》。显然，他“为文学出言谈”的落脚点是“国家邑里万民刑政”。他批评告子说：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？”［8］《墨子·公孟》又批评公孟子说：“丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服，伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有数月之丧。或以不丧之间诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？”［8］《墨子·公孟》而君子不听治则国乱，庶人不从事则国贫，这是墨子最不愿意看到的。当然，公孟子所说的丧礼在儒家那儿也是文学的应用，而在墨子看来这既不是天子的听治，又不是庶人的从事，不能治国也不能富国，因而不是对文学的正确应用，对国家和人民是有害无益的。这里虽然有墨子对儒家厚葬久服的丧礼的不满，但也反映出墨子对文学必须施于刑政、利于万民的强烈诉求。

二

我们说孔、墨的文学观念有一些相同或相似的地方，只是就其思想基础、思想内容和思想方法而言。而就其学术观点而言，孔、墨可谓大相径庭，把他们作为对立的两个学派的始祖是恰如其分的，他们的文学观念也因此判然有别。

孔子的文学观念是以先王传留的文献为基础、以西周礼乐文化为核心、以人文教育为手段、以文治教化为目的的一种大文学观，其中包括文献、制度、风俗、习惯等内容，涵盖了人的知识、情感、意志、品质和社会伦理、道德、政治、教育诸方面［11］19-25。在孔子看来，周公所制定的礼乐制度是理想的社会制度，与这一制度相联系的礼乐文化是优秀的道德文化。对于个体而言，所谓文学，就是要通过学习先王传留的文献理解这一制度文化的精髓，锻炼自己的君子人格，“尊五美，屏四恶”；“知命”、“知礼”、“知言”［7］《论语·尧曰》；“畏天命，畏大人，畏圣人之言”［7］《论语·季氏》；“义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之”；“己所不欲，勿施于人”［7］《论语·卫灵公》；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”［7］《论语·颜渊》；“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”［7］《论语·季氏》；“见贤思齐焉，见不贤而思内自省也”［7］《论语·里仁》；使自己的所思所想，一言一行，无不符合礼乐规范，无不体现君子风度。对于社会而言，所谓文学，就是文教（文治教化），即以君子人格和礼乐精神之示范来影响、教育、改造社会，带动社会进入理想状态，不采用武力征服等强制手段。孔子的逻辑是：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”［7］《论语·颜渊》“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”［7］《论语·为政》“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”［7］《论语·宪问》这样，文学在孔子那儿，就带有个人修养和社会治理的双重内涵，个人修养包含了内在的“仁”和外在的“礼”，社会治理则包含了德政与文教，而文本文献和礼仪制度就成了文学的物化形态。

需要指出的是，孔子的文学观念带有浓厚的理想主义色彩。他虽然申明“述而不作，信而好古”［7］《论语·述而》，似乎他所“述”的一切都是历史上曾经真实存在过的，西周的礼乐制度和礼乐文化真像他描述的那般美好。然而事实上，他所提倡学习的先王传留的文献经过了他的选择和阐释，已经被理想化了，而他所憧憬的君子人格的理想境界也是当时士人难以达到的。孔子以为只要人们自觉维护礼乐制度和践履礼乐文化，就能“恢复”理想的社会秩序，文学只不过是符合礼乐精神的君子人格和社会制度的表征而已。

墨子与孔子的文学观念的区别，从根本上就反映在他们对礼乐制度和礼乐文化的认识差异上。墨子对礼乐制度和礼乐文化（无论是现实的还是理想化的）持根本怀疑与否定的立场，因此，在墨子所法先王的观念中是不包括礼乐的，墨子教育学生所使用的文学文本当然也就不会有礼乐的内容。

孔、墨虽然都生活在保留礼乐文化最为丰富的鲁国。但孔子出生于没落贵族家庭，有机会接触贵族礼仪，并且希望社会回到被其理想化了的“礼崩乐坏”之前的西周时代。而墨子自称“北方之鄙人”［2］《吕氏春秋·爱类》，居“无暖席”［12］《文子·自然》，生活在社会底层，对于“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”［8］《墨子·兼爱中》的社会现实有更切身的了解，认识到孔子的社会理想和文学观念在当时对国家和人民不仅无所帮助，反而害莫大焉。他说：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说（悦），此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣；不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事也。此足以丧天下。”［8］《墨子·公孟》对于当时天下“有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴”［8］《墨子·非乐上》的乱象，墨子与孔子有完全不同的理解。孔子以为“礼乐征伐自诸侯出”［7］《论语·季氏》、“陪臣执国命”等“下犯上”是造成“礼崩乐坏”的根本原因，而墨子则以为社会混乱是由于“不相爱”而引起：“臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”［8］《墨子·兼爱上》对于建立怎样的社会秩序和如何建立社会秩序，墨子与孔子的认识同样大相径庭。孔子以为“唯上智与下愚不移”［7］《论语·阳货》，“君君、臣臣、父父、子子”［7］《论语·颜渊》是理想的社会秩序；只要人人克己复礼，就能实现社会和谐安定：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”［7］《论语·颜渊》墨子却不这样认为，他以为理想的社会秩序应该是“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”［8］《墨子·尚贤上》。而达到这一目标的手段就是尚贤，他说：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”［8］《墨子·尚贤上》这显然是不符合西周以来“刑不上大夫，礼不下庶人”的礼乐制度规范的。孔子站在贵族阶级的立场希望他们自觉遵守礼乐规范以恢复社会秩序，墨子则站在平民阶级的立场希望统治者选贤授能来重建社会秩序，二人都在先王那儿寻找思想文化资源，这就决定了他们选择的内容或重点是不同的。墨子根本反对礼乐制度和礼乐文化，是因为这一制度和文化与他的学术思想背道而驰。墨子所谓“为文学出言谈”显然是不包括礼乐在内的，无论是在人格修养和政治制度层面，还是在历史文献和文化教育层面，礼乐都是被墨子所拒绝的。因此，在《墨子》一书中，只有对礼乐的批判，没有对《礼》、《乐》的征引。

墨子之所以与孔子对礼乐制度和礼乐文化的态度迥异，不仅是因为二人所持的阶级立场不同，也与他们所持的学术评判标准不同相关联。孔子之所以重视礼乐，是因为他认为礼乐既是培养人的德性和重建社会秩序的途径，也是培养人的德性和重建社会秩序的标准，只要实践了礼乐，人就会是一个全面发展的人，社会就会是一个理想的社会。因此孔子指出：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”［7］《论语·宪问》明确提出要“兴于《诗》，立于礼，成于乐”［7］《论语·泰伯》。然而墨子却不同意这样的判断，他认为儒家“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲”［8］《墨子·非儒下》，对社会有害而无益。他指出，合于礼乐的行为并不必然是正确的，他曾对鲁阳文君说：“攻其邻国，杀其民人，取其牛马粟米货财，则书之竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕食粮衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’亓可乎？”当墨子把贵族的征伐掠夺与贱人的侵害抢劫放在一起比较时，所谓“礼”的荒谬就凸显出来。鲁阳文君只能回答：“天下之所谓可者，未必然也。”［8］《墨子·鲁问》那么，用什么标准来判断一种学说的好坏、一个人的贤否呢？墨子提出的标准就是看其是否有利于国家，有利于人民：“仁者之事[注:原文为“仁之事者”，据孙诒让校改。]，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”［8］《墨子·非乐上》“凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”［8］《墨子·节用中》墨子并不是以为钟鼓琴瑟之声不乐、黼黻文章之色不美、牛刍豢煎炙之味不甘、高台厚榭之居不安，而是认为这些东西对国家和人民有害。人民“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”［8］《墨子·非乐上》，铸造礼器乐器“必厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财”，行礼作乐必然“废君子之听治”、“废贱人之从事”，“君子不强听治，则刑政乱；贱人不强从事，则财用不足”［8］《墨子·非乐上》，因此，“今天下士君子，请将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也”［8］《墨子·非乐上》。看来，墨子的文学观念中不仅不包括礼乐制度和礼乐文化的内涵，而且也不包括伦理修养和审美教育的内涵，从而大大缩小了孔子所揭橥的文学概念的指称范围。

三

那么，墨子所常说的“为文学出言谈”之文学概念究竟指称的是什么呢？

墨子说：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。然今天下之情伪，未可得而识也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征之先王之书；用之奈何？发而为刑（政）。此言之三法也。”［8］《墨子·非命中》显然，墨子的所谓文学，是其立言的一种方法，包含在其三表法中。正如墨子所说：“子墨子之有天之（志），辟（譬）人（之）无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。……此其故何？则圆法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也。……此其故何？则方法明也。”［8］《墨子·天志中》又说：“故子墨子之有天之（志）也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行；观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈；观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”［8］《墨子·天志中》墨子这里所说的方法（圆法）既是学术方法（圆法），也是文学方法（圆法）。而他所谓的文学，就是以“天志”为规矩（方法、圆法）而选择的“圣王之事”、“先王之书”以及由这些故事和书籍所引出的“言谈”。“先王之书”在其中无疑具有典范和中介的作用。在墨子看来，“先王之书，所以出国家、布施百姓者，宪也”［8］《墨子·非命上》。墨子在论证自己的学说时，便常常引用《诗》、《书》做依据，即所谓“姑尝本原之先王之书”［8］《墨子·兼爱下》。如论证兼爱时，引《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《诗大雅》等为说，论证尚贤时，引《诗周颂》、《距年》、《汤誓》、《吕刑》等为说，论证非命时，引《仲虺之告》、《太誓》、商夏之《诗》《书》、禹之《总德》为说。这些应该就是墨子所说的文学。

在墨子的文学观念中，文学既包括他所肯定的符合“天志”的“圣王之事”、“先王之书”，也包括他个人的言论创造。这样理解文学不仅与孔子截然不同，也反映出墨子的文学观念是对孔子文学观念的重要发展。

孔子宣称自己“述而不作，信而好古”［7］《论语·述而》，在他的文学观念中是不包括个人的文学创作的。然而，墨子却正好相反，他是反对“述而不作”的。当公孟子提出“君子不作，述而已”时，他说：“不然，人之其不君子者，古之善者不述[注:原文作“诛”，据俞樾说改，下同。]，今之善者不作。其次不君子者，古之善者不遂（述），己有善则作之，欲善之自己出也。今述而不作，是无所异于不好遂（述）而作者矣。吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”［8］《墨子·耕拄》当公孟子提出：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”墨子的回答是：“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。”［8］《墨子·公孟》所谓“数人之齿，而以为富”，是当时人常用的一个比喻。《列子·说符》云：“宋人有游于道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿，曰：‘吾富可待也。’”［13］把先王的遗文作为自己的资本而代替自己的创造，这就好比把别人的遗契作为自己的财富一样，是荒唐而可笑的。显然，墨子是肯定和鼓励述而且作的，甚至认为作比述更为重要。这就是说，墨子既以合于“天志”的“圣王之事”、“先王之书”为文学，也以合于“天志”的个人言论创作为文学。他在引“圣王之事”、“先王之书”论证其学术观点时，不是像孔子那样重在解释经典，而是将这些经典作为证明自己学术观点的材料，为了让这些材料切实有用，他甚至不惜改造其形式和内容。墨子最爱引用的经典是《诗》、《书》。据统计，《墨子》引《诗》共11处，完全合于汉代齐、鲁、韩、毛“四家诗”的很少，其中不见于“四家诗”者4处；大异于“四家诗”者3处；相近的5处26句中，与《毛诗》相异者10句，与《齐诗》相异者10句，与《鲁诗》相异者11句，与《韩诗》相异者9句，差异都超过1／?3。因此有人以为：“这么大的差异比例，我们有理由相信，《墨子》引《诗》所用版本与汉代‘四家诗’的版本有别。”［10］78墨子引《书》的情况与引《诗》类似，“《墨子》中引书共40节，其文字可与今文《尚书》比对者5节；其篇目可与汉代新出之‘百两《尚书》’之篇目比对者、其文可与新出《泰誓》文比对者，计11节；可与东晋梅赜古文《尚书》比对者5节；共21节。而《墨子》所引不可与今传所有《尚书》系统比对者19节，几乎占一半”，而在可以比对的各节中，文字上也存在颇大的差别。“这是否可以说，墨家所传先王之《书》，自有独自的选本系统。”［10］108。也有人以为：“他引用《诗》《书》（雅言、古文），不是弄古董，而是说道理，所以在形式上用的是当时的‘白话翻译’，不是古文典章。”［5］195这些解释都有道理。不过，还可以做另外的解释，即墨子并不严格引用《诗》《书》，而是根据需要加以选择、简约、改造和创作，以服从于他说理的目的，例如他在《非命》中所提到的“先王之宪”、“先王之刑”、“先王之誓”的话语一样，可能是他的托词；引用的“商夏之《诗》《书》”、“禹之《总德》”并不见于他人征引，可能是他的创造。顾颉刚就曾指出，尧舜禅让的故事是墨子的创造，许多关于上古帝王的制作的传说也是墨子的创造。［14］119-125这样看来，墨子虽然把孔子的文学观念中的某些内涵（例如礼乐制度和礼乐文化）剔除了出去，却又把在孔子的文学观念中原来没有的内容（例如个人言论创造）增加了进来，文学观念因此有了新的发展变化。

需要进一步说明的是，墨子的文学观念中不仅以“天志”为“方法”（圆法），同时还以“明鬼”为辅助，这又是与孔子根本不同的。孔子“不语怪、力、乱、神”［7］《论语·述而》，坦陈“未知生，焉知死”［7］《论语·先进》，“敬鬼神而远之”［7］《论语·雍也》，他的文学观念中没有神秘主义的东西。而墨子则不然，他认为天下之所以大乱，是因为“不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”［8］《墨子·明鬼》。他列举周、燕、宋、齐等列国《春秋》所载鬼神赏贤罚暴之事例以证明鬼神之实有，又举三代圣王尧舜禹汤文武之崇敬鬼神事，以及《周书》、《商书》、《夏书》之载有鬼神，以说明“尝若鬼神之赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也”［8］《墨子·明鬼》。墨子“明鬼”虽然不能说不是出自他真诚的信仰，但他显然更看重其现实的作用，即鬼神信仰对人（包括君子和庶民）的行为的约束，因为在他看来，“有鬼神见之，是以吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。民之为兵刃毒药水火退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止”。然而，“明鬼”免不了要祭祀，这与他提倡的“节用”似乎矛盾，但他指出：“今吾为祭祀也，非直注之污壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合（欢）聚众，取亲乎乡里。”［8］《墨子·明鬼下》祭祀的物品不仅不会浪费，还可以“取亲乎乡里”，何乐而不为？这是多么现实的考虑！墨子的“明鬼”与他的“尊天”一样，也是他“为文学出言谈”的一种“方法”（圆法），他说：“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”［8］《墨子·天志上》这样一来，墨子就成了“天”的代言人，“尊天”、“明鬼”不仅不会限制他的学说的创造，反而为他的学说创造开辟了道路，他的“为文学出言谈”也就有了更为开阔的思路和更为丰富的内容，他的文学观念也与孔子的文学观念有了更明显的区别。

四

中国文学观念的发生经过了漫长的历史累积过程，从表示带有巫术性质的人的外部修饰到注重社会伦理道德的人的内心修养，反映出祭祀文化向礼乐文化的演进。［15］而由孔子所揭橥的文学观念则以礼乐为核心，将人的内心修养与外部修饰统一起来，将人格锻炼与政治实践打成一片，使文学具有了无比丰富的内涵：“从社会学的角度而言，文学是孔子对西周以来社会上层建筑的一种概括；从教育学的角度而言，文学是孔子培养人才的一种类型；从政治学的角度而言，文学是孔子鼓励学生从政的一种方式；从文化学的角度而言，文学是孔子对儒家文化学术的一种指称。”［11］24就其可能的指向来说，文学可以是人格修养，可以是教育方式，可以是行为操守，可以是政治实践，可以是社会制度，可以是意识形态，可以是历史知识，可以是文化理念，等等。孔子文学观念的普泛性反映出春秋末期社会上层建筑处于比较混沌的状态而未能分门别类发展的客观事实。

正因为孔子的文学观念圆融而含混，弟子们对它的理解也就各不相同。孔子逝世以后，“儒分为八”，被孔子赞许为有“文学”之长的子游、子夏对文学的认识也出现了分歧，子游偏重于从培养君子人格和实现仁政理想的层面来理解文学，而子夏偏重于从规范社会行为和学习文化知识的层面来理解文学，使孔子的文学观念出现了分化［16］。墨子“受孔子之业”，了解孔子的文学观念，他正是在孔门文学观念出现分裂的情势下，提出了与孔子文学观念既有某些联系又有明显区别的文学观念。

墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文学概念，却抽掉了这一概念的核心内容——礼乐制度、礼乐文化、礼乐教育、礼乐精神，而以“天志”为衡量其是否为文学的“方法”（圆法），使自己的文学观念与孔子的文学观念区别开来。如果说在春秋末年尚有礼乐思想生长的土壤，孔子能够以礼乐为文学并得到社会的一定程度的认可，那么进入战国时期，礼乐文化已经完全没有恢复和发展的空间，侈谈礼乐无异于痴人说梦，再以礼乐为文学已经不能打动人心，也解决不了当时的社会问题。墨子把孔子复兴礼乐的理想期待改换成“兼相爱、交相利”的功利原则，用外在互利的“义”代替内在自省的“仁”，用“无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”［8］《墨子·兼爱下》的等价交换的贤人作风代替“己欲立而立人，己欲达而达人”［7］《论语·雍也》的推己及人的君子人格，用“贤者之治邑也，蚤（早）出暮入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食”［8］《墨子·尚贤中》的辛勤劳作代替“吾日三省吾身”［7］《论语·学而》的心性修养，用“独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁”的新丧制代替“贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重”［9］《庄子·天下》的儒家丧礼，这些都体现了平民阶级的价值标准和社会要求，也适应了战国初年社会急剧动荡酝酿变革的需要，以此“为文学出言谈”，必然受到多数人的欢迎，墨学也因此继儒学而起成为显学。如果因此说孔子的文学观念是理想主义的，而墨子的文学观念是现实主义的，应该是可以成立的。

然而，如果换一个角度，上述结论就需要重新审视了。孔子所提倡的礼乐制度和礼乐文化是宗法社会的产物，宗法社会以等级为基础，以血缘为纽带，有着广泛而深厚的历史传统和经济基础。春秋战国时期虽然“礼崩乐坏”，而等级社会的基本结构却并未彻底破坏，氏族血缘的宗法基础也未根本动摇，因此孔子所云“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予亦有三年之爱于其父母乎！”［7］《论语·阳货》以及其“爱有差等”的学说，显然更适合当时社会的文化心理和人们的情感诉求。即使主张不分亲疏差等而“兼相爱”的墨子，在其学说中也将人群分为“君子”、“小人”[注:如《墨子·非乐上》云：“君子不强听政则刑政乱，小人不强从事即财用不足。”]或“贵且智者”、“愚且贱者”[注:如《墨子·尚贤中》云：“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱，是以知尚贤之为政本也。”]，他设想的社会结构也是“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”［8］《墨子·尚贤中》，“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事一同天下之义”［8］《墨子·尚同中》，仍然是一个专制的等级社会，只是形成等级的依据不是宗法血缘而是贤愚罢了，而贤愚的标准恐怕是更难确定。他认为像他这样“为文学出言谈”的游说之士，若“王公大人用吾言，国必治；区夫徒步之士用吾言，行必修”，“虽不耕织乎，而功贤于耕织也”［8］《墨子·鲁问》，同样肯定了“劳心”与“劳力”的差别。因此，他所提出的“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”［8］《墨子·尚贤下》的“为贤之道”，以及“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”［8］《墨子·兼爱中》、“强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”［8］《墨子·天志上》的处世态度和“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”［8］《墨子·兼爱下》的社会理想，反倒是不现实的，那只是小生产者的一种乌托邦而已。从这样的角度来观察，孔子的文学观念则属于现实主义的，而墨子的文学观念反倒是理想主义的。

墨子“为文学出言谈”，提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，都是基于实际利益的考量，因而他的文学观念体现了一种实用主义的色彩，他的“述而且作”也是围绕其实用的目的而展开的，“利”是其考虑问题的出发点。即使是他提出的“天志”、“明鬼”，也是用来限制天子权力和加强内部约束的，同样有“利”的打算。这样，墨子的文学观念就显得赤裸裸地缺少修饰。墨子曾批评儒者“乐以为乐”之说时指出，如果有人问“何故为室”，回答应该是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也”［8］《墨子·公孟》，而儒者说“乐以为乐”就好比说“室以为室”一样，并没有说出“乐”的实际用处，因而没有意义。然而，人的社会活动并不都是物质活动，还需要精神活动。在人的精神活动中，并非所有的活动都可以用有无实际用处来衡量。荀子批评说“墨子蔽于用而不知文”［17］《荀子·解蔽》，是有其道理的。相对而言，孔子的文学观念则比较具有超越性，他认为文学是基于人的内在情感的东西，不能只从外在的形式去理解，即使对于礼乐，孔子也不以为它们就是一种仪式或形式，而是更强调内心的体验，特别是血缘宗法情感的灌注，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”［7］《论语·阳货》“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？“［7］《论语·八佾》说的就是这个意思。既然文学基于人的内在情感，它就不能只按照有用无用来判断，或通过利害关系来衡量。在孔子的观念中，文学基于人性的本质，呈现出“内圣外王”的真、善、美，不仅是人的内在需求，也是社会的理想状态，并不以实用为标准，这便为文学留下了广阔的发展空间。而在墨子的观念中，文学的主要功用是能够为游说者出言谈，即有助于宣传其学术观点，这种实用主义的文学观显然是不利于文学的发展的。不过，正是这种实用主义态度，使墨子将文学限定在一定的范围，并不像孔子那样以文为教，要求弟子都要学习文学。当治徒娱、县子硕问墨子“为义孰为大务”时，墨子回答：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”［8］《墨子·耕拄》这样，“为文学出言谈”就不是人人都要进行的活动，而是可以也应该进行社会分工的，而这种社会分工对文学自身的发展又是有利的。至于墨子以为各人的言论创造即是文学，更是为文学的发展开辟了无限的发展空间和多种可能性。

孔子的文学观念中不仅有血缘宗法情感的灌注，而且有艺术审美精神的诉求。他听《韶》乐，可以沉湎其中，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”［7］《论语·述而》，而墨子没有这样的观念。他所追求的是“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”［8］《墨子·非命下》，为此他提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，并率领弟子们勉力而为，《庄子·天下》批评墨家“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道”。［9］《庄子·天下》荀子则批评说：“墨子大有天下，少有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐，若是则瘠，瘠则不知欲，不知欲则赏不行”［17］《荀子·富国》。的确，墨子“为文学出言谈”既没有强调情感基础，又没有重视审美愉悦，无论如何是难以打动和说服听众，切实指导人们的行为的。由于墨子博学而善辩，他在“为文学出言谈”宣传自己的学说时还能够耸人听闻，但由于他不提倡文学的情感性和审美性，他的学生当然会缺少相应的训练，以致在墨子弟子们记载其学说的文字中也缺少像孔子弟子记载孔子言行那样富有情趣和文采。墨子后学最终只能形成以“巨子”为“教主”的准宗教团体，而不能让大家心悦而诚服。墨子的文学观念也因此缺少孔子文学观念的影响力，自然就在情理之中了。

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墨子范文篇6

(一)择务法

择务法出自“择务而从事”。(《墨子•鲁问》)墨子对择务法的运用体现在择“时”之务和择“事”之务，根据时代背景和社会现状开展德育。据《鲁问》记载，墨子告诉弟子在各国从事宣传和教育，如果国家混乱，“则语之尚贤、尚同”;国家贫穷，“则语之节用、节葬”;国家喜音湛酒，“则语之非乐、非命”;国家邪辟无礼，“则语之尊天、事鬼”;国家务夺侵凌，“则语之兼爱、非攻”。(《墨子•鲁问》)墨子德育讲究因时制宜、因地制宜，从时代背景、社会背景出发，从受教育者的实际情况出发，选择最重要的、最适合的、最有针对性的事情开展德育，由此可见一斑。

(二)强说法

强说法出自“今求善者寡，不强说人，人莫之知也。”(《墨子•公孟》)“强说”即积极主动地教。墨子的德育态度积极主动，以教人为己任，认为有道者有主动承担推行其道的责任和义务，主张“言则诲”。(《墨子•贵义》)他以“隐匿良道而不相教诲”为“大恶”，以“有道者勤以教人”为“至善”。(《墨子•尚贤下》)他认为“强说”的作用是十分明显的，“若得鼓而进于义，则吾义岂不益进哉!”(《墨子•鲁问》)即鼓动大家达到仁义的要求使我的仁义更加发扬光大。墨子倡导有道德者要劝导和教育别人，才能天下有序。即“有道者劝以教人，乱者得治。”(《墨子•尚贤下》)同时，墨子认为德育是一个互动过程，除了“教”的重要性，也强调“学”的重要性。“唱而不和，是不学。智少而不学，功必寡。”(《墨子•经说下》)学生如果缺乏学的积极性，教育的功效也必然寡少。

(三)自省法

墨子讲“名不徒生，而誉不自长。功成名遂，名誉不可虚假，反之身者也。”(《墨子•修身》)一种好的品德的养成，要靠自己反躬自省。墨子认为品德修养的提高必须凡事都严格要求自己。“君子自难而易彼。”(《墨子•亲士》)就是要求君子严于律己，宽以待人。“君子察迩而迩修者也。见不修行见毁而反之身者也，此以怨省而行修矣。”(《墨子•修身》)就是要求君子明察自己身边，从身边做起，没有修炼好自己而受人诋毁，那就自我反省。长久下去才能实现“君子力事日强，愿欲日逾，设壮日盛。”(《墨子•修身》)“贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀。”(《墨子•修身》)这四种品行不是可以装出来的，而是必须自身具备的，全靠反躬自省才能做到。

(四)实践法

墨子的实践法体现在两方面。一是要求学生学德与行德统一。墨子强调德育的实践性，认为道德修养是经过持续不断的锻炼形成的，只有身体力行的实践才能提高道德修养水平。他认为“士虽有学，而行为本焉。”“雄而不修者，其后必惰。”(《墨子•修身》)都是为了说明道德修养在于身体力行。墨子重视实践和联系实际，强调“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常，不足以迁行而常之，是荡口也”。(《墨子•贵义》)就是要求言论须付之行动。墨子还要求言行一致，反对言行不一。如“口言之，身必行之。”(《墨子•公孟》)“言义而弗行，是犯明行”(《墨子•鲁问》)。二是墨子本人身体力行实践示范。墨子以自我为示范，以身教感化学生，使学生受到潜移默化的影响。要教学生节俭之义，他自己便“量腹而食，度身而衣”，并说:“务言而缓行，虽辨必不听。”(《墨子•修身》)

(五)熏染法

“熏染法”的直接理论基础是“素丝说”。墨子指出:“人之初，性本灵，染于苍，入于黄。”(《墨子•所染》)意思是，人性的善恶并不是先验的，而是得之于后天，人的本性如同素丝，经过后天环境“所染”，就成了什么色的丝，即“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变”。(《墨子•所染》)墨子十分重视环境对人的道德品质潜移默化的“熏染”作用，认为环境是对人受教的一个重要组成部分，对人道德品质的影响是巨大的，不同的环境“熏染”出具有不同道德品质的人。同时，墨子还辩证地认为人的行为也可以对环境造成影响，好的环境可以提高人的道德品质和行为，个人的德行修养为又可凝聚成一种好的社会风气，这样相互影响从而形成墨子全力营造的良好德育环境，即“兼爱”的社会。

二、墨子德育方法的启示

(一)因材施教

“择务法”在今天可以称为“因材施教”，是德育最基本的方法。高校德育应从两个方面因材施教。首先德育目标应与学生的思想实际相适应。学生的道德现状如何?高校希望学生达到的标准如何?这是高校在制定德育目标时需考虑的。今天高校德育效果不甚理想的原因之一是脱离学生思想实际的高标准德育目标，如“为共产主义而奋斗终生”“全心全意为人民服务”“大公无私”，这些目标属于德育的最高层次。以这些目标为导向，高校还应关注基本的道德目标，尤其应结合社会发展、时事热点、学生的思想动态，如“如何智慧地见义勇为”“如何孝敬父母”等。这些基本的道德目标的实现能为高校培养高素质人才奠定基础。其次高校在德育过程中应关注个别差异。德育是针对人的思想道德的教育，由于受教育对象的复杂性和差异性，单一的集体式灌输教育方式必然达不到理想的效果。因此，高校应遵循学生身心成长规律，坚持以人为本，在共性的基础上关注学生个体特点，针对不同学生的具体问题具体分析。高校辅导员对于重点学生的特别关注就是因材施教的一个体现。

(二)灌输教育与自我教育相结合

墨子的“强说法”和“自省法”是相辅相成的德育方法，高校德育对此的继承是将灌输教育与自我教育相结合。“强说法”注重教育者的主导作用，是积极的灌输教育;“自省法”注重受教育者的主体地位，是内省的自我教育。在德育过程中，两者不可偏废。灌输教育是德育的前提基础和最基本的途径。灌输教育的价值体现在受教育者进行自我教育的德育内容一般由教育者事先灌输获得。自我教育是受教育者对于德育内容主动建构内化的过程，关键在于自省。如今大学生自我意识普遍增强在一定程度上增加了灌输教育的难度，更需要引导大学生发挥自我教育的功效。教育者的灌输教育和受教育者的自我教育本是一个相辅相成的德育过程，将两者相结合符合学生的道德形成规律。高校德育在以教师为主导、以灌输教育为基础的前提下，应结合本校实际和受教育者的身心发展阶段性规律，加大自我教育的力度，引导学生提高自我教育的自觉性，实现灌输教育与自我教育的统一，达到最好的德育效果。

(三)知行合一、实践育人

受墨子实践法的启发，高校德育应从两方面加以继承。对于受教育者来说，应知行合一。这是检验德育成效的标准。知是德育内化，是内心对道德准则的认可;行是德育外化，是行为对道德准则的遵循。鉴于目前学生普遍存在“知而不行”的问题，高校德育应重视学生“行”的发展，提倡躬行践履，学生只有在“行”中感受“知”，才能把道德认知逐步升华为相对稳定的道德行为，实现知行合一。对于教育者来说，应实践育人。德育要求受教育者将习得的德行落在实处，实践属性是德育的内在属性。实践育人是基于实践观点形成的育人理念，对学生品德的形成有着积极影响。高校应该充分利用“社会调研”“乡村支教”等社会实践，要求学生“做中学”，使其道德认知得到内化，从而转化为道德行为。同时受墨子身体力行实践示范方法的启发，德育要求教育者身体力行，为受教育者树立典范。德育过程中教育者人格的作用是伟大的教育力量。

(四)加强德育环境建设

墨子的“熏染法”对高校德育环境建设很有启示。“素丝说”和“熏染法”说明环境对德育的重要影响。德育的有效性有赖于良好的环境。高校德育环境泛指对人进行陶冶教育的环境，包括物质环境、精神环境、制度环境等。德育过程中尤其应发挥精神环境和制度环境的育人作用。首先应建设良好的校园精神环境。以社会主义核心价值观为指导，通过弘扬积极向上的社会主义新文化，用“最美教师”“最美学生”等正能量的精神文化活动创造积极向上的精神环境。其次应建设良好的校园制度环境。合理有效的制度为高校构筑了和谐的道德交往环境，能够保障高校德育有序有效地开展，有利于学生道德品质的形成。

三、结语

墨子范文篇7

关键词：法律思想国际法和平共处平等互利

墨子法律思想的产生与其他先秦渚子百家思想一样，是适应了当时时代的社会需要。无论是道家、儒家，还是法家等主要思想流派，其根本的治学目的都是为了治理国家，从而以某种方式提出治理国家的理论和方法。正如《史记·太史公自序)所言：。易大传日；天下一致而百虑，同归而殊途。墨子所提出的处理国家关系准则的国际法思想，也是基于当时的社会现实。

一般认为，春秋战国时代是中国古代国际法的产生与存在时期。这一时期，周王室的名存实亡而诸侯国经济与军事实力不断强大。因此，各诸侯国越来越独立，分封制下的附属关系也就失去了意义，而诸侯国之间的关系发展起来。彼此之间交往的需要，使得处理相互关系的一些规则、惯例也就应运而生。第一个将这些处理国家关系的规则、惯例同近代国家规则进行比较，并向世界宣布的是美国人丁韪良(w．A．P，Martin)。1881年，他访问欧洲时提出了一篇名为。古代中国国际法遗迹(Trace$ofInternationalLawinAncientChina)的报告。在这篇报告中，丁韪良指出，。中国政治家们曾经指出该时期他们的国家与近代欧洲的政治分野有类似之处。在他们的记载中，他们找到了与我们近代国际法的词语相等同的惯例、字句和概念。当然，对于丁韪良的古代中国国际法的这些规则和惯例，它们显然还不能算是近代意义上的国际法的原则、规则。因为，春秋战国时期的诸侯国并不是现代意义上的。国家，陈顾远先生指出这时期只有。际”而无。国。但是，这些原则、规则和制度与近代国际法有类似之处，它们所构成的总体可以说成初步的国际法，也可以说是国际法的遗迹。，墨子关于国家关系的处理准则，可以说是这个初步国际法的一个组成部分。

春秋战国时期，各大渚侯国之间兼并与争霸战争频繁，社会动荡。这些攻伐掠夺战争，贻误农时，破坏农业生产，使百姓饥寒冻馁而亡：残杀无辜、掠民为奴，使国家失去了劳动力：老百姓不能从事本业，被迫参与征伐，由此导致死亡不可胜数。所以，这种兼并争霸战争，对交战双方的百姓来说是巨大灾难。墨子作为“农与工肆之人，即小生产者阶级的思想代表，其思想当然要反映这一阶层的迫切渴望：稳定和平的生存境。因此，墨子从。今天下无大小之国，皆天之邑也这一基认识出发，提出处理国与国关系的准则：相爱、平等、互利。

一、基于兼相爱而产生的国与国应和平共处、睦邻好的思想。

古今中外，各国之间只有存在对等的。爱，才能消除此之间的敌视、掠夺和侵略之意，从而实现睦邻友好、和平处。第二次世界大战即将结束时，世界各国鉴于第二次世人战给人民带来的惨重灾难，为避免类似灾难重演，故在‘联合国宪章》序言中载明：。欲免后世再遭今代人类两度身历不堪言之灾祸，各国必须。力行容恕，彼此以善邻之道，和相处。这就十分明确的要求国家之间应当相互尊重主权与领土完整，不得以武力、武力威胁或其他方法侵犯他国主权、领土完整或政治独立，不干涉彼此内部事务，在此基础上发展国家间和平容忍关系。墨子在论述国与国之间关系准则时，其起点和落脚点所反映的思想也止是。容恕和。善邻之道的内容。

首先，墨子认为国与国之间攻伐掠夺战争的根源在于。不相爱。墨子日：

圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当查乱何自起?起不相爱。…子自爱不爱父，故亏父而利：弟自爱而不爱兄，故亏兄而自利f臣自爱而不爱君故亏君而自利：…盗爱其室而不爱异室，故窃异室以利其室：…诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国而利其国。

从墨子这段论述中可以看出，社会混乱的根源是由于人与人之间、国与国之间。不相爱，之所以。不相爱完全是出于个人。自私自利和国家狭隘的。爱国主义。因此，这显然是与。力行容恕、。善邻之道绝不相容的。

其次，墨子认为。兼相爱是解决国与国。不野战的根本。

要消除社会混乱状况，实现国与国不相攻，那么就应当。兼相爱，即有对等的。爱。墨子日：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。…暑侯不相爱则必野战。…然则兼相爱、交相利之法，将奈何哉?子墨子言：‘视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之国，若视其国。暑侯相爱，则不野战…“视人之国若其国，谁攻?…故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”

这样，人人只固守自己狭隘的“爱国论”，则必然要从自己一国之利出发而侵略他国。人人如果都像爱自己的国家那样去爱别人的国家，像爱护自己的家庭一样，去爱护别人的家庭，国与国之间，人与人之间，家与家之间就会相互友好，相互爱护。谁还会去攻打别的国家?国与国之间和睦相处，各施“善邻之道”，天下不就实现大治吗?

二、互利——承认和尊重彼此利益

从墨子所处的时代看，诸侯国之间的争霸兼并战争十分频繁，“当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。阳这种“巨害”导致国库空虚，百姓流离失所，田地荒芜：国家灭亡，百姓死亡。这些情况无论是对交战双方，还是统治者与被统治者来说，都是极为不利的。即“所攻者不利，而攻者亦不利，是两不利也。因此，墨子依据“天志”提出“兼相爱”、“交相利”的主张：

“爱人利人者，天必福之恶人贼人者，天必祸之。…是以知天之欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。”“爱人者，人必从而爱之：利人者，人必从而利之：恶人者，人必从而恶之：害人者，入从而害之。”

“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贫l欲天下之治，而恶其乱：当兼相爱，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。巩““有力相营，有道相救，有财相分。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏：反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”“今若夫兼相爱，交相利，此其有利且易为也，不可胜计也。我以为则无有上说之者而已矣。”

墨子的这些主张表明，无论是人与人之间，还是国与国之间，其厉害关系都是相互的和相等的。作为当时墨子“兼相爱”、“交相利”的直接对象一诸侯国君主应当认识到，要保证自己国家的利益，就必须承认利尊重其他诸侯国的利益。并且“交相利”是对人类、对国家有利，当时这样的事例也是不可胜数的。基于这种相互对等关系，如果国君实行“交相贼”，别国的利益得不到保护并遭到损害，那么自己国家的利益也不会被他国所保护，而且也会遭到损害。诚如墨子所言，不仅不能得到“天”的“福与赏”，而且还会遭到“天”的“祸与罚”。因此，先爱他人、利他人，对方才会给予对等的回报}如果先恶对方、害对方，那么别人也会采用对等手段报复。故此，要想真正维护国家利益，必须承认并尊重他国利益。“国都不相攻，人家不相乱贼”，才能“兴天下之大利”、“中国家百姓万民之利”。

在全球一体化的今天，“交相利”这一原则在处理国与国之间经济关系方面仍具有非常重要的现实意义。如今，国与国之间的经贸往来，无不是在互利互惠的基础上进行的。中国之所以要加入世界贸易组织(WTO)，就是因为中国作为一个贸易大国，作为相互依存的全球经济的重要一员，越来越需要世贸组织体系的支持，以满足其日益增长和发展的巨大潜力}而世界也越来越需要中国这样一个拥有广泛市场的国家参与。正是由于为追求各自利益的需要，中国与美国等世贸组织成员国才能进行长达十三年之久的谈判。因此，中国加入世贸组织，对谈判双方来说是一个“双赢”的选择。在经贸往来中大家都希望自己的利益得到保障，而不受到损害。如果经贸往来中，不择手段地追求自己的利益，而不考虑他人的利益，那么对方必然会采用同等措施进行报复。

这样，自己也就不可能获得利益，并且自身利益也将受到损害。因此，无论是进行国际贸易，还是从事国内贸易，双方都必须承认和尊重彼此利益。

三、国家地位一律平等的思想

在墨子看来，“天”兼有万物，而且对天下万物都是一视同仁，施于同样的爱。墨子日：“今天下无大小国，皆天下之邑也。”

“以磨日月星辰，以昭道之：制为四时春夏秋冬，以纪纲之：雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之…”“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”因此，既然不论大国，还是小国，都是“天”的城邑，并且施与他们恩惠、待遇也不因其国土大小不同而有所差别，那么可以说他们在“天”的眼中地位完全是平等的。作为大国也当然不能因为自己实力强大而欺侮小国。故而墨子日：“天之意不欲大国之攻小国也…强者不劫弱。”阳“处大国不攻小国，…此必上利于天，中利于鬼，下利于人。“兼者，处大国不攻小国，出大家不乱小家，强不劫弱…观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三者无所不利，是谓天德。

墨子不仅认为作为大国与小国之间地位平等，不能相攻，而且还要做到礼尚往来，及“外有以为环珠玉，以聘挠四邻。诸侯之冤不兴矣，边境甲兵不作矣。

从现行国际法中国家的基本权利来看，平等权是国家的一项基本权利。1945年制定的<联合国宪章》，其第二条是规定会员国应遵行的联合国的原则。这里首先就提出了这项最重要的国际法基本原则：“一、本组织系基于各会员国主权平等之原则。”}联合国国际法委员会于1947年拟定的《国家权利义务宣言草案》，联合国大会于1949年12月6日通过。该<宣言草案》中规定了国家的四项基本权利，平等权为其中之一：“各国又与他国在法律上平等之权利。”联合国大会于1970年一致通过的<国际法原则宣言》，宣布了七项原则。其第六条为：“各国主权平等之原则”。

从现行国际关系来看，和平与发展是当今时代主题，国家之间不论大小强弱贫富，都具有平等的地位和权利。墨子这种“今天下无大小国，皆天下之邑”、“强不执弱，富不侮贫”的平等思想，当然是很有时代价值的。

四、“非攻”——反对非正义战争与集体协助的思想

墨子的法律思想中，“非攻”是其反对战争的主要学说。但是他并不是反对一切战争的“非暴力主义者”或所谓“和平主义者”。墨子“非攻”的指向是“好战大国”所发动的攻伐掠夺战争，即非正义的战争。这些战争不仅使农业生产荒废、人民陷于饥寒交迫之中，而且残害百姓，给国家和人民带来巨大灾难。墨子日：

“入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以御其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牲辁。…民之格者则尽拔之，不格者则操系以归。丈夫以为仆圉胥靡，妇人以为舂酋。”若使中兴师，君子庶人也，必且数千，徒倍十万，然后足以师而动矣。久者数岁，速者数月，是上不暇听治，士不暇治其官府，农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织妊。则是国家失卒，而百姓易务也。然而又与其车马罢弊也，慢幕帷盖，三军之用，甲兵之备，五分而得其一，则犹为序疏矣。…此其为不利于人也，天下之害厚矣。”墨子历数好战大国发动战争的罪状，足以说明墨子是坚决反对这种非正义的战争。对于这种不义的战争，墨子除予以严厉谴责的同时，还将这种思想付诸于实际行动，即率领弟子参加小国的自卫战争。“公输盘为楚造云梯之械，将以攻宋。子墨子闻之，起于鲁，行十日十夜至于郢。”以亲自来阻止这场战争。当用言词仍无法阻止这场战争，且已了解公输盘意图之后，墨子明确告知，“然臣之弟子禽滑厘等三百人已持臣守御之器，在宋城而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”

墨子清醒地认识到国家的祸患之一，就是“边国至境四邻莫救”。因此，小国要“外有以为环珠玉，以聘挠四邻，“豪杰之外多交诸侯”。妇这样，在对付大国发动的不义战争中，小国之间才能相互救助，联合起来共同进行抵抗。“大国之攻小国也，则同救之}小国城郭之不全也，必使修之布粟之绝，则委之：币帛不足，则共之。”“得四邻诸侯之救。”

因此，对待非正义战争，墨子的反对态度不仅表现在口头上，而且还以实际行动进行阻止。同时还积极宣传小国要保卫自己就必须相互协作，这样才能有实力打败大国的侵略。而对于正义的战争，墨子是极力主张使用武力：“禹之所以征有苗，…汤之所以诛桀’．．·武王之所以诛纣’非所谓攻也，所谓诛也。

从当代国际法看，“不使用武力或武力威胁”和“集体协助”，是联合国及会员国行动的两项原则。《联合国宪章》明文宣告，“保证非为公共利益，不得使用武力。“各会员国在其国际关系上不得使用武力威胁或武力，或以与联合国宗旨不符合之任何其他方法，侵害任何会员国或国家之领土完整或政治独立．”尽管没有直接提及战争，但是把一切非法使用武力威胁、武装干涉、武装进攻或占领的行为，都视为非法而被禁止。因此，当然也就包括对战争和侵略战争的禁止。但是‘联合国宪章>并非是禁止所有武力的使用，对危急和平安全的侵略行为，国家则有单独或集体采取自卫的权利。也就是说，现代国际法是赋予正义战争以合法地位。对于正义战争，国家在自卫同时，也可以与他国协作，共同维护国际和平及安全。‘联合国宪章>第51条规定：“联合国任何会员国受到武力攻击时，在安全理事会采取必要办法以维持国际和平及安全之前，本宪章不得认为禁止行使单独或集体自卫之自然权利。”除规定自卫权之外，《联合国宪章>还规定，联合国安理会授权或采取行动的情况下使用武力事合法的。如1990年8月伊拉克入侵科威特，同年l1月29日联合国安理会通过了对伊拉克准许使用武力的678号决议。1991年1月17日，以美国为首的多国部队对伊拉克发动了第一次海湾战争。公务员之家

墨子范文篇8

1墨子教育的目标是“为义”

教育目标是将被教育者培养成什么人的问题，它不仅规定着教育的全过程，还决定着受教育者的质量。“教育有两个目的:一个是要使学生变得聪明;一个是要使学生作有道德的人。如果我们使学生变得聪明而未使他们具有道德，那么，我们就为社会创造了危害。”［2］墨子认为“万事莫贵于义”(《墨子•贵义》)。“义者正也。何以知义之为正也?天下有义则治，无义则乱。”“天下有义则生，无义则死;有义则富，无义则贫。”(《墨子•天志上》)。墨子认为教育的目标就是“为义”。有义，天下则治、则生、则富;无义，则乱、则死、则贫。“为义”，则可“兴天下之利，除天下之害”，实现“兼相爱，交相利”国泰民安的理想社会。墨子把有义之士称为“兼士”，兼士又称之为“贤良之士”。墨子为了建构兼士理想的人格，从而达到救世治世的目的，认为兼士是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”(《墨子•尚贤上》)之人。兼士为了理想要为别人排忧解难，经受别人所不愿经受的困苦，牺牲自己，关照他人的奉献精神，“任，士损己而益所为也，”“任，为身之所恶，以成人之所急。”(《墨子•经说上》。这样“国有贤良之士众，则国家之治厚;贤良之士寡，则国家之治薄”(《墨子•尚贤上》)。为了达到天下大治的目的，墨子广收门徒，为天下各国培养“兼士”，传播“兼相爱、交相利”思想，从而实现他的政治理想。墨子对学生内在品质的要求，终使他的弟子具有奋发向上、以身殉义、以天下为己任、忧国忧民的忧患意识和为他人利益而奋斗的任侠精神;终使他的弟子成为德才兼备、言行一致、义利并重、述作并重、损己利人、积极进取、艰苦奋斗的兼士，具有赴刃蹈火、死不旋踵的无私奉献精神。当代大学生是我国建设有中国特色社会主义事业的建设者和接班人，其思想政治素质如何，直接关系到国家的政治方向和政治前途。根据2007年12月面向中山大学在校学生的调查说明，大学生理想信念的主流是明确的、积极的和向上的，其具体表现是:大多数学生认同并接受中国特色社会主义共同理想;大多数学生努力学习马克思主义;相当多学生主动申请并积极创造条件，要求加入党组织;大多数学生热爱祖国，追求高尚的人格目标，确立愿意为社会作奉献的事业理想，等等［3］74。虽然大多数学生的理想信念是积极的、正确的，但在有些大学生中，价值取向与理想信念也呈现出偏向性特征。表现出“物本信仰”倾向、“器本信仰”倾向和“神本信仰”倾向的特征。墨子“为义”和建构兼士的理想人格的教育思想给了我们极大的启发。教育就是“为义”，今天我们的“义”就是要坚定大学生马克思主义的信仰和社会主义的政治方向。列宁曾说过:“在任何学校里，最重要的是课程的思想政治方向。”

大学生思想政治素质教育不单要对学生灌输作为指导思想和理论武器的马克思主义理论知识，进行人生观、价值观的理想教育，而且要让学生感悟、体验、践行，内化为良好思想政治素质和道德品质，使学生的思维方式和行为方式得到训练，最终使学生的人格和心灵达到完善，达成思想政治素质教育的目标。

2教学的态度在于强学强教

教育是继承和传播人类知识的必要手段，而教学是有教与学两方面的辩证统一，二者相互依存，是缺一不可的统一体。墨子认为，既然学是为义，教也是为义，那么作为学生，就必须强学;作为教师，就必须强教。“强学强教”成了墨子对教、学两个方面所提的最基本要求。所谓强教，墨子主张教师以“强说人”的教育态度，积极从事教学。反对公孟子的“譬若钟然，叩则鸣，不叩则不鸣”的态度，主张“虽不叩必鸣者也。”(《墨子•公孟》)。教师施教应叩则鸣，不叩亦鸣;问即答，不问也讲。就是说，对于来求学的人要去教，对于不来学的人也应该主动去教。他曾举例说:如果国家有患难．他人不知道而我已能知道。则我对他讲了必然就有利于国家，所以不扣也必鸣。在墨子看来，“行说人者，其功善亦多，何故不行说人也”(《墨子•公孟》)。由强教的基本思想出发，墨子主张“遍从人而说之”，“强说之”，“不强说人，人莫之知也”。(《墨子•公孟》)。庄子对墨子的强教精神给予了“以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也”(《庄子•天下》)的评价。强学方面，墨子认为“雄而不修者其后必惰”，(《修身》)十分强调强学的重要性。墨子认为对于劝人学习，也“必强为之”。关于劝人“强学”的例子，《公孟》篇有一段记载:有游于子墨子之门者，子墨子曰:“盍学乎?”对曰:“吾族人无学者。”子墨子曰:“不然，夫好美者，岂曰吾族人莫之好，故不好哉。夫欲富贵者，岂曰吾族人莫之欲，故不欲哉。好美欲富贵者，不视人犹强为之。夫义，天下之大器也，何以视人?必强为之!”另外，强学注重意志的锻炼，提出“志不强者智不达”。墨子要求学生要有吃苦耐劳勇于牺牲的精神，拥有坚强的意志，“禽滑厘子事墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给役，不敢问欲”(《墨子•备梯》)，这是墨子强学的一个典型范例。教育即“为义”，“夫义，天下之大器也，何以视人?必强为之!”(《墨子•公孟》)。大学生正处于理想信念成型期，思想活跃，自尊意识突出，成才愿望强烈。伴随着经济全球化进程的日益发展，潮水般涌入的各种文化思潮和价值观念冲击着大学生的思想，某些腐朽落后的生活方式侵蚀着大学生的心灵。开展大学生思想政治素质教育，教师要如墨子所说的“遍从人而说之”，“强说之”，“不强说人，人莫之知也”做到“叩则鸣，不叩亦鸣”，大力强化大学生理想信念教育，不断加强马克思主义基本理论尤其是马克思主义、思想和中国特色社会主义理论重要思想的灌输，用共产主义理想统一思想认识，引导学生树立建设有中国特色社会主义的共同理想。

3教育的方法要注重以身载行、以行为本

在道德教育中，以自我为示范，以身教感化学生，能提高教师在学生心中的地位，又能使学生受到潜移默化的影响。墨子十分注重身教，在《墨子•鲁问》中指出:“君子以身载行”，认为教师要严格要求自己，做到以身载行。他教育学生节俭之义，自己也做到“量腹而食，度身而衣”，(《墨子•鲁问》)。并说:“务言而缓行，虽辨必不听。”(《墨子•修身》)墨子学生能过着“短褐之衣，藜霍之羹，朝得之，则夕弗得”(《墨子•鲁问》)的苦行生活，没有高度的自觉是不能做到的，由此可以洞察墨子的教学效果。墨子也注重品行培养，认为“士虽有学，而行为本矣”《墨子•修身》。反对只说空话，而不实行的行为，主张“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也”。《墨子•兼爱下》指出“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常，不足以迁行而常之，是荡口也”。墨子也比较重视实践和联系实际，教育学生不仅要学思并重，而且要多“信身而从事”(《墨子•尚同下》)。只有做到以身载行、以行为本，才能实践墨家兼相爱交相利理想，只有通过实际行动来教导人，才能成为兼士。当代大学生思想政治素质教育要学习墨子以身载行的精神。教师要做到身体力行，为大学生树立典范。邓小平同志指出:思想战线上的战士，都应当是人类灵魂的工程师［5］。大学生思想政治素质教育者作为马克思主义理论的宣讲者，既是知识的传授者，更是大学生灵魂的塑造者。大学生正处于成长发展之中，身心发展尚不成熟，认识水平有限，普遍具有“向师性”、“模仿性”，要求教育者需要有关爱之心，关爱每一个生命;需要有信任之心，信任每一个心灵;需要有平等之心，善待每一个学生;要学会宽容，允许别人犯错与改正;要学会耐心，认真解答问题与困惑;要学会分享，分享痛苦与喜悦;要学会感谢，感谢生活与他人;学会奉献，服务社会与国家;学会等待，等待生命的成长与绽放……这些既是对教师的希望，也是对学生的期待，更是生命与心灵丰富的内在要求［6］。另外，教师应该从知与行两方面入手，将理论与实际结合起来，引导大学生更多地走出课堂，在实践中学习，在“知中行”，在“行中知”，做到言行一致，在“知”与“行”中达成良性互动中，提高当代大学生思想政治素质。

4墨子的人性所染论强调教育环境的影响

墨子范文篇9

关键词：法律思想国际法和平共处平等互利

墨子法律思想的产生与其他先秦渚子百家思想一样，是适应了当时时代的社会需要。无论是道家、儒家，还是法家等主要思想流派，其根本的治学目的都是为了治理国家，从而以某种方式提出治理国家的理论和方法。正如《史记·太史公自序)所言：。易大传日；天下一致而百虑，同归而殊途。墨子所提出的处理国家关系准则的国际法思想，也是基于当时的社会现实。

一般认为，春秋战国时代是中国古代国际法的产生与存在时期。这一时期，周王室的名存实亡而诸侯国经济与军事实力不断强大。因此，各诸侯国越来越独立，分封制下的附属关系也就失去了意义，而诸侯国之间的关系发展起来。彼此之间交往的需要，使得处理相互关系的一些规则、惯例也就应运而生。第一个将这些处理国家关系的规则、惯例同近代国家规则进行比较，并向世界宣布的是美国人丁韪良(w．A．P，Martin)。1881年，他访问欧洲时提出了一篇名为。古代中国国际法遗迹(Trace$ofInternationalLawinAncientChina)的报告。在这篇报告中，丁韪良指出，。中国政治家们曾经指出该时期他们的国家与近代欧洲的政治分野有类似之处。在他们的记载中，他们找到了与我们近代国际法的词语相等同的惯例、字句和概念。当然，对于丁韪良的古代中国国际法的这些规则和惯例，它们显然还不能算是近代意义上的国际法的原则、规则。因为，春秋战国时期的诸侯国并不是现代意义上的。国家，陈顾远先生指出这时期只有。际”而无。国。但是，这些原则、规则和制度与近代国际法有类似之处，它们所构成的总体可以说成初步的国际法，也可以说是国际法的遗迹。，墨子关于国家关系的处理准则，可以说是这个初步国际法的一个组成部分。

春秋战国时期，各大渚侯国之间兼并与争霸战争频繁，社会动荡。

这些攻伐掠夺战争，贻误农时，破坏农业生产，使百姓饥寒冻馁而亡：残杀无辜、掠民为奴，使国家失去了劳动力：老百姓不能从事本业，被迫参与征伐，由此导致死亡不可胜数。所以，这种兼并争霸战争，对交战双方的百姓来说是巨大灾难。墨子作为“农与工肆之人，即小生产者阶级的思想代表，其思想当然要反映这一阶层的迫切渴望：稳定和平的生存境。因此，墨子从。今天下无大小之国，皆天之邑也这一基认识出发，提出处理国与国关系的准则：相爱、平等、互利。

一、基于兼相爱而产生的国与国应和平共处、睦邻好的思想

古今中外，各国之间只有存在对等的。爱，才能消除此之间的敌视、掠夺和侵略之意，从而实现睦邻友好、和平处。第二次世界大战即将结束时，世界各国鉴于第二次世人战给人民带来的惨重灾难，为避免类似灾难重演，故在‘联合国宪章》序言中载明：。欲免后世再遭今代人类两度身历不堪言之灾祸，各国必须。力行容恕，彼此以善邻之道，和相处。这就十分明确的要求国家之间应当相互尊重主权与领土完整，不得以武力、武力威胁或其他方法侵犯他国主权、领土完整或政治独立，不干涉彼此内部事务，在此基础上发展国家间和平容忍关系。墨子在论述国与国之间关系准则时，其起点和落脚点所反映的思想也止是。容恕和。善邻之道的内容。

首先，墨子认为国与国之间攻伐掠夺战争的根源在于。不相爱。墨子日：圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当查乱何自起?起不相爱。子自爱不爱父，故亏父而利：弟自爱而不爱兄，故亏兄而自利f臣自爱而不爱君故亏君而自利：盗爱其室而不爱异室，故窃异室以利其室：诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国而利其国。从墨子这段论述中可以看出，社会混乱的根源是由于人与人之间、国与国之间。不相爱，之所以。不相爱完全是出于个人。自私自利和国家狭隘的。爱国主义。因此，这显然是与。力行容恕、。善邻之道绝不相容的。

其次，墨子认为。兼相爱是解决国与国。不野战的根本。要消除社会混乱状况，实现国与国不相攻，那么就应当。兼相爱，即有对等的。爱。墨子日：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国。以攻人之国。暑侯不相爱则必野战。然则兼相爱、交相利之法，将奈何哉?子墨子言：‘视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之国，若视其国。暑侯相爱，则不野战“视人之国若其国，谁攻?故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”这样，人人只固守自己狭隘的“爱国论”，则必然要从自己一国之利出发而侵略他国。人人如果都像爱自己的国家那样去爱别人的国家，像爱护自己的家庭一样，去爱护别人的家庭，国与国之间，人与人之间，家与家之间就会相互友好，相互爱护。谁还会去攻打别的国家?国与国之间和睦相处，各施“善邻之道”，天下不就实现大治吗?

二、互利——承认和尊重彼此利益

从墨子所处的时代看，诸侯国之间的争霸兼并战争十分频繁，“当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。阳这种“巨害”导致国库空虚，百姓流离失所，田地荒芜：国家灭亡，百姓死亡。这些情况无论是对交战双方，还是统治者与被统治者来说，都是极为不利的。即“所攻者不利，而攻者亦不利，是两不利也。B]因此，墨子依据“天志”提出“兼相爱”、“交相利”的主张：“爱人利人者，天必福之恶人贼人者，天必祸之。是以知天之欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。”“爱人者，人必从而爱之：利人者，人必从而利之：恶人者，人必从而恶之：害人者，入从而害之。”

“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贫欲天下之治，而恶其乱：当兼相爱，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。巩““有力相营，有道相救，有财相分。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏：反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”“今若夫兼相爱，交相利，此其有利且易为也，不可胜计也。我以为则无有上说之者而已矣。”

墨子的这些主张表明，无论是人与人之间，还是国与国之间，其厉害关系都是相互的和相等的。作为当时墨子“兼相爱”、“交相利”的直接对象一诸侯国君主应当认识到，要保证自己国家的利益，就必须承认利尊重其他诸侯国的利益。并且“交相利”是对人类、对国家有利，当时这样的事例也是不可胜数的。基于这种相互对等关系，如果国君实行“交相贼”，别国的利益得不到保护并遭到损害，那么自己国家的利益也不会被他国所保护，而且也会遭到损害。诚如墨子所言，不仅不能得到“天”的“福与赏”，而且还会遭到“天”的“祸与罚”。因此，先爱他人、利他人，对方才会给予对等的回报}如果先恶对方、害对方，那么别人也会采用对等手段报复。故此，要想真正维护国家利益，必须承认并尊重他国利益。“国都不相攻，人家不相乱贼”，才能“兴天下之大利”、“中国家百姓万民之利”。

在全球一体化的今天，“交相利”这一原则在处理国与国之间经济关系方面仍具有非常重要的现实意义。如今，国与国之间的经贸往来，无不是在互利互惠的基础上进行的。中国之所以要加入世界贸易组织(WTO)，就是因为中国作为一个贸易大国，作为相互依存的全球经济的重要一员，越来越需要世贸组织体系的支持，以满足其日益增长和发展的巨大潜力}而世界也越来越需要中国这样一个拥有广泛市场的国家参与。正是由于为追求各自利益的需要，中国与美国等世贸组织成员国才能进行长达十三年之久的谈判。因此，中国加入世贸组织，对谈判双方来说是一个“双赢”的选择。在经贸往来中大家都希望自己的利益得到保障，而不受到损害。如果经贸往来中，不择手段地追求自己的利益，而不考虑他人的利益，那么对方必然会采用同等措施进行报复。

这样，自己也就不可能获得利益，并且自身利益也将受到损害。因此，无论是进行国际贸易，还是从事国内贸易，双方都必须承认和尊重彼此利益。

三、国家地位一律平等的思想

在墨子看来，“天”兼有万物，而且对天下万物都是一视同仁，施于同样的爱。墨子日：“今天下无大小国，皆天下之邑也。”

“以磨日月星辰，以昭道之：制为四时春夏秋冬，以纪纲之：雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之”“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”因此，既然不论大国，还是小国，都是“天”的城邑，并且施与他们恩惠、待遇也不因其国土大小不同而有所差别，那么可以说他们在“天”的眼中地位完全是平等的。作为大国也当然不能因为自己实力强大而欺侮小国。故而墨子日：“天之意不欲大国之攻小国也强者不劫弱。”阳“处大国不攻小国，此必上利于天，中利于鬼，下利于人。“兼者，处大国不攻小国，出大家不乱小家，强不劫弱观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三者无所不利，是谓天德。墨子不仅认为作为大国与小国之间地位平等，不能相攻，而且还要做到礼尚往来，及“外有以为环珠玉，以聘挠四邻。诸侯之冤不兴矣，边境甲兵不作矣。

从现行国际法中国家的基本权利来看，平等权是国家的一项基本权利。1945年制定的<联合国宪章》，其第二条是规定会员国应遵行的联合国的原则。这里首先就提出了这项最重要的国际法基本原则：“一、本组织系基于各会员国主权平等之原则。”}联合国国际法委员会于1947年拟定的《国家权利义务宣言草案》，联合国大会于1949年12月6日通过。该<宣言草案》中规定了国家的四项基本权利，平等权为其中之一：“各国又与他国在法律上平等之权利。”联合国大会于1970年一致通过的<国际法原则宣言》，宣布了七项原则。其第六条为：“各国主权平等之原则”。

从现行国际关系来看，和平与发展是当今时代主题，国家之间不论大小强弱贫富，都具有平等的地位和权利。墨子这种“今天下无大小国，皆天下之邑”、“强不执弱，富不侮贫”的平等思想，当然是很有时代价值的。

四、“非攻”——反对非正义战争与集体协助的思想

墨子的法律思想中，“非攻”是其反对战争的主要学说。但是他并不是反对一切战争的“非暴力主义者”或所谓“和平主义者”。墨子“非攻”的指向是“好战大国”所发动的攻伐掠夺战争，即非正义的战争。这些战争不仅使农业生产荒废、人民陷于饥寒交迫之中，而且残害百姓，给国家和人民带来巨大灾难。墨子日：“入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以御其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牲辁。民之格者则尽拔之，不格者则操系以归。丈夫以为仆圉胥靡，妇人以为舂酋。”若使中兴师，君子庶人也，必且数千，徒倍十万，然后足以师而动矣。久者数岁，速者数月，是上不暇听治，士不暇治其官府，农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织妊。则是国家失卒，而百姓易务也。然而又与其车马罢弊也，慢幕帷盖，三军之用，甲兵之备，五分而得其一，则犹为序疏矣。此其为不利于人也，天下之害厚矣。”墨子历数好战大国发动战争的罪状，足以说明墨子是坚决反对这种非正义的战争。对于这种不义的战争，墨子除予以严厉谴责的同时，还将这种思想付诸于实际行动，即率领弟子参加小国的自卫战争。“公输盘为楚造云梯之械，将以攻宋。子墨子闻之，起于鲁，行十日十夜至于郢。”以亲自来阻止这场战争。当用言词仍无法阻止这场战争，且已了解公输盘意图之后，墨子明确告知，“然臣之弟子禽滑厘等三百人已持臣守御之器，在宋城而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”

墨子清醒地认识到国家的祸患之一，就是“边国至境四邻莫救”。因此，小国要“外有以为环珠玉，以聘挠四邻，“豪杰之外多交诸侯”。妇这样，在对付大国发动的不义战争中，小国之间才能相互救助，联合起来共同进行抵抗。“大国之攻小国也，则同救之}小国城郭之不全也，必使修之}布粟之绝，则委之：币帛不足，则共之。”“得四邻诸侯之救。”

因此，对待非正义战争，墨子的反对态度不仅表现在口头上，而且还以实际行动进行阻止。同时还积极宣传小国要保卫自己就必须相互协作，这样才能有实力打败大国的侵略。而对于正义的战争，墨子是极力主张使用武力：“禹之所以征有苗，汤之所以诛桀’．．·武王之所以诛纣’．．贝4非所谓攻也，所谓诛也。

从当代国际法看，“不使用武力或武力威胁”和“集体协助”，是联合国及会员国行动的两项原则。《联合国宪章》明文宣告，“保证非为公共利益，不得使用武力。“各会员国在其国际关系上不得使用武力威胁或武力，或以与联合国宗旨不符合之任何其他方法，侵害任何会员国或国家之领土完整或政治独立．”尽管没有直接提及战争，但是把一切非法使用武力威胁、武装干涉、武装进攻或占领的行为，都视为非法而被禁止。因此，当然也就包括对战争和侵略战争的禁止。但是‘联合国宪章>并非是禁止所有武力的使用，对危急和平安全的侵略行为，国家则有单独或集体采取自卫的权利。也就是说，现代国际法是赋予正义战争以合法地位。对于正义战争，国家在自卫同时，也可以与他国协作，共同维护国际和平及安全。‘联合国宪章>第51条规定：“联合国任何会员国受到武力攻击时，在安全理事会采取必要办法以维持国际和平及安全之前，本宪章不得认为禁止行使单独或集体自卫之自然权利。”除规定自卫权之外，《联合国宪章》还规定，联合国安理会授权或采取行动的情况下使用武力事合法的。如1990年8月伊拉克入侵科威特，同年l1月29日联合国安理会通过了对伊拉克准许使用武力的678号决议。1991年1月17日，以美国为首的多国部队对伊拉克发动了第一次海湾战争。公务员之家

墨子范文篇10

“以名举实”的认识论和“天有意志”的鬼神观

墨子确认客观存在的真实性，主张“以名举实”。他说“所以谓，名也；所谓，实也。”[2]346“举，告以文名，举彼实也。”[2]349这就是说，客观世界是实实在在的，由这种客观世界的实在反映到人们的头脑中才构成“名”，（概念、观念），“名”是由“实”而获取的。墨子认为，人类的知识是从对客观世界的认识得到的，进而强调实践的重要性。梁启超著《墨子学案》，有云：《经》“知，材也。”（《经说》），“知也者，所以知也。而必知，若明。”（即指思维的神经系统）《经》“慮，求也。”（《经说》），“慮也者，以其知有求也，而不必得之，若齯。”（即指思维）。《经》“知，接也。”（《经说》），“知也者，以其知道物而能齯之，若见。”（即指客观的反映）《经》“忽，明也。”（《经说》），“忽也者，以其知论物，而其知之也著，若明。”[3]3215（即指认识事物）认识事物的4个要素：感官、思维、感觉、推理，作为不可或缺的过程有机地联系起来了。墨子以重实为条件来认识客观世界。他主张耳闻不如目见，目见不如亲自动手实践。他强调“以察知耳目之实”为“察知有与无之道”[2]252。然而墨子何以从“以实举名”的唯物主义的认识论又跳到了“天有意志”的“天命”论呢？他不过是将自己的意志说成“天”的意志。他说自己的意志，是完全符合天的意志的。他自己说：“子墨子之有天之意。”[2]234“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”[2]221“子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人之为刑政也。下将以量天下万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。”[2]234孔子否认鬼神，墨子则坚信鬼神的存在。墨子的“天志”，即天老爷之意志，亦即“天下之明法”，是他的规矩。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相賊，必得罚。”[2]217“疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。”[2]251墨子一方面重实际，一方面又把“天志”、鬼神当作信条，这是怎么统一于他的学说中的呢？原来墨子认为：“今若使天下之人，皆若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则天下岂乱哉？”[2]251他是为了借宗教鬼神当作推行他政治主张之万能的工具。故他说：“当若鬼神之赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也。”[2]266在他看来，这样去扩大宗教的作用，将宗教的作用现实化，就可以取得人民大众的服依。墨子为实现其政治改革运动，组织了一个宗教团体。一方面宣传教义以扩大其政治影响，另一方面借籍其教义去训练信徒，“以自苦为极”的精神去履行教义。《淮南子•泰族训》说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。”[1]1204在当时，墨家学派人数众多，多具社会活动能力。《墨子•公输篇》说：“臣之弟子禽滑离等三百人，已持臣守圉之器；在宋城上而待楚寇矣。”[2]472《孟子•滕文公下》说：“杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，即归墨。”[4]155由此可见，墨家学派的势力及其社会活动的能量是很大的，支配了当时社会的一面。墨子信徒的坚定性、纪律性、实践性及其以“自苦为极”的牺牲精神，尔后都存于中国农民乃至中华民族的血液之中，构成中华民族优秀传统文化中的一个组成部分。

“兼相爱”、“交相利”和“尚贤”、“尚同”的政治学说

墨子主张兼爱、非政、尚贤、尚同、天志、明鬼、非乐、天命、节用、节葬等，同儒学展开了一系列的政治学术思想的论争。在当时几乎有压倒儒家的优势。墨子代表农民阶级的利益，对孔子主张的封建等级制度给予否定，明确提出“兼相爱”、“交相利”的政治学说。墨子主张“爱无差等”，“兼以易别”。故他说：“凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也。”“暑侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼；君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调；天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。”[2]125墨子认为封建等级制度的“别”乃万恶之源，要“兼以易别”，只有“兼爱”，方能使天下大利。故说：“兼以易别„„今吾本原‘兼’之所生，天下之大利者也；吾本原‘别’之所生，天下之大害也。”[2]137墨子主张“兼相爱”与“交相利”是结合在一起的。他重视人与人之间在现实生活中的利益关系。他提出，人与人之间只有在“交相利”的基础上才能实现“无差等”的相爱，平等兼爱的社会才能实现。故说：“视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼„„视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？”[2]122墨子主张“兼相爱”、“交相利”的平等社会是不难实现的，他反对人剥削人的社会制度，主张人人都要参加生产劳动，人人都应有平等的享受劳动成果的权利；他反对贵族的奢侈，也反对儒家提倡的厚葬，提倡社会生活的节俭。墨子在他所处的时代，看到大变革中农民的痛苦，除苛金赋税劳役之外，还有各国之间的战争，因此他提出了“非攻”的政治主张。“大国之攻小国，譬犹童子之为马也。童子之为马，足用而劳。今大国之攻小国也，攻者农夫不得耕，妇人不得织，以守为事。攻人者，亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事。”[2]401墨子抨击当时各国之战争不仅给物质生产资料以巨大的破坏，而且摧残社会劳动力，是全社会的最大危害。在《墨子•非攻上》中，他的弟子宋研曾以“非攻”之说去游说，而罢秦楚之兵。为着实现他的“非攻”理论，墨子和他的弟子还动手制造了不少军事器械，这种军事器械对防止战争起了很好的作用。墨子为了止楚攻宋，行十日十夜而至郢，见公输盘，通过论辩和攻防的模拟对演，战胜了公输盘，说服了楚王，化解了楚攻宋的一场战争。有史料记载：墨子“用咫尺元木”做成了挡车轮子的车横木，能载重三十石行走远路。他为了阻止楚国攻打宋国，制造了守城器械，在楚王面前，同公输般表演了一场防止用云梯攻城的战斗，一连击退了公输盘先后使用9种办法的进攻，迫使楚王放弃了攻宋的念头。墨子的政治学说，除了“兼爱”、“非攻”之外，还主要表现在“尚贤”和“尚同”的主张之中。所谓“尚贤”，就是要崇尚贤才。墨子认为“尚贤”乃“为政之本”。“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”[2]49墨子一面反对封建宗法世袭制，一面主张由贤能来掌握政权。墨子认为封建宗法世袭制使“民饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治。”[2]66墨子主张：“王公大人明乎以尚贤使能为政，是以民无饥而得食，寒而得衣，劳而得息，乱而得治者。故古圣王以尚贤使能为政而取法于天。虽天亦不别贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”[2]66-67墨子进一步主张：“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄。”[2]52“以德就列，以官服事，以劳服赏，量功而分禄，故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨。”[2]52由是可见，墨子之贤能政治学说，乃一种打破身分界限限制，包括“农与工肆之人”的民主平等政治学说，在他看来，“天子为天下之仁人”，当由万民选举而立。墨子主张，理想中的“贤人”、“仁人”、“天子”并非脱离生产劳动的“治人者”，而是要和其他社会成员一起参加生产劳动。《庄子•天下》中有言曰：“禹，大圣也，而形劳天下也如此。使后世之墨者„„日夜不休，以自苦为极。曰：‘不能如此，非禹之道也，不足为墨。’”[5]863在墨子《尚贤》、《尚同》的政治学说中有其闪光的智慧。第一，“天子”与“万民”皆是平等的，政治上平等相处。只要你是“仁人”、“圣人”，不问你是农民还是工匠，都有可以被选为“天子”的平等机会；第二，“天子”不是世袭的，不是等级制的产物，而应由“万民”来公选。第三，凡是有才能的人，天子皆有举的义务。他说：“是故昔者尧之举舜也，汤之举伊尹也，武丁之举傅说也，岂以为骨肉之亲，无故富贵、面目美好者哉？惟法其言，用其谋，行其道，上可以利天，中可以利鬼，下可以利人。”[2]77墨子在《鲁问》中陈述了他关于政治学说的十大主张：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命。国家谣辟无礼，则语之尊天事鬼。国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”[2]459其十大政治主张的核心是兼爱。墨子的政治学说在两千多年前的社会大变革中，反映了农民阶级的利益诉求，适应了时代潮流之需要。在其政治学说体系中提出了具有时代特色的“兼相爱、交相利”，提出了“非攻”，提出了“尚贤”、“尚同”等思想，这些都是有积极意义的。这些思想直到21世纪仍有启迪作用。环顾当今的世界，看看中国今日之现实，要构建“和谐世界”与“和谐中华”，难道不可以从墨子的政治学说中吸取有益的政治智慧吗？