利己主义范文10篇

时间:2023-03-25 21:27:19

利己主义范文篇1

【关键词】施蒂纳/利己主义/自我实现

【正文】

《马克思恩格斯全集》第三卷第275页有这样一段话:“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲,也不拿自我牺牲来反对利己主义,理论上既不是从那情感的形式,也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立,而是在于揭示这个对立的物质根源,随着物质根源的消失,这种对立自然而然也就消灭。共产主义者根本不进行道德说教,施蒂纳却大量地进行道德说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求,例如你们应该彼此互爱呀,不要做利己主义者呀等等;相反,他们清楚地知道,无论利己主义还是自我牺牲,都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”

这段话是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中批判青年黑格尔派成员施蒂纳的思想时所说的。因此,正确理解马克思、恩格斯的思想,首先应了解施蒂纳及其被马克思、恩格斯批判的思想。

施蒂纳是德国青年黑格尔派代表人物之一。他积极从事社会活动的年代主要在十九世纪上半叶。当时,普鲁士官方共和派要求一切人自我牺牲,反对利己主义;新兴资产阶级主张一切为了自我,呼吁个人利益;空想共产主义者也不能正确对待个人利益和自我牺牲的关系。一言以蔽之,那是普鲁士资产阶级自由主义运动发生、发展并走向反面的年代。受德国各种社会思潮的影响,且在黑格尔哲学的滋养下,施蒂纳写作并出版了《唯一者及其所有物》一书。它集中反映了施蒂纳的社会历史与伦理思想。

施蒂纳从人性出发去认识人生过程及社会历史。他认为,自保、自爱是包括人在内的一切事物的本性。一个人自呱呱坠地的那一刻起,就力图从混乱的世界中找出自己、获得自己、保卫自己。他把人生分成儿童、青年和成人三个阶段。施蒂纳认为:“儿童是现实主义的,拘泥于这一世界的事物,以后儿童才渐渐洞悉事物背后的情况;青年是理想主义的,为思想所鼓舞,以后他在工作中成长为成人,随心所欲地处理事物和思想并将他们的个人利益置于一切之上。”(注:施蒂纳《唯一者及其所有物》20页)可见,他的人生三阶段对应着三种处世态度,即儿童——现实主义、青年——理想主义、成人——利己主义。在此,现实主义的儿童缺乏理性,为事物世界所束缚。理想主义的青年拥有精神,却又在精神世界作茧自缚,把自己的思想作为行为准则而教条化地丧失了自我。只有利己主义的成人才是事物世界与精神世界的真正主人。他把个人利益置于一切之上并以此为认识世界和改造世界的原则,达到了精神与肉体的统一。与人生过程相类似,社会历史也可分成古代人、近代人、现代人三阶段。施蒂纳指出,古代人是人类的儿童时期,近代人是人类的青年时期,而现代人则是人类的成人时期。人类历史的发展也经历了现实主义、理想主义、利己主义的过程。所以,施蒂纳从抽象的人性出发,就得出了利己主义的成人(他的术语为唯一者)不仅是个人生命发展的必然结果,也是社会历史发展的必然结果。“真正的利己主义者是过去全部历史的目的”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷269页)

在对人生和社会历史作了主观虚构之后,施蒂纳把自己的社会历史思想扩展到道德领域。他认为,在道德生活中,现实主义的儿童或古代人表现为“庸俗的利己主义者”,理想主义的青年或近代人表现为“自我牺牲的利己主义者”。这两类人在现实社会生活中都有具体例证,前者如资产者,后者如吝啬者。庸俗的利己主义者(通常理解的利己主义者)“不符合利己主义者的理想、概念、本质、使命,不是作为自己的绝对否定来对待自己”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷271页)他们是个人利益的代表。而自我牺牲的利己主义者则是“为了一个目的、一个意志、一个欲望而把其他一切牺牲掉的人”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷270页)他们是普遍利益的代表。个人利益由于一种神圣的力量而不得不屈服于普遍利益。这种神圣的力量在于普通的利己主义者“感到自己太微不足道”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷273页)施蒂纳这是从情感的形式去理解普遍利益与个人利益的对立。他把对立的根源归结为宗教的、神秘的力量。要摆脱两者的对立,关键在于找到全面的、开展的、非局限的利己主义。而它就是“自我一致的利己主义者”。

可以说,自我一致的利己主义者是施蒂纳面对普遍利益与个人利益的矛盾对立而感到束手无策时的救命稻草。在他看来,无论是普通的利己主义者,还是自我牺牲的利己主义者,都不仅不是个人自我实现的典范,甚至还是个人自我实现的某种畸形。只有自我一致的利己主义者才能克服个人利益与普遍利益的对立,达到个人的自我实现。自我一致的利己主义者是普通的利己主义者与自我牺牲的利己主义者的对立统一。他有着这两者之长,而无这两者之短,既占有事物世界又占有精神世界。自我一致的利己主义者是施蒂纳社会历史领域唯一者的化身,实际上已成为他的理想人格。

从方法论的角度,我们不难看出,施蒂纳继承了黑格尔的抽象思辩形式,套用黑格尔哲学正反合三段式的方法来建构了一个以自我一致的利己主义者(唯一者)为目的与归宿的伦理体系。通常理解的利己主义者只注重个人利益。自我牺牲的利己主义者是对前者的否定,能为普遍利益而牺牲自己的个人利益。可是,这种普遍利益却是从个人利益转化为普遍形式的,并与个人利益相矛盾。于是,自我牺牲的利己主义者就是有局限的。克服这种局限就是对自我牺牲的利己主义者再一次扬弃,实现个人利益和普遍利益的对立统一,其结果就是自我一致的利己主义者。但是,施蒂纳的这个历史目的却没有任何实在的内容,缺乏具体规定性。他只是把一个作为语词或概念的存在呈现到人们的面前。自我一致的利己主义者是万物的尺度、价值的标准、真理的准绳。因此,施蒂纳其实是对早已为众多思想家认识到了的社会生活中个人利益与普遍利益矛盾及其根源做出了自己的哲学解答。我认为,施蒂纳思想中极有意义的一点正是他明确地把个人利益与普遍利益同个人自我实现相联系。他指出:“在当代的入口处铭刻着的不再是阿波罗的‘认识你自己’,而是实现你自己的价值!”(注:《马克思恩格斯全集》第三卷6页)可是,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”(注:施蒂纳《唯一者及其所有物》343页)问题提出以后,就应寻求方法去真正解决它。施蒂纳能否很好地解决他的问题,使个人的自我实现在现实中成为可能,而非大脑中的玄想呢?

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中花了一半多的篇幅来讨论施蒂纳的思想。在写作《德意志意识形态》时期(1845-1846),他们已经走到了建立历史唯物主义的世界观和对共产主义作出唯物主义论证这一历史过程的终点。所以,马克思、恩格斯已使道德理论建立在科学世界观基础上,他们就能够以前所未有的历史唯物主义眼光来对待施蒂纳的利己主义,特别是个人自我实现问题。

首先,马克思、恩格斯指出,唯心主义是施蒂纳极端利己主义理论发生与发展的基石。施蒂纳的利己主义学说依附于他关于个人生命历程和人类社会历史的理论。但他的历史观用概念决定事实,用思想支配生活,用精神统治世界,而不是观念来源于客观具体事物的本性及其关系。这种唯心史观与黑格尔用绝对精神构造历史、费尔巴哈用类人来构造历史并无本质的不同。它们都是德国唯心主义历史观的产物,都颠倒了社会存在与社会意识的关系。

其次,他们肯定施蒂纳认识到了个人利益与普遍利益相伴生,同时指出施蒂纳未能认识到这两者对立的真实根源。“他非常不愉快地发现,在历史上表现出来的两个方面,即个别人的私人利益和所谓普遍利益,总是互相伴随着的。像通常一样,他发现这一事实是在错误的形式、神圣的形式下,从理想的利益、圣物、幻觉的角度去发现的。”(注:《马克思恩格斯全集》第三卷272页)“他先把普遍利益与个人利益的斗争变成斗争的幻相,变成宗教幻想中的简单反思,然后以他们的宗教信仰来解释他们的宗教信仰”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷273页)

马克思、恩格斯认为,在个人利益向普遍利益(普遍利益通常以阶级利益的形态出现)转化的过程中,个人的行为必然被打上阶级、民族、国家的烙印,被物化与异化。普遍利益发展成为较稳定的社会关系。个人处在这些关系网中,难以按照自己的意志行动。施蒂纳所难以解释的那种神秘的、宗教的力量不过是社会关系体现出来的力量。而所有社会关系中,生产方式(马克思、恩格斯尚未明确使用生产关系的概念)是最基本的,也最具有力量。因此,造成资本主义社会中普遍利益与个人利益对立的原因,在于私有制的生产方式,在于物统治人的异化现象。个人利益与普遍利益的对立,不在于人的主观意识,而是生产方式这一物质根源所决定的。施蒂纳不从处于一定生产方式内的现实个人出发,即看不到个人利益和共同利益对立的物质根源,而从抽象的个人出发。那么,他的自我一致的利己主义者“从一开始就是建立在这两种利己主义者(通常理解的与自我牺牲的——引者注)范畴和现实人的现实关系的一种错觉上面的”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷276页)施蒂纳也就只能在思辩王国里兜圈子,用自我一致的利己主义者的外在尺度去批判客观世界,以原则创造生活,而非生活创造原则。他所企求的自我实现就因为幻相式的自我一致的利己主义者而缺乏可能性,沦为道德说教。

最后,马克思、恩格斯从思想史的角度批判施蒂纳极端利己主义。他们把施蒂纳的利己主义与边沁、爱尔维修的功利主义作了比较。他们认为,边沁、爱尔维修等人的功利论是资产阶级夺取政权之前的理论武器,起着积极的历史作用。爱尔维修证明资产者就是利己主义者,主张一方面社会利益是个人利益的总和,促进了公共利益也就促进了个人利益;另一方面追求个人利益不应损害他人和社会的利益。而施蒂纳企图以他的“自我一致的利己主义”来代替这种积极的资产阶级的功利论,就比资产阶级功利论后退了一步。功利论表明了社会的一切现存关系即剥削关系和经济基础之间有联系。施蒂纳的利己主义理论却抽掉了一切现实关系,完全变为主观的自我意识,变为空洞的词句,就表达了想成为真正资产者的德国小资产阶级的一种幻想

在本文开头引用的那段话中,马克思、恩格斯借用施蒂纳的概念,如利己主义(通常理解的利己主义,指个人利益)、自我牺牲(自我牺牲的利己主义,指普遍利益),表述了历史唯物主义的一些重要思想。其一,历史唯物主义者认为个人利益与普遍利益是有矛盾、存在对立的,但并不拿它们互相反对。对立的根源是一个社会的物质生产方式。随着社会的不断发展,特别是共产主义社会的到来,造成对立的物质生产方式即资本主义私人所有制以及由此而产生的生产关系都会自然消亡。这时个人利益和普遍利益之间的对立也不存在了。其二,不管是个人利益,还是普遍利益,都与具体的人相联系。追求个人利益是自我实现的途径之一。而个人总是离不开一定的集体,尽管集体可能是虚假的,集体所要求的普遍利益有时会损害个人利益,但在特定的社会历史条件下,普遍利益仍是个人自我实现的途径,而且还是极为重要的途径。“覆巢之下,焉有完卵”,“皮之不存,毛之焉附”,都从否定的方面去说明了这个道理。其三,共产主义者不向人提出道德上的要求,不是说共产主义者没有自己的道德要求和理想,而是指不提施蒂纳之类的“自我牺牲”、“利己主义”等脱离现实的道德要求。道德要求应当建立在对现实的生产方式科学分析的基础之上。我认为,个人真正的自我实现将在共产主义社会里才完成,比如上午打鱼、下午打猎、晚上进行理论批判。它是指社会上每个人都能如此潇洒地生活,具有全面发展的可能性。但这里并不否认封建社会、资本主义社会中某些个人由于一些特权而有可能完成自我实现。

“理论一经群众掌握,就会变成物质力量。”解读马克思、恩格斯对施蒂纳极端利己主义的批判,不仅是为了廓清理论迷雾,而且是为了用正确的思想武装我们的大脑,联系实际,剖析生活中诸般矛盾,求得认识上的深入与行动上的果决。当前我国实行社会主义市场经济体制。这直接激活了人们的自我意识,促使人们更加关注个人利益。它对一个长期盲从某种理论权威的民族来说,实在具有启蒙的积极意义。但人们在关注自身的同时,常常又忽视了普遍利益。此外,由于过去长期为一些虚假的集体利益所迷惑,许多人在觉醒之后,在行动上和思想上又走向另一个极端,不问普遍利益的实质内涵,把普遍利益与个人利益相对立,以之为个人自我实现的障碍。所有这些反映到理论领域,就表现为个人主义、利己主义、权力至上论、拜金主义、享乐主义等形形色色理论学说甚嚣尘上。它们极大地蒙蔽了人们的双眼。不少人脱离这些理论的历史生成环境而不问皂白全盘接受,无疑会贻害非浅。所以,辨证地认识个人与社会的关系,正确地把握个人利益与普遍利益的冲突,在为社会履行义务的过程寻求自身更加充分、自由、全面的发展,才是人类社会历史和个人生活进程的必由之路。惟其如此,个人自我实现在我国现有社会条件下才会成为现实,而非黄粱一梦。这是我们从马克思、恩格斯对施蒂纳利己主义的批判得出的必然结论。

【参考文献】

罗国杰、宋希仁:《西方伦理思想史》(下卷),中国人民大学出版社1985年版

利己主义范文篇2

【关键词】施蒂纳/利己主义/自我实现

【正文】

《马克思恩格斯全集》第三卷第275页有这样一段话:“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲,也不拿自我牺牲来反对利己主义,理论上既不是从那情感的形式,也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立,而是在于揭示这个对立的物质根源,随着物质根源的消失,这种对立自然而然也就消灭。共产主义者根本不进行道德说教,施蒂纳却大量地进行道德说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求,例如你们应该彼此互爱呀,不要做利己主义者呀等等;相反,他们清楚地知道,无论利己主义还是自我牺牲,都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”

这段话是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中批判青年黑格尔派成员施蒂纳的思想时所说的。因此,正确理解马克思、恩格斯的思想,首先应了解施蒂纳及其被马克思、恩格斯批判的思想。

施蒂纳是德国青年黑格尔派代表人物之一。他积极从事社会活动的年代主要在十九世纪上半叶。当时,普鲁士官方共和派要求一切人自我牺牲,反对利己主义;新兴资产阶级主张一切为了自我,呼吁个人利益;空想共产主义者也不能正确对待个人利益和自我牺牲的关系。一言以蔽之,那是普鲁士资产阶级自由主义运动发生、发展并走向反面的年代。受德国各种社会思潮的影响,且在黑格尔哲学的滋养下,施蒂纳写作并出版了《唯一者及其所有物》一书。它集中反映了施蒂纳的社会历史与伦理思想。

施蒂纳从人性出发去认识人生过程及社会历史。他认为,自保、自爱是包括人在内的一切事物的本性。一个人自呱呱坠地的那一刻起,就力图从混乱的世界中找出自己、获得自己、保卫自己。他把人生分成儿童、青年和成人三个阶段。施蒂纳认为:“儿童是现实主义的,拘泥于这一世界的事物,以后儿童才渐渐洞悉事物背后的情况;青年是理想主义的,为思想所鼓舞,以后他在工作中成长为成人,随心所欲地处理事物和思想并将他们的个人利益置于一切之上。”(注:施蒂纳《唯一者及其所有物》20页)可见,他的人生三阶段对应着三种处世态度,即儿童——现实主义、青年——理想主义、成人——利己主义。在此,现实主义的儿童缺乏理性,为事物世界所束缚。理想主义的青年拥有精神,却又在精神世界作茧自缚,把自己的思想作为行为准则而教条化地丧失了自我。只有利己主义的成人才是事物世界与精神世界的真正主人。他把个人利益置于一切之上并以此为认识世界和改造世界的原则,达到了精神与肉体的统一。与人生过程相类似,社会历史也可分成古代人、近代人、现代人三阶段。施蒂纳指出,古代人是人类的儿童时期,近代人是人类的青年时期,而现代人则是人类的成人时期。人类历史的发展也经历了现实主义、理想主义、利己主义的过程。所以,施蒂纳从抽象的人性出发,就得出了利己主义的成人(他的术语为唯一者)不仅是个人生命发展的必然结果,也是社会历史发展的必然结果。“真正的利己主义者是过去全部历史的目的”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷269页)

在对人生和社会历史作了主观虚构之后,施蒂纳把自己的社会历史思想扩展到道德领域。他认为,在道德生活中,现实主义的儿童或古代人表现为“庸俗的利己主义者”,理想主义的青年或近代人表现为“自我牺牲的利己主义者”。这两类人在现实社会生活中都有具体例证,前者如资产者,后者如吝啬者。庸俗的利己主义者(通常理解的利己主义者)“不符合利己主义者的理想、概念、本质、使命,不是作为自己的绝对否定来对待自己”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷271页)他们是个人利益的代表。而自我牺牲的利己主义者则是“为了一个目的、一个意志、一个欲望而把其他一切牺牲掉的人”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷270页)他们是普遍利益的代表。个人利益由于一种神圣的力量而不得不屈服于普遍利益。这种神圣的力量在于普通的利己主义者“感到自己太微不足道”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷273页)施蒂纳这是从情感的形式去理解普遍利益与个人利益的对立。他把对立的根源归结为宗教的、神秘的力量。要摆脱两者的对立,关键在于找到全面的、开展的、非局限的利己主义。而它就是“自我一致的利己主义者”。

可以说,自我一致的利己主义者是施蒂纳面对普遍利益与个人利益的矛盾对立而感到束手无策时的救命稻草。在他看来,无论是普通的利己主义者,还是自我牺牲的利己主义者,都不仅不是个人自我实现的典范,甚至还是个人自我实现的某种畸形。只有自我一致的利己主义者才能克服个人利益与普遍利益的对立,达到个人的自我实现。自我一致的利己主义者是普通的利己主义者与自我牺牲的利己主义者的对立统一。他有着这两者之长,而无这两者之短,既占有事物世界又占有精神世界。自我一致的利己主义者是施蒂纳社会历史领域唯一者的化身,实际上已成为他的理想人格。

从方法论的角度,我们不难看出,施蒂纳继承了黑格尔的抽象思辩形式,套用黑格尔哲学正反合三段式的方法来建构了一个以自我一致的利己主义者(唯一者)为目的与归宿的伦理体系。通常理解的利己主义者只注重个人利益。自我牺牲的利己主义者是对前者的否定,能为普遍利益而牺牲自己的个人利益。可是,这种普遍利益却是从个人利益转化为普遍形式的,并与个人利益相矛盾。于是,自我牺牲的利己主义者就是有局限的。克服这种局限就是对自我牺牲的利己主义者再一次扬弃,实现个人利益和普遍利益的对立统一,其结果就是自我一致的利己主义者。但是,施蒂纳的这个历史目的却没有任何实在的内容,缺乏具体规定性。他只是把一个作为语词或概念的存在呈现到人们的面前。自我一致的利己主义者是万物的尺度、价值的标准、真理的准绳。因此,施蒂纳其实是对早已为众多思想家认识到了的社会生活中个人利益与普遍利益矛盾及其根源做出了自己的哲学解答。我认为,施蒂纳思想中极有意义的一点正是他明确地把个人利益与普遍利益同个人自我实现相联系。他指出:“在当代的入口处铭刻着的不再是阿波罗的‘认识你自己’,而是实现你自己的价值!”(注:《马克思恩格斯全集》第三卷6页)可是,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”(注:施蒂纳《唯一者及其所有物》343页)问题提出以后,就应寻求方法去真正解决它。施蒂纳能否很好地解决他的问题,使个人的自我实现在现实中成为可能,而非大脑中的玄想呢?

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中花了一半多的篇幅来讨论施蒂纳的思想。在写作《德意志意识形态》时期(1845-1846),他们已经走到了建立历史唯物主义的世界观和对共产主义作出唯物主义论证这一历史过程的终点。所以,马克思、恩格斯已使道德理论建立在科学世界观基础上,他们就能够以前所未有的历史唯物主义眼光来对待施蒂纳的利己主义,特别是个人自我实现问题。

首先,马克思、恩格斯指出,唯心主义是施蒂纳极端利己主义理论发生与发展的基石。施蒂纳的利己主义学说依附于他关于个人生命历程和人类社会历史的理论。但他的历史观用概念决定事实,用思想支配生活,用精神统治世界,而不是观念来源于客观具体事物的本性及其关系。这种唯心史观与黑格尔用绝对精神构造历史、费尔巴哈用类人来构造历史并无本质的不同。它们都是德国唯心主义历史观的产物,都颠倒了社会存在与社会意识的关系。

其次,他们肯定施蒂纳认识到了个人利益与普遍利益相伴生,同时指出施蒂纳未能认识到这两者对立的真实根源。“他非常不愉快地发现,在历史上表现出来的两个方面,即个别人的私人利益和所谓普遍利益,总是互相伴随着的。像通常一样,他发现这一事实是在错误的形式、神圣的形式下,从理想的利益、圣物、幻觉的角度去发现的。”(注:《马克思恩格斯全集》第三卷272页)“他先把普遍利益与个人利益的斗争变成斗争的幻相,变成宗教幻想中的简单反思,然后以他们的宗教信仰来解释他们的宗教信仰”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷273页)

马克思、恩格斯认为,在个人利益向普遍利益(普遍利益通常以阶级利益的形态出现)转化的过程中,个人的行为必然被打上阶级、民族、国家的烙印,被物化与异化。普遍利益发展成为较稳定的社会关系。个人处在这些关系网中,难以按照自己的意志行动。施蒂纳所难以解释的那种神秘的、宗教的力量不过是社会关系体现出来的力量。而所有社会关系中,生产方式(马克思、恩格斯尚未明确使用生产关系的概念)是最基本的,也最具有力量。因此,造成资本主义社会中普遍利益与个人利益对立的原因,在于私有制的生产方式,在于物统治人的异化现象。个人利益与普遍利益的对立,不在于人的主观意识,而是生产方式这一物质根源所决定的。施蒂纳不从处于一定生产方式内的现实个人出发,即看不到个人利益和共同利益对立的物质根源,而从抽象的个人出发。那么,他的自我一致的利己主义者“从一开始就是建立在这两种利己主义者(通常理解的与自我牺牲的——引者注)范畴和现实人的现实关系的一种错觉上面的”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷276页)施蒂纳也就只能在思辩王国里兜圈子,用自我一致的利己主义者的外在尺度去批判客观世界,以原则创造生活,而非生活创造原则。他所企求的自我实现就因为幻相式的自我一致的利己主义者而缺乏可能性,沦为道德说教。

最后,马克思、恩格斯从思想史的角度批判施蒂纳极端利己主义。他们把施蒂纳的利己主义与边沁、爱尔维修的功利主义作了比较。他们认为,边沁、爱尔维修等人的功利论是资产阶级夺取政权之前的理论武器,起着积极的历史作用。爱尔维修证明资产者就是利己主义者,主张一方面社会利益是个人利益的总和,促进了公共利益也就促进了个人利益;另一方面追求个人利益不应损害他人和社会的利益。而施蒂纳企图以他的“自我一致的利己主义”来代替这种积极的资产阶级的功利论,就比资产阶级功利论后退了一步。功利论表明了社会的一切现存关系即剥削关系和经济基础之间有联系。施蒂纳的利己主义理论却抽掉了一切现实关系,完全变为主观的自我意识,变为空洞的词句,就表达了想成为真正资产者的德国小资产阶级的一种幻想

在本文开头引用的那段话中,马克思、恩格斯借用施蒂纳的概念,如利己主义(通常理解的利己主义,指个人利益)、自我牺牲(自我牺牲的利己主义,指普遍利益),表述了历史唯物主义的一些重要思想。其一,历史唯物主义者认为个人利益与普遍利益是有矛盾、存在对立的,但并不拿它们互相反对。对立的根源是一个社会的物质生产方式。随着社会的不断发展,特别是共产主义社会的到来,造成对立的物质生产方式即资本主义私人所有制以及由此而产生的生产关系都会自然消亡。这时个人利益和普遍利益之间的对立也不存在了。其二,不管是个人利益,还是普遍利益,都与具体的人相联系。追求个人利益是自我实现的途径之一。而个人总是离不开一定的集体,尽管集体可能是虚假的,集体所要求的普遍利益有时会损害个人利益,但在特定的社会历史条件下,普遍利益仍是个人自我实现的途径,而且还是极为重要的途径。“覆巢之下,焉有完卵”,“皮之不存,毛之焉附”,都从否定的方面去说明了这个道理。其三,共产主义者不向人提出道德上的要求,不是说共产主义者没有自己的道德要求和理想,而是指不提施蒂纳之类的“自我牺牲”、“利己主义”等脱离现实的道德要求。道德要求应当建立在对现实的生产方式科学分析的基础之上。我认为,个人真正的自我实现将在共产主义社会里才完成,比如上午打鱼、下午打猎、晚上进行理论批判。它是指社会上每个人都能如此潇洒地生活,具有全面发展的可能性。但这里并不否认封建社会、资本主义社会中某些个人由于一些特权而有可能完成自我实现。

“理论一经群众掌握,就会变成物质力量。”解读马克思、恩格斯对施蒂纳极端利己主义的批判,不仅是为了廓清理论迷雾,而且是为了用正确的思想武装我们的大脑,联系实际,剖析生活中诸般矛盾,求得认识上的深入与行动上的果决。当前我国实行社会主义市场经济体制。这直接激活了人们的自我意识,促使人们更加关注个人利益。它对一个长期盲从某种理论权威的民族来说,实在具有启蒙的积极意义。但人们在关注自身的同时,常常又忽视了普遍利益。此外,由于过去长期为一些虚假的集体利益所迷惑,许多人在觉醒之后,在行动上和思想上又走向另一个极端,不问普遍利益的实质内涵,把普遍利益与个人利益相对立,以之为个人自我实现的障碍。所有这些反映到理论领域,就表现为个人主义、利己主义、权力至上论、拜金主义、享乐主义等形形色色理论学说甚嚣尘上。它们极大地蒙蔽了人们的双眼。不少人脱离这些理论的历史生成环境而不问皂白全盘接受,无疑会贻害非浅。所以,辨证地认识个人与社会的关系,正确地把握个人利益与普遍利益的冲突,在为社会履行义务的过程寻求自身更加充分、自由、全面的发展,才是人类社会历史和个人生活进程的必由之路。惟其如此,个人自我实现在我国现有社会条件下才会成为现实,而非黄粱一梦。这是我们从马克思、恩格斯对施蒂纳利己主义的批判得出的必然结论。

【参考文献】

罗国杰、宋希仁:《西方伦理思想史》(下卷),中国人民大学出版社1985年版

利己主义范文篇3

这段话是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中批判青年黑格尔派成员施蒂纳的思想时所说的。因此,正确理解马克思、恩格斯的思想,首先应了解施蒂纳及其被马克思、恩格斯批判的思想。

施蒂纳是德国青年黑格尔派代表人物之一。他积极从事社会活动的年代主要在十九世纪上半叶。当时,普鲁士官方共和派要求一切人自我牺牲,反对利己主义;新兴资产阶级主张一切为了自我,呼吁个人利益;空想共产主义者也不能正确对待个人利益和自我牺牲的关系。一言以蔽之,那是普鲁士资产阶级自由主义运动发生、发展并走向反面的年代。受德国各种社会思潮的影响,且在黑格尔哲学的滋养下,施蒂纳写作并出版了《唯一者及其所有物》一书。它集中反映了施蒂纳的社会历史与伦理思想。

施蒂纳从人性出发去认识人生过程及社会历史。他认为,自保、自爱是包括人在内的一切事物的本性。一个人自呱呱坠地的那一刻起,就力图从混乱的世界中找出自己、获得自己、保卫自己。他把人生分成儿童、青年和成人三个阶段。施蒂纳认为:“儿童是现实主义的,拘泥于这一世界的事物,以后儿童才渐渐洞悉事物背后的情况;青年是理想主义的,为思想所鼓舞,以后他在工作中成长为成人,随心所欲地处理事物和思想并将他们的个人利益置于一切之上。”(注:施蒂纳《唯一者及其所有物》20页)可见,他的人生三阶段对应着三种处世态度,即儿童——现实主义、青年——理想主义、成人——利己主义。在此,现实主义的儿童缺乏理性,为事物世界所束缚。理想主义的青年拥有精神,却又在精神世界作茧自缚,把自己的思想作为行为准则而教条化地丧失了自我。只有利己主义的成人才是事物世界与精神世界的真正主人。他把个人利益置于一切之上并以此为认识世界和改造世界的原则,达到了精神与肉体的统一。与人生过程相类似,社会历史也可分成古代人、近代人、现代人三阶段。施蒂纳指出,古代人是人类的儿童时期,近代人是人类的青年时期,而现代人则是人类的成人时期。人类历史的发展也经历了现实主义、理想主义、利己主义的过程。所以,施蒂纳从抽象的人性出发,就得出了利己主义的成人(他的术语为唯一者)不仅是个人生命发展的必然结果,也是社会历史发展的必然结果。“真正的利己主义者是过去全部历史的目的”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷269页)

在对人生和社会历史作了主观虚构之后,施蒂纳把自己的社会历史思想扩展到道德领域。他认为,在道德生活中,现实主义的儿童或古代人表现为“庸俗的利己主义者”,理想主义的青年或近代人表现为“自我牺牲的利己主义者”。这两类人在现实社会生活中都有具体例证,前者如资产者,后者如吝啬者。庸俗的利己主义者(通常理解的利己主义者)“不符合利己主义者的理想、概念、本质、使命,不是作为自己的绝对否定来对待自己”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷271页)他们是个人利益的代表。而自我牺牲的利己主义者则是“为了一个目的、一个意志、一个欲望而把其他一切牺牲掉的人”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷270页)他们是普遍利益的代表。个人利益由于一种神圣的力量而不得不屈服于普遍利益。这种神圣的力量在于普通的利己主义者“感到自己太微不足道”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷273页)施蒂纳这是从情感的形式去理解普遍利益与个人利益的对立。他把对立的根源归结为宗教的、神秘的力量。要摆脱两者的对立,关键在于找到全面的、开展的、非局限的利己主义。而它就是“自我一致的利己主义者”。

可以说,自我一致的利己主义者是施蒂纳面对普遍利益与个人利益的矛盾对立而感到束手无策时的救命稻草。在他看来,无论是普通的利己主义者,还是自我牺牲的利己主义者,都不仅不是个人自我实现的典范,甚至还是个人自我实现的某种畸形。只有自我一致的利己主义者才能克服个人利益与普遍利益的对立,达到个人的自我实现。自我一致的利己主义者是普通的利己主义者与自我牺牲的利己主义者的对立统一。他有着这两者之长,而无这两者之短,既占有事物世界又占有精神世界。自我一致的利己主义者是施蒂纳社会历史领域唯一者的化身,实际上已成为他的理想人格。

从方法论的角度,我们不难看出,施蒂纳继承了黑格尔的抽象思辩形式,套用黑格尔哲学正反合三段式的方法来建构了一个以自我一致的利己主义者(唯一者)为目的与归宿的伦理体系。通常理解的利己主义者只注重个人利益。自我牺牲的利己主义者是对前者的否定,能为普遍利益而牺牲自己的个人利益。可是,这种普遍利益却是从个人利益转化为普遍形式的,并与个人利益相矛盾。于是,自我牺牲的利己主义者就是有局限的。克服这种局限就是对自我牺牲的利己主义者再一次扬弃,实现个人利益和普遍利益的对立统一,其结果就是自我一致的利己主义者。但是,施蒂纳的这个历史目的却没有任何实在的内容,缺乏具体规定性。他只是把一个作为语词或概念的存在呈现到人们的面前。自我一致的利己主义者是万物的尺度、价值的标准、真理的准绳。因此,施蒂纳其实是对早已为众多思想家认识到了的社会生活中个人利益与普遍利益矛盾及其根源做出了自己的哲学解答。我认为,施蒂纳思想中极有意义的一点正是他明确地把个人利益与普遍利益同个人自我实现相联系。他指出:“在当代的入口处铭刻着的不再是阿波罗的‘认识你自己’,而是实现你自己的价值!”(注:《马克思恩格斯全集》第三卷6页)可是,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”(注:施蒂纳《唯一者及其所有物》343页)问题提出以后,就应寻求方法去真正解决它。施蒂纳能否很好地解决他的问题,使个人的自我实现在现实中成为可能,而非大脑中的玄想呢?

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中花了一半多的篇幅来讨论施蒂纳的思想。在写作《德意志意识形态》时期(1845-1846),他们已经走到了建立历史唯物主义的世界观和对共产主义作出唯物主义论证这一历史过程的终点。所以,马克思、恩格斯已使道德理论建立在科学世界观基础上,他们就能够以前所未有的历史唯物主义眼光来对待施蒂纳的利己主义,特别是个人自我实现问题。

首先,马克思、恩格斯指出,唯心主义是施蒂纳极端利己主义理论发生与发展的基石。施蒂纳的利己主义学说依附于他关于个人生命历程和人类社会历史的理论。但他的历史观用概念决定事实,用思想支配生活,用精神统治世界,而不是观念来源于客观具体事物的本性及其关系。这种唯心史观与黑格尔用绝对精神构造历史、费尔巴哈用类人来构造历史并无本质的不同。它们都是德国唯心主义历史观的产物,都颠倒了社会存在与社会意识的关系。

其次,他们肯定施蒂纳认识到了个人利益与普遍利益相伴生,同时指出施蒂纳未能认识到这两者对立的真实根源。“他非常不愉快地发现,在历史上表现出来的两个方面,即个别人的私人利益和所谓普遍利益,总是互相伴随着的。像通常一样,他发现这一事实是在错误的形式、神圣的形式下,从理想的利益、圣物、幻觉的角度去发现的。”(注:《马克思恩格斯全集》第三卷272页)“他先把普遍利益与个人利益的斗争变成斗争的幻相,变成宗教幻想中的简单反思,然后以他们的宗教信仰来解释他们的宗教信仰”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷273页)

马克思、恩格斯认为,在个人利益向普遍利益(普遍利益通常以阶级利益的形态出现)转化的过程中,个人的行为必然被打上阶级、民族、国家的烙印,被物化与异化。普遍利益发展成为较稳定的社会关系。个人处在这些关系网中,难以按照自己的意志行动。施蒂纳所难以解释的那种神秘的、宗教的力量不过是社会关系体现出来的力量。而所有社会关系中,生产方式(马克思、恩格斯尚未明确使用生产关系的概念)是最基本的,也最具有力量。因此,造成资本主义社会中普遍利益与个人利益对立的原因,在于私有制的生产方式,在于物统治人的异化现象。个人利益与普遍利益的对立,不在于人的主观意识,而是生产方式这一物质根源所决定的。施蒂纳不从处于一定生产方式内的现实个人出发,即看不到个人利益和共同利益对立的物质根源,而从抽象的个人出发。那么,他的自我一致的利己主义者“从一开始就是建立在这两种利己主义者(通常理解的与自我牺牲的——引者注)范畴和现实人的现实关系的一种错觉上面的”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷276页)施蒂纳也就只能在思辩王国里兜圈子,用自我一致的利己主义者的外在尺度去批判客观世界,以原则创造生活,而非生活创造原则。他所企求的自我实现就因为幻相式的自我一致的利己主义者而缺乏可能性,沦为道德说教。

最后,马克思、恩格斯从思想史的角度批判施蒂纳极端利己主义。他们把施蒂纳的利己主义与边沁、爱尔维修的功利主义作了比较。他们认为,边沁、爱尔维修等人的功利论是资产阶级夺取政权之前的理论武器,起着积极的历史作用。爱尔维修证明资产者就是利己主义者,主张一方面社会利益是个人利益的总和,促进了公共利益也就促进了个人利益;另一方面追求个人利益不应损害他人和社会的利益。而施蒂纳企图以他的“自我一致的利己主义”来代替这种积极的资产阶级的功利论,就比资产阶级功利论后退了一步。功利论表明了社会的一切现存关系即剥削关系和经济基础之间有联系。施蒂纳的利己主义理论却抽掉了一切现实关系,完全变为主观的自我意识,变为空洞的词句,就表达了想成为真正资产者的德国小资产阶级的一种幻想

利己主义范文篇4

【关键词】施蒂纳/利己主义/自我实现

【正文】

《马克思恩格斯全集》第三卷第275页有这样一段话:“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲,也不拿自我牺牲来反对利己主义,理论上既不是从那情感的形式,也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立,而是在于揭示这个对立的物质根源,随着物质根源的消失,这种对立自然而然也就消灭。共产主义者根本不进行道德说教,施蒂纳却大量地进行道德说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求,例如你们应该彼此互爱呀,不要做利己主义者呀等等;相反,他们清楚地知道,无论利己主义还是自我牺牲,都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”

这段话是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中批判青年黑格尔派成员施蒂纳的思想时所说的。因此,正确理解马克思、恩格斯的思想,首先应了解施蒂纳及其被马克思、恩格斯批判的思想。

施蒂纳是德国青年黑格尔派代表人物之一。他积极从事社会活动的年代主要在十九世纪上半叶。当时,普鲁士官方共和派要求一切人自我牺牲,反对利己主义;新兴资产阶级主张一切为了自我,呼吁个人利益;空想共产主义者也不能正确对待个人利益和自我牺牲的关系。一言以蔽之,那是普鲁士资产阶级自由主义运动发生、发展并走向反面的年代。受德国各种社会思潮的影响,且在黑格尔哲学的滋养下,施蒂纳写作并出版了《唯一者及其所有物》一书。它集中反映了施蒂纳的社会历史与伦理思想。

施蒂纳从人性出发去认识人生过程及社会历史。他认为,自保、自爱是包括人在内的一切事物的本性。一个人自呱呱坠地的那一刻起,就力图从混乱的世界中找出自己、获得自己、保卫自己。他把人生分成儿童、青年和成人三个阶段。施蒂纳认为:“儿童是现实主义的,拘泥于这一世界的事物,以后儿童才渐渐洞悉事物背后的情况;青年是理想主义的,为思想所鼓舞,以后他在工作中成长为成人,随心所欲地处理事物和思想并将他们的个人利益置于一切之上。”(注:施蒂纳《唯一者及其所有物》20页)可见,他的人生三阶段对应着三种处世态度,即儿童——现实主义、青年——理想主义、成人——利己主义。在此,现实主义的儿童缺乏理性,为事物世界所束缚。理想主义的青年拥有精神,却又在精神世界作茧自缚,把自己的思想作为行为准则而教条化地丧失了自我。只有利己主义的成人才是事物世界与精神世界的真正主人。他把个人利益置于一切之上并以此为认识世界和改造世界的原则,达到了精神与肉体的统一。与人生过程相类似,社会历史也可分成古代人、近代人、现代人三阶段。施蒂纳指出,古代人是人类的儿童时期,近代人是人类的青年时期,而现代人则是人类的成人时期。人类历史的发展也经历了现实主义、理想主义、利己主义的过程。所以,施蒂纳从抽象的人性出发,就得出了利己主义的成人(他的术语为唯一者)不仅是个人生命发展的必然结果,也是社会历史发展的必然结果。“真正的利己主义者是过去全部历史的目的”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷269页)

在对人生和社会历史作了主观虚构之后,施蒂纳把自己的社会历史思想扩展到道德领域。他认为,在道德生活中,现实主义的儿童或古代人表现为“庸俗的利己主义者”,理想主义的青年或近代人表现为“自我牺牲的利己主义者”。这两类人在现实社会生活中都有具体例证,前者如资产者,后者如吝啬者。庸俗的利己主义者(通常理解的利己主义者)“不符合利己主义者的理想、概念、本质、使命,不是作为自己的绝对否定来对待自己”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷271页)他们是个人利益的代表。而自我牺牲的利己主义者则是“为了一个目的、一个意志、一个欲望而把其他一切牺牲掉的人”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷270页)他们是普遍利益的代表。个人利益由于一种神圣的力量而不得不屈服于普遍利益。这种神圣的力量在于普通的利己主义者“感到自己太微不足道”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷273页)施蒂纳这是从情感的形式去理解普遍利益与个人利益的对立。他把对立的根源归结为宗教的、神秘的力量。要摆脱两者的对立,关键在于找到全面的、开展的、非局限的利己主义。而它就是“自我一致的利己主义者”。

可以说,自我一致的利己主义者是施蒂纳面对普遍利益与个人利益的矛盾对立而感到束手无策时的救命稻草。在他看来,无论是普通的利己主义者,还是自我牺牲的利己主义者,都不仅不是个人自我实现的典范,甚至还是个人自我实现的某种畸形。只有自我一致的利己主义者才能克服个人利益与普遍利益的对立,达到个人的自我实现。自我一致的利己主义者是普通的利己主义者与自我牺牲的利己主义者的对立统一。他有着这两者之长,而无这两者之短,既占有事物世界又占有精神世界。自我一致的利己主义者是施蒂纳社会历史领域唯一者的化身,实际上已成为他的理想人格。

从方法论的角度,我们不难看出,施蒂纳继承了黑格尔的抽象思辩形式,套用黑格尔哲学正反合三段式的方法来建构了一个以自我一致的利己主义者(唯一者)为目的与归宿的伦理体系。通常理解的利己主义者只注重个人利益。自我牺牲的利己主义者是对前者的否定,能为普遍利益而牺牲自己的个人利益。可是,这种普遍利益却是从个人利益转化为普遍形式的,并与个人利益相矛盾。于是,自我牺牲的利己主义者就是有局限的。克服这种局限就是对自我牺牲的利己主义者再一次扬弃,实现个人利益和普遍利益的对立统一,其结果就是自我一致的利己主义者。但是,施蒂纳的这个历史目的却没有任何实在的内容,缺乏具体规定性。他只是把一个作为语词或概念的存在呈现到人们的面前。自我一致的利己主义者是万物的尺度、价值的标准、真理的准绳。因此,施蒂纳其实是对早已为众多思想家认识到了的社会生活中个人利益与普遍利益矛盾及其根源做出了自己的哲学解答。我认为,施蒂纳思想中极有意义的一点正是他明确地把个人利益与普遍利益同个人自我实现相联系。他指出:“在当代的入口处铭刻着的不再是阿波罗的‘认识你自己’,而是实现你自己的价值!”(注:《马克思恩格斯全集》第三卷6页)可是,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”(注:施蒂纳《唯一者及其所有物》343页)问题提出以后,就应寻求方法去真正解决它。施蒂纳能否很好地解决他的问题,使个人的自我实现在现实中成为可能,而非大脑中的玄想呢?

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中花了一半多的篇幅来讨论施蒂纳的思想。在写作《德意志意识形态》时期(1845-1846),他们已经走到了建立历史唯物主义的世界观和对共产主义作出唯物主义论证这一历史过程的终点。所以,马克思、恩格斯已使道德理论建立在科学世界观基础上,他们就能够以前所未有的历史唯物主义眼光来对待施蒂纳的利己主义,特别是个人自我实现问题。

首先,马克思、恩格斯指出,唯心主义是施蒂纳极端利己主义理论发生与发展的基石。施蒂纳的利己主义学说依附于他关于个人生命历程和人类社会历史的理论。但他的历史观用概念决定事实,用思想支配生活,用精神统治世界,而不是观念来源于客观具体事物的本性及其关系。这种唯心史观与黑格尔用绝对精神构造历史、费尔巴哈用类人来构造历史并无本质的不同。它们都是德国唯心主义历史观的产物,都颠倒了社会存在与社会意识的关系。

其次,他们肯定施蒂纳认识到了个人利益与普遍利益相伴生,同时指出施蒂纳未能认识到这两者对立的真实根源。“他非常不愉快地发现,在历史上表现出来的两个方面,即个别人的私人利益和所谓普遍利益,总是互相伴随着的。像通常一样,他发现这一事实是在错误的形式、神圣的形式下,从理想的利益、圣物、幻觉的角度去发现的。”(注:《马克思恩格斯全集》第三卷272页)“他先把普遍利益与个人利益的斗争变成斗争的幻相,变成宗教幻想中的简单反思,然后以他们的宗教信仰来解释他们的宗教信仰”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷273页)

马克思、恩格斯认为,在个人利益向普遍利益(普遍利益通常以阶级利益的形态出现)转化的过程中,个人的行为必然被打上阶级、民族、国家的烙印,被物化与异化。普遍利益发展成为较稳定的社会关系。个人处在这些关系网中,难以按照自己的意志行动。施蒂纳所难以解释的那种神秘的、宗教的力量不过是社会关系体现出来的力量。而所有社会关系中,生产方式(马克思、恩格斯尚未明确使用生产关系的概念)是最基本的,也最具有力量。因此,造成资本主义社会中普遍利益与个人利益对立的原因,在于私有制的生产方式,在于物统治人的异化现象。个人利益与普遍利益的对立,不在于人的主观意识,而是生产方式这一物质根源所决定的。施蒂纳不从处于一定生产方式内的现实个人出发,即看不到个人利益和共同利益对立的物质根源,而从抽象的个人出发。那么,他的自我一致的利己主义者“从一开始就是建立在这两种利己主义者(通常理解的与自我牺牲的——引者注)范畴和现实人的现实关系的一种错觉上面的”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷276页)施蒂纳也就只能在思辩王国里兜圈子,用自我一致的利己主义者的外在尺度去批判客观世界,以原则创造生活,而非生活创造原则。他所企求的自我实现就因为幻相式的自我一致的利己主义者而缺乏可能性,沦为道德说教。

最后,马克思、恩格斯从思想史的角度批判施蒂纳极端利己主义。他们把施蒂纳的利己主义与边沁、爱尔维修的功利主义作了比较。他们认为,边沁、爱尔维修等人的功利论是资产阶级夺取政权之前的理论武器,起着积极的历史作用。爱尔维修证明资产者就是利己主义者,主张一方面社会利益是个人利益的总和,促进了公共利益也就促进了个人利益;另一方面追求个人利益不应损害他人和社会的利益。而施蒂纳企图以他的“自我一致的利己主义”来代替这种积极的资产阶级的功利论,就比资产阶级功利论后退了一步。功利论表明了社会的一切现存关系即剥削关系和经济基础之间有联系。施蒂纳的利己主义理论却抽掉了一切现实关系,完全变为主观的自我意识,变为空洞的词句,就表达了想成为真正资产者的德国小资产阶级的一种幻想

在本文开头引用的那段话中,马克思、恩格斯借用施蒂纳的概念,如利己主义(通常理解的利己主义,指个人利益)、自我牺牲(自我牺牲的利己主义,指普遍利益),表述了历史唯物主义的一些重要思想。其一,历史唯物主义者认为个人利益与普遍利益是有矛盾、存在对立的,但并不拿它们互相反对。对立的根源是一个社会的物质生产方式。随着社会的不断发展,特别是共产主义社会的到来,造成对立的物质生产方式即资本主义私人所有制以及由此而产生的生产关系都会自然消亡。这时个人利益和普遍利益之间的对立也不存在了。其二,不管是个人利益,还是普遍利益,都与具体的人相联系。追求个人利益是自我实现的途径之一。而个人总是离不开一定的集体,尽管集体可能是虚假的,集体所要求的普遍利益有时会损害个人利益,但在特定的社会历史条件下,普遍利益仍是个人自我实现的途径,而且还是极为重要的途径。“覆巢之下,焉有完卵”,“皮之不存,毛之焉附”,都从否定的方面去说明了这个道理。其三,共产主义者不向人提出道德上的要求,不是说共产主义者没有自己的道德要求和理想,而是指不提施蒂纳之类的“自我牺牲”、“利己主义”等脱离现实的道德要求。道德要求应当建立在对现实的生产方式科学分析的基础之上。我认为,个人真正的自我实现将在共产主义社会里才完成,比如上午打鱼、下午打猎、晚上进行理论批判。它是指社会上每个人都能如此潇洒地生活,具有全面发展的可能性。但这里并不否认封建社会、资本主义社会中某些个人由于一些特权而有可能完成自我实现。

“理论一经群众掌握,就会变成物质力量。”解读马克思、恩格斯对施蒂纳极端利己主义的批判,不仅是为了廓清理论迷雾,而且是为了用正确的思想武装我们的大脑,联系实际,剖析生活中诸般矛盾,求得认识上的深入与行动上的果决。当前我国实行社会主义市场经济体制。这直接激活了人们的自我意识,促使人们更加关注个人利益。它对一个长期盲从某种理论权威的民族来说,实在具有启蒙的积极意义。但人们在关注自身的同时,常常又忽视了普遍利益。此外,由于过去长期为一些虚假的集体利益所迷惑,许多人在觉醒之后,在行动上和思想上又走向另一个极端,不问普遍利益的实质内涵,把普遍利益与个人利益相对立,以之为个人自我实现的障碍。所有这些反映到理论领域,就表现为个人主义、利己主义、权力至上论、拜金主义、享乐主义等形形色色理论学说甚嚣尘上。它们极大地蒙蔽了人们的双眼。不少人脱离这些理论的历史生成环境而不问皂白全盘接受,无疑会贻害非浅。所以,辨证地认识个人与社会的关系,正确地把握个人利益与普遍利益的冲突,在为社会履行义务的过程寻求自身更加充分、自由、全面的发展,才是人类社会历史和个人生活进程的必由之路。惟其如此,个人自我实现在我国现有社会条件下才会成为现实,而非黄粱一梦。这是我们从马克思、恩格斯对施蒂纳利己主义的批判得出的必然结论。

【参考文献】

罗国杰、宋希仁:《西方伦理思想史》(下卷),中国人民大学出版社1985年版

利己主义范文篇5

【关键词】施蒂纳/利己主义/自我实现

【正文】

《马克思恩格斯全集》第三卷第275页有这样一段话:“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲,也不拿自我牺牲来反对利己主义,理论上既不是从那情感的形式,也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立,而是在于揭示这个对立的物质根源,随着物质根源的消失,这种对立自然而然也就消灭。共产主义者根本不进行道德说教,施蒂纳却大量地进行道德说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求,例如你们应该彼此互爱呀,不要做利己主义者呀等等;相反,他们清楚地知道,无论利己主义还是自我牺牲,都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”

这段话是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中批判青年黑格尔派成员施蒂纳的思想时所说的。因此,正确理解马克思、恩格斯的思想,首先应了解施蒂纳及其被马克思、恩格斯批判的思想。

施蒂纳是德国青年黑格尔派代表人物之一。他积极从事社会活动的年代主要在十九世纪上半叶。当时,普鲁士官方共和派要求一切人自我牺牲,反对利己主义;新兴资产阶级主张一切为了自我,呼吁个人利益;空想共产主义者也不能正确对待个人利益和自我牺牲的关系。一言以蔽之,那是普鲁士资产阶级自由主义运动发生、发展并走向反面的年代。受德国各种社会思潮的影响,且在黑格尔哲学的滋养下,施蒂纳写作并出版了《唯一者及其所有物》一书。它集中反映了施蒂纳的社会历史与伦理思想。

施蒂纳从人性出发去认识人生过程及社会历史。他认为,自保、自爱是包括人在内的一切事物的本性。一个人自呱呱坠地的那一刻起,就力图从混乱的世界中找出自己、获得自己、保卫自己。他把人生分成儿童、青年和成人三个阶段。施蒂纳认为:“儿童是现实主义的,拘泥于这一世界的事物,以后儿童才渐渐洞悉事物背后的情况;青年是理想主义的,为思想所鼓舞,以后他在工作中成长为成人,随心所欲地处理事物和思想并将他们的个人利益置于一切之上。”(注:施蒂纳《唯一者及其所有物》20页)可见,他的人生三阶段对应着三种处世态度,即儿童——现实主义、青年——理想主义、成人——利己主义。在此,现实主义的儿童缺乏理性,为事物世界所束缚。理想主义的青年拥有精神,却又在精神世界作茧自缚,把自己的思想作为行为准则而教条化地丧失了自我。只有利己主义的成人才是事物世界与精神世界的真正主人。他把个人利益置于一切之上并以此为认识世界和改造世界的原则,达到了精神与肉体的统一。与人生过程相类似,社会历史也可分成古代人、近代人、现代人三阶段。施蒂纳指出,古代人是人类的儿童时期,近代人是人类的青年时期,而现代人则是人类的成人时期。人类历史的发展也经历了现实主义、理想主义、利己主义的过程。所以,施蒂纳从抽象的人性出发,就得出了利己主义的成人(他的术语为唯一者)不仅是个人生命发展的必然结果,也是社会历史发展的必然结果。“真正的利己主义者是过去全部历史的目的”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷269页)

在对人生和社会历史作了主观虚构之后,施蒂纳把自己的社会历史思想扩展到道德领域。他认为,在道德生活中,现实主义的儿童或古代人表现为“庸俗的利己主义者”,理想主义的青年或近代人表现为“自我牺牲的利己主义者”。这两类人在现实社会生活中都有具体例证,前者如资产者,后者如吝啬者。庸俗的利己主义者(通常理解的利己主义者)“不符合利己主义者的理想、概念、本质、使命,不是作为自己的绝对否定来对待自己”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷271页)他们是个人利益的代表。而自我牺牲的利己主义者则是“为了一个目的、一个意志、一个欲望而把其他一切牺牲掉的人”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷270页)他们是普遍利益的代表。个人利益由于一种神圣的力量而不得不屈服于普遍利益。这种神圣的力量在于普通的利己主义者“感到自己太微不足道”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷273页)施蒂纳这是从情感的形式去理解普遍利益与个人利益的对立。他把对立的根源归结为宗教的、神秘的力量。要摆脱两者的对立,关键在于找到全面的、开展的、非局限的利己主义。而它就是“自我一致的利己主义者”。

可以说,自我一致的利己主义者是施蒂纳面对普遍利益与个人利益的矛盾对立而感到束手无策时的救命稻草。在他看来,无论是普通的利己主义者,还是自我牺牲的利己主义者,都不仅不是个人自我实现的典范,甚至还是个人自我实现的某种畸形。只有自我一致的利己主义者才能克服个人利益与普遍利益的对立,达到个人的自我实现。自我一致的利己主义者是普通的利己主义者与自我牺牲的利己主义者的对立统一。他有着这两者之长,而无这两者之短,既占有事物世界又占有精神世界。自我一致的利己主义者是施蒂纳社会历史领域唯一者的化身,实际上已成为他的理想人格。

从方法论的角度,我们不难看出,施蒂纳继承了黑格尔的抽象思辩形式,套用黑格尔哲学正反合三段式的方法来建构了一个以自我一致的利己主义者(唯一者)为目的与归宿的伦理体系。通常理解的利己主义者只注重个人利益。自我牺牲的利己主义者是对前者的否定,能为普遍利益而牺牲自己的个人利益。可是,这种普遍利益却是从个人利益转化为普遍形式的,并与个人利益相矛盾。于是,自我牺牲的利己主义者就是有局限的。克服这种局限就是对自我牺牲的利己主义者再一次扬弃,实现个人利益和普遍利益的对立统一,其结果就是自我一致的利己主义者。但是,施蒂纳的这个历史目的却没有任何实在的内容,缺乏具体规定性。他只是把一个作为语词或概念的存在呈现到人们的面前。自我一致的利己主义者是万物的尺度、价值的标准、真理的准绳。因此,施蒂纳其实是对早已为众多思想家认识到了的社会生活中个人利益与普遍利益矛盾及其根源做出了自己的哲学解答。我认为,施蒂纳思想中极有意义的一点正是他明确地把个人利益与普遍利益同个人自我实现相联系。他指出:“在当代的入口处铭刻着的不再是阿波罗的‘认识你自己’,而是实现你自己的价值!”(注:《马克思恩格斯全集》第三卷6页)可是,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”(注:施蒂纳《唯一者及其所有物》343页)问题提出以后,就应寻求方法去真正解决它。施蒂纳能否很好地解决他的问题,使个人的自我实现在现实中成为可能,而非大脑中的玄想呢?

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中花了一半多的篇幅来讨论施蒂纳的思想。在写作《德意志意识形态》时期(1845-1846),他们已经走到了建立历史唯物主义的世界观和对共产主义作出唯物主义论证这一历史过程的终点。所以,马克思、恩格斯已使道德理论建立在科学世界观基础上,他们就能够以前所未有的历史唯物主义眼光来对待施蒂纳的利己主义,特别是个人自我实现问题。

首先,马克思、恩格斯指出,唯心主义是施蒂纳极端利己主义理论发生与发展的基石。施蒂纳的利己主义学说依附于他关于个人生命历程和人类社会历史的理论。但他的历史观用概念决定事实,用思想支配生活,用精神统治世界,而不是观念来源于客观具体事物的本性及其关系。这种唯心史观与黑格尔用绝对精神构造历史、费尔巴哈用类人来构造历史并无本质的不同。它们都是德国唯心主义历史观的产物,都颠倒了社会存在与社会意识的关系。

其次,他们肯定施蒂纳认识到了个人利益与普遍利益相伴生,同时指出施蒂纳未能认识到这两者对立的真实根源。“他非常不愉快地发现,在历史上表现出来的两个方面,即个别人的私人利益和所谓普遍利益,总是互相伴随着的。像通常一样,他发现这一事实是在错误的形式、神圣的形式下,从理想的利益、圣物、幻觉的角度去发现的。”(注:《马克思恩格斯全集》第三卷272页)“他先把普遍利益与个人利益的斗争变成斗争的幻相,变成宗教幻想中的简单反思,然后以他们的宗教信仰来解释他们的宗教信仰”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷273页)

马克思、恩格斯认为,在个人利益向普遍利益(普遍利益通常以阶级利益的形态出现)转化的过程中,个人的行为必然被打上阶级、民族、国家的烙印,被物化与异化。普遍利益发展成为较稳定的社会关系。个人处在这些关系网中,难以按照自己的意志行动。施蒂纳所难以解释的那种神秘的、宗教的力量不过是社会关系体现出来的力量。而所有社会关系中,生产方式(马克思、恩格斯尚未明确使用生产关系的概念)是最基本的,也最具有力量。因此,造成资本主义社会中普遍利益与个人利益对立的原因,在于私有制的生产方式,在于物统治人的异化现象。个人利益与普遍利益的对立,不在于人的主观意识,而是生产方式这一物质根源所决定的。施蒂纳不从处于一定生产方式内的现实个人出发,即看不到个人利益和共同利益对立的物质根源,而从抽象的个人出发。那么,他的自我一致的利己主义者“从一开始就是建立在这两种利己主义者(通常理解的与自我牺牲的——引者注)范畴和现实人的现实关系的一种错觉上面的”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷276页)施蒂纳也就只能在思辩王国里兜圈子,用自我一致的利己主义者的外在尺度去批判客观世界,以原则创造生活,而非生活创造原则。他所企求的自我实现就因为幻相式的自我一致的利己主义者而缺乏可能性,沦为道德说教。

最后,马克思、恩格斯从思想史的角度批判施蒂纳极端利己主义。他们把施蒂纳的利己主义与边沁、爱尔维修的功利主义作了比较。他们认为,边沁、爱尔维修等人的功利论是资产阶级夺取政权之前的理论武器,起着积极的历史作用。爱尔维修证明资产者就是利己主义者,主张一方面社会利益是个人利益的总和,促进了公共利益也就促进了个人利益;另一方面追求个人利益不应损害他人和社会的利益。而施蒂纳企图以他的“自我一致的利己主义”来代替这种积极的资产阶级的功利论,就比资产阶级功利论后退了一步。功利论表明了社会的一切现存关系即剥削关系和经济基础之间有联系。施蒂纳的利己主义理论却抽掉了一切现实关系,完全变为主观的自我意识,变为空洞的词句,就表达了想成为真正资产者的德国小资产阶级的一种幻想

在本文开头引用的那段话中,马克思、恩格斯借用施蒂纳的概念,如利己主义(通常理解的利己主义,指个人利益)、自我牺牲(自我牺牲的利己主义,指普遍利益),表述了历史唯物主义的一些重要思想。其一,历史唯物主义者认为个人利益与普遍利益是有矛盾、存在对立的,但并不拿它们互相反对。对立的根源是一个社会的物质生产方式。随着社会的不断发展,特别是共产主义社会的到来,造成对立的物质生产方式即资本主义私人所有制以及由此而产生的生产关系都会自然消亡。这时个人利益和普遍利益之间的对立也不存在了。其二,不管是个人利益,还是普遍利益,都与具体的人相联系。追求个人利益是自我实现的途径之一。而个人总是离不开一定的集体,尽管集体可能是虚假的,集体所要求的普遍利益有时会损害个人利益,但在特定的社会历史条件下,普遍利益仍是个人自我实现的途径,而且还是极为重要的途径。“覆巢之下,焉有完卵”,“皮之不存,毛之焉附”,都从否定的方面去说明了这个道理。其三,共产主义者不向人提出道德上的要求,不是说共产主义者没有自己的道德要求和理想,而是指不提施蒂纳之类的“自我牺牲”、“利己主义”等脱离现实的道德要求。道德要求应当建立在对现实的生产方式科学分析的基础之上。我认为,个人真正的自我实现将在共产主义社会里才完成,比如上午打鱼、下午打猎、晚上进行理论批判。它是指社会上每个人都能如此潇洒地生活,具有全面发展的可能性。但这里并不否认封建社会、资本主义社会中某些个人由于一些特权而有可能完成自我实现。

“理论一经群众掌握,就会变成物质力量。”解读马克思、恩格斯对施蒂纳极端利己主义的批判,不仅是为了廓清理论迷雾,而且是为了用正确的思想武装我们的大脑,联系实际,剖析生活中诸般矛盾,求得认识上的深入与行动上的果决。当前我国实行社会主义市场经济体制。这直接激活了人们的自我意识,促使人们更加关注个人利益。它对一个长期盲从某种理论权威的民族来说,实在具有启蒙的积极意义。但人们在关注自身的同时,常常又忽视了普遍利益。此外,由于过去长期为一些虚假的集体利益所迷惑,许多人在觉醒之后,在行动上和思想上又走向另一个极端,不问普遍利益的实质内涵,把普遍利益与个人利益相对立,以之为个人自我实现的障碍。所有这些反映到理论领域,就表现为个人主义、利己主义、权力至上论、拜金主义、享乐主义等形形色色理论学说甚嚣尘上。它们极大地蒙蔽了人们的双眼。不少人脱离这些理论的历史生成环境而不问皂白全盘接受,无疑会贻害非浅。所以,辨证地认识个人与社会的关系,正确地把握个人利益与普遍利益的冲突,在为社会履行义务的过程寻求自身更加充分、自由、全面的发展,才是人类社会历史和个人生活进程的必由之路。惟其如此,个人自我实现在我国现有社会条件下才会成为现实,而非黄粱一梦。这是我们从马克思、恩格斯对施蒂纳利己主义的批判得出的必然结论。

【参考文献】

[1]罗国杰、宋希仁:《西方伦理思想史》(下卷),中国人民大学出版社1985年版

利己主义范文篇6

【关键词】施蒂纳/利己主义/自我实现

【正文】

《马克思恩格斯全集》第三卷第275页有这样一段话:“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲,也不拿自我牺牲来反对利己主义,理论上既不是从那情感的形式,也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立,而是在于揭示这个对立的物质根源,随着物质根源的消失,这种对立自然而然也就消灭。共产主义者根本不进行道德说教,施蒂纳却大量地进行道德说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求,例如你们应该彼此互爱呀,不要做利己主义者呀等等;相反,他们清楚地知道,无论利己主义还是自我牺牲,都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”

这段话是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中批判青年黑格尔派成员施蒂纳的思想时所说的。因此,正确理解马克思、恩格斯的思想,首先应了解施蒂纳及其被马克思、恩格斯批判的思想。

施蒂纳是德国青年黑格尔派代表人物之一。他积极从事社会活动的年代主要在十九世纪上半叶。当时,普鲁士官方共和派要求一切人自我牺牲,反对利己主义;新兴资产阶级主张一切为了自我,呼吁个人利益;空想共产主义者也不能正确对待个人利益和自我牺牲的关系。一言以蔽之,那是普鲁士资产阶级自由主义运动发生、发展并走向反面的年代。受德国各种社会思潮的影响,且在黑格尔哲学的滋养下,施蒂纳写作并出版了《唯一者及其所有物》一书。它集中反映了施蒂纳的社会历史与伦理思想。

施蒂纳从人性出发去认识人生过程及社会历史。他认为,自保、自爱是包括人在内的一切事物的本性。一个人自呱呱坠地的那一刻起,就力图从混乱的世界中找出自己、获得自己、保卫自己。他把人生分成儿童、青年和成人三个阶段。施蒂纳认为:“儿童是现实主义的,拘泥于这一世界的事物,以后儿童才渐渐洞悉事物背后的情况;青年是理想主义的,为思想所鼓舞,以后他在工作中成长为成人,随心所欲地处理事物和思想并将他们的个人利益置于一切之上。”(注:施蒂纳《唯一者及其所有物》20页)可见,他的人生三阶段对应着三种处世态度,即儿童——现实主义、青年——理想主义、成人——利己主义。在此,现实主义的儿童缺乏理性,为事物世界所束缚。理想主义的青年拥有精神,却又在精神世界作茧自缚,把自己的思想作为行为准则而教条化地丧失了自我。只有利己主义的成人才是事物世界与精神世界的真正主人。他把个人利益置于一切之上并以此为认识世界和改造世界的原则,达到了精神与肉体的统一。与人生过程相类似,社会历史也可分成古代人、近代人、现代人三阶段。施蒂纳指出,古代人是人类的儿童时期,近代人是人类的青年时期,而现代人则是人类的成人时期。人类历史的发展也经历了现实主义、理想主义、利己主义的过程。所以,施蒂纳从抽象的人性出发,就得出了利己主义的成人(他的术语为唯一者)不仅是个人生命发展的必然结果,也是社会历史发展的必然结果。“真正的利己主义者是过去全部历史的目的”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷269页)

在对人生和社会历史作了主观虚构之后,施蒂纳把自己的社会历史思想扩展到道德领域。他认为,在道德生活中,现实主义的儿童或古代人表现为“庸俗的利己主义者”,理想主义的青年或近代人表现为“自我牺牲的利己主义者”。这两类人在现实社会生活中都有具体例证,前者如资产者,后者如吝啬者。庸俗的利己主义者(通常理解的利己主义者)“不符合利己主义者的理想、概念、本质、使命,不是作为自己的绝对否定来对待自己”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷271页)他们是个人利益的代表。而自我牺牲的利己主义者则是“为了一个目的、一个意志、一个欲望而把其他一切牺牲掉的人”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷270页)他们是普遍利益的代表。个人利益由于一种神圣的力量而不得不屈服于普遍利益。这种神圣的力量在于普通的利己主义者“感到自己太微不足道”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷273页)施蒂纳这是从情感的形式去理解普遍利益与个人利益的对立。他把对立的根源归结为宗教的、神秘的力量。要摆脱两者的对立,关键在于找到全面的、开展的、非局限的利己主义。而它就是“自我一致的利己主义者”。

可以说,自我一致的利己主义者是施蒂纳面对普遍利益与个人利益的矛盾对立而感到束手无策时的救命稻草。在他看来,无论是普通的利己主义者,还是自我牺牲的利己主义者,都不仅不是个人自我实现的典范,甚至还是个人自我实现的某种畸形。只有自我一致的利己主义者才能克服个人利益与普遍利益的对立,达到个人的自我实现。自我一致的利己主义者是普通的利己主义者与自我牺牲的利己主义者的对立统一。他有着这两者之长,而无这两者之短,既占有事物世界又占有精神世界。自我一致的利己主义者是施蒂纳社会历史领域唯一者的化身,实际上已成为他的理想人格。

从方法论的角度,我们不难看出,施蒂纳继承了黑格尔的抽象思辩形式,套用黑格尔哲学正反合三段式的方法来建构了一个以自我一致的利己主义者(唯一者)为目的与归宿的伦理体系。通常理解的利己主义者只注重个人利益。自我牺牲的利己主义者是对前者的否定,能为普遍利益而牺牲自己的个人利益。可是,这种普遍利益却是从个人利益转化为普遍形式的,并与个人利益相矛盾。于是,自我牺牲的利己主义者就是有局限的。克服这种局限就是对自我牺牲的利己主义者再一次扬弃,实现个人利益和普遍利益的对立统一,其结果就是自我一致的利己主义者。但是,施蒂纳的这个历史目的却没有任何实在的内容,缺乏具体规定性。他只是把一个作为语词或概念的存在呈现到人们的面前。自我一致的利己主义者是万物的尺度、价值的标准、真理的准绳。因此,施蒂纳其实是对早已为众多思想家认识到了的社会生活中个人利益与普遍利益矛盾及其根源做出了自己的哲学解答。我认为,施蒂纳思想中极有意义的一点正是他明确地把个人利益与普遍利益同个人自我实现相联系。他指出:“在当代的入口处铭刻着的不再是阿波罗的‘认识你自己’,而是实现你自己的价值!”(注:《马克思恩格斯全集》第三卷6页)可是,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”(注:施蒂纳《唯一者及其所有物》343页)问题提出以后,就应寻求方法去真正解决它。施蒂纳能否很好地解决他的问题,使个人的自我实现在现实中成为可能,而非大脑中的玄想呢?

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中花了一半多的篇幅来讨论施蒂纳的思想。在写作《德意志意识形态》时期(1845-1846),他们已经走到了建立历史唯物主义的世界观和对共产主义作出唯物主义论证这一历史过程的终点。所以,马克思、恩格斯已使道德理论建立在科学世界观基础上,他们就能够以前所未有的历史唯物主义眼光来对待施蒂纳的利己主义,特别是个人自我实现问题。

首先,马克思、恩格斯指出,唯心主义是施蒂纳极端利己主义理论发生与发展的基石。施蒂纳的利己主义学说依附于他关于个人生命历程和人类社会历史的理论。但他的历史观用概念决定事实,用思想支配生活,用精神统治世界,而不是观念来源于客观具体事物的本性及其关系。这种唯心史观与黑格尔用绝对精神构造历史、费尔巴哈用类人来构造历史并无本质的不同。它们都是德国唯心主义历史观的产物,都颠倒了社会存在与社会意识的关系。

其次,他们肯定施蒂纳认识到了个人利益与普遍利益相伴生,同时指出施蒂纳未能认识到这两者对立的真实根源。“他非常不愉快地发现,在历史上表现出来的两个方面,即个别人的私人利益和所谓普遍利益,总是互相伴随着的。像通常一样,他发现这一事实是在错误的形式、神圣的形式下,从理想的利益、圣物、幻觉的角度去发现的。”(注:《马克思恩格斯全集》第三卷272页)“他先把普遍利益与个人利益的斗争变成斗争的幻相,变成宗教幻想中的简单反思,然后以他们的宗教信仰来解释他们的宗教信仰”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷273页)

马克思、恩格斯认为,在个人利益向普遍利益(普遍利益通常以阶级利益的形态出现)转化的过程中,个人的行为必然被打上阶级、民族、国家的烙印,被物化与异化。普遍利益发展成为较稳定的社会关系。个人处在这些关系网中,难以按照自己的意志行动。施蒂纳所难以解释的那种神秘的、宗教的力量不过是社会关系体现出来的力量。而所有社会关系中,生产方式(马克思、恩格斯尚未明确使用生产关系的概念)是最基本的,也最具有力量。因此,造成资本主义社会中普遍利益与个人利益对立的原因,在于私有制的生产方式,在于物统治人的异化现象。个人利益与普遍利益的对立,不在于人的主观意识,而是生产方式这一物质根源所决定的。施蒂纳不从处于一定生产方式内的现实个人出发,即看不到个人利益和共同利益对立的物质根源,而从抽象的个人出发。那么,他的自我一致的利己主义者“从一开始就是建立在这两种利己主义者(通常理解的与自我牺牲的——引者注)范畴和现实人的现实关系的一种错觉上面的”。(注:《马克思恩格斯全集》第三卷276页)施蒂纳也就只能在思辩王国里兜圈子,用自我一致的利己主义者的外在尺度去批判客观世界,以原则创造生活,而非生活创造原则。他所企求的自我实现就因为幻相式的自我一致的利己主义者而缺乏可能性,沦为道德说教。

最后,马克思、恩格斯从思想史的角度批判施蒂纳极端利己主义。他们把施蒂纳的利己主义与边沁、爱尔维修的功利主义作了比较。他们认为,边沁、爱尔维修等人的功利论是资产阶级夺取政权之前的理论武器,起着积极的历史作用。爱尔维修证明资产者就是利己主义者,主张一方面社会利益是个人利益的总和,促进了公共利益也就促进了个人利益;另一方面追求个人利益不应损害他人和社会的利益。而施蒂纳企图以他的“自我一致的利己主义”来代替这种积极的资产阶级的功利论,就比资产阶级功利论后退了一步。功利论表明了社会的一切现存关系即剥削关系和经济基础之间有联系。施蒂纳的利己主义理论却抽掉了一切现实关系,完全变为主观的自我意识,变为空洞的词句,就表达了想成为真正资产者的德国小资产阶级的一种幻想

在本文开头引用的那段话中,马克思、恩格斯借用施蒂纳的概念,如利己主义(通常理解的利己主义,指个人利益)、自我牺牲(自我牺牲的利己主义,指普遍利益),表述了历史唯物主义的一些重要思想。其一,历史唯物主义者认为个人利益与普遍利益是有矛盾、存在对立的,但并不拿它们互相反对。对立的根源是一个社会的物质生产方式。随着社会的不断发展,特别是共产主义社会的到来,造成对立的物质生产方式即资本主义私人所有制以及由此而产生的生产关系都会自然消亡。这时个人利益和普遍利益之间的对立也不存在了。其二,不管是个人利益,还是普遍利益,都与具体的人相联系。追求个人利益是自我实现的途径之一。而个人总是离不开一定的集体,尽管集体可能是虚假的,集体所要求的普遍利益有时会损害个人利益,但在特定的社会历史条件下,普遍利益仍是个人自我实现的途径,而且还是极为重要的途径。“覆巢之下,焉有完卵”,“皮之不存,毛之焉附”,都从否定的方面去说明了这个道理。其三,共产主义者不向人提出道德上的要求,不是说共产主义者没有自己的道德要求和理想,而是指不提施蒂纳之类的“自我牺牲”、“利己主义”等脱离现实的道德要求。道德要求应当建立在对现实的生产方式科学分析的基础之上。我认为,个人真正的自我实现将在共产主义社会里才完成,比如上午打鱼、下午打猎、晚上进行理论批判。它是指社会上每个人都能如此潇洒地生活,具有全面发展的可能性。但这里并不否认封建社会、资本主义社会中某些个人由于一些特权而有可能完成自我实现。

“理论一经群众掌握,就会变成物质力量。”解读马克思、恩格斯对施蒂纳极端利己主义的批判,不仅是为了廓清理论迷雾,而且是为了用正确的思想武装我们的大脑,联系实际,剖析生活中诸般矛盾,求得认识上的深入与行动上的果决。当前我国实行社会主义市场经济体制。这直接激活了人们的自我意识,促使人们更加关注个人利益。它对一个长期盲从某种理论权威的民族来说,实在具有启蒙的积极意义。但人们在关注自身的同时,常常又忽视了普遍利益。此外,由于过去长期为一些虚假的集体利益所迷惑,许多人在觉醒之后,在行动上和思想上又走向另一个极端,不问普遍利益的实质内涵,把普遍利益与个人利益相对立,以之为个人自我实现的障碍。所有这些反映到理论领域,就表现为个人主义、利己主义、权力至上论、拜金主义、享乐主义等形形色色理论学说甚嚣尘上。它们极大地蒙蔽了人们的双眼。不少人脱离这些理论的历史生成环境而不问皂白全盘接受,无疑会贻害非浅。所以,辨证地认识个人与社会的关系,正确地把握个人利益与普遍利益的冲突,在为社会履行义务的过程寻求自身更加充分、自由、全面的发展,才是人类社会历史和个人生活进程的必由之路。惟其如此,个人自我实现在我国现有社会条件下才会成为现实,而非黄粱一梦。这是我们从马克思、恩格斯对施蒂纳利己主义的批判得出的必然结论。

【参考文献】

罗国杰、宋希仁:《西方伦理思想史》(下卷),中国人民大学出版社1985年版

利己主义范文篇7

在论述这些问题之前,我们应首先了解一下西方伦理学中经常以伦理利己主义和心理利己主义形式而出现的利己主义的概念。这将有助于我们在适当的时候进行必要的比较,从而凸现中国伦理学中利己主义的特征。伦理利己主义坚持一种每个人都应当追求个人自我利益的伦理原则;心理利己主义则是一种认为个人利益是人行动的终极动力的理论。

有关伦理利己主义的主要问题是它的合理性问题,以及它能否被称为一个道德或伦理原则的问题。在这方面,伦理利己主义通常是检验那些以最大化的个人利益和普遍合理性标准为原则的道德理论的根据。因此伦理利己主义很大程度上是20世纪的产物,尽管这两个标准在霍布斯和康德那里就被提到过。

A.C.Graham(1989)曾详述了《墨子》中有关巫马子和墨子的一个对话,这个对话可以用来说明普遍性的问题,尽管后面我们还得证明这个论点。巫马子说他不能爱每个人;他说尽管他也关心他的邻居,但是从程度上而言,他还是关心自己的家人更多一些,关心自己的父母又比关心其他家人更多些,最后,关心他自己有胜于关心他的父母。这个问题对于墨子而言,是这种道德能否被提倡的问题。墨子问道:“你是要隐瞒你的道德,还是要把它公之于众?”巫马子回答说,他将把他的道德公之于众。墨子说巫马子这样做只会伤及自己。墨子认为巫马子的利己主义理论不会使任何人受益,因为它根本就不能得以提倡。用当代西方的概念讲就是,巫马子逻辑上不能提倡一种自相矛盾的关于正当的道德,尽管有人从利己主义应当从何种意义上提倡或拥护利己主义道德、“普遍性”的含意、以及它能否作为必要的道德标准等方面进行了辩论。

尽管中国伦理学没有直接关心这些问题,墨子的兼爱论对儒家强调的有等差的仁爱理论提出挑战,并提出了如何才能把这种特殊性的爱推广开来的问题。例如,当孟子劝齐宣王把他的对牺牛的不忍之心推广到对他的人民身上时,就引发了这个问题。墨家的夷之也提出了这个问题,他认为儒家既然提倡古代圣人爱人如‘爱初生的婴儿’一样,就不应当讲爱有等差。这可能诱使人把这以及孟子与巫马子之间的对话看成是一个逻辑推理和一致性的问题,或者,用康德的话讲,普遍性的原则问题。然而,A.S.Cua(1985)曾指出在这种情况下可以适用的原则不一定就能够普遍化,而是推类:根据事物的类别进行推广或延伸。在这方面,伦理推理总是有情景的、具体的和特殊的,它诉诸的是共同承认的合理性概念和‘道’的理想,而不是普遍性的推理。

西方伦理学中的心理利己主义具有更长而不同的历史。柏拉图、霍布斯著作中的一些人物、20世纪的心理学家弗洛伊德和斯金纳、以及更近的如社会学家E.O.Wilson和R.Dawkins等人都提倡心理利己主义。他们都以不同的方式试图建立最终以自利、自保为特征的人的驱动理论。在柏拉图《理想国》的第2章,Gloucon把正义的性质和起源描述为一种在遭受他人给我们的伤害以及由于我们的不道德而给他人造成的伤害之间的一种妥协。他讲述了Gyge魔戒的故事用以说明任何一个有能力随心所欲的人都具有一种侵犯、偷盗、诱惑甚至谋杀的自然倾向。当然,并不是所有西方传统中的人都同意这种对人性的悲观描述。有些更开明的关于自我利益的观念都把他人看作是与自己休戚相关的存在,把爱他人看作人的自然健康的性情的一部分。例如,柏拉图在应对由Gyge魔戒故事所提出的挑战时,提出了把人灵魂分为三个部分的理论:理性、精神和欲望,三者是通过最高的理性部分的支配而达到和谐统一的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中也认为,eudaimonia是最高的善和人类生活的最终目的。尽管eudaimonia通常被翻译为“幸福”,它是一种更进步的沉思意义上的幸福,与快乐主义大相径庭。在亚里士多德看来,培养建立在相互仰慕的道德品德基础上的友谊是这种最高的善的一部分。

友谊的概念作为自我修养的一部分,在孔子和孟子那里也很重要。在他们那里,尽管自我修养不是以最高善的形式出现的,但却或者与整体的目标紧密相关,或者对于保持和发展人性是必不可少的。因此,在孔子看来,自我修养与‘立于礼’紧密联系在一起,它通过仁的理想使自己与他人之间建立起一种一致性。在孟子看来,自我修养就是保存和发展人本有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心,使之成为仁、义、礼、智的德性。人与他人相处的能力就取决于这些德性的发展;反之,如果不能发展这些德性,“不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)孟子多次用比喻地叹息说,人们对于各种外在的事物(如树木和动物)以及“小体”(如口腹耳目)尚且知道赡养,但是却经常忽视那些伦理德性赖以产生的基础---作为“大体”的心。换言之,人在道德上的失败在于人不能按照某种人性概念下的自我利益而行动。

由此可见,无论是西方还是中国背景下的自我利益都不等同于自私自利,而且它也是一个比利益含义更宽泛的概念。例如,孟子就强烈反对谈论那种与仁义相对的利。如果那些在位的人如果只想着利,“上下交争利,而国危矣”(《孟子·梁惠王上》)。

柏拉图和亚里士多德的自我利益概念是在更开明意义上使用的,其中友谊和团结在个人生活中扮演着重要而自然的角色。但是在近代西方哲学中,把社会关系作为一种义务或强制要求的理论模式更具影响力。这种模式把道德描述为试图避免伤害的个人之间相互妥协而达成社会契约的过程,这种契约是不容易达成的妥协------但至少,人们可以避免受到伤害;甚至可以获得自我利益的最大化。一方面,中国伦理学中讨论利己主义的基础不是社会契约的问题。相反,家庭被当成是社会的基础,认为孝既可以导致对等级制度的服从,也是仁之本。但是,这又涉及到人如何把爱延伸到家庭以外的问题。这一点我们等一下再讨论。

道德行为不是建立在自然或自发的本性、而是建立在有意识的规则强制的基础上的观点在荀子那里也可以找到。荀子认为除了自然欲望外,人生而具有嫉妒、怨恨之心,以及侵略、贪婪、好利的倾向等。如果这些倾向得不到师法之化的影响和礼的引导,就必然会导致社会的动乱无序。因此,他让人们想象如果缺少圣人、礼仪和刑罚所可能导致的结果:“强者害弱而夺之,众者暴寡而譁之,天下悖乱而相亡,不待頃矣。”(《荀子·性恶》)

这使人回忆起《理想国》中所引用的种种动机,以及霍布斯的《利维坦》中所描述的“人与人之间的战争。”但是应当引起注意的是,在荀子那里人性恶不是在一种深层次和永久意义上的恶,而只是某种需要师法之化限制的东西。正如陶泥是可塑造的,人性通过教育---包括美学上音乐和礼仪的教育---是可以得到道德上的转化的。Cua把礼这种功能称为“贵化(美化)”。在这里没有涉及到在西方社会和政治哲学中经常强调的两个问题:在自称拥护社会契约的同时也成为自由人的可能性;以及维持或退出契约的合理性问题。在荀子那里,礼不是约束性的,而是道德和美学意义上的转化。规则和礼的功能不是协议的结果,而是圣人智慧的积累。

由于坚持人性恶的观点,荀子反对孟子的观点。在荀子看来,德是通过伪---有意识的努力而获得的能力---的过程而学到的。而所谓的属于性的东西,如食欲和感觉等,是不能学得的。孟子本人反对杨朱和墨子,说这两个哲学家的学说“盈天下”,他没有别的选择而必须反对他们。Graham(1986)把杨朱描述为那种“要求把个人权益置于公共生活之上、不愿为了那些有害于健康和生命的权力、财物或其它外在利益而损害其身体上的一根毛发的个人主义者。”这是由于他们以生释性的理论所导致的。这种理论包含了一种对感官快乐的自发享乐,尽管也意识到了纵欲的危险。然而,同时,这种自我利益并不必然排除对他人的关怀。例如,在《庄子》中表现杨子思想的《让王》篇中所描述的亶父王的国家被狄人侵略的故事就体现了这一点。在亶父王引诱侵略者离开的计划失败后,为了保护自己和部属的生命,他决定离开自己的国家。他认为谁是国家的统治着并不重要,并引证这个原则说:“不以所用养害所养。”换言之,人不应把人的生命和人的生命以外的物质混同起来。因此,尽管看起来拔一毛的代价微不足道,但是这个例子表明在社会和政治动荡的年代,居高官的人所冒的危险超过其利益。另一方面,在某种情况下,拒绝履行自己的义务会导致整个国家可悲的结果。因此,可以想象孟子对杨朱理论的暗示的不满。

《庄子》中其他反映杨子思想的《盗跖》和《渔父》对儒家的礼进行了批判,认为儒家的礼是人为造作的道德,因此限制和约束了自然、自发的行为。孟子通过“心”之“端”阐述了行为的自发性而回答了这一批判,他的“端”是指一种伦理的倾向性。实际上这也是孟子用来反对告子的策略。告子认为没有什么比以对食物和美色的追求为标志的生命过程更能体现人性的了。因此,他说:“食色,性也。”在他与孟子的争辩中,他认为由这种人性而生成的道德就象由柳枝做成的杯子和碗那样自然。

与杨朱与告子不同,墨子不是任何意义上的利己主义者,但是他坚持认为爱别人与爱自己、爱他人的父母朋友和爱自己的父母朋友、爱别人的国家和爱自己的国家在程度上是可以一样的,这就导致了对其理论的可性能产生质疑的怀疑论。这针对的是他的兼爱理论。墨子溯本追源,认为当时社会的混乱是由于自爱关系的偏见所导致的。自爱导致了冲突、战争和不正义。补救的方法是抛弃自爱而采取一种对人人平等的态度。因此兼爱成为对自爱有力的驳斥。

把墨子看成那种认为在道德体系中每个人都应被平等地计算为一的利己主义者是可能的。然而,尽管墨子把某种行为是否利益每个人的功利主义标准作为行为是否正当的尺度,他仍滔滔不绝地讲述爱他人如爱自,爱他人的父母朋友如爱自己的父母朋友等等。如何使之可能的问题多次被提出来,但是都没有得到由说服力的回答。因此,在反驳那种认为接受兼爱的观点就如同担负着一座山跃过一条河流一样------在实践中是不可能的------墨子仅仅否认了这个比喻的相关性,并宣称古代圣人实践的就是兼爱。然而,圣人们的仁爱原则是否就采取了墨子所提倡的兼爱的形式是值得怀疑的。我们也可以通过一个具有兼爱精神的人为了战争而把自己的亲属留给另一个具有兼爱精神的人来照顾的例子而质疑墨子的兼爱是不一贯性。因为在实际生活中,当他在选择是把自己的家人交给一个普通的、把其家属与其他人一视同仁的、无偏私的人,还是把自己的家人交给一个能给予他们特殊照顾的朋友或亲属时,这个具有兼爱精神的人也很难选择前者。

墨子似乎也意识到自己的回答不是很有说服力,因此最终还是诉诸了利这个概念。例如,一个孝顺的儿子为了保证其父母的幸福。一个办法就是“爱和利益其他人的父母,这样他们也会反过来爱和利益他的父母。”墨子引用了《诗经》中的一段话:“无言而不(用),无德而不报,投我以桃,投之以李。”并评论说:“即此言爱人者必见爱也,而恶人者必见恶也。不识天下之士,所以皆闻兼而非之者,其故何也?”(《墨子·兼爱》)可见,兼爱的动机在这里降低为保证人自己及与其有特殊关系的人的利益的利己主义的投资。当孟子说他愿意谈仁义而不愿谈利时,他很可能也是针对墨子的。

从中可以看到,孟子的人性论是如何针对杨朱、告子、和墨子的了。让我们看一看著名的孺子落井的故事吧:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)顽固的经验主义者会拒绝承认这是一种经验论,因为它是不能证伪的。的确,如果某人没能赶来救那即将落井的小孩,孟子自己会把这解释为“本心”的丢失。

然而,即使孟子的理论不是提倡经验论,我们也仍可以认为孟子是通过这个(以及其他)假设的例子而为利他主义以及其他直接的社会和道德反应奠定概念基础。孟子很小心地把不忍人之心与某种动机区分开来。在某种意义上,“没有什么”驱使对小孩的关心。换言之,这种关心是直接的,它不同于某些动机。这种关心是直接的观点可以通过乍见孺子入井不是一种纯粹的认知而得到强化。恻隐之心不是这种认知相伴随的部分,而可以说是构成了观察和处理该境遇的方式。对孩子安危的关心显然与欲达到某种快乐的状态或逃避某种不快的状态不同。这些欲望是直接向内的而且需要达成。相反,对孩子的恻隐之心是直接向外的。

当然,这个例子可以用来说明存在一种直接的、非偏私的爱的可能性,无论关心的对象是谁。然而,孟子仍然坚持,在其他条件相同的情况下,人会更加关爱自己的亲属,尤其是其父母。在这两种爱之间存在着一种张力。墨子认为偏私的爱与非偏私的爱是互相对立的,而且前者会有损于后者。当然,由于儒家对特殊性关系的强调和优先考虑自己亲属的要求,使其面临着如何把这种爱推向普遍的他人的问题------这个问题曾多次出现。如果不能回应这个挑战,儒家实际上也就沦为仅关心家庭和裙带集团的利己主义,尽管它公开宣称通过一种和谐的社会和政治秩序可以达到对他人的关心。

孟子所提供的一个回答是,尽管人应当首先关心自己的父母,但伦理倾向本身是中立的、无偏私的。如果一个人要发展为真正意义上的人,这些倾向就需要发展为美德。在孟子看来,人不仅是由具有“心之四端”而定义的,也是由人是否能通过相应的仁、义、礼、智的美德与他人联系起来的能力而定义的。一般而言,这意味着关爱------无论是特殊的还是普遍的------都是这些美德发展的功能,这些美德决定和形成人的社会关系。正如早些时候提到的,孟子认为,没有这些美德的整体发展,人就不足以事父母,更谈不上对他人的关心了。因此,父子关系的重要性不仅在于它所包含的特殊性的爱,也在于它是发展对他人的普遍性的爱的基础。普遍的爱是以人在一种特殊的关系中发展出的情感和美德开始的。Wong(1989)在一篇文章中探讨了这与儿童发展的心理学理论的关系。

但这并没有否认这两种形式的爱之间冲突的可能,而孟子也承认在某些情况下,偏私的爱优先于非偏私的爱的不正当性。但是,与墨子不同,孟子认为偏私关系或其中包含的偏私的爱本身不具有任何固有的错误属性。与墨子把偏私的爱简单地作为非偏私的爱的阻碍不同,孟子认为人应当根据所处的具体情况来评价偏私的合理性与否。而且,偏私也受到人在社会中的角色的限制。这有一个例子:一个叫桃应的人问孟子:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子回答说:“执之而已矣。”而桃应又问孟子,舜是否会阻止人抓他的父亲瞽瞍。孟子回答说:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”意思是说,舜怎么能禁止得了呢?皋陶有权力这样做啊。桃应又进一步问舜该怎么办,孟子回答说:“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。”(《孟子·尽心上》)

在这个例子中,偏私的爱与非偏私的爱之间的冲突通过诉诸于人的角色而得到解决,适当还是不适当都是由其所处的社会角色所决定的。舜作为天子的身份,在道德上是无力保护他的父亲免于处罚的;他作为天子的责任优先于它作为儿子的责任。然而,舜可以决定天下对于他而言没有他作为儿子的孝的义务更重要,因此他可以放弃天子之位而履行孝的义务。这个例子是用来阐述儒家在实践中是允许权------权变的。

也许有人会问:这是一个关于两种爱之间冲突的例子吗?不能把它描述为两种义务------对父亲的义务和对国家的义务------之间的冲突吗?这个问题使我们进一步认识到这两种爱之间的冲突不是简单地通过比较和权衡就可以得到解决的。换言之,在决定行为的正当性的时候,仅考虑动机本身是不够的;角色、义务、礼法、责任等等都需要考虑到。也有人会问,舜是否把天子的责任看得太轻了而有些不负责任?要对此做出恰当的判断,就必须确定一些特定的因素,例如,舜继续作为天子的重要性有多大,当时的社会和政治环境如何,是否有合适的继承人等等。但是有意思的是,孟子采用了为杨朱学派所赞同的观点来描述舜对天子之位的态度:“舜就象抛弃一只破鞋子一样抛弃了天子之位。”这是我们回想起向抛弃王位的亶父王的态度。在这个人物出现的同一章中,还这样评论了另一个人物:“夫天下至重也,而不以害其生,又况他物乎!”(《庄子·让王》)

也许我们可以这么讲,因为舜重视他作为儿子的(特殊性的)义务,他表现了一种令人钦佩的美德,也正因为如此他作为一个天子才是称职的。有这种天子的地位,他才能为更多的(普通的)人做更大的贡献。同理,那些珍惜其生命胜于物质占有和权位的杨朱学派也是超脱了对财富和权力的欲望;这样他们才能承担起(无偏私地)为公共服务的职责。

这些例子体现了品格与行为之间密切的联系。通常在儒家那里------这也是古典儒家的代表人物孔子、孟子和荀子的共同特征------正当的行为不能与具有义的品格的人完全分离开来。不是每个人都能按照义而行为,有的人甚至看不到什么是义。(义可以被分析为第二层次的“美德”概念,指涉及行使义的行为的、自觉承担义务的主体的品格特征。)我们已经看到孟子是如何哀痛有些人不知如何保护其最大利益的了。在孔子看来,如果一个人说自己做不到某事,是自己欺骗自己。而在荀子看来,尽管作为主体能够做某事,但是不能被迫做某事。此外,尽管人具有做某事的可能性,但是他也可能不具备这个能力。

最后,应当指出,宋明儒学家认真地思考了如何“推仁”的问题,并给出了一个形而上学的解决办法。程颐和朱熹把仁视为一个形而上学的体,它不同于作为爱的用(功能)。体用是宋明儒学字典中的一对专用名词,程朱以及其他哲学家用这对名词和其他名词一起来解释普遍的爱和特殊性的爱的同步性问题。他们的后继者张载把爱普遍性地运用到所有的人和事中去;他还提出了“理一分殊”的理论,这为程朱学派把普遍的爱与特殊性的爱相协调奠定了基础。

[1]本文原载A.S.Cua主编的EncyclopediaofChinesePhilosophy,NewYork:Routledge,2003.作者KimChongChong为新加坡国立大学哲学系教授;译者刘余莉为中共中央党校哲学部教员、新加坡国立大学哲学系博士后。

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利己主义范文篇8

关键词:大学生;利己主义;国家情怀;道德;思想

当代大学生(包含本科生和研究生)作为教育阶段的末尾和社会阶段的开始,作为国家培养核心技术人才、掌握核心领域的技术、科技驱动发展的方针下更是显得尤为突出。北大中文系钱理群教授曾经说:“我们的一些大学,包括北京大学,都正在培养一些精致的利己主义者,他们高智商、世俗、老到、善于表演、懂得配合,更善于利用体制达到自己的目的。这种人一旦掌握权力,比一般的贪官污吏危害更大[1]。所以对于研究生来讲,避免培养这种精致的利己主义者迫在眉睫。

一、高校研究生出现越来越多精致的利己主义者的原因

(一)个人思想原因。每个人在成长阶段,都会有各种各样的思想,所谓近朱者赤近墨者黑,但也有人出淤泥而不染,所以个人思想在在变得利己的过程中起到了决定性的作用,研究生还未进入社会的大染缸,就已经养成了所谓社会人的风气,不可谓不悲哀,中国的研究生年龄大约都在22-30岁之间,在社会的生活压力之下有些研究生很难固守赤诚之心,想着早日出人头地,不自觉的就掉入了利己的黑流之中而无法察觉。(二)家庭背景原因。家庭背景对于大学生的利己思想来说也是不容忽视的一部分,家庭思想能一直影响一个人的一生,当代研究生的父母都是6、70年代的人,都是自己在社会上摸爬滚打,见识了社会的复杂,在教育孩子方面,不自觉的就传输了一些官场权谋、商场的尔虞我诈,从小就给孩子一种除家人之外别的人都是不能信任的思想,这也是利己思想产生的源头之一。(三)高校体制本身的不合理性。有人把高校比作一片净土,也有人把它比作一个小社会,中国的大学多属于公办体制,教育行政部门掌控着大学的人事权、经济权、职称评定权等一切权力,大学自主权有限[2],使得有些高校“衙门化、官僚化、行政化”如钱教授所言,一批精致的利己主义者又在培养另外一批精致的利己主义者,有些大学里的制度在锻炼研究生的功利性上做得“非常成功”,任何事情乃至公益性活动与奖助学金相钩挂,这既违背了举办活动的初衷,更“锻炼了”利己思想,还有,行政人员的不作为、学术不正之风也在高校盛行,行政管理人员是应该要解决学生的困难,而不是拿着学生的业绩作为自己“上升”的垫脚石。(四)社会压力原因。研究生现在最盛行的讨论就是如何才能顺利毕业,这既是褒义也是贬义,研究生作为科教兴国的主力军,能够抓紧改时间搞科研,有一定的毕业压力是有好处的,但是很多研究生只是为了拿到“毕业证”,这也是学术之风不正的主要原因。

二、解决利己思想的对策

利己思想不是通过个别方面解决就能完全解决的问题,这需要社会发展到一定阶段,要伴随着社会各个方面的发展,但是在我们当下,我们可以从以下方面提高研究生对利己思想的控制。(一)加强个人思想道德教育。高校应该加强个人道德、社会公益、爱国精神方面的教育,要弘扬社会主义核心价值观,让研究生的个人主义思想上升到社会乃至整个国家,要弘扬中国传统文化,作为一个大学生要热爱自己的国家,要有荣辱观、使命感。(二)重视家庭的引导。首先,父母是孩子最好的老师。家长应从转变自身观念出发,剔除“利己主义”观念,言传身教,以身作则。其次,家长应该注重孩子思想道德教育,在孩子成长过程中,与孩子建立民主、平等的关系,尊重孩子的想法,倾听孩子的意见[3]。在家庭教育不鼓励子女追求功名利禄,要积极的引导子女胸怀大局,不在乎个人得失,有民族情怀、国家情怀。(三)完善高校体制。学校是培养人才的理所应当的场所。学校的土壤是否纯洁,关乎学生能否健康成长[4],高校不仅要提升学生的学术智力教育,更要提升学生的道德素质教育,要改善“功利性”的体制,不要让学生过早的接触“污秽”之风,并且老师在言传身教中,要把积极乐观、奉献精神传递给大学生,对于有“特殊”思想的大学生,教育者不应该只有一味地贬低,要用正确的方法引导学生,要鼓励那些有正能量的学生,要让大学生明白,公正之风尚存,歪门邪道总难登大雅之堂。那样就不会有更多的大学生去趋炎附势、阿谀奉承了。

三、结语

当代大学生作为建设新中国最有潜力和希望的一代,绝对不能让“利己”之风盛行,也绝对不能让大学生进入社会之后带着利己主义思想投入工作当中,要学习“为中华之崛起而读书”,中国的发展会越来越好,社会制度和法律也会更加完善,要杜绝“利己”之风,把社会风气拉到实干兴邦之中,要弘扬社会正气,尊重人才、尊重勤奋、尊重道德,这样国家才会更加安定。

[参考文献]

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[3]唐智,兰娟.大学生“精致利己主义者”现象审视及其应对[J].高校辅导员学刊,2017:42-45.

利己主义范文篇9

一、企业的营销伦理问题

(一)产品伦理问题

一般而言,企业的产品伦理问题,主要体现在产品质量的高低方面,它包括产品内在质量和外观质量两个方面。产品的内在质量是指产品的内在属性,包括性能、寿命、可靠性、安全性、经济性五个方面;产品的外观质量指产品的外部属性,包括产品的设计、造型、色泽、包装等。产品的内在质量与外观质量特性比较,内在质量是主要的、基本的,只有在保证内在特性的前提下,外观质量才有意义。因此,具体表现在产品内在质量的企业产品伦理问题有:性能问题、寿命问题、安全性问题、经济性问题、可靠性问题等;表现在产品外在质量的企业产品伦理问题有:设计问题、色泽问题、包装问题、造型问题等,以及由设计和包装带来的环保问题。有些企业为了追求短期的利益,故意隐瞒产品质量的真实信息,夸大产品的性能和功效。例如,2008年的“三鹿奶粉事件”,由于在奶粉中随意添加化工原料,结果给广大用户带来了严重的健康威胁。

(二)定价伦理问题

价格是企业在营销过程中唯一能直接产生收益的变量,是营销组合中一个关键的组成部分。定价中的伦理问题形式多样,可以从不同的角度来判断。定价中的伦理问题主要有:串谋定价、歧视定价、掠夺定价和价格欺诈。串谋定价,是指企业之间相互串通,订立价格协定,以共同占领市场,获取高额利润的行为。[1]串谋定价通过垄断高价获得高额利润,既违背了公平原则,也欺骗和愚弄了消费者,是一种严重的不正当市场行为。歧视定价,就是指企业以不同价格,向不同消费者提供相同等级、相同质量产品的销售方法。但企业就同一种产品对不同的消费者实行不同的价格,这就构成了价格歧视行为,实际上是对消费者的欺诈行为,企业显然失信于消费者,有悖于伦理道德。而掠夺定价,是指企业将价格定在成本以下,进而将竞争对手挤出市场,待对手退出市场后再提价的营销行为。因此,掠夺定价是企业为了消除竞争、获取长期高利润,而牺牲短期利润的行为。另外,价格欺诈,是指经营者利用虚假的或者使人误解的不正当价格策略和手段,来欺骗、诱导顾客与其进行交易并使顾客利益受损的行为。价格欺诈无疑是不道德的行为,这种行为侵犯了顾客的知情权,妨碍市场交易的公平性和合理性。

(三)分销渠道伦理问题

企业营销渠道也称分销渠道,是指企业产品的所有权和实体从生产领域转移至消费领域,所要经历的通道。菲利普•科特勒认为:“分销渠道,是促使产品或服务顺利地被使用或消费的一整套相互依存的组织。”[2]事实上,这些分销通道,就是帮助产品所有权转移的一切企业和个人。分销渠道伦理问题,具体表现为产品直接分销渠道伦理问题和间接分销渠道伦理问题。产品直接分销渠道是指没有中间商参与,产品由生产企业直接销售给消费者和用户的分销渠道类型,是服务消费者最快捷的通道。直接分销渠道的伦理问题,主要包括侵犯隐私权、欺诈、不公平、骚扰等。[3]其中侵犯隐私权是当今营销中最棘手的问题之一,由于企业生产者需要拥有目标消费者资料,可能会违背道德去获取消费者的资料,这样就侵犯了消费者的隐私权。间接分销渠道,是指生产企业将产品经中间商销售给消费者和用户的渠道类型。它是消费品销售的主要方式,许多工业品也采用间接分销渠道。间接分销渠道伦理问题,主要包含在生产企业同中间商的伦理关系,以及中间商和终端消费者的伦理关系之中。比如生产企业对中间商的不公平、欺诈等问题,还有就是中间商欺诈消费者和生产企业的问题。

(四)促销伦理问题

促销是指企业利用各种有效的方法和手段,唤起消费者对企业产品的了解和注意,从而激发消费者的购买欲望,并最终促进企业产品销售的营销活动。促销伦理问题,主要表现在商业广告和人员推销中。商业广告是指以盈利为目的的广告,通常是企业生产者、经营者和消费者之间沟通信息的重要手段,也是企业占领市场、推销产品的有效的促销手段。目前广受关注的商业广告伦理问题具体体现为:虚假广告问题、情色广告问题、攻击性广告问题、暴力性广告问题、儿童广告问题等。人员推销是指企业通过销售人员直接向中间商或消费者进行宣传介绍活动,以说服中间商或消费者购买企业产品的促销方式。销售人员在目标市场的工作态度是否热情主动,行为是否符合法律和道德规范,都会影响企业的形象。所以,企业人员推销的伦理问题,主要表现在企业销售人员上,集中体现在企业销售人员与顾客之间,具体是欺诈顾客、歧视顾客、误导宣传、排他阻挠、不正当竞争等。

二、企业营销伦理问题的成因分析

前面我们对企业营销伦理问题进行了较详细的阐述,在透过企业营销伦理表面问题,对企业营销伦理问题产生的原因进行分析,可以尝试寻找企业营销伦理问题产生的根源。

(一)极端的“利己主义”导致企业道德价值目标缺位

“利己主义”作为经济学理论研究的出发点,它使得经济学理论得以建立。实际上“利己主义”最初是道德哲学的研究范畴,其历史悠久。16世纪,意大利文艺复兴思想家尼可罗•马基亚维利,把“权利欲望”和“财务欲望”看做是人性的基础,并提出了西方完整的人性本恶的理论。他认为,人不仅是反复无常的、忘恩负义的、虚假的、伪善的、怯弱的、嫉妒的、对人怀敌意的,而且是自私的、利己的[4],也都必然是一个不择手段的利己主义者。作为经济学的鼻祖,亚当•斯密成功地吸收和继承了前人的思想成果,以“利己主义”为基础,最先创立了一个自由主义的经济学体系,也是第一个完整的资产阶级政治经济学体系。他在《国富论》中,基于人本性的利己主义的假设,提出了“经济人”假设,正如斯密所说:“我们每天所需的食物和饮料是出于他们自利的打算,而不是出自屠夫、酿酒和面包师的恩惠。”[5]斯密研究经济问题、创建济学体系的出发点,就是人的本性即利己主义,把个人视为追求私利的“经济人”,这种自利的欲望给经济带来动力,同时也会产生与社会利益的矛盾,导致利己主义泛滥。当然,斯密也看到了“自利”的“经济人”的局限性,早在1759年出版的《道德情操论》中,斯密用道德同情心阐释了正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源,说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征,并提出“利他”的思想,进而揭示出道德是人类社会赖以生存和发展的基础,而人的行为应遵循一般道德准则。[6]因而,斯密的“经济人”假设基于的“利己主义”,应是一种合理的“利己主义”。尽管如此,特别是随着资本主义社会形态的不断演进,“经济人”的局限性日益明显地暴露出来,在不择手段争夺财富的狂热举动中,人们忘却了伦理道德———也是一种对社会经济发展有价值的东西。事实表明,“经济人”在许多方面与时代的发展已不相适应了,而且越来越表现为极端的“利己主义”。合理“利己主义”主张,在不损害社会和他人利益的前提下追求个人利益。合理“利己主义”认为,每个人都有获得个人利益和享受个人幸福的权利,人都是利己的,人的利己心不仅不会损害社会利益,反而会促进个人利益的增加,从而也增进了社会利益。而极端“利己主义”,是指把利己看作人的天性,把个人利益看作高于一切,从极端自私的个人目的出发,不择手段地追逐名利、地位和享受。极端“利己主义”认为,每一个人都应该只追求自己的利益,至于用什么手段,则是无须考虑的问题。极端“利己主义”这种只顾自己利益而不顾他人利益的思想,使商业领域欺诈之风日盛,导致企业道德价值目标缺失,企业营销伦理问题比比皆是。

(二)“非对称信息”带来的“市场失灵”导致市场诚信缺失

“非对称信息”是指在市场经济条件下,市场的买卖主体不可能完全占有对方的信息。由于经济活动的参与人具有的信息是不对称的,信息拥有方为谋取自身的利益而去损害另一方的利益。虽然信息不对称,会在短期内让一些道德不良的企业欺骗消费者而获利,但这会损害正当的市场交易,当消费者担心被欺诈而严重影响交易活动时,市场的正常作用就会丧失,市场配置资源的功能就不灵了,从而出现“市场失灵”,结果导致企业诚信等道德问题频繁产生。阿克洛夫的“旧车市场”模型,阐明了劣货驱逐良货的原因就是信息不对称。假定存在一个旧车市场,如果卖主比买主更了解车子的质量,卖主就会抽走高质量的旧车,并会抬高劣旧车的价格。因此,只要卖主和买主信息不对称,旧车市场上能卖出去的一定是劣质车。“市场失灵”一般不能完全自身解决问题,为了保证市场的正常运转,也就是说“看不见的手”失灵,需要由“看得见的手”来矫正,这“看得见的手”就是政府的管理和管制。

(三)“政府失灵”使企业制衡机制短缺,从而导致企业营销伦理问题产生

由于市场不是万能的,“看不见的手”并不能保证每一个人或企业组织都能诚信公平,而政府“看得见的手”可以调节市场机制,弥补市场缺陷,纠正市场失灵。因此,作为一种国家权力机构,政府可以用“看得见的手”制定市场规则,规范企业行为,为企业生存和发展创造条件。政府这种对企业形成的强有力制衡,不仅对国民经济进行宏观调控,也保证企业享受法定权利,促使企业公平竞争与公正交易。在价值规律的作用下,市场配置社会资源具有短期效应,如此在动态的供求关系变化中,市场利益主体受眼前利益的驱使,更多会行使见效快的经济行为,这客观上容易使市场利益主体产生急功近利的价值取向以及短期投机心态,甚至道德沦丧、违法犯罪。如果市场制衡机制短缺,那么市场道德诚信也会严重缺失。例如,政府不制定《反垄断法》和《反不正当竞争法》,有条件的企业就会想法垄断市场,对消费者采取不道德的营销方式以获取超额利润,这样会排挤其他企业,也损害消费者的利益。[7]所以,政府对市场的适度干预和由此带来的制衡机制,可以避免企业营销伦理问题的产生。企业制衡机制对企业形成许多约束和监督,像垄断、哄抬物价、权钱交易、虚假广告、欺行霸市、假冒伪劣、诋毁他人商誉、欺诈消费者等不法市场行为和不道德市场行为,均会受到制衡。健全的制衡机制,是市场经济运行的内在要求,也是保证企业持续发展的重要条件。然而,政府为弥补“市场失灵”而对市场进行干预的过程中,由于官僚主义、寻租腐败、部门利益等原因便出现了“政府失灵”。“政府失灵”无法使社会资源配置效率达到最佳,降低了经济决策效率。同时,使得市场制衡机制短缺,对非公共品市场的不当干预,而最终导致市场价格扭曲、市场秩序紊乱等企业营销伦理问题的产生。

利己主义范文篇10

关键词:人学;生态文明;工业文明;利己主义;人类中心主义

生态文明建设主体是人,从人学角度研究生态文明建设主体、反思生态困境、构建生态文明理论具有现实意义。本文从反思工业文明带来的生态困境出发,寻找建构生态文明理论的人学依据,最终将生态文明理论进行人学意义上的创新实践。

1对工业文明的生态反思

1.1工业文明背景下生态观的人学依据。工业文明出现之前,人与自然并不分开谈及,更无所谓与人分开的自然概念。工业文明出现之后,人与自然相分离,人类变成与自然相对的理性存在物,人类中心主义成为工业文明以来最核心思想。人类中心主义认为在这个宇宙中人类才是至尊荣耀的,拥有绝对目的主体和绝对理性主体两个身份,而自然界只是满足人类物质需要、具备有用性的一种客观实在[1]。这种界定彰显出人类中心主义以满足人类利益为中心任务,内在包含利己主义与整体主义两种误区,下面逐一说明。1.2利己主义生态人学观。随着环境问题日益尖锐、人与自然关系不断紧张,人类中心主义并不像过去那样对自然进行强力控制,而是变成“弱式人类中心主义”,即反对绝对人类中心主义、反对个体化利益和绝对化利益,以人类整体利益为中心评价行为正当与否并主张对自然进行适度合理开发。这是一个有意义的转变,因为它改变了以往对待自然狂妄态度。但不得不承认弱式人类中心主义还是没有改变以利己主义为核心规定人进而规定自然界的价值观。除此之外,以利己主义规定人的人类中心主义还面临两个困境:第一,以利己主义为核心价值观是否能真正保护自然环境?不论是强式人类中心主义还是弱式人类中心主义,核心都是以利益为中心并对自然加以控制。其实我们并不纠结于是否以人类为中心,而是纠结于“利益”作为衡量道德善恶的标准。如果利益二字成为生态环境保护的重中之重,虽然存在人类理性力量调和,但这种以利益作为追逐对象的人类只能是利己主义、具有生物性质的人[2]。如此一来,不论一个人有多么高尚,离开了利益也就失去了保护自然的动机,自然界也就无法逃脱沦为人类利益附属品的命运。第二,以利己主义为核心价值观是否真正带来人类社会行为进步?事实证明,世俗、奢侈的利己主义价值观滋生出奢侈消费的种子。奢侈,就像是非法情爱嫡出的孩子,随着他的出世,资本主义也随之产生[3]。工业文明带来消费社会,而利己主义形成奢侈生活方式向各个社会阶层蔓延。这种奢侈消费伴随奢侈需要,导致人们对自然资源更大规模进行索取。利己主义看似满足人类需求,成为人类发展更高级表征,实际却为人类酿造更大灾难,这并不是一种进步,而是一种倒退。1.3整体主义生态人学观。人类中心主义从人类整体利益出发,看似有理,实际却大大超出具体利益,具有欺骗性。这种欺骗性体现在,真实可触碰的利益都是具体的,而抽象、超越局部利益的人类整体利益并不存在。想让人类活动从人类整体利益出发,消除局部利益与整体利益对立,只有消灭生产、生活资料私有制,实现共产主义制度,但这在今天并不现实[4]。现实中存在很多具有差异性和相互抗争性的不同利益主体,他们更愿意从实实在在的特殊利益与短期利益而不是抽象整体利益出发来处理环境问题。正如马克思所说,少数人靠多数人的劳动满足自身需要,这些少数人得到发展权;而那些多数人,他们却要为迫切需要的东西进行斗争,实质上,多数人发展可能性被耽搁了,能真正受益、垄断发展的只是少数人[5]。一些发达资本主义国家在全球环境问题上相互推诿、呼喊着“全人类利益高于一切”口号掩盖弱势群体的声音、隐藏资源分配不公事实,人类整体主义所代表的正是这部分人的利益。必须明确,西方发达国家以牺牲发展中国家、第三世界国家资源为代价获得本国发展是极不道德的,他们对自身错误并不自知,反而更加蛮横责难发展中国家减缓甚至停滞经济发展。从这个角度看,整体主义就成为发达国家阻碍发展中国家发展的理论依据,历史也已证明这一点。所以整体主义并不能真正立足人类整体改善生态环境。

2中国特色社会主义生态文明建构的人学维度

西方迎来文艺复兴浪潮后,上帝已经不是唯一、至上主体了。人类发现人类自身本就具有强大力量,人代替上帝成为主体、成为宇宙最高统治者,是一种唯一、至上、实体存在物[6]。这体现出西方哲学是人本主义哲学,而人本主义发展过程中很容易偏颇为以人的利益为本,所以这种哲学是很难为社会主义生态文明提供理论后盾的。在中国,只有马克思主义生态人学观能为中国特色社会主义生态文明理论提供现实路径。第一,从人与人维度出发,马克思主义生态人学观认为生态问题究其本质是人与社会关系异化,其表征为人与人自身关系异化。不能简单将生态问题归因于科技发展、消费观变化、人类中心主义理论困境等肤浅原因,其根本原因是人类在实践过程中生产力提高,资本主义制度出现带来私有制生产关系将人自身、人与社会关系异化,最终导致人与自然关系异化,生态问题由此产生[7]。在资本主义制度下,追求剩余价值成为最高目的,任何影响利润的行为,他都会果断放弃。由此可见,生态危机根源是资本主义私有制生产方式,想解决生态危机就应变革生产方式,即以生产资料公有的共产主义取代生产资料私有的资本主义。第二,从人与自然维度出发,马克思主义生态人学观认为人与自然是辩证关系,他批判人类中心主义存在的利己主义人学蕴含,批判片面夸大人类主体作用。认为利己主义以利益为本,将人类物化,是无法带领人类保护自然的。只有扬弃利己主义这种动物式生存模式,对人类存在意义进行重新规定,才能在环境发展中促进人类全面发展,最终实现人与自然和谐发展。马克思主义生态人学观批判完全将人类与自然等同的生态中心主义。首先他批判漠视人类主体性思想,毕竟没有人愿意把人类与病毒存在价值等同起来。其次他批判漠视人类实践价值。马克思指出,当人类开始劳动、开始生产所需生活资料时,人类和动物就已经不一样了[5],否定实践也就是否定人性,由此看来生态中心主义是缺乏合理性的。综上所述,马克思主义生态人学观认识到生态问题本质是人类异化问题。既不片面夸大人类主体作用,也不绝对否定人类主体价值。认识到人具有改造自然的实践能力,同时也受制于自然环境。在生态理论与人学理论之间找到一种微妙平衡和谨慎张力,为社会主义生态文明提供积极理论引导。

3构建中国特色社会主义生态文明

马克思主义人学观认为,人的存在、活动,人类社会和历史都要以自然界为前提和基础。自然界为人类生存发展提供条件,人类和自然不但相互联系、作用,还相互生成、建构。寻求人与自然和谐发展是全人类发展的历史必然。3.1中国特色社会主义生态文明存在合理性。工业文明发展至今,人类面临生存危机,生态文明成为人类文明发展的必然趋势。工业文明之所以面临被质疑的境地,除了它是利己主义生长剂之外,还因为它把人类社会与自然关系完全割裂开来。具体表现为三方面:第一,生产力大幅度提高和人口大爆炸现状使人类对自然有更大需求,自然界现有资源已无法满足人类要求;第二,科学技术发展使人类干预自然、谋求所需自然资源能力得到发展,如大量合成新材料的出现改变了原有生态环境;第三,当我们获得大量可利用资源时,同时也制造大量垃圾。这些工业剩余物绝大多数并没有经过生态处理,而是直接排入生态系统,这样实际使环境污染更为严重[8]。这三种表现证明,在工业文明背景下,自然成为人类附属品,工业文明将自然推到人类对立面的位置上,是伴随反自然性质的。但这并不是否定工业文明积极作用,每一次人类文明的进步都加深了人与自然关系的发展。只是工业文明带给人类一种错觉,这种错觉使人类越来越相信自然是可以被控制的,自信使人类冲昏头脑并加大控制自然的力度,可事态越是朝这方向发展,人与自然间矛盾就越来越深。我们可以得出结论,工业文明具有利己主义、反自然性特征,长期在人类主宰的摇篮中固步自封,结果只能是自然环境被破坏、人性和人类道德的退化。只有发展生态文明才能恢复人与自然整体性关系、恢复人性完整。3.2中国特色社会主义生态文明人类自觉性构建。既然生态问题根本上是解决人类问题,那么建设生态文明最重要条件就是完善人性。而完善人性,最重要是完善人类自觉性、完善人类对生态的一种自觉。这种自觉体现在对过往人类行为的反思、实现人类自我革新、形成对人与自然关系新认知从而形成人类自觉性。这种自然自觉性现在两个层面上:3.2.1人类层面。生态哲学,它存在目的就是将人与自然的关系拉回正轨,把人类从妄想征服自然的彼岸世界拉回到现实世界来,把人与自然的关系重新纳入自然存在论的领导中,重塑自然权威[6]。生态文明建设也是如此,我们不能把自然理解成为人类服务的对象物,而应把自然作为独立、完整的整体,人类在自然界中产生发展,首先作为自然人存在,而后才能在社会中联结成为社会人。所以在生态文明建设中,人类应首先明确自身自然存在属性,进而形成一种自觉,即人与自然和谐发展的自觉性。一方面,人类与动物不同,人类能动进行实践,具有主体独立性,是自然与社会双重存在。人类能在实践过程中改造自然,同时也应具有保护自然环境的生态自觉性。人所具有的主体性,不是肆无忌惮向自然索取满足主体欲望,而是在人与自然相对均衡稳定的情况下实现主体性满足。另一方面,自然先于人类存在,理应获得人类尊重。人类从自然中产生,自然为人类提供生存发展条件、提供社会财富和使用价值,这样人类对自然的价值就有了真实体验,也能重新确立符合自然生态规律的价值要求,并逐渐内化为主观选择,指导人们形成保护环境的自觉行为。3.2.2社会层面。生态伦理学认为,伦理的社会功能不仅局限于调整人与人之间的关系,实现人与人之间的和谐交往,还要调节人与自然之间的关系,实现人与自然之间的和谐交往[6]。也就是说,生态不仅是实现自然生态,还包括实现社会生态。社会层面我们还需斟酌两方面问题:第一,利益问题。前面我们已经提及,自18世纪工业革命以来,人类中心主义备受推崇,但这存在一个问题,人类中心主义是否把“人类”放在中心位置?如果它将人类作为出发点,那怎么还会出现环境恶化?这说明人类中心主义并未真正考虑人类问题。实质上,在现实生活中,真正起决定作用的是利益。如今环保观念已经深入人心,比如美团外卖设置“环保单”,再如支付宝设置“蚂蚁森林”为绿色林地做贡献等。但为什么环境问题还是没得到显著改善?因为各利益主体之间差距实在太过悬殊。很多西方发达国家为了本国利益,把污染产业转移到发展中国家去,而发展中国家为了发展不得不出卖廉价劳动力并接受发达国家污染产业,这就造成富人越富穷人越穷的局面。不仅如此,很多发达国家还在生态问题上推卸责任,比如特朗普就曾表述美国也是发展中国家,只是发展比较快而已;再如日本宣布退出捕鲸委员会,2019年7月起计划重启商业捕鲸项目。这些都是发达国家扩张本国利益的真实写照。不解决利益问题,人类无法获得长足发展。所以我们必须立足全人类利益,人类与自然和谐发展,促进人类与自然矛盾的和解。第二,代际公正问题。不同时代人类和同时代人类一样相互之间有种种义务和责任[9],罗尔斯正义论理论为代际公正提供启示。当代人和后代人都需要发展,如何既满足当代人发展而又不损害后代人发展的能力成为人类绞尽脑汁要解决的问题。如果只顾着当代人发展,留给后代人一个残破的生态环境,那么后代人又怎么获得更好发展呢?这是不公平的。幸而更多人意识到代际公正问题并提出新发展模式,例如支付宝蚂蚁森林新推出“生态脱贫模式”,以“豹喜牵绣”为例,既让人们重新认识国家一级保护动物金钱豹、了解它们的栖息地和顺,又把金钱豹形象以绣品的形式出售,同时出售当地其它特产。大部分收益还是用于建立生态基金,解决人类与其它物种发展冲突问题。这种模式是一举三得,既保障当代人利益诉求,又解决生态矛盾,更为后代人提供一个不被破坏的生态环境,让他们也能得到发展。试想如果这种模式被全国推广、全球推广,对生态发展而言是强大推动力,为后代人留下丰富多彩的世界再也不是梦想,代际矛盾并非不可解决。

4结语

工业文明使人类社会进入“大量生产、大量消费、大量排放”的物质主义模式,造成人与自然关系紧张,使人们对工业文明产生生态思考,生态文明也逐渐步入大众视野。生态本来是在自然视域下各类食物现象间的关系,是按照自然法则运转的,但当生态进入到文明视域下,就不单指自然界内在运行关系了,而是进一步演化为人与自然、人与人、人与社会的关系。既然生态问题与人的问题息息相关并最终会影响人自身的生存发展,那么想要建设生态文明就必须对人自身做审视,增强生态自觉。这种自觉不仅要在人自身方面体现,也要在人与人联结的社会中体现。我们不但要认清人自身在自然界中的定位,也要解决人类社会中关于利益冲突和代际冲突两个问题。只有真正解决了上述问题,中国特色社会主义生态文明才能真正有全民践行的一天。

参考文献:

[1]寇东亮.可持续发展观的人学底蕴[J].河南社会科学,1999(2):18-20.

[2]李勇强,孙道进.生态伦理证成的困境及其现实路径[J].自然辩证法研究,2013,29(7):73-77.

[3]桑巴特,维尔纳.奢侈与资本主义[M].上海:上海人民出版社,2000.

[4]徐红新.论人类中心主义的虚幻性[J].社会科学论坛,2000(6):23-25.

[5]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社,1980.

[6]刘福森.新生态哲学论纲[J].江海学刊,2009(6):12-18.

[7]董强.马克思主义生态观的逻辑构架[J].理论视野,2015(6):75-77.

[8]徐春.生态文明在人类文明中的地位[J].中国人民大学学报,2010,24(2):37-45.