立场范文10篇

立场范文篇1

关键词：转型中国；能动主义；克制主义；司法立场

凡是可以说的东西都可以说得清楚：对于不能谈论的东西必须保持沉默。

——维特根斯坦《逻辑哲学论》

中国正处于社会转型时期，转型时期司法立场问题也越来越引起人们的关注，关于司法能动与克制的问题也争论不休。在无法说服对方的情况下，主张极端能动或者克制的已经淡出学界，妥协的意见似乎成为学界的主流，只是各有偏向而已。司法克制下的能动主义、温和的司法能动主义、能动主义与克制主义的平衡等主张浮出水面。然而，什么样的司法状态才能够克制、温和、平衡呢?我想论者自己也无法掌握这个“火候”。这种学术主张也仅仅是“看上去很好”罢了。我认为转型时期的中国，还不存在确定的司法立场，复杂的社会环境之下，无法一劳永逸地套用西方语境下的司法能动或者司法克制的理论。在当下中国，司法的立场是浮动的，司法能动或者司法克制，不是非此即彼，也不是简单的耦合。法官们，甚至同一个法官，选择司法能动抑或司法克制，仅仅是概率和程度问题，并没有形成固定的司法意识形态。中国语境之下，法官深受体制内外的制约，形成了自己的司法立场与策略。

一、法官也是“官”

在古代中国，司法与行政合一，法官也是行政官员。近代以来，法官成为独立的案件审理者，但法官身上的“官”意识并没有消退，无论法官自己还是大众。依旧将法官视为“官员”。既然是官员就应该“为人民服务”，“想人民之所想，急人民之所急”，这是人民对于法官的期望，法官可能就是他们心中的“青天大老爷”，能够“为民做主”。有的法官内心也存在一种“清官”意识，都会努力树立“清官”形象。作为“清官”，那就担负着保一方平安的重任，法官就必须坚持“案结事了”，此时的法官就不能被动司法，生硬地按照法律规定完成一纸判决了事。因为他是“官”，必须平息事端，不能将事件升级，否则就会丧失民心，官位也将不保。作为官员的法官，尤其是基层的法官，一直被这种“官”意识束缚着。这样的司法处境，法官不可能再坚持克制主义的立场，他必须将问题消除在基层。法官不但需要用法律与事实说话，还需要运用习惯、道德的力量，甚至还要发挥自己的人格魅力，努力化解矛盾，平息事端。为了做一个“清官”，要做到“上不违反法意，下不拂于人情”，法官需要坚守法律，但又必须超越法律，因而法官的司法立场是矛盾的，甚至这种选择是痛苦的。毕竟能动还是克制都是有风险的。“法官的角色充满了矛盾的内涵，合格的法官必须在这多重的矛盾结构中理清对立关系，实现恰当的自我定位，方可进入角色。”

法官作为“官”，同样需要政绩。法院的绩效考核制度就是要评价法官的“政绩”。一般对法官的绩效考核包括办案数量、审判质量、审判效率和审判技能。“中国法院系统实行的是一套以‘数字化管理’为特征的，包括了指标设定、指标考核和指标激励、基本同构化的绩效考核评价制度。”法院系统的管理体制与行政机关的绩效考核并不存在太大的差别。这些绩效考核标准涉及到法官的升迁以及奖金等福利待遇。在这样的管理体制下，法官的“官”意识会进一步增强，法官不但要会审理案件，还要学会“做官”。法官的视野里就不仅仅是法律与纠纷事实，他还需要根据法院系统的考核指标选择每一个案件的司法立场，在一个收益较高的司法立场下完成案件的审判。法官会思考如何审判才能提高审判质量，提高审判效率，努力为自己的年终考核“加分”(至少不是减分)。面对一个案件时，如果法官认为坚守法律文本裁判风险更小收益更大，法官一定会坚持克制的立场；反之，如果法官认为超越法律收益更大时，法官一定会变得非常能动。这就是为什么同一法官对于案件会选择不同的立场，同一案件不同的法官作出不同的裁判的原因。法官受到“政绩”的制约，法官的立场甚至是身不由己的。一定程度上，法官是以如何获得更好的“政绩”为目标的，而不仅仅是以纠纷的解决为目标。有些复杂的案件能够迅速判决，而一些事实清楚的简单案件却久拖不决，原因不在于案件本身，而是涉及到法官甚至是法院的“政绩”。事实上，我们也不能诟病法官立场的摇摆不定，这是法官作为理性人作出的选择，绩效考核的激励机制关乎法官在法院的“生存权”。

法官不仅是一个法律人，而且是一个政治人。法官不但要关心法律问题，还要关心政治问题，尤其是在案件审理中涉及到社会影响重大的案件，法官需要通过审判活动“维护安定团结的政治局面”。在网络异常发达的今天，案件的影响力会迅速扩大，如果法官不能“保一方平安”，将一个法律案件演变成社会事件，法官就难以逃避政治责任。法官需要根据判决引导舆论方向，法官在大众与媒体面前更加愿意做出妥协的姿态。法官在案件审理中，无法坚持西方语境下的严格法治原则，复杂的中国国情决定了法官会用“治理”的思维解决纠纷，维护稳定。法官的立场也会基于政治责任的压力适时变化，不会一成不变。

事实上，法官在司法立场的选择上更有话语权，比学者空泛地谈论不同司法立场的利弊更有意义。学者们为法官司法能动或者司法克制设定了限度，而这对法官而言几乎是天方夜谭，法官有自己的理性选择，学者们刻意安排的应然的司法立场可能是徒劳的。在基于“清官”形象、“政绩”以及政治责任的压力下，法官比学者更加关注自己的司法立场，法官有更加复杂的立场与策略选择，绝非学者们想象的那么简单。

二、仅凭“司法权”不足以自行

在西方语境之下，司法能动主义的一个前提就是司法独立。当前中国也存在司法能动主义的趋势，但中国的司法能动与西方的司法能动却截然不同。中国司法能动主义产生的原因之一恰恰是司法的不独立(至少不是西方法治意义上的司法独立)。正因为司法的不独立，司法机关不得不借助其他权力完成自己的使命。我们也无须完全效法西方式的司法独立，在中国，虽然仅凭“司法权”不足以自行，但与其他国家机关和组织协作而形成的社会联动，经常可以“化干戈为玉帛”，维护社会的稳定与经济发展，未免不是中国的司法智慧。

法院也并不仅仅是解决纠纷的专门机关，其被赋予了更多的间接职能，做出的判决不但要实现法律效果还要保障社会效果。“我国社会问题的产生、社会纠纷的形成有复杂的社会因素，这就要求我们不仅要考虑纠纷处理的现实合法性，也要考虑形成纠纷的复杂社会因素，同时兼顾纠纷处理的社会效果。”

司法的目标已经超越了法律层面，深入社会的多个层次。甚至有的地方法院提出了“能动主义八四司法模式”，司法的功能与经济发展、社会稳定、公序良俗等都建立了联系。司法所要追求的目标越多，所需的投入也会越大，法院凭借自身的权力资源并不能完成这些宏大的目标，其不得不借助更多的权力资源。司法场域必须融入更大的权力场域(政法委、党委、政府、人大、政协)完成国家和社会赋予的司法使命。司法机关缺乏足够的权力资源，司法机关必须求助于其他权力，司法能动可以解决司法机关的燃眉之急。

这里以陕西陇县人民法院所实践的案结事了的“能动主义八四司法模式”为例，分析法院司法立场的选择与策略的运用。可能陇县经验并不具有代表性，但至少可以反映出一些当前“流行”的司法趋势或者理念，也就是具有概率意义。

材料一：

1.目标四为民：第一，关注民生；第二，促进民主；第三，服务民建；第四，保障民享。

2.理念四转变：第一，由真理至上向公平至上转变；第二，由认知理念向实践理念转变；第三，由辩法析理向案结事了转变；第四，由法律智慧向司法智慧转变。

3.方式四联动：第一，上下联动，实现基层化解纠纷与法院审判衔接互动；第二，左右联动，实现其他解决纠纷机制与法院审判衔接互动；第三，内外联动，实现法官主导审判与当事人主导审判衔接互动；第四，心物联动，实现法官自由心证(主观判断)与法律严密论证的逻辑演绎衔接互动。

4.审理四结合：第一，法院审判与群众路线相结合；第二，司法政策与法律规则相结合；第三，庭外理案与开庭问案相结合；第四，法律认知与社会认可相结合。

5.机制四能动：第一，审监能动；第二，审执能动；第三，审立能动；第四，审管能动。

6.保障四强化：第一，强化法官调查取证的作用；第二，强化法官主导庭审的作用；第三，强化法官修复社会关系的作用；第四，强化法官促进稳定和谐的作用。

7.监督四到位：第一，质量考评到位；第二，法纪监督到位；第三，道德自律到位；第四，责任查究到位。

8.效果四统一：第一，法律效果与维护执政地位的要求相统一；第二，与经济社会发展的要求相统一；第三，与天理国法人情的要求相统一；第四，与维护社会和谐稳定的要求相统一。

从陇县经验可以看出，司法的目标是非常全面的，“民生、民主、民建和民享”的目标也符合行政机关、甚至立法所要追求的目标。司法机关作为裁判机关，没有立法权力，缺乏支配财政和人事任免的权力，依靠自己的力量，完成上述四个目标几乎是不可能的。审判机关无法通过宏观的政策影响社会，只能从个案的“案结事了”逐渐地影响社会，努力实现司法的目标。学界从西方自由主义法治语境出发，衡量中国面临的现实问题，对司法机关的立场以及法官的角色提出了质疑，并努力建构一套理想的司法蓝图，试图说服法官去遵守。然而，法官在现实的制度环境下，法学家的构想是“无法完成的任务”，法官的职责决定了他必须解决当下的案件。笔者认为法官在司法目标面前，不存在法学家为其设定的司法立场，他们是实用主义者。如果法官“在法律与事实之间来回往返”之后可以顺利地完成司法的目标，为了节约成本，法官就不会去“麻烦”其他国家机关。此时，司法的立场是克制的，因为能动是无效益的。

转型时期，农业社会、现代社会和后现代社会的混合是现实国情，社会矛盾与纠纷比较突出，并具有很强的“个性”。依靠通行全国的法律规则有时无法回应现实中的问题，即使实现了法律效果，但也无法实现社会效果。法官作为纠纷的裁决者，被推到了风口浪尖。于是，对法官角色定位的批评声音不绝于耳，法官受到了社会与学界的多重“指控”。“因而糟糕的是，一方面，由于充满了太多对法治原则的理念崇拜以及对实际法律生活的太多想像，他们忽略了对当下中国法官在其角色扮演的过程中所需要的具体知识作类型分析；结果，当这些判准逐渐成为一种社会主流的法律话语时，人们却发现其所蕴涵的法治理想和权利观念在社会现实、特别是在具体司法实践的拷问下会时常陷入‘失语’的尴尬。”目宏大司法目标指引下的法官，对于能动与克制有自己的一套规则。法官不能完全用法律裁剪事实的时候，就需要进行“社会联动”。“上下联动”，实现基层化解纠纷与法院审判衔接互动，通过“一村一法官”，与群众的互动，运用法律、政策、民间规则甚至道德教化的力量平息事端。“左右联动”，当司法权力遭遇瓶颈的时候，法官必然寻求其他权力资源，党委、政府、人大以及政协等国家机关和组织都可能成为法官求助的对象。法官并没有一个固定的裁判模式，只要是有利于案件解决，不影响自身的考评，维护了社会的稳定，法官就会运用自己的司法智慧选择司法的立场。所以，法官的司法立场是以司法目标为导向的，并不是以法学家的理论为导向的，再完美的法律理论也无法超越实践的力量。在陕西陇县，已经将司法的主题定位在“能动主义”，法官就会运用各种手段实现“四目标、四联动、四结合、四强化和四统一”等体制要求，努力扮演一个能动的角色。如果法官背道而驰，法官的“政绩”将受到影响，责任查究也将随之而至。

在“陇县经验”背后，我们也可以发现司法立场选择的另一个视角。从陇县政府网站上获悉：陇县是国家扶贫工作重点县，地处陕西西部边陲，面积2418平方公里，辖10镇5乡1个管委会，158个行政村，1000个村民小组，总人口25.03万，其中农业人口22.27万。在一个农村人口占绝大多数的贫困县，司法权力对于生活在农村的人们来说是陌生的，法院肯定是在县城内，人们更加熟悉的是乡政府和村委会(巧合的是，被学界热议的电影《秋菊打官司》就是在这个县城拍摄的，从这个层面上也可以推测或者假设当地老百姓对于司法的陌生与疏离)。在一定意义上，我们将陇县界定为乡村社会。乡村社会人际关系是密切的，人们都是“低头不见抬头见”，相比城市，和谐的社会关系在农村社会里就是一笔财富。在城市人们之间出现难以调和的矛盾，可以通过工作单位或者居住地点的变化回避破裂的人际关系，农村却不能随便迁出自己的村庄。在农村人们的生产生活存在一定程度的互助，如果关系破坏，对于当事人和社会都是损失。在司法克制主义的立场上，司法权具有独立性、被动性，法官坚持“不告不理”，法官对于到法院诉讼的案件依法做出裁判，基本已经完成了法官的使命。对于当事人双方未来的关系。通常不在法官考虑的范围之内。如果说持克制立场的法官在城市社会有用武之地，在农村社会将困难重重。

在农村社会，一个或者几个姓氏的人们经常生活在一个村落，通常，他们或远或近地存在一定的亲属关系，这种关系不同于城市社会的陌生人关系。他们之间的一些矛盾就可能演变成子孙未来的仇恨，世代延续，成为农村社会矛盾冲突的隐患。法官消极地做出裁判，可能将矛盾推向了社会和未来。在农村社会，法官的思维不是现代的法治思维，而是治理思维，法官要认识到“百姓事情无小事”，努力“大事化小，小事化了”，做到“为官一方，保一方平安”。在农村社会办案，法官要力争做到“扩大办案效果，处理一案，教育一片”。司法权在进入农村社会时，需要将人们“拥护不拥护、满意不满意”作为衡量司法的主要标准。我认为这就是“能动主义八四司法模式”诞生在接近农村社会的陕西陇县，而没有出现在城市社会的陕西西安的社会原因。

在司法权变被动为主动进入农村社会的“纠纷市场”后，司法权也不能独立地完成裁判任务。通常，农村社会的纠纷并不复杂，但由于牵扯到亲情伦理、村规民约以及地方风俗等因素，司法权必须借助更多的社会力量，才能“案结事了”。司法权进入农村社会，需要借助基层组织以及权威人士的力量，向村干部或者长者了解当地的风俗习惯，并征求他们的建议，运用地方性知识妥善地处理案件，想方设法“将矛盾消灭在基层”。

因此，这就再次验证法官的司法立场并没有一劳永逸的定论。在城市社会，由于陌生的人际关系以及人们之间再次合作的概率较低，法官坚持克制主义的立场，依据法律“能判则判”，是一种低投入高收益的举措；在农村社会，为了维护和谐的人际关系以及未来的互助合作，法官需要坚持司法能动主义的立场，“送法下乡”，深入“田间地头”调查取证，借助各种力量“能调则调”，努力抑制纠纷的负面影响。但，司法能动与克制只是一个程度问题，或者说概率问题。绝不是在城市社会就司法克制，在农村社会就是司法能动。毕竟城市社会和农村社会本身的区分就是一个程度或者概率问题，中间地带是在所难免的。

三、道德文化前见的无形渗透

法官作为“官”的特性以及转型时期司法体制和目标追求，决定了中国司法过程中的治理思维。在治理手段的选择上，礼(道德)与法律是当权者的不二选择。从古至今，不同时代，二者只有主次之分，从未互相取代。礼(道德)文化在中国源远流长，法官作为普通人也深受泛道德文化的影响。人们(包括法官)在面对案件的时候首先想到的可能是道德，然后才是法律。这种道德文化的前见经常进入司法视野，有时甚至超越法律，占领法官的思维高地。事实上，有时候法官也愿意服从道德，而不仅仅依靠法律做出裁判。因为道德相比法律具有更加广泛的“市场”，道德的认知群体是普通百姓，他们经常是用道德直觉评判事实，而不是靠更加晦涩抽象的法律。人们总是将当事人(犯罪嫌疑人)区分为好人和坏人，并且努力地从道德逻辑论证自己的结论(如彭宇案、梁丽案、邓玉娇案等等)。通常情况下，由于普通大众都有着近似的道德理念，人们对于道德问题分歧并不是很大。相反，法律却经常给出不同甚至相反的答案。所以，法官的力量是分散的，而大众却是异口同声的。

然而，面对强大的社会舆论压力，法官经常会向大众示弱。大众代表的是人民的力量，“人民”本身也是我们政治文化中的重要概念，“民为贵，君为轻，社稷次之”，“水能载舟亦能覆舟”等以民为本的理念至今还深刻地影响着我国的政治文化，法官也肩负着“公正司法，司法为民”的重任。一个案件如果受到了大众的关注，法官就不得不吸取民意。尤其在转型时期，司法不但要追求法律效果还要实现社会效果，大众对于司法的满意度将成为衡量司法的重要指标。事实上，法官走群众路线的一个重要原因是群众的动态反映着社会秩序的好坏。在中国，维护稳定的社会秩序古往今来都是最重要的价值追求。“国泰民安”一直是中国人的理想情景。经受了历代的战乱和社会动荡、近代的内忧外患，中国人民获得了来之不易的“安定团结的政治局面”。“稳定压倒一切”，这是赋予所有的国家机关包括司法机关的政治任务。“司法的目的在于维护一种不断展开的行动秩序。”虽然司法机关裁判的是个案，但个案的影响力可能是普遍的。法官需要“想人民之所想，急人民之所急”，否则因为个别案件的错误判决，破坏了安定的社会秩序，法官将受到国家的惩罚并为社会所唾弃。

这样，道德一人民一秩序，三者紧密相连，作为根深蒂固的文化基因影响着大众与法官的判断。三者是层层深入的，并最终将法官的职责提到了政治责任的高度。身处体制内的法官，为了完成“防止矛盾激化，维护社会稳定”的任务，需要以社会稳定作为导向选择司法的立场。如果司法的克制可以维护社会稳定，法官就会趋于消极保守，严格依法裁判；如果司法能动主义可以回应大众的呼声，获得更好的社会效果，法官就会扮演“多面手”的角色，寻找各种资源，做出一个“让人民满意”的裁判(许霆案前后判决的变化就展示了法官司法克制主义与能动主义的变化)。HTtP//:

下面我们通过2009年秋天发生的“劫持人质救母案”，论证这三个文化基因对法官司法立场选择的影响。

材料二：2009年4月21日上午lO时许，张方述为了筹钱给因突发性脑溢血病危住院的母亲治病，准备了水果刀、纸牌等作案工具，与弟弟张方均一起到广州市白云区三元里古庙附近，由张方述持刀劫持途经该处的妇女邝某作为人质，张方均则在一旁展示写有“我只求有关部门能够贷款给我18000元”等字样的纸牌，要求贷款18000元救治母亲。公安人员经过劝解后设法将张方均带离，并说服他配合公安人员到现场劝说张方述释放人质。当天上午11时30分，因劝说无效，公安人员强行将人质解救，并当场抓获张方述，人质邝某没有受伤。2009年9月27日，“重庆兄弟劫人救母”案宣判，广州市白云区法院以绑架罪判处哥哥张方述有期徒刑五年六个月，并处罚金2000元；以同样罪名判处弟弟张方均有期徒刑二年，缓刑三年，并处罚金1000元。

我国刑法第二百三十九条规定，“以勒索财物为目的绑架他人的，或者绑架他人作为人质的，处十年以上有期徒刑或者无期徒刑，并处罚金或者没收财产；情节较轻的，处五年以上十年以下有期徒刑，并处罚金。”张氏兄弟的行为无疑已经构成了绑架罪。而且无论从单一行为说(控制人质并限制其自由的行为就成立绑架罪既遂)，还是从复合行为说(控制人质和勒索财物后才成立既遂)，张氏兄弟的行为都已经是绑架罪的既遂。从判决来看，张氏兄弟获得的刑罚并不重。这样的判决得益于刑法修正案(七)，其增加了“情节较轻的，处五年以上十年以下有期徒刑，并处罚金。”张氏兄弟是幸运的，如果他们的绑架行为发生在修正案(七)颁布前，绑架罪的起刑点就是十年有期徒刑。刑法修正案增加了“情节较轻”这个关键词，赋予了法官更多的解释与发挥的空间。法律没有规定绑架罪“情节较轻”的范围，估计是留给法官结合具体案件的解释空间。笔者以为法律规定的“情节”很容易被放大，将过多的“故事情节”囊括在内。案件发生后，叙述一个美妙的情节，将会撼动法官对法律的执着，而受道德的左右。

这个案件的审判结果出人意料，光天化日之下，在公众场所绑架人质的犯罪嫌疑人最后获得较轻的惩罚，最重要的是，张氏兄弟二人不但没有受到大众对其犯罪的痛斥，反而得到了大众的怜悯，人们纷纷捐款，其母亲获得了救助。该案件中的被害人几乎被人们遗忘了。不管司法机关是否承认，该案件最后的裁判是深受道德以及大众主流话语的影响。孝文化传统是代代承继的“集体记忆”，它不会轻易通过政权更替甚至政权性质的改变而改变。孝顺一直是中华民族的传统美德，张氏兄弟恰好利用了这样一个优势，影响了大众对其犯罪行为的判断，大众的一片同情之声，也激起了法官强烈的同情。

犯罪嫌疑人立刻成为了弱势群体的代表，本来近年来弱势群体就是一个敏感的词汇，网络上对于弱势群体的讨论与关注此起彼伏。为了迎合大众的心理，平息事态的负面发展，法官必须回应大众的声音，做出令大众满意的判决，并对犯罪嫌疑人说服教育，细致照顾犯罪嫌疑人的母亲。这一些举动在一般的案件中是无法看到的。在该案件的裁判中，法官认识到了道德一^民—秩序的连锁反应。法官选择了一个表面克制实际能动的司法立场，成功地扮演了“人民法官”的角色。

四、结语

世界上并不存在一种抽象的、无背景的、普遍适用的、放之四海而皆准的司法模式或者司法制度，每个国家都有自己的文化传统、社会结构和政治体制，因而不同的国家需要应对的具体问题以及因此所需要的知识类型也是不同的。中国社会转型背景下法官司法的立场也就绝对不可能不假思索地笼统地变成某种西方理论的注脚。在转型时期的中国，法官有自己的司法智慧，结合案件事实、法律规范、制度背景、政治生态以及道德良知等体制内外的因素，妥善处理纠纷，维护社会稳定。

立场范文篇2

敬拜与赞美本来是两个普通的名词及动词而已，敬拜是做礼拜，赞美是礼拜中对上帝的称赞。但是今日很多人把敬拜与赞美之两词合一而变成一个专有名词「敬拜赞美」，即指礼拜前长时间唱「短歌」暖身，然后进入礼拜的意思。依笔者所了解与接触到「敬拜赞美」的歌都是较短，很多是采用圣经节为歌词，而其音乐大多数是属于流行的或是十九世纪以后的福音诗歌之类的曲调，且99％以上来自西洋或是东方人模仿西方风格所写的歌，偶而也可听到一两首属于以色列的民歌。唱「敬拜赞美」的歌还常带有动作，有拍手、跳舞、铃鼓，还有大的音响器材伴奏，如电子合成器、电子吉他、爵士鼓等，且台上主要歌手每人都有一支麦克风，这些都是「敬拜赞美」特殊的现象。听到这种音乐，有时会令人怀疑身在什么地方。许多年前曾读过一篇文章写到：有一个主日，一位老太太要去教会礼拜，当走到教会门口时忽然听到里面传出大声的音乐，好像去到歌厅，她心想是否走错了，再仔细一看，没错，这确是她的教会，但怎会台上有一群年青人在大声唱歌、跳舞并以重金属乐器伴奏，这位老太太想「我来错教会了，我的教会不是这个样子！」不错，这个教会正在「敬拜赞美」。年青人要用适合于自己的方式礼拜本无可厚非，只是不可不考虑到教会中还有其他不同的人及不同的需要，这是今日许多做「敬拜赞美」的教会应当考虑的。以刚才示范「敬拜赞美」的四个团为例，他们不管唱几首不同的歌，风格虽不一样，但伴奏法却是一成不变，他们手舞足蹈的肢体动作许多都与歌词毫无关系，有点让人感到是在作有氧舞蹈(aerobicdance)或娱乐而已，很难想像是在敬拜上帝。像今天这个研习会最需要听这种演讲的正是这些年青人，可惜他们「表演」完了就离开。他们虽有心赞美、敬拜神，但他们是否看表演重于领受上帝的话语，以致于忽略受造就及信仰的培养。教会的领导人当负起辅导这些青年及领唱人之责任，让他们了解敬拜赞美不只是在唱歌，而是在敬拜上帝、在培养、见证我们的信仰。

今日的题目本来限制我只能从音乐的立场来看「敬拜赞美」，但是我觉得这个问题无法只从音乐的立场来探讨。因为唱诗不只包含音乐的部份，它还牵涉到许多层面：音乐与礼拜无法分开，音乐与歌词、神学无法分开，音乐与艺术无法分开，教会内外以及我们的文化也无法分开。教会是基督的身体，所以地方教会与全世界的教会也无法分开。因此我们在做「敬拜赞美」时，不只是简单的一个动作而已，里面所包含的意义非常重大。为了更进一步地了解，我们试站在礼拜学的立场、神学的眼光、艺术的价值与台湾教会及全世界基督徒的关系来分析「敬拜赞美」这件事。

二、教会流行音乐风格的由来及其对教会的影响

「敬拜赞美」所唱的歌很多是属于流行音乐风格及十九世纪末的福音诗歌型。我们知道十九世纪以后一些西洋的教会开始俗化，人们不喜欢来教会，觉得礼拜无意义，教会为了要吸引外面的人，就开始写一般与歌厅类似的歌，即以当时所流行的歌风创作圣诗，也就是现今我们所唱的福音诗歌(如圣诗452至491首)，这类英、美教会流行歌风的圣诗较容易唱，旋律较活泼、和声也很简单，任何人都很快学会。所以这些圣诗跟著宣教运动变成世界教会音乐很强的主力。其实也不是全教会音乐的主流，因这只是新教中很多教会在唱，天主教、圣公会、信义会多少仍保留欧美较早的传统。我们接受了这些西洋流行乐风的圣诗，有些人且因喜爱这些音乐而成了基督徒。但我们不可忽略有许多福音诗歌翻成台语后，遇到很大语意不清的问题。如唱圣诗468首「我有听福音钟声，煮会kiu，煮会kiu…(主会救)」，463首「羊狗杂交…(羊九十九)」，465首「是龟枵龟永信，死舅。…(是旧iau-ku永新是旧)」令人听了啼笑皆非…。

到二十世纪下半另一种流行音乐产生了，现在教会所唱很多歌都被称为「现代音乐」，其实是误用了名词。何谓现代音乐（contemporarymusic）？现代音乐是指二十世纪德布西脱离西洋传统（古典及浪漫时期）之和声与调性观念而创作的新音乐。也就是要能跳出西洋传统和声与审美观，真正进入二十世纪后所表现的艺术才可称为现代，所以台湾教会一般所说的「现代音乐」其实属于十八～十九世纪共晓时期（commonpracticeperiod）的音乐风格，如JohnPeterson极度商业化、百老汇（Broadway）娱乐型的教会音乐便属此类，其他如WilliamandGloriaGaither的许多歌也都属此风格，只是偶而多加了一些节奏与乐器或和声的变化，而产生「现代」的错觉。我们可说这些歌都是现代世界流行的音乐而已，不是真正的现代音乐。真正的现代音乐是指DanielPinkham及JohnRutter等的作品，如今年6月19日南北神学院诗班在国家音乐厅所演唱Rutter的Gloria。现在年青人所喜爱唱富有节奏及轻快旋律的歌并不是现代音乐，而是十九世纪流行乐风的延伸，在此希望大家能知道这个差别。

在二十世纪60年代以后，教会又多了一种流行音乐，最多的是Rock(摇滚乐风)，是模仿教会外「世俗」的音乐所写的。1960年代在美国有很多青年以摇滚乐作为反抗传统、反社会、反越战、反教条、反教会、反古典等等的工具，很多嘻皮开始过脏乱的生活、吸毒、流浪、穿破衣、留长发……西洋的社会、教会因著摇滚乐的到来大受影响，甚至整个社会的价值观开始崩溃。曾有一些摇滚乐的作词、作曲者后来成为基督徒，他们知道这种歌不理想，也同意基督徒所唱的圣诗应有差别，但是他们所做出来的圣歌还是一样属于摇滚型，甚至在音乐的质上并没有比摇滚乐更好（参阅Jonhansson1993:56），因此教会使用这些次等的Rock音乐，从艺术上看来并无甚大价值。我现在所指的不单是Rock音乐本身，也是指部份Rockmusic的演唱者给予我们的印象与感受。我们要将这种反抗基督教信仰及价值观的摇滚音乐「圣化」成为礼拜的媒介，献给上帝是否有困难？二十世纪之MarshallMcLuhan有一句名言：「媒体本身即是讯息」(Themediumisthemessage.)我们如果用流行乐或摇滚乐这类的媒介来表达福音或礼拜时，其所表现的信息及态度是什么？我们所看到听到的若是传递这种反体制、反道德、吸毒等等不良讯息时，我们怎能以这种媒介传达与此讯息完全相反的基督教的信仰与信息呢？所以教会反对用这种音乐来做礼拜是当然的。我在此须声明的是我并不是绝对反对使用「敬拜赞美」与流行音乐风的圣歌，是强调使用的方法与精神。为了吸引对教会没兴趣的新新人类，这些流行乐风的圣歌可能有帮助，但我们教会中有受过高深的音乐教育的，也有连音都唱不准的，有喜欢流行乐的，也有讨厌的，在这许多不同的音乐文化之中，我们应当如何选择或协调？「敬拜赞美」的歌有它们的优点：因旋律简单、节奏活泼、令人兴奋、满足情绪、容易带入礼拜中或进入属灵的境界。「敬拜赞美」的歌也有很多缺点：歌曲没有深度、缺乏美感或无艺术感，有时在敬拜中唱奏得太大声导致耳朵受不了。一首歌常重覆太多次变成麻痹。华神康来昌教授说得好：『「新、速、浮、简」是今日敬拜赞美的特点：有声音无内容(参林前14:11)，几个字（如「我爱你」「哈利路亚」）的歌唱十来遍，真是罚站、罚唱、罚听、疲劳轰炸。这如何叫人生命成长，认识真理？』(新使者十七期,1993：p.17)。又有一个缺点就是这类的歌不管从那里来，他们的风格、伴奏法，几乎完全一样，根本谈不上有何多样性。世界的教会有许多不同的歌，为何我们在历史上直的关系中只

取十九世纪的流行乐做为我们教会的主流音乐？为什么横的关系只包含美国或英国？我们似乎没有活在台湾或亚洲。我们若相信上帝是全世界每个人的上帝，也是台湾人的上帝，则台湾与世界其他国家的基督徒所表现的信仰也可以帮助我们成长。难道我们不曾想过这类的问题，只愿藏在西洋传统的温床，不想成长？我们信耶稣基督的真理是可以得到释放、得到自由的，不过我们若只被西洋十九世纪音乐传统所捆绑住，我们的信仰会进步吗？我们在台湾的见证会有力吗？

三、福音与流行文化的比较

附有歌词的音乐可以很明显地传达明确的信息，也可作为见证福音的工具。音乐与歌词可互补、相辅相成，音乐的风格与性质可传达福音之真理与神学的思想。依前述「媒体本身即是讯息」的理论，若音乐的媒体与福音的信息冲突，则会破坏传达福音的宗旨。CalvinJonansson曾就福音与流行文化的精神、内涵与目的作些比较，以下简述之。（参阅CalvinJohansson：MusicandMinistry：ABiblicalCounterpoint,HendricksonPublishers,1993:pp.42-55.）福音是什么？流行文化是什么？福音是关心个人，每个人都是上帝特有的创造，故有完整性，也强调重质、全人全心投入、独创性的创作；但流行文化是求标准化、大量生产、重量而不重质，是使人易见、易欣赏的。

福音不是为物质的；而流行文化则是追求利益与报酬的。

福音是创造性的，我们有上帝的形像，所以要有创造性、有艺术的表现；而流行文化是标新立异而不是为艺术，是以迎合人的喜好为中心。

福音是主张牺牲，耶稣为达到拯救而牺牲自己，付出生命的代价；但流行的文化是要得到回报，以赚钱为目的。

福音是关心人的恩赐如何培养，如何做忠实的门徒、管家，发挥才能;但流行文化只是考虑消费的容易度，不鼓励思考与义务。

福音是重喜乐由内发出的见证；而流行文化则为娱乐，让人获得一时的快感，且有逃避现实的效果。

福音是追求高水准，鼓励向上；而流行文化则重标准公式，质的好坏不重要，只要人喜欢就可，不必求长进。

福音是超越成功的原则，乃为传达真理；但流行文化则是以能达到成功为优先，以赚钱、迎合人的兴趣为重。

福音是纯真面对实存的精神，脚踏实地的表现；流行文化则是较浪漫、自我安慰、虚伪的感觉。

福音是鼓励人达到最高的标准，有如天父的完全；但流行文化则只在讨人喜欢，是满足于廉价的、二流的。

福音是强调从心底发出的谦卑；而流行文化则是求刺激、感官的满足。

福音是追求永久的价值；而流行文化则是短暂的、过度性的。

以上Johansson之分析让我们明了，福音所追求的与流行文化所标榜的是完全相反的，我们虽很难完全百分之百地遵照福音的方法行事，但我们绝不可盲从而被导至流行文化所追求的目标。否则，我们不是忠实的管家，没有将上帝赐给我们的才能好好地发挥。

四、方法论的神学检讨

从上面福音与流行文化之比较，我们不难看出我们对教会音乐的质、内涵与风格的坚持及其所传达之信仰见证，绝非一般流行文化所能胜任的。因此对于今日有些教会偏重以流行文化的媒介做礼拜及传达基督教信息的方法须做一些神学的检讨。

有些教会主张只要能引人信主，带领人敬拜上帝，用任何方法都没关系。因为「敬拜赞美」的方式很多人喜欢，参加的人也多，容易受感动而成为基督徒，可达到宣教的目的，所以毫无顾忌地使用。然而，我们不认为只要能引人信主，任何方法都可用，因错误的方法也有可能达到一些结果。摩西带领以色列百姓出埃及时，在米利巴因无水可喝而埋怨，上帝叫摩西用杖指磐石让水出来，但摩西似乎不太情愿而以杖击打磐石二下(民数记20:11)，虽然水出来了，百姓也止了渴，但结果怎样？耶稣的学生犹大看耶稣所走的路不是他所期待的，所以出卖耶稣，似乎达到了耶稣拯救世人的目的，然而，犹大若没有出卖耶稣，上帝就无法让耶稣完成十字架的救赎吗？上帝有主权，可以自己的方法达成所想成全的事，人为的方法不一定是对的，且当付出代价。摩西所付出的代价著实太高了，虽然他的功劳非常大，带领以色列人离开埃及，进入迦南地，但结果摩西自己无法进入，犹大最后也自己吊死。上帝依其主权可令任何事件发生，以达到的旨意，这并不是意谓著人可以做不合上帝旨意的事（参阅Johansson1993:58f）。保罗不鼓励罗马人多犯罪，上帝的恩典就会更多。人对所做的事要负责，圣经教训我们要达到上帝所期待的标准，人的作为必须诚实方能传达福音的精神及内容，人须顺服上帝，方能作公义的事。教会音乐不与这世界之流行音乐相同，为的是要改换民心、传达福音的精神，这不是一件容易的事，方法论是在人的手中，人要向上帝负责，其结果也是在上帝的手中。我们无论如何做都无法逃避上帝的审判，所以我们在教会若只用「敬拜赞美」而摒弃所有其他的方法，我们也将面对上帝的审判。

我不是完全反对「敬拜赞美」，而是要大家思考如何选择短歌，如何适当地运用在礼拜中，达到敬拜与灵命成长、成熟的效果。基于历史与神学的观点，经刚才所作的比较，我们已知道流行音乐在教会音乐中的地位甚低，甚至有害，且影响基督徒信仰人格的成长。所以我们应再进一步思考，感情和理性平衡的问题，「敬拜赞美」或是流行性的诗歌可能很有感性，让人快乐、感动，有时也可感受平安、满足。但人还有理性的一面。一个人不能完全只有感情或完全只有理性，这两方面要互相平衡。如果「敬拜赞美」的教会过于感情化，缺乏理性，而传统长老教会的礼拜过于理性化，完全没有感情，两个都有问题。为了满足感情而牺牲理性，或相反的做法都是须要谨慎处理的。因为人本来就具有两方面的特质，如何配合则是艺术技巧的问题，也是信仰表达的层次问题，所以作乐歌唱是用到人的创造力及艺术的本能，技巧的表现慢慢地培养、训练就会愈有想像力，我们若只唱短歌，不去学唱更长更艰难的歌，或只唱十九世纪的歌，不唱其他时代教会的歌，会变成营养不良，若只追求简单，则永远无法进步。

记得好几年前，北京儿童合唱团来台湾演出时，一些台南儿童合唱团的家长们反应，北京儿童合唱团唱得很好、很美，好像是天使的声音，而台南儿童合唱团唱我所作的「龟笑鳖无尾」很难听……。作为一个台湾人，我要表现出台湾的特色，所以，我不用西洋方法作曲，和声也不照西洋的传统，那些孩子为了唱这首歌，费了很多的功夫，唱的效果也很现代、很台湾，但北京儿童合唱团所唱的全部是属于黄自时代的作品风格，是十九世纪西洋歌曲的型态，所以他们根本没有将中国现代的音乐表现出来，只有表现以前不中不西（或中西合璧）的型态而已。我并不是说以前的不好，我向那些儿童的家长们说明，「你们的孩子已开始训练在吃牛肉乾，而北京儿童合唱团只在吃糖果，那一种较有营养？那一种较有价值？」。今日台湾的教会，是不是只有在吃糖果，很甜、很好吃，不用嚼也会溶化，会众在享受很简单、甜蜜的音乐，就好像一下子就进入天堂，真容易，真好。但这是不够的，对音乐的品尝能力若不提升，理性若没发挥功用，完全被感情控制，我们无法成长。礼拜中若只唱这类简单的歌，会变成在娱乐，但我们的礼拜绝不是在娱乐。礼拜时因看见上帝的荣耀而发现自己的罪性，遂向上帝求赦（以赛亚6：5），也因上帝的恩典而向他献上感谢与赞美，但我们的礼拜可以停留在感谢和赞美吗？我们聆听上帝的话语、宣扬上帝的公义与审判之后，决志要关怀社会事工，继续行公义、怜悯，为上帝国努力，这都是礼拜的一部份，这似乎是注重「敬拜赞美」的礼拜方式较弱的一部份。我将这些优缺点提出来让大家思考，如何使感情和理性平衡，赞美与行公义配合，才能使敬拜更有意义，人的信仰更能进步。

五、从音乐立场批判音乐之价值

音乐是民族与地区性的语言，每一个民族文化的音乐审美观都不同，一个文化认为好听的，另一个文化可能认为丑陋。在台湾我们大致只懂得一种音乐语言，即西洋音乐，而不懂得世界其他许多不同的音乐。其实世界上有五大音乐系统：1.中东系统，2.印度系统，3.中国系统，包括东亚各国，4.印尼系统及5.希腊、罗马西洋系统。我们若相信音乐才能是上帝的恩赐，为什么我们放弃其他四个系统，只取其中之一种（西洋的）来成为我们唯一的系统呢？很高兴台湾的社会已较为开放，音乐厅里已开始有不同民族的音乐在增广我们的听野，不过我们教会中所用的诗很少台湾人作的歌，有的话也很多是穿上西装的歌。各地的人依上帝赐给他们文化所表达的信仰，难道没有价值吗？他们的信仰见证难道不能成为你我信仰表现的一部份吗？难道一定要西洋的与西洋型态的歌才有价值，才能表达我们的信仰吗？如果各位有机会去访问欧美的一些教会，你会发现他们已经在唱亚洲的圣诗。二十多年来笔者曾参加国际性大型的礼拜不下数百次，其中三分之二以上的圣诗都是欧美之外世界各国包含台湾的圣诗，但对这些圣诗，台湾的教会似一无所知，也似无兴趣使用。

在此我们也须检讨一个民族是否运用其艺术表达其信仰，是否将最好的献给上帝？音乐质的高低乃依各民族特有的文法、价值与审美观来判断，非在此一言两语所能了解的。但音乐素材巧妙的运用，词曲优美的配合，曲式起、承、转、合的结构，多声部富有变化的处理，在不同的民族都会给人一种高度艺术的满足感。既使是简短的圣诗，只要是信仰与艺术的结晶，就经得起时代的考验，不会因赶不上流行而被淘汰的。音乐能表现信仰与艺术，如果音乐的质较差，水准较低，所表现出来的艺术性当然就低，若将这些较无艺术价值的音乐拿来表达我们的信仰，以此奉献给上帝，我们怎能荣耀上帝？怎能感动对音乐、艺术较有素养的人来教会？怎能令他们向往、追求、进入较深的信仰层次呢？我们台湾的教会必须扩展我们对整个基督教历史的优良教会音乐遗产及当代各民族（包含我们自己）教会音乐的研究与使用，不可只停留、满足于「敬拜赞美」与十九世纪福音诗歌的领域。

六、歌词与音乐的关系

教会音乐与一般音乐不同之处就是一般音乐不太重视歌词与内容，只要音乐是喜欢的，歌词听得懂不懂都无所谓。但教会音乐尤其是礼拜的音乐是功能的音乐，她有特殊的目的：将歌词的意义传达出来。若我们所唱的歌无法传达歌词的意义，则音乐没有发挥礼拜的功能。礼拜的音乐是为传达上帝的话语，或我们对上帝的赞美、感谢、认罪或委身。「敬拜赞美」所唱的歌有些内容浅薄而无深入，神学不健全，常是以自我为中心，不断地祈求上帝为「我」服务，让我得到祝福、平安、常只沉浸于赞美、感恩、离世、天堂属灵的满足，而没有表达上帝对我们的挑战。另一个最严重的问题是词曲的不配合。「敬拜赞美」所唱的歌，绝大部份都是翻译的，常看到的诗中，意思是译出了，但缺乏诗的美，而且有许多旋律音与台语（或北京话）抑扬顿挫的变化相抵触，以致产生笑话或误解，更谈不上美了。

以下信手举几个歌词与音乐无法配合或丑陋难听的歌与各位讨论：1.「疼互咱聚集做一夥(2次)，上帝的疼互咱…」诗(poem)与散文(prose)或口语(slang)不同，作为圣诗其歌词须有诗体之美。「做一夥」是口语，不是诗，唱起来有粗鲁之感。还有「上帝的疼」中之「的」在强拍与「疼」相连变成「上帝会痛」，多可惜。这首已流行全台的歌，笔者建议可改成：疼互咱同聚集欢喜(2次)上帝痛疼互咱大家成为一体疼互咱同聚集欢喜如此歌词较丰富。虽然第二行之「体」与「喜」不押韵，但有「转」(aaba)的效果。

2.「基督是主」这是校园诗歌中青年人很喜欢唱的歌,但因为「主」都在较高音，唱起来都变成非常难听的「基督是猪」，还有许多地方在强拍唱「的主」（ㄉㄧㄓㄨ）让人不知是何意。

3.「上帝真爱你」这首短歌前面二行中有四个完全不相干的idea，在这么短的诗内讲得太多，重点模糊，而且第三行开始的音乐与歌词忽然变成那么快而复杂，连受过音乐训练的人都很困难唱出，如何叫会众来唱？4.「我的神，我的王啊」此歌将不重要的字「的」放在强拍，且有两拍，非常难听，唱出的效果变成「我矮身，我矮旺啊」。若改成「主上帝至大君王」不是较美吗？这是音乐性与翻译技巧的问题。

5.「荣耀啊」音乐虽然不错，歌词「Eng-iauA」听起来不知何意，「阿爸」及「阿爸父」连续的反覆，都成「鸭霸」及「鸭霸爬」的怪语，再没有比这个更奇怪更难听的圣歌了！为什么我们唱这种歌不会脸红呢？

6.「慈悲爱疼主上帝」

05│115535│764405│776535│6655│

是何等慈悲爱疼主上帝的爱永不改变到永远

主上帝永远在我的身边引导我的脚步向前走

05│111123│216601│775532│1－－－│

是何等尊贵耶稣的爱疼我生命得著主拯救

牵我扶持软弱的双手我跌倒来扶起我

3311123│2166－│2277712│1155－│

和散那我赞美主上帝和散那我高举主耶稣

3311－│4411－│3－2－│1－－│

和散那和散那和散那。

一、上主仁慈何等伟大无边(pian)慈悲到永远拢嶥改变耶稣爱痛何等甜蜜宝贵我生命得拯救安慰

二、主上帝永远嶡在我身边导我脚步向前永无离牵我扶持我软弱脚手我跌倒扶起保守歌词的内容与音乐都不错，只是全不押韵，且修词不美，许多字汇重复多次，不重要的「的」又放在第一拍。笔者已试稍加修改，请细心唱，来比较两个词就可了解词曲配合之重要性。

总之，歌词的内容、神学与音乐感情是否相配合，诗的体裁与修词，歌词与音高之搭配都是创作者与翻译者必须努力的目标。切勿把这些低劣品质的「圣歌」拿来破坏礼拜，降低音乐艺术。将这些劣质歌传授给我们下一代的人有祸了！

七、音乐与礼拜的关系

「敬拜赞美」所使用的歌并不是完全不好，有的音乐与内容虽然不错，但礼拜前唱了二、三十到五十分钟，到讲道时，有的人已觉得疲倦，无法专心，因已把全部的精力都放在唱歌里。敬拜上帝有时也当安静地与上帝交通，听上帝自己要与我们谈的话。所以安静地思考可体验与神交通的奥秘，连续不断大声地唱歌，剥夺了这与上帝交通的权利，这也是「敬拜赞美」的缺点。我们长老教会强调宣扬上帝的话语，藉著讲道上帝要向我们启示、提出挑战，「敬拜赞美」很少有我们应当如何回应的歌。又礼拜仪式依所安排的程序可能有赞美、感谢、认罪、宣扬、奉献、委身、联谊、差遣等阶段性的进行，圣诗或音乐本应配合这些阶段适时唱颂，但「敬拜赞美」只在开始不分项目或只有「赞美」唱三、四十分钟，著实与礼拜的神学相违背。如何好好地运用音乐于礼拜中是一门高深的学问，愿我教会及神学教育能负起此重任，在此不再赘述。

结论

「敬拜赞美」的诗歌虽然满足了一些人，尤其是年轻一辈的需要，也使一些礼拜更为感性，更感人，但是许多诗歌内容浅薄、范围窄狭、与礼拜程序各阶段之需要不能配合，又译词与音乐未能达到信、达、雅的意境，它们的音乐多停留在西方十九世纪福音诗歌及当代流行音乐的风格，与台湾本地音乐文化毫无关联，与欧美以外之世界又隔离，更缺乏多样性与普世性。如果台湾教会过度采用「敬拜赞美」且停留在这个层次里，则教会音乐永远不会进步，信仰表现将永远只是西方流行文化的附庸产物。尤有甚者，这类歌曲缺乏回应上帝行公义、施怜悯的授权(mandate)，若我教会仅追求、满足于「敬拜赞美」之音乐与神学，我们难逃上帝的弃绝与审判。正如先知阿摩司的警言(阿摩司五：23-24)：「我不喜欢你们那闹哄哄的歌声，也不爱听你们弹奏的琴声。其实，你们倒应该像江水滚滚涌流，不屈不挠地伸张正义！像溪水川流不息，始终不懈地主持公道！」愿我牧长及教会音乐同工共为警惕。

参考文献CalvinM.Johansson：MusicandMinistry,ABiblicalCounterpoint.Peabody:HendricksonPublishers,1993.

康来昌:「敬拜赞美的今昔」，《新使者杂志》，No.17,p.17，台湾基督长老教会总会，1993。

立场范文篇3

现在不太兴这套阶级斗争话语了。但这套思维方式还在。去年，罪大恶极的黑社会头子刘涌的辩护律师、主张“非法手段取得的证据应予排除”的法学家们，也挨了一阵好骂。前不久的“郎顾公案”中，我一直比较钦佩的杂文家鄢烈山，却写出一篇不爽的文字质问张维迎：你“站”在哪里说话？一些知识人士指责那些“为中国企业家代言”、为“特权利益阶层”说话的经济学家站在了民众的对立面。

学术的分歧、思想的争论是很正常的，这甚至是知识进步的必经之路。但是在讨论时，不分析对手观点的漏洞、不提出新的论据、不反驳对方论证方法或逻辑上的谬误，而是质疑和指责对方的立场，这就有问题了。似乎立场对了，一个人的观点、方法和行为就一定是对的。似乎立场错了，不需要仔细研究就可以判定他的一切论证都是扯淡。似乎一个观点之所以是对的，乃是站对了立场的缘故；而错误的观点必源于错误的立场（或主义）。这是一种思想学术上的“出身论”。这种思想方法，我管它叫“立场主义”，或者叫“主义主义”。“立场主义”曾经被我们走了极端：“凡是敌人赞成的，我们都反对；凡是敌人反对的，我们都赞成。”而“主义主义”是个很怪的说法，但是下面的说法我们一点儿也不陌生：“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗。”其逻辑是，以某种“主义”为判断和取舍一切事物的唯一标准。

“郎顾公案”之后还有“朱甘事件”：在众多的评论文字中，对苏力道德的质疑乃至谩骂占了很大比例；而为苏力辩护的人也是从品格上为苏力担保。我无意对此事件作任何具体的分析，只是对这种争论的方式有点困惑：难道这个事件中最有价值的是某个人的道德问题？难道一个人的道德没有问题，就可以不遵守规则和程序？难道一个高尚的人，就一定不会违反规则？难道制度是完善的，而仅仅是道德的瑕疵导致了不好的结果？一个人遵守规则仅仅因为良好的私人品质？我们总是期待一些道德上的完人、圣人，以为这样就可以不去考虑制度约束。把社会、制度、历史或知识的问题归结为好人-坏人，这种思想方法，不妨叫做“道德主义”。我无意否认道德评价的社会作用，但是对这么一个能够深入讨论教育制度具体问题的公共事件，却基本上流于道德指责或道德辩护，不能不说是“被败坏的公共讨论”。

不从理论上、事实上和论证方法上去和对手交锋或探讨，不把讨论的重点放在知识或制度上，而在道德良心上做文章，这遮蔽了问题的实质。若道德败坏是关键所在，那么解决问题和预防问题的办法当然是提高道德水平：思想政治工作、精神文明建设、品德教育，道德宣传、搞“三讲”、“三个代表”。——政治思想课程之多，世界领先；而腐败官员有增无减，前赴后继。民间流行一个说法，处级以上干部，挨个枪毙会有冤枉的，隔一个枪毙会有落网的。可见道德基本上不管事儿，官员的行为选择基于约束机制。没有分权制衡、没有司法独立、没有新闻自由、执法不力、以及社会转型时期的寻租空间等等，这才是腐败的原因。同一个农民，在公家地里偷懒，在自留地里流汗；同一个售货员，在国有的供销社里对顾客冷若冰霜，在自己开的小店铺里对买主笑脸相迎，何也？产权安排异也，与道德何干？不调查具体的约束机制、不了解相关的知识背景，很容易在道德义愤的层面上说事儿。所以我们一见到“牛奶倒进大海”这种事情，就大叫“垄断资产阶级的腐朽本质”了。所以我们在不了解或不愿了解同性恋现象的生物学、心理学和社会学原因的时候，最省事的办法就是将其贴上“反道德”标签。我觉得这是一种思维上的偷懒。（或许这也会被当作一种道德指责，如果不想理解思维偷懒的激励机制的话。）

关于立场或道德，有一个经济学故事给我的印象很深：1990年美国国会针对游艇、珠宝等通过一项新的奢侈品税。不用说，这是那些“立场正确”的学者或政客的主意：消费奢侈品的，都是有钱人，多向他们征税用于公共设施或补贴穷人，岂不使社会更公平？动机很好，但是效果如何呢？由于奢侈品不像面包，它的需求弹性很高，本来准备购买珠宝的有钱人可以转而去别墅，这样，奢侈品税的负担落在珠宝等企业和工人身上的比落在富人身上的更多。声称“为了穷人的主义”未必就等于实际上对穷人有好处。反对土私有化，主张最低工资的理论家，都有着很“正确”的立场、公德或私德，但这些政策对于他们所同情的弱者却很可能是有害无益。李贽在《焚书》中讲：“小人误国犹可解救，若君子而误国，则末之何矣。何也？彼自以为君子而本心无愧也，故其胆益壮而志决，孰能止之？！”

对知识分子（这个词现在似乎越来越暧昧了）来说，重要的不是站到正确的队伍里去，也不是创造道德世界纪录或者拿着自己的道德标尺到处去量人，而是在知识上作出贡献。知识分子不但应该独立于权贵、独立于政治意识形态，还要独立于大众舆论。有道德激情和人文关怀不等于对民意的盲从；立场或主义代替不了对具体问题的研究。

立场范文篇4

冲赛康，与围绕大昭寺的八廓街相距仅百米。八廓街及周边地区是拉萨“3•14”事件中受损最严重的地带。在这场打砸抢烧严重暴力犯罪事件中，原本祥和安全、热闹非凡的冲赛康，经历了一场前所未有的浩劫，被暴徒们糟蹋得满目疮痍，一片狼藉……

就在这场打砸抢烧严重暴力犯罪事件中，有一个团队像一座堡垒，面对浊浪坚强挺立，成为了群众的庇护所，这就是冲赛康社区党支部所领导的居委会。

保卫大商场

这个社区党支部的领头人是支部书记刚组，一个有着30多年党龄的老共产党员，他在冲赛康党支部当书记已经有20多个年头。

刚组向记者叙述：3月10日，大昭寺周边地区就有点不对劲儿了，我们就担着心，生怕出事儿，就加强了社区办公值班，对辖区的保安巡逻更是不敢掉以轻心。我们还派人到冲赛康的各个出口巡查，关注事态的发展，要求巡逻人员，一旦出现紧急情况就立刻回来报告。刚组自己还亲自带领居委会班子成员和保安，立即来到冲赛康商场，请出里面的数百名商户，关好商场的所有大门，对接好消防栓，将水龙头架在商场的顶楼，以防不测。

到了3月14日中午，巡逻人员回来报告说，有一些人开始闹事了。“他们在打人，砸汽车，抢商店，还放火！”

刚组立即带着党支部、居委会一班人严防死守着冲赛康大商场，命保安尽全力阻拦企图点火烧楼的歹徒。“无论如何不能让这些丧心病狂的人烧我们的冲赛康商场！”刚组在事后向上级汇报时说。

“幸亏我们处理及时，否则冲赛康商场就完了！”刚组对记者说。“门刚刚关好，一伙暴徒就冲到了。要知道，商场里面的大小商户和摊位就有上千个，而且里面的酥油、塑料、包装箱等都是易燃品，如果烧起来将直接危及周围的居民住房，那损失，我不敢想！”刚组嘴里不停地念叨着。“幸亏冲赛康大商场保住了，没有被暴徒点燃啊！”

冲赛康商场虽然保住了，但冲赛康的商铺还是损失惨重。刚组说，这次打砸抢烧事件，我们冲赛康居委会有16户居民住房和21家商店被烧毁，还有两个银行营业所被砸烂烧毁，被抢被毁物资不计其数。

救护各族群众

这次事件，是达赖集团有预谋、有组织的打砸抢烧严重暴力犯罪事件。暴徒的行动目的明确，“攻击点”很准，直奔目标。歹徒下手极其残忍狠毒：见人就打就砍、投掷石块，对不跟随他们一起闹事的群众也要殴打辱骂，就连前往救助伤员的救护人员也遭到攻击；一名值勤武警被暴徒打晕之后又用刀子在臀部剜出拳头大的一块肉；还有人被割掉了耳朵；以纯服装专卖店的5位女青年被活活烧死在商铺内……

在事件发生过程中，冲赛康附近的大街小巷被暴徒搅得一塌糊涂，许多商店被烧毁，拉萨市城关区政府被冲击，许多公共设施被砸毁，许多车辆被点燃……

在毗邻冲赛康的街巷，有一群无辜群众，他们当中大部分是在附近经商打工的汉族兄弟姐妹。事后，一位在此地摆摊的目击者告诉记者：当时我想，这些人肯定完了，因为除了浓烟滚滚燃烧着的店铺房屋，几乎所有的临街店房都是大门紧闭，这些人的表情绝望而恐惧！

事后，我们了解到，这批人一共有26名，他们中有老人、小孩和妇女。就在他们被暴徒逼到了冲赛康商业区，几乎走投无路时，遇到了救命恩人！

这些无辜群众慌不择路朝冲赛康跑来，而暴徒在后面追打、投掷石块，情况万分危急！刚组赶紧叫大家把惊恐的无辜群众让进居委会的院子……

老弱妇孺被领到了居委会二楼的小会议室。“到会议室后，这些人好长时间都惊魂未定，浑身发抖，连递给他们的水都端不稳。看得出来，他们对我们也是将信将疑。”可是，当他们看到会议室里满墙的锦旗，“特别是，当这些汉族兄弟姐妹们看到主墙上醒目的国旗和党旗，看到墙上的一排领袖像，他们放下了悬着的心！”刚组说。渐渐地，群众从惊恐情绪中稳定下来。接下来，居委会的同志还给劫后余生的人们提来了开水，泡了热气腾腾的方便面。

后来几天，刚组带领着他的团队，又陆陆续续救护救助了100多名汉族、回族等各族兄弟姐妹。

立场坚定老先进

关键时刻不迷糊，有主见，站得出，做得到，全靠平日过得硬。冲赛康社区党支部能够在“3•14”事件中有如此出色的表现，是因为冲赛康社区党支部有一个立场坚定、心明眼亮的好领头人——老书记刚组。

刚组早在1975年就得到了一面由拉萨市城关区颁发的“为民族手工业做出突出贡献”的锦旗，那时，他还是个木匠。后来，刚组大奖小奖几乎年年拿，诸如“优秀共产党员”、“全区社会治安综合治理先进个人”、“全区民族团结进步先进个人”、“双拥模范”、“城市管理先进工作者”等等称号，有20多个。而由他领导的党支部、居委会所得的如“先进党支部”、“先进居委会”等称号也是难计其数。

这些殊荣的获得，是刚组和他带领的一班人用实际行动和辛勤的工作换来的。居委会的工作杂，头绪多，刚组就把抓党建工作作为重心。他说：“党支部的工作做好了，其他工作就好做了。”

为此，冲赛康社区党支部加强基层党组织建设，发展党团员；建立健全了组织生活、民主评议、干部考勤、岗位责任、工作指标等制度；党支部成员每周坚持学习党的政策，过组织生活，每月组织团员、妇女、民兵及居民群众学习党的各项方针政策和法律法规；每月组织外来暂住人员学习党和政府的方针政策、法律法规；走街串户，讲政策，说形势，作规划，定目标，下任务，层层抓落实、抓管理。

冲赛康于1991年7月成立了社会治安综合治理领导小组。领导小组下辖一支52人的治安巡逻队，其工作是协助派出所做好对流动人员的管理，坚持24小时轮班，在辖区的56个居民院和大街小巷巡逻。

“3•14”事件过后，冲赛康居委会召开了辖区会议。会上，刚组以自己的亲身经历和具体事例，进行新旧社会的对比。他说：“在万恶的旧西藏，我们百万农奴过的是极端悲惨贫穷落后的奴隶生活；1959年以后，我们过上了天堂般的好日子，而且生活越来越好，对于未来，我们更是充满信心。可是，达赖集团却不让我们好好过日子，他们妄图把我们重新拉回到旧社会，叫我们再当奴隶过当牛做马的苦日子，我们坚决不答应！他们妄图把西藏从祖国大家庭中分裂出去，那是白日做梦，是永远不会得逞的。我们一定要站稳立场，跟着共产党走，同达赖集团作坚决的斗争。”

刚组还教育居委会的居民：动乱是祸，稳定是福。只有共产党，只有社会主义才能给我们带来幸福的生活，才能给我们西藏带来生机和繁荣。

立场范文篇5

对于无立场理论来说，最为自然的理解就是将无立场理论的“立场”视为某种观点，我们具有什么样的立场差不多就等于是在说我们具有某种特定的观点。重要的是，这些观点是我们私人所持有的，因此，我们的立场也就成了我们个人的观点。此般形形色色的观点构成明显的主观堡垒，某一个人的立场是一种从个人自身看的观点和视角，这样的观点与严格的客观性概念有着相当的差距。就像《一个或所有问题》书中“无立场的操作”这一集中论证无立场方式章节的开场白所说的那样，“为什么哲学操作不能有立场？先来看看立场怎么了。一个立场就是一种主观观点，一个主观观点不仅是关于各种事情的一种描述和解释，而且同时充当着关于描述和解释的标准。问题就出在这里，当我们坚持某种立场或观点时，我们就以这种观点本身作为思想标准，于是，按照这种标准，其它观点处处都被‘解释为’错误的”（赵汀阳，1998年，92页）。值得指出的是，赵汀阳最早提出无立场分析方法的客观性却并非在最早明确提出该理论的《论可能生活》，而是在《一个或所有问题》中。客观性确实是理解无立场理论的一个极佳入口，而且在无立场理论中也占据含义的重要部分。以上的引文给了无立场理论一个预备性的解释，其最基本的含义正在于，持有着一定的主观观点进行观看有着巨大的局限性，当我们以更多自我而更少他人的观点进行认识活动时，效果常常是糟糕的。理想的观看方式应当更多客观性而更少主观性，为此，我们所需要做的乃是尽可能地超越自身的主观观点并走向更大程度的客观。

因此，无立场的最基本含义也就是立场之外，它要求的是对主观立场的超脱。此时将无立场说成立场之外或许更加形象，并且不那么容易引起误解，因为当人们思考无立场的含义时，总是很容易将它错误地理解为这是在要求我们放弃所有的立场，直觉告诉我们，没有立场怎么可能？尽管这种直觉源自一种粗糙的、错误地估价了绝对性与相对性的世界观，然而，一旦我们对无立场理论采取这样的理解，则马上就将得出一个糟糕的评价，那就是无立场理论以其对立场消失的论证是虚假的而导致消极认定。事实上，从某种意义来说，我们确实总是需要一定的立场作为我们的依凭，这并不是难题，赵汀阳根本没有想要否定我们的特定的立场，而是指出了一种客观性更多而主观性更少的立场观，这是无立场理论的关键性开始。

内格尔以《无凭借的观点》和其它的一些论文集对客观性问题做出过卓越的探讨，就内格尔来说，对客观性的处理是一种寻求哲学真理的关键方式。我们都感兴趣地希望看到，在内格尔对客观性的论证以及赵汀阳对客观性的论证之间存在着什么样的关系。这个问题相当重要，因为经过比较，人们很容易将两种见解看成是等同的，而这样的看法会遗漏掉两种见解间的一个重要内容区别。我们应当会同意内格尔的这个观点，那就是，我们需要走向更多的客观性而不是更多的主观性，如果希望更大程度地收获真理，则我们就应当避免不恰当的主观性观念。赵汀阳在主观与客观的问题上差不多也是这个意思，特别是当内格尔说“追求真理需要的不仅仅是想像力：它需要考虑各种可能性，然后把大多数可能性排除出去，直到只有一种可能性留下来”（内格尔，2003年，88页）之时。

但是，两人处理客观性问题有着某些相当不同的哲学风格差异与方法论目的。从方法论的角度，我将此称之为对世界观的不同角度取向，内格尔显然在追求着相对于原有哲学理论而言新的真理性世界观，这种世界观通过我们对客观性与主观性之间界限与限度的深入把握而企图朝真理更加靠近，因此，这样的世界观角度取向是一种世界观的分析。而赵汀阳的世界观角度取向与此不同，对赵汀阳来说，仅仅局限在世界观之内的改变是不够的，对主观性和客观性的分析也不是最重要的，赵汀阳曾经明确说过，主观性不需要论证，而客观性也和主观性一样不需要论证。由此产生这样的疑问，如果客观性和主观性不是论证对象，那么，无立场理论在涉及客观性这个问题之余，到底还有什么样的内容？实际上，从客观性角度对世界观的分析并不是赵汀阳的理论目的，赵汀阳想要做的乃是通过这种主观性与客观性的世界观分析，而达到一种超出单纯的真理探寻的行动效果，用较为形象的话说，赵汀阳的无立场理论实际上在客观性问题上诉诸于一种以世界观为中介的世界观策略。或许还可以将其称之为实用倾向的世界观策略，尽管我认为这是更为准确的表述，然而，类似实用倾向这样的称呼只会引起更多的争论和质疑而不是相反。世界观是在客观性之余无立场方法的一个重要变化后果，不过，它将在本文第三节之中得到更为详尽的讨论，对于本节来说，无立场方法规定之初的客观性和主观性仍然是占据中心位置的议题。

赵汀阳的世界观策略所需要的是不偏执于任何一种立场，不管那是一种不恰当的立场或是一种主观的立场。由于主观性使我们的认识变得狭隘，所以容易引起哲学家们的厌恶，然而，反对主观性并不是无立场理论的终点，对于完整意义的无立场理论来说，对主观性的抵制只是一个必要步骤而不是充分的步骤。更好的无立场客观性应该是，我们反对主观性的同时也反对任何一种不恰当的客观立场。不恰当的客观立场有着比单纯的主观性更大的危害，当关注于范围更大的各种不恰当客观性立场时，我们也就超越了内格尔式的主观性与客观性区分。一种不恰当的客观性立场之所以不恰当，主要并非由于这种客观性立场误置了其与主观性之间的关系，而在于这种客观性立场不具有足够的实质内容。客观性立场应该具有的内容是“把各种观点中的各种道理提取出来，用它们创造出某种思想造型”（赵汀阳，1998年，94页）。

观点和道理有所区别，尽管每种观点背后或多或少有着某种道理在对其进行支持，但每种观点背后的道理在各种具体的事态条件下具有不同的力量强度。发现各种观点背后的道理也就成了抵制主观性之后所要做的事情。这么做正好更能开始被接受为无立场，因为，这个时候观点和立场已经隐退了，重要的不是各种观点和立场，而是各种观点立场背后的道理。虽然到目前为止，本文对这些具体道理的准确含义还不曾给出清晰的论述，但仍然容易感觉到，发现立场之后的道理对无立场理论来说非常重要。修改版《论可能生活》的前言给了它以更新颖的表述形式：“要分析一个观念体系的意义限度或者说它的‘能量’限度，就必须分析它的元定理，即它作为如此这般的一套看法的观念‘底牌’，这些底牌往往是不说出来的，或者是没有被反思的‘潜台词’…假如分析清楚这些底牌，我们就可以知道各种观念是如何给世界制造了问题，或者如果错过了问题，或者如何搞错了问题”（赵汀阳，2003年，7页）。由此，无立场理论的方法论规定开始真正完整起来，无立场方法并不是简单的立场之外或者立场之上，甚至不是什么立场的隐退，而是对各种朴素立场之后道理和底牌的观照，只有这些隐藏于各种立场之后的道理和底牌才是真正具有发言权的立场。

上面的论述容易使我们认为，赵汀阳将立场之后各种事物的道理作为一个理论的落脚点，各种事物的真实的道理似乎成了真理的本质。这就带来下一个问题，那就是，难道无立场理论同时是一种本质主义的理论？一旦无立场理论被论证成为本质主义的一种，那么我们原先对它的期待就将大为落空，而如果需要使无立场理论避免成为本质主义的一种，则足够强的证据就应该被提出来。让我们将这种依靠各种事物道理的观点与康德的观点做一些比较，众所周知，康德持有很强的本质主义倾向，在康德看来，如果一种理论没有成为所要论证内容的本质性表述，那种理论就有缺陷。严谨的康德确实发挥了哲学阵营中本质主义者具有的优点，不过，这里不需要马上反对本质主义。与之不同，更重要的乃是指出，无立场理论的本质主义倾向在与康德本质主义方式的比较中是否可以获得一种无辜的辩护。实际上，无立场方法的背景基础更应该是经验性的，而非本质性的。它更具有经验论性质而不是本质主义的性质。问题的关键还在于，经验论与本质主义对无立场方法的作用程度是不同的，或者更准确地说，具有经验论性质的元哲学理论将使其偏离某些糟糕的本质主义。

除了赵汀阳本人明确在《一个或所有问题》等著作中提出的反本质主义主张之外，这样的提问还使我们转向了无立场理论容易被视为本质主义倾向的源头，那就是，赵汀阳将创造性赋予了其哲学理论中的各个部分。这些根源于人的创造性的理论赋予比无立场理论要求看清各种事物的真正道理鲜明得多的本质主义倾向。事实上，在其最为出色的伦理学与元哲学理论部分，创造性在其依凭的各种具体立场都有着最为重要的地位。然而，转入对该部分的论证之前，需要先涉及无立场理论所遇到的实质内容与形式之间关系的问题。

实质内容与形式之间关系的问题可以从王庆节对赵汀阳的质疑中发现，按照其看法，“假如你我都是腐败的官员，而且你我都不以贿赂为耻，反而以之为荣。当我贿赂你时，我知道你想我以‘贿赂’的方式对待你，并且假设你也会同意以同样的方式回报我。但是，我们知道，按这种方式进行的行为，无论是出于‘主体观点’还是‘他人观点’，都不能改变‘贿赂’的不道德性”（王庆节，2004年，306页）。正如赵汀阳在回应文章中所说的那样，此问题牵涉到其它的许多个方面，而且幸福原则基本足以提供实质内容上的保证。不过，就无立场理论在哲学方法上所具有的实质内容与形式之间的关系而言，该问题给了无立场理论以丢失了道德内容的发问。为了回答它，我们只需记得，无立场理论实际上是以哲学方法论亦即元哲学理论的面目出现的，对于无立场理论来说，它并不具有一般的哲学论证在具体内容上的重负，相反，如果我们需要就无立场理论提出批评，那么，我们的批评方向就应该被严格限制在与之在某种意义上同等形而上学限度的范围之内。既然无立场方式是一种哲学方法论含义上的理论方式，则对于诸如腐败是种不道德行为的具体哲学事例来说，它就将获得哲学方法论层次的辩护以及世界观判定上的逃逸。之所以将这种哲学方法所导致的世界观现象称为世界观逃逸是由于，虽然无立场方法不是解释性或规范性的哲学理论，但它的元哲学性质在使其理论秉性更为抽象的同时，也保证了对具体哲学内容的真正严肃、更深层次反思。对于一种解释学性质的哲学运思和一种无立场方法的哲学运思来说，两者间的差异实际是层次上的而非内容上的。顺便说一句，解释学容易使我们的哲学反思更少根本上的深度，这将妨碍解释学本来所能达到的哲学成就。

二

上一节从客观性这一角度集中讨论了无立场分析方法的一些基本理论秉性，不过，正是创造性与行动性才使这种理论真正产生了疑难，本文接下来的部分就将对这一问题进行讨论，其中，第二节将表明无立场理论的特殊地位给赵汀阳的整体哲学理论带来的方向指南后果，第三节则将探讨其在理论之余实际应用方面的后果与问题。值得说明的是，这些探讨主要并非意在解决这些问题，我的目的更在于展示这些问题。

人的创造性的观点是这样一种见解，这种见解将人最重要的人性特点视为一种创造性的活动。尽管如一些批评者指出的那样，有时我们会产生对这种极为积极的人性观与尼采的道德理论多少相似的怀疑，不过，这种活动与尼采夸张的人性观有着根本上的不同，赵汀阳的这种创造性的观点实际上既来源、受制于真实，又有效地改变着真实。正像他反复说明的那样，人们的创造性活动是生命中最具意义和价值、最念念不忘的渴望，人类社会的图景绝大部分是一幅人类创造的图景。创造活动给出了一种无法从知识角度上怀疑的存在性真理。但是，正像上面所说的那样，我们马上需要面对的问题也就成了，这种将创造性置于如此重要位置的观点是否会使无立场方法失去其本来所应该具有的客观性和真理性，从而在哲学上滑入另一种遗憾的本质主义理论中去。为了更有效的分析这个问题，除了需要始终将无立场方法定位为一种元哲学的哲学方法论之余，还需要对哲学本身做出更加细致的区分。我将对此进行一次尝试，有三种意义上的哲学：伦理学意义上的哲学，知识论意义上的哲学，以及行动意义上的哲学。

诸如这种形式的区分肯定会引起异议，因为无论如何，至少伦理学与行动哲学都具有直觉上的相似。实际上，我仅仅是为了强调伦理学作为一种哲学理论与真实的行动之间所具有的差距。用赵汀阳的话来说，伦理学并不就是伦理。关于哲学区分的前两者则是极为近似的，伦理学意义上的哲学与知识论意义上的哲学都属于理论哲学，不过，伦理学同时是关于人的行动的哲学理论，它与知识论哲学所具有的是一般所熟知的认识者与行动者之间的区别。需要指出的是，这样的区分其目的完全是为了更好地对无立场方法加以论证，它服从的乃是解决此问题方面的功能。按照赵汀阳的哲学理论，一旦这样的区分纳入视野，对其哲学的认识就能更加恰当。

伦理学著作《论可能生活》一书中，赵汀阳的无立场方法首先服务于对规范伦理学理论的批评功能，因为，无立场方法是赵汀阳所发现的足够强的怀疑方式，依靠无立场方法，我们就能够超越规范伦理学的认识论视角而获得真正的伦理洞见。在伦理学的无立场方法应用中，如果一种无立场方法是在尽量地避免各种认识论的偏见以及立场偏见对哲学观察的妨碍，那么，这样的无立场方法在反思性质上是否相当于亚里士多德所称的幸福的反思？我们应该能记得，在《尼各马可》中，亚里士多德的德性论对这种只需基本必需品的纯净反思形式备加推崇（亚里士多德，2003年，306页）。然而，赵汀阳的这种无立场的反思形式并不是亚里士多德式的，也就是说，赵汀阳眼中的无立场方法并非一种毫无真实价值意义的反思。也许亚里士多德的一个重大失误就在于他过于轻松地相信，一种在其哲学理论中最稳固最纯净的道德实践形式也将被所有人欣然接受。这有些像许茨所称的哲学家，这类哲学家对理论构造中行为人日常生活的真实欲望进行了过于武断的安排（许茨，2001年，70页）。对赵汀阳的无立场理论来说，类似这样的反思形式不是在立场上太多，而恰恰是在立场上剩余得太少。无立场理论的一个优点正在于，它将一种特定的立场依托与无立场的方法论良好地结合在一起，上面已经说过，在哲学与伦理学中赵汀阳的这种无立场方法依托是人的创造性所构成的存在态势。而在伦理学中，赵汀阳实际上还通过人的创造性所意味的必然行动给了无立场方法以目的论的哲学保护。

无立场方法在知识论意义的哲学中面对的情况与其在伦理学中所面对的有些区别。知识论是人们眼中拥有更多正宗性的哲学，到目前为止，熟悉无立场方法的人应该会对知识论中的认识者模式产生足够的抵制。事实上赵汀阳的元哲学著述正是对此最费笔墨，不过，从元哲学的价值角度来看，更重要的显然是对知识论中认识者模式的批评之余，明确无立场方法所处的位置及其作用。我们将会看到，无立场方法在知识论中最终靠近了一种最近几年里赵汀阳称之为综合文本的知识论哲学理论。《没有世界观的世界》关于方法论说明的序言部分，对综合文本理论的论述中有这样的关键表述：“我进一步提出一个比哲学方法论更广义的一般知识方法论概念，称作‘syntext’…给定对于任何一个事物存在着关于它的百科全书知识，那么，必定存在着某种方法能够使得不同知识体系形成互惠的改写，从而达到1.使各种参与互动的知识体系发生某些结构性的变化和问题的改变，2.合作地产生新的知识和创造新的问题”(赵汀阳，2003年，2页)。不管怎样，综合文本理论与无立场分析方法之间都有着千丝万缕的联系，这么说的原因在于，一旦首先对知识进行无立场方法的观察，那么，无立场方法本身必然要求我们在知识论上做出综合文本的具体操作方式。

既然知识论是拥有更多正宗性的哲学，无立场方法所发展形成的综合文本理论也就成为知识论哲学的核心理论。除此之外，赵汀阳同样给了人类的文化以未来哲学发展的至关重要位置。伦理学中人类创造性所形成的存在性的真理由此也就成了整个人类文化和人类知识系统所形成的真实存在，这些真实存在是不断生长着的客观性，尽管我认为诸如道德意识这样的意向性内容会改变我们的存在性事实，但基本上人类文化和知识确实表现为一种存在论意义上的客观。这样的客观性与无立场性正好使无立场分析方法得到了落脚点。

到目前为止，我们遇到了无立场分析方法所能碰到最严峻的挑战，即行动性与无立场方法之间的复杂关系问题。话说回来，若仅仅从无立场方法作为一种知识论与伦理学之元理论自身的完善性来看，它是不需要面对行动性问题的，但既然赵汀阳眼中的创造性真理肯定需要人们的行动来表达，而行动性又是与认识者模式对立的更具体的人类创造性问题，那么，无立场分析方法就应该处理这样一个问题：在行动性过程中人们所体验和发展的无立场分析方法与一种更纯粹的哲学方法论无立场理论之间，应该找到怎样的论证方式才可能弥补两者之间的差距。

政治哲学、对话与接受、博弈问题与暴力问题是《没有世界观的世界》中综合文本理论所应用的一些主要对象，在这种哲学活动中，赵汀阳试图通过改变问题和观念来达到改变人类行动的目的。不过可以注意到，作为一种观念的哲学是无法与真正的行动完全等同的，对于观念性的哲学理论来说，所能够做到的最佳状态只能是对不恰当立场的超越，达到一种无立场的状态，或者说将无立场分析方法应用到人类的各个知识文化领域中并改变这些领域的思想方式和基本观念。但不管是政治哲学、博弈问题还是暴力问题却都无法直接在这种对思想方式和基本观念的哲学方法改造过程中产生行动性的效果，或者说，无立场分析方法在知识论哲学与文化哲学的改造过程中所发挥的后果终究不是直接行动上。赵汀阳在伦理学著作中反复强调创造性与行动的重要性，但在《没有世界观的世界》中却闭口不谈行动性问题，而以知识论和元哲学意义上的无立场方法与综合文本理论作为论证中心，原因正在于此。

上面的分析并不是在表明，赵汀阳的哲学观点因此成为罗蒂式的后现代实用主义，相反，与罗蒂仅仅强调并限制于纯粹文化和知识论层面上的哲学活动不同（罗蒂，2003年，第八章），赵汀阳始终没有将真实的行动性抛弃不顾。对赵汀阳来说，哲学最终应当成为一种知识论上的元哲学反思以及行动性的价值真理，既然知识论上的元哲学反思可以通过无立场分析方法形成完善的综合文本理论解决，那么，无立场分析方法的行动有效性就成为检验无立场方法的重要环节。我将通过两个关键概念的引入以试图论证此问题，第一个概念是本文之前已经有所讨论的世界观逃逸，第二个概念是在一般的世界观基础上形成的常人世界观。通过这世界观逃逸与常人世界观这两个概念，无立场方法一些最艰难的问题将得到揭示。

三

常人世界观有助于想像一般人的世界观状态而不仅仅是哲学家的世界观状态，如果把无立场方法置于赵汀阳的整体哲学理论中看待的话，常人问题肯定比单纯的哲学家问题更为重要。每一个常人都是行动中的常人以及处于某种世界观状态中的常人。众多常人的世界观状态以及行动方式共同构成了赵汀阳所言人类的文化性存在状态。现在的问题在于，尽管常人的文化性存在状态从无立场分析方法来说是无可挑剔的，也就是说这种文化性整体存在是无立场方法的满意依托，但是常人的具体行动方式以及世界观状态在无立场理论框架中却必将呈现出鲜明的立场性特征来。无立场方法并非仅属于职业哲学家的方法，对于所有一般的社会成员来说，只要愿意，就可以在自己的观念中采用这种系统的哲学方法。同时，常人这一概念还暗示着它是一种更普遍的检验方式，对无立场方法来说，在常人世界观与常人行动中的有效性是一个不亚于其在仅限于哲学知识论或者伦理学中检验有效性的领域。换句话说，问题成了，人的这两种参与世界的方式以及创造性方式中，尤其是对于人的行动来说，尽管它并不能说是一种立场，但是，无立场方法具有足够强的哲学真理性吗？

在这篇论文的前面部分我已经讨论了常人世界观在无立场方法关照之下所具有的客观性品质问题，现在，无立场分析方法对常人世界观的第二个方面的影响也将被指出，那就是一种世界观逃逸的现象。此现象发生在无立场分析方法对常人世界观的运用过程之中，当然，如果愿意的话，它也会发生于知识论哲学之中。世界观逃逸的例子就是，当我们以无立场方法去看待这个世界之时，我们的观点就会处于一种不断游离我们最初所具有观点的独特状态之中。观点不断游离的原因在于，无立场分析方法要求的正是对每一种出现在我们思维意识中的非绝对真理加以自我否定，并转向更为符合特殊情境的认识与行动解决方式的观点。从我们的世界观形态上看，这种不断游离原有观点和立场的无立场方法形态就类似于世界观的逃逸。当然，世界观逃逸还需要在对某种特殊情境中真正有效的立场、道理与同样环境中其它立场道理之间关系的反思平衡。对于一般人来说，我们在意识发展过程中所经受的确实正是这种世界观逃逸的过程。

不过，尽管常人世界观的意识发展形态确实是无立场分析方法角度的世界观转变，但是，当我们在某一具体的条件下进行认识活动之时，某种特定的立场却是很难避免的。而且，正如内格尔的客观性理论中所表明的那样，特定条件下的某种特定客观立场常常是极为有效的。常人世界观在具体条件下对某种特定立场的无法避免性看起来与赵汀阳的无立场分析方法相互冲突。我想指出的是，这种冲突只是一种表面现象，重要的并不在于常人世界观的具体认识方式确实需要一定的立场作为依凭，而在于，常人世界观的具体认识方式所需要的真正的哲学方法论，以及经历有效的哲学方法论指南后所找到的依凭之处。前已指出，这种哲学方法论在赵汀阳看来就是无立场方法，而无立场方法在许多地方找到的依凭之处是人类的整个文化与创造性存在方式。

无立场方法形成的世界观逃逸以及高强度的认识要求虽然从元哲学的角度相当必要和正确，但在常人世界观的实践中却可能发生一些意想不到的后果。对这一点赵汀阳有着清晰的认识，就像其所说的那样，即使是哲学家有时也会有局限。不过，无立场方法毕竟暗含着某种元哲学反思方法论的负担，尤其是它需要被精确完好地应用于常人世界观之时。元哲学反思方法论的重负从表面上看难度不如世界观的具体内容，然而实际上这是比具体的世界观和立场观要艰巨得多的问题。当处理一些具体的世界观内容之时，人们并不需要对方法论本身的周全反思，但一种反思的方法论却要求我们在持有某种立场之前对该立场采取一种哲学上的反思要求。对于一般的人来说，在其立场观的经验性发展过程中，虽然确实发生着类似于“没有世界观的世界”这样的过程，这种过程表现着我们对周围世界越来越深刻的理解，但是，那些尚未直接达到这种立场观的人，例如那些处于初等与中等阶段的世界观就需要被超越，达到类似于赵汀阳所言“最后超越对任何观点的固执，直面问题本身”（赵汀阳，2004年，7页）的层次。在此过程中，是否有一些哲学反思之外的东西将被牺牲？

思考这样的简单例子，商人总是在发现商机，同一个世界给商人与消费者来的认识性印象完全不同。通常商人所看到的世界是闪现着商机与金钱的世界，而对同一条件下的消费者来说，既可能怀有单纯的消费心理，也更有可能是一种消费者的商品购买立场，而非商人的商品推销立场。把消费者置于此处考虑之外，就能提出这样的问题：无立场方法对商人来说难道仅意味着商机吗？或者说在商人的视角中难道它仅意味着看清商人模式与消费者模式差别并将自己定位于商人立场模式？一旦情况果真如此，则问题有可能会是，假如那个商人仍希望从更为朴素的商品买卖立场进行交易，而不希望从血淋淋的、此场合必要的利益立场来考虑交易，该商人应该如何依凭其立场。赵汀阳肯定会说，应该按照这个情境中真实的道理来决定立场，如果这个情境要求的是血淋淋的利益关系，那么就应该依凭于此，否则商人将会没有饭吃，而如果此处也出现了一些温情，那么商人当然也可以且应该从温情的角度来进行理解体验。

这个例子所展示的乃是常人世界观与无立场分析方法之间在互动时的一些摩擦，例如，文学性的情感理解方式就和哲学性的思想反思有着极大区别。它想要表明的是，人们在真实处境中对无立场方法的应用并不是单一指向的，我们需要同时在不同的层面，例如利益的层面与更接近生活目的论不同层面上使用这种哲学方法；不仅如此，常人世界观终究具有着多种多样的形态和所处阶段。当然，这些都不是可以在本文的篇幅内能够有机会讨论的问题。以上两者将在给无立场分析方法更多的检验的同时让我们更加清楚无立场方法所应该具有的元哲学方法论品性，那就是，尽管我们的世界观与一定的立场发生着不可分隔的联系。然而，最重要的毕竟是借用无立场分析来使我们摆脱那些错误的立场。虽然以上的论证中我指出了常人世界观与无立场方法不符的一些情况，但这样的论证事实上恰恰是为了表明，无立场方法必须被当成一种元哲学方法论来看待与利用。人们不一定在持有某种世界观的时候具有对其行为的充分意识，不过，无立场方法的元哲学性质使其可以适应并支持各种不同的理解方式。一个所有人都充分拥有无立场方法的世界是太过理想的，但从经验角度，无立场方法确实是哲学理论对真实世界的恰当映射，它符合这个坚硬世界的本来意味。况且，由于无立场方法从秉性上没有侵占实质内容的可能，它就在这样的周全映射之余也给出了合理的可能事态发展空间。

这一点相当重要，不对之加以承认而先顾及具体论证内容的理解是不恰当的，只有首先保证方法论才能在最关键的地方坚持思考的清晰性，按照赵汀阳的话说，也就是让哲学成为人类在这个混乱世界中最后的反思救济方式。此论证是对无立场方法在世界观部分的最后辩护，其过程正好就是本文之前曾经提及的实质内容与形式间的差别。事实上，由于无立场方法的定位最终是一种元哲学方法论，因此，从元哲学以及方法论的角度，它都在该层面避免了某种其它层次的哲学质疑。至于此处所涉及的案例与理论之间的摩擦，则应该以一种退回和还原到哲学方法论范畴内的方式处理。毕竟，如果不以这种角度看待这个问题的话，不必要的误解和争辩又将产生。

与常人世界观较为单纯的认识角度不同，真实世界中人们还需要在不断的行动中依凭着种种立场。前已指出，在认识性的世界观之中无立场分析方法确实是极为重要的方式，那么，人们是否也能够于行动性的活动中按照该方法去进行便成为需要论证的又一个问题。我们需要回顾无立场方法的世界观逃逸这一概念，在处理人们的日常行动问题时，也需要借助世界观逃逸来对无立场方法的发生机制加以理解。赵汀阳的此行动观接近于麦金太尔在其德性论中所称的判断力，这种判断力已经被不同的学者表述成诸如伦理智慧、日常实践智慧等不同的术语：“在实践理性方面，拥有这种德性并不就意味着有如此多的可供我们实践推理的大前提的普遍规则或格言知识，倒不如说这种德性表现在一种判断力中，行为者具有这种能力，在于知道如何在相关的许多准则中选择准则与如何在特殊的环境中运用准则”（麦金太尔，1995年，282页）。

如果我们在行动的概念而非道德选择的概念上理解麦金太尔的此论述，那么无立场方法的行动性形式就变得清晰起来，对无立场方法的行动来说，至关重要的乃是建立于不断超越之世界观基础上的行动性本身。一旦行动性对无立场方法加以有意识考虑或仅仅是无意识的应用，行动性所依凭的就将更为自然地朝赵汀阳所称的诸如价值真理这样的正确立场靠近。然而，无立场方法在给出一些结论性和指针性原则之余并未对具体行动方式予以说明，该现象的原因在于它尚无法兼顾元方法论之余更为琐碎以及被认为是不言而喻的行动性细节，以及那些被认为同样不言而喻的基础知识性原则。这与那些更偏于特定立场的人文学科思考方式完全不同，其回报是这种思考方式正是人们真实的思考方式。由此一来，无立场方法伴随下的行动相比于该方法论伴随下的认识性观看也就显得更为直接和迅速，这是行动与观察的一个显著但并不那么重要的区别。

最后，无立场方法也面临着一个极限问题，那就是，无立场方法有可能被理解成元哲学思考的终点，在抵达这个终点之后，进入的是哲学方法论之余思考与行动的虚空，这不是危言耸听，而且，所有真正的哲学困难也就在这样的情况之中。因此，在对无立场分析方法在行动问题上的肯定之余，也不得不指出，我们的真实世界观和行动已经如此多地成了一个创作及其效果的问题，这应该是在其元哲学方法论之余，另一个或许难度更大的命题：“如果我们不是在考虑文化局部的认识问题，而是在思考文化的创造性过程，就会进入一个‘创造者难题’：我们如何才能判断我们的创造是有道理的？既然外在的标准再也没有了，我们就不得不在创作方式本身中创作出标准。这确实是个非常困难的无立场问题。”（赵汀阳，1998年，104页）当然，这已经是超出本文范围的另外问题了。

当许多不同的人想要声称哲学应该是这样或者应该是那样之时，无立场分析方法与它们产生了区别，它提醒我们认真考虑无立场理论的这样一些核心界定：超越主观立场，以事观事，揭示各种立场的底牌，并创造性地改变我们的文化性实存。

参考书目：

赵汀阳，1998年，《一个或所有问题》，江西教育出版社

——，2003年，《没有世界观的世界》，中国人民大学出版社

——，2004年，《论可能生活》，中国人民大学出版社

内格尔，2003年，《什么是客观性？》，姚大志译，世界哲学第5期

亚里士多德，2003年，《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆

罗蒂，2003年，《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，商务印书馆

麦金太尔，1995年，《德性之后》，龚群等译,中国社会科学出版社

立场范文篇6

敬拜与赞美本来是两个普通的名词及动词而已，敬拜是做礼拜，赞美是礼拜中对上帝的称赞。但是今日很多人把敬拜与赞美之两词合一而变成一个专有名词「敬拜赞美」，即指礼拜前长时间唱「短歌」暖身，然后进入礼拜的意思。依笔者所了解与接触到「敬拜赞美」的歌都是较短，很多是采用圣经节为歌词，而其音乐大多数是属于流行的或是十九世纪以后的福音诗歌之类的曲调，且99％以上来自西洋或是东方人模仿西方风格所写的歌，偶而也可听到一两首属于以色列的民歌。唱「敬拜赞美」的歌还常带有动作，有拍手、跳舞、铃鼓，还有大的音响器材伴奏，如电子合成器、电子吉他、爵士鼓等，且台上主要歌手每人都有一支麦克风，这些都是「敬拜赞美」特殊的现象。听到这种音乐，有时会令人怀疑身在什么地方。许多年前曾读过一篇文章写到：有一个主日，一位老太太要去教会礼拜，当走到教会门口时忽然听到里面传出大声的音乐，好像去到歌厅，她心想是否走错了，再仔细一看，没错，这确是她的教会，但怎会台上有一群年青人在大声唱歌、跳舞并以重金属乐器伴奏，这位老太太想「我来错教会了，我的教会不是这个样子！」不错，这个教会正在「敬拜赞美」。年青人要用适合于自己的方式礼拜本无可厚非，只是不可不考虑到教会中还有其他不同的人及不同的需要，这是今日许多做「敬拜赞美」的教会应当考虑的。以刚才示范「敬拜赞美」的四个团为例，他们不管唱几首不同的歌，风格虽不一样，但伴奏法却是一成不变，他们手舞足蹈的肢体动作许多都与歌词毫无关系，有点让人感到是在作有氧舞蹈(aerobicdance)或娱乐而已，很难想像是在敬拜上帝。像今天这个研习会最需要听这种演讲的正是这些年青人，可惜他们「表演」完了就离开。他们虽有心赞美、敬拜神，但他们是否看表演重于领受上帝的话语，以致于忽略受造就及信仰的培养。教会的领导人当负起辅导这些青年及领唱人之责任，让他们了解敬拜赞美不只是在唱歌，而是在敬拜上帝、在培养、见证我们的信仰。

今日的题目本来限制我只能从音乐的立场来看「敬拜赞美」，但是我觉得这个问题无法只从音乐的立场来探讨。因为唱诗不只包含音乐的部份，它还牵涉到许多层面：音乐与礼拜无法分开，音乐与歌词、神学无法分开，音乐与艺术无法分开，教会内外以及我们的文化也无法分开。教会是基督的身体，所以地方教会与全世界的教会也无法分开。因此我们在做「敬拜赞美」时，不只是简单的一个动作而已，里面所包含的意义非常重大。为了更进一步地了解，我们试站在礼拜学的立场、神学的眼光、艺术的价值与台湾教会及全世界基督徒的关系来分析「敬拜赞美」这件事。

二、教会流行音乐风格的由来及其对教会的影响

「敬拜赞美」所唱的歌很多是属于流行音乐风格及十九世纪末的福音诗歌型。我们知道十九世纪以后一些西洋的教会开始俗化，人们不喜欢来教会，觉得礼拜无意义，教会为了要吸引外面的人，就开始写一般与歌厅类似的歌，即以当时所流行的歌风创作圣诗，也就是现今我们所唱的福音诗歌(如圣诗452至491首)，这类英、美教会流行歌风的圣诗较容易唱，旋律较活泼、和声也很简单，任何人都很快学会。所以这些圣诗跟著宣教运动变成世界教会音乐很强的主力。其实也不是全教会音乐的主流，因这只是新教中很多教会在唱，天主教、圣公会、信义会多少仍保留欧美较早的传统。我们接受了这些西洋流行乐风的圣诗，有些人且因喜爱这些音乐而成了基督徒。但我们不可忽略有许多福音诗歌翻成台语后，遇到很大语意不清的问题。如唱圣诗468首「我有听福音钟声，煮会kiu，煮会kiu…(主会救)」，463首「羊狗杂交…(羊九十九)」，465首「是龟枵龟永信，死舅。…(是旧iau-ku永新是旧)」令人听了啼笑皆非…。

到二十世纪下半另一种流行音乐产生了，现在教会所唱很多歌都被称为「现代音乐」，其实是误用了名词。何谓现代音乐（contemporarymusic）？现代音乐是指二十世纪德布西脱离西洋传统（古典及浪漫时期）之和声与调性观念而创作的新音乐。也就是要能跳出西洋传统和声与审美观，真正进入二十世纪后所表现的艺术才可称为现代，所以台湾教会一般所说的「现代音乐」其实属于十八～十九世纪共晓时期（commonpracticeperiod）的音乐风格，如JohnPeterson极度商业化、百老汇（Broadway）娱乐型的教会音乐便属此类，其他如WilliamandGloriaGaither的许多歌也都属此风格，只是偶而多加了一些节奏与乐器或和声的变化，而产生「现代」的错觉。我们可说这些歌都是现代世界流行的音乐而已，不是真正的现代音乐。真正的现代音乐是指DanielPinkham及JohnRutter等的作品，如今年6月19日南北神学院诗班在国家音乐厅所演唱Rutter的Gloria。现在年青人所喜爱唱富有节奏及轻快旋律的歌并不是现代音乐，而是十九世纪流行乐风的延伸，在此希望大家能知道这个差别。

在二十世纪60年代以后，教会又多了一种流行音乐，最多的是Rock(摇滚乐风)，是模仿教会外「世俗」的音乐所写的。1960年代在美国有很多青年以摇滚乐作为反抗传统、反社会、反越战、反教条、反教会、反古典等等的工具，很多嘻皮开始过脏乱的生活、吸毒、流浪、穿破衣、留长发……西洋的社会、教会因著摇滚乐的到来大受影响，甚至整个社会的价值观开始崩溃。曾有一些摇滚乐的作词、作曲者后来成为基督徒，他们知道这种歌不理想，也同意基督徒所唱的圣诗应有差别，但是他们所做出来的圣歌还是一样属于摇滚型，甚至在音乐的质上并没有比摇滚乐更好（参阅Jonhansson1993:56），因此教会使用这些次等的Rock音乐，从艺术上看来并无甚大价值。我现在所指的不单是Rock音乐本身，也是指部份Rockmusic的演唱者给予我们的印象与感受。我们要将这种反抗基督教信仰及价值观的摇滚音乐「圣化」成为礼拜的媒介，献给上帝是否有困难？二十世纪之MarshallMcLuhan有一句名言：「媒体本身即是讯息」(Themediumisthemessage.)我们如果用流行乐或摇滚乐这类的媒介来表达福音或礼拜时，其所表现的信息及态度是什么？我们所看到听到的若是传递这种反体制、反道德、吸毒等等不良讯息时，我们怎能以这种媒介传达与此讯息完全相反的基督教的信仰与信息呢？所以教会反对用这种音乐来做礼拜是当然的。我在此须声明的是我并不是绝对反对使用「敬拜赞美」与流行音乐风的圣歌，是强调使用的方法与精神。为了吸引对教会没兴趣的新新人类，这些流行乐风的圣歌可能有帮助，但我们教会中有受过高深的音乐教育的，也有连音都唱不准的，有喜欢流行乐的，也有讨厌的，在这许多不同的音乐文化之中，我们应当如何选择或协调？「敬拜赞美」的歌有它们的优点：因旋律简单、节奏活泼、令人兴奋、满足情绪、容易带入礼拜中或进入属灵的境界。「敬拜赞美」的歌也有很多缺点：歌曲没有深度、缺乏美感或无艺术感，有时在敬拜中唱奏得太大声导致耳朵受不了。一首歌常重覆太多次变成麻痹。华神康来昌教授说得好：『「新、速、浮、简」是今日敬拜赞美的特点：有声音无内容(参林前14:11)，几个字（如「我爱你」「哈利路亚」）的歌唱十来遍，真是罚站、罚唱、罚听、疲劳轰炸。这如何叫人生命成长，认识真理？』(新使者十七期,1993：p.17)。又有一个缺点就是这类的歌不管从那里来，他们的风格、伴奏法，几乎完全一样，根本谈不上有何多样性。世界的教会有许多不同的歌，为何我们在历史上直的关系中只

取十九世纪的流行乐做为我们教会的主流音乐？为什么横的关系只包含美国或英国？我们似乎没有活在台湾或亚洲。我们若相信上帝是全世界每个人的上帝，也是台湾人的上帝，则台湾与世界其他国家的基督徒所表现的信仰也可以帮助我们成长。难道我们不曾想过这类的问题，只愿藏在西洋传统的温床，不想成长？我们信耶稣基督的真理是可以得到释放、得到自由的，不过我们若只被西洋十九世纪音乐传统所捆绑住，我们的信仰会进步吗？我们在台湾的见证会有力吗？

三、福音与流行文化的比较

附有歌词的音乐可以很明显地传达明确的信息，也可作为见证福音的工具。音乐与歌词可互补、相辅相成，音乐的风格与性质可传达福音之真理与神学的思想。依前述「媒体本身即是讯息」的理论，若音乐的媒体与福音的信息冲突，则会破坏传达福音的宗旨。CalvinJonansson曾就福音与流行文化的精神、内涵与目的作些比较，以下简述之。（参阅CalvinJohansson：MusicandMinistry：ABiblicalCounterpoint,HendricksonPublishers,1993:pp.42-55.）福音是什么？流行文化是什么？福音是关心个人，每个人都是上帝特有的创造，故有完整性，也强调重质、全人全心投入、独创性的创作；但流行文化是求标准化、大量生产、重量而不重质，是使人易见、易欣赏的。

福音不是为物质的；而流行文化则是追求利益与报酬的。

福音是创造性的，我们有上帝的形像，所以要有创造性、有艺术的表现；而流行文化是标新立异而不是为艺术，是以迎合人的喜好为中心。

福音是主张牺牲，耶稣为达到拯救而牺牲自己，付出生命的代价；但流行的文化是要得到回报，以赚钱为目的。

福音是关心人的恩赐如何培养，如何做忠实的门徒、管家，发挥才能;但流行文化只是考虑消费的容易度，不鼓励思考与义务。

福音是重喜乐由内发出的见证；而流行文化则为娱乐，让人获得一时的快感，且有逃避现实的效果。

福音是追求高水准，鼓励向上；而流行文化则重标准公式，质的好坏不重要，只要人喜欢就可，不必求长进。

福音是超越成功的原则，乃为传达真理；但流行文化则是以能达到成功为优先，以赚钱、迎合人的兴趣为重。

福音是纯真面对实存的精神，脚踏实地的表现；流行文化则是较浪漫、自我安慰、虚伪的感觉。

福音是鼓励人达到最高的标准，有如天父的完全；但流行文化则只在讨人喜欢，是满足于廉价的、二流的。

福音是强调从心底发出的谦卑；而流行文化则是求刺激、感官的满足。

福音是追求永久的价值；而流行文化则是短暂的、过度性的。

以上Johansson之分析让我们明了，福音所追求的与流行文化所标榜的是完全相反的，我们虽很难完全百分之百地遵照福音的方法行事，但我们绝不可盲从而被导至流行文化所追求的目标。否则，我们不是忠实的管家，没有将上帝赐给我们的才能好好地发挥。

四、方法论的神学检讨

从上面福音与流行文化之比较，我们不难看出我们对教会音乐的质、内涵与风格的坚持及其所传达之信仰见证，绝非一般流行文化所能胜任的。因此对于今日有些教会偏重以流行文化的媒介做礼拜及传达基督教信息的方法须做一些神学的检讨。

有些教会主张只要能引人信主，带领人敬拜上帝，用任何方法都没关系。因为「敬拜赞美」的方式很多人喜欢，参加的人也多，容易受感动而成为基督徒，可达到宣教的目的，所以毫无顾忌地使用。然而，我们不认为只要能引人信主，任何方法都可用，因错误的方法也有可能达到一些结果。摩西带领以色列百姓出埃及时，在米利巴因无水可喝而埋怨，上帝叫摩西用杖指磐石让水出来，但摩西似乎不太情愿而以杖击打磐石二下(民数记20:11)，虽然水出来了，百姓也止了渴，但结果怎样？耶稣的学生犹大看耶稣所走的路不是他所期待的，所以出卖耶稣，似乎达到了耶稣拯救世人的目的，然而，犹大若没有出卖耶稣，上帝就无法让耶稣完成十字架的救赎吗？上帝有主权，可以自己的方法达成所想成全的事，人为的方法不一定是对的，且当付出代价。摩西所付出的代价著实太高了，虽然他的功劳非常大，带领以色列人离开埃及，进入迦南地，但结果摩西自己无法进入，犹大最后也自己吊死。上帝依其主权可令任何事件发生，以达到的旨意，这并不是意谓著人可以做不合上帝旨意的事（参阅Johansson1993:58f）。保罗不鼓励罗马人多犯罪，上帝的恩典就会更多。人对所做的事要负责，圣经教训我们要达到上帝所期待的标准，人的作为必须诚实方能传达福音的精神及内容，人须顺服上帝，方能作公义的事。教会音乐不与这世界之流行音乐相同，为的是要改换民心、传达福音的精神，这不是一件容易的事，方法论是在人的手中，人要向上帝负责，其结果也是在上帝的手中。我们无论如何做都无法逃避上帝的审判，所以我们在教会若只用「敬拜赞美」而摒弃所有其他的方法，我们也将面对上帝的审判。

我不是完全反对「敬拜赞美」，而是要大家思考如何选择短歌，如何适当地运用在礼拜中，达到敬拜与灵命成长、成熟的效果。基于历史与神学的观点，经刚才所作的比较，我们已知道流行音乐在教会音乐中的地位甚低，甚至有害，且影响基督徒信仰人格的成长。所以我们应再进一步思考，感情和理性平衡的问题，「敬拜赞美」或是流行性的诗歌可能很有感性，让人快乐、感动，有时也可感受平安、满足。但人还有理性的一面。一个人不能完全只有感情或完全只有理性，这两方面要互相平衡。如果「敬拜赞美」的教会过于感情化，缺乏理性，而传统长老教会的礼拜过于理性化，完全没有感情，两个都有问题。为了满足感情而牺牲理性，或相反的做法都是须要谨慎处理的。因为人本来就具有两方面的特质，如何配合则是艺术技巧的问题，也是信仰表达的层次问题，所以作乐歌唱是用到人的创造力及艺术的本能，技巧的表现慢慢地培养、训练就会愈有想像力，我们若只唱短歌，不去学唱更长更艰难的歌，或只唱十九世纪的歌，不唱其他时代教会的歌，会变成营养不良，若只追求简单，则永远无法进步。

记得好几年前，北京儿童合唱团来台湾演出时，一些台南儿童合唱团的家长们反应，北京儿童合唱团唱得很好、很美，好像是天使的声音，而台南儿童合唱团唱我所作的「龟笑鳖无尾」很难听……。作为一个台湾人，我要表现出台湾的特色，所以，我不用西洋方法作曲，和声也不照西洋的传统，那些孩子为了唱这首歌，费了很多的功夫，唱的效果也很现代、很台湾，但北京儿童合唱团所唱的全部是属于黄自时代的作品风格，是十九世纪西洋歌曲的型态，所以他们根本没有将中国现代的音乐表现出来，只有表现以前不中不西（或中西合璧）的型态而已。我并不是说以前的不好，我向那些儿童的家长们说明，「你们的孩子已开始训练在吃牛肉乾，而北京儿童合唱团只在吃糖果，那一种较有营养？那一种较有价值？」。今日台湾的教会，是不是只有在吃糖果，很甜、很好吃，不用嚼也会溶化，会众在享受很简单、甜蜜的音乐，就好像一下子就进入天堂，真容易，真好。但这是不够的，对音乐的品尝能力若不提升，理性若没发挥功用，完全被感情控制，我们无法成长。礼拜中若只唱这类简单的歌，会变成在娱乐，但我们的礼拜绝不是在娱乐。礼拜时因看见上帝的荣耀而发现自己的罪性，遂向上帝求赦（以赛亚6：5），也因上帝的恩典而向他献上感谢与赞美，但我们的礼拜可以停留在感谢和赞美吗？我们聆听上帝的话语、宣扬上帝的公义与审判之后，决志要关怀社会事工，继续行公义、怜悯，为上帝国努力，这都是礼拜的一部份，这似乎是注重「敬拜赞美」的礼拜方式较弱的一部份。我将这些优缺点提出来让大家思考，如何使感情和理性平衡，赞美与行公义配合，才能使敬拜更有意义，人的信仰更能进步。

五、从音乐立场批判音乐之价值

音乐是民族与地区性的语言，每一个民族文化的音乐审美观都不同，一个文化认为好听的，另一个文化可能认为丑陋。在台湾我们大致只懂得一种音乐语言，即西洋音乐，而不懂得世界其他许多不同的音乐。其实世界上有五大音乐系统：1.中东系统，2.印度系统，3.中国系统，包括东亚各国，4.印尼系统及5.希腊、罗马西洋系统。我们若相信音乐才能是上帝的恩赐，为什么我们放弃其他四个系统，只取其中之一种（西洋的）来成为我们唯一的系统呢？很高兴台湾的社会已较为开放，音乐厅里已开始有不同民族的音乐在增广我们的听野，不过我们教会中所用的诗很少台湾人作的歌，有的话也很多是穿上西装的歌。各地的人依上帝赐给他们文化所表达的信仰，难道没有价值吗？他们的信仰见证难道不能成为你我信仰表现的一部份吗？难道一定要西洋的与西洋型态的歌才有价值，才能表达我们的信仰吗？如果各位有机会去访问欧美的一些教会，你会发现他们已经在唱亚洲的圣诗。二十多年来笔者曾参加国际性大型的礼拜不下数百次，其中三分之二以上的圣诗都是欧美之外世界各国包含台湾的圣诗，但对这些圣诗，台湾的教会似一无所知，也似无兴趣使用。

在此我们也须检讨一个民族是否运用其艺术表达其信仰，是否将最好的献给上帝？音乐质的高低乃依各民族特有的文法、价值与审美观来判断，非在此一言两语所能了解的。但音乐素材巧妙的运用，词曲优美的配合，曲式起、承、转、合的结构，多声部富有变化的处理，在不同的民族都会给人一种高度艺术的满足感。既使是简短的圣诗，只要是信仰与艺术的结晶，就经得起时代的考验，不会因赶不上流行而被淘汰的。音乐能表现信仰与艺术，如果音乐的质较差，水准较低，所表现出来的艺术性当然就低，若将这些较无艺术价值的音乐拿来表达我们的信仰，以此奉献给上帝，我们怎能荣耀上帝？怎能感动对音乐、艺术较有素养的人来教会？怎能令他们向往、追求、进入较深的信仰层次呢？我们台湾的教会必须扩展我们对整个基督教历史的优良教会音乐遗产及当代各民族（包含我们自己）教会音乐的研究与使用，不可只停留、满足于「敬拜赞美」与十九世纪福音诗歌的领域。

六、歌词与音乐的关系

教会音乐与一般音乐不同之处就是一般音乐不太重视歌词与内容，只要音乐是喜欢的，歌词听得懂不懂都无所谓。但教会音乐尤其是礼拜的音乐是功能的音乐，她有特殊的目的：将歌词的意义传达出来。若我们所唱的歌无法传达歌词的意义，则音乐没有发挥礼拜的功能。礼拜的音乐是为传达上帝的话语，或我们对上帝的赞美、感谢、认罪或委身。「敬拜赞美」所唱的歌有些内容浅薄而无深入，神学不健全，常是以自我为中心，不断地祈求上帝为「我」服务，让我得到祝福、平安、常只沉浸于赞美、感恩、离世、天堂属灵的满足，而没有表达上帝对我们的挑战。另一个最严重的问题是词曲的不配合。「敬拜赞美」所唱的歌，绝大部份都是翻译的，常看到的诗中，意思是译出了，但缺乏诗的美，而且有许多旋律音与台语（或北京话）抑扬顿挫的变化相抵触，以致产生笑话或误解，更谈不上美了。

以下信手举几个歌词与音乐无法配合或丑陋难听的歌与各位讨论：1.「疼互咱聚集做一夥(2次)，上帝的疼互咱…」诗(poem)与散文(prose)或口语(slang)不同，作为圣诗其歌词须有诗体之美。「做一夥」是口语，不是诗，唱起来有粗鲁之感。还有「上帝的疼」中之「的」在强拍与「疼」相连变成「上帝会痛」，多可惜。这首已流行全台的歌，笔者建议可改成：疼互咱同聚集欢喜(2次)上帝痛疼互咱大家成为一体疼互咱同聚集欢喜如此歌词较丰富。虽然第二行之「体」与「喜」不押韵，但有「转」(aaba)的效果。

2.「基督是主」这是校园诗歌中青年人很喜欢唱的歌,但因为「主」都在较高音，唱起来都变成非常难听的「基督是猪」，还有许多地方在强拍唱「的主」（ㄉㄧㄓㄨ）让人不知是何意。

3.「上帝真爱你」这首短歌前面二行中有四个完全不相干的idea，在这么短的诗内讲得太多，重点模糊，而且第三行开始的音乐与歌词忽然变成那么快而复杂，连受过音乐训练的人都很困难唱出，如何叫会众来唱？4.「我的神，我的王啊」此歌将不重要的字「的」放在强拍，且有两拍，非常难听，唱出的效果变成「我矮身，我矮旺啊」。若改成「主上帝至大君王」不是较美吗？这是音乐性与翻译技巧的问题。

5.「荣耀啊」音乐虽然不错，歌词「Eng-iauA」听起来不知何意，「阿爸」及「阿爸父」连续的反覆，都成「鸭霸」及「鸭霸爬」的怪语，再没有比这个更奇怪更难听的圣歌了！为什么我们唱这种歌不会脸红呢？

6.「慈悲爱疼主上帝」

05│115535│764405│776535│6655│

是何等慈悲爱疼主上帝的爱永不改变到永远

主上帝永远在我的身边引导我的脚步向前走

05│111123│216601│775532│1－－－│

是何等尊贵耶稣的爱疼我生命得著主拯救

牵我扶持软弱的双手我跌倒来扶起我

3311123│2166－│2277712│1155－│

和散那我赞美主上帝和散那我高举主耶稣

3311－│4411－│3－2－│1－－│

和散那和散那和散那。

一、上主仁慈何等伟大无边(pian)慈悲到永远拢嶥改变耶稣爱痛何等甜蜜宝贵我生命得拯救安慰

二、主上帝永远嶡在我身边导我脚步向前永无离牵我扶持我软弱脚手我跌倒扶起保守歌词的内容与音乐都不错，只是全不押韵，且修词不美，许多字汇重复多次，不重要的「的」又放在第一拍。笔者已试稍加修改，请细心唱，来比较两个词就可了解词曲配合之重要性。

总之，歌词的内容、神学与音乐感情是否相配合，诗的体裁与修词，歌词与音高之搭配都是创作者与翻译者必须努力的目标。切勿把这些低劣品质的「圣歌」拿来破坏礼拜，降低音乐艺术。将这些劣质歌传授给我们下一代的人有祸了！

七、音乐与礼拜的关系

「敬拜赞美」所使用的歌并不是完全不好，有的音乐与内容虽然不错，但礼拜前唱了二、三十到五十分钟，到讲道时，有的人已觉得疲倦，无法专心，因已把全部的精力都放在唱歌里。敬拜上帝有时也当安静地与上帝交通，听上帝自己要与我们谈的话。所以安静地思考可体验与神交通的奥秘，连续不断大声地唱歌，剥夺了这与上帝交通的权利，这也是「敬拜赞美」的缺点。我们长老教会强调宣扬上帝的话语，藉著讲道上帝要向我们启示、提出挑战，「敬拜赞美」很少有我们应当如何回应的歌。又礼拜仪式依所安排的程序可能有赞美、感谢、认罪、宣扬、奉献、委身、联谊、差遣等阶段性的进行，圣诗或音乐本应配合这些阶段适时唱颂，但「敬拜赞美」只在开始不分项目或只有「赞美」唱三、四十分钟，著实与礼拜的神学相违背。如何好好地运用音乐于礼拜中是一门高深的学问，愿我教会及神学教育能负起此重任，在此不再赘述。

结论

「敬拜赞美」的诗歌虽然满足了一些人，尤其是年轻一辈的需要，也使一些礼拜更为感性，更感人，但是许多诗歌内容浅薄、范围窄狭、与礼拜程序各阶段之需要不能配合，又译词与音乐未能达到信、达、雅的意境，它们的音乐多停留在西方十九世纪福音诗歌及当代流行音乐的风格，与台湾本地音乐文化毫无关联，与欧美以外之世界又隔离，更缺乏多样性与普世性。如果台湾教会过度采用「敬拜赞美」且停留在这个层次里，则教会音乐永远不会进步，信仰表现将永远只是西方流行文化的附庸产物。尤有甚者，这类歌曲缺乏回应上帝行公义、施怜悯的授权(mandate)，若我教会仅追求、满足于「敬拜赞美」之音乐与神学，我们难逃上帝的弃绝与审判。正如先知阿摩司的警言(阿摩司五：23-24)：「我不喜欢你们那闹哄哄的歌声，也不爱听你们弹奏的琴声。其实，你们倒应该像江水滚滚涌流，不屈不挠地伸张正义！像溪水川流不息，始终不懈地主持公道！」愿我牧长及教会音乐同工共为警惕。

参考文献CalvinM.Johansson：MusicandMinistry,ABiblicalCounterpoint.Peabody:HendricksonPublishers,1993.

康来昌:「敬拜赞美的今昔」，《新使者杂志》，No.17,p.17，台湾基督长老教会总会，1993。

立场范文篇7

敬拜与赞美本来是两个普通的名词及动词而已，敬拜是做礼拜，赞美是礼拜中对上帝的称赞。但是今日很多人把敬拜与赞美之两词合一而变成一个专有名词「敬拜赞美」，即指礼拜前长时间唱「短歌」暖身，然后进入礼拜的意思。依笔者所了解与接触到「敬拜赞美」的歌都是较短，很多是采用圣经节为歌词，而其音乐大多数是属于流行的或是十九世纪以后的福音诗歌之类的曲调，且99％以上来自西洋或是东方人模仿西方风格所写的歌，偶而也可听到一两首属于以色列的民歌。唱「敬拜赞美」的歌还常带有动作，有拍手、跳舞、铃鼓，还有大的音响器材伴奏，如电子合成器、电子吉他、爵士鼓等，且台上主要歌手每人都有一支麦克风，这些都是「敬拜赞美」特殊的现象。听到这种音乐，有时会令人怀疑身在什么地方。许多年前曾读过一篇文章写到：有一个主日，一位老太太要去教会礼拜，当走到教会门口时忽然听到里面传出大声的音乐，好像去到歌厅，她心想是否走错了，再仔细一看，没错，这确是她的教会，但怎会台上有一群年青人在大声唱歌、跳舞并以重金属乐器伴奏，这位老太太想「我来错教会了，我的教会不是这个样子！」不错，这个教会正在「敬拜赞美」。年青人要用适合于自己的方式礼拜本无可厚非，只是不可不考虑到教会中还有其他不同的人及不同的需要，这是今日许多做「敬拜赞美」的教会应当考虑的。以刚才示范「敬拜赞美」的四个团为例，他们不管唱几首不同的歌，风格虽不一样，但伴奏法却是一成不变，他们手舞足蹈的肢体动作许多都与歌词毫无关系，有点让人感到是在作有氧舞蹈(aerobicdance)或娱乐而已，很难想像是在敬拜上帝。像今天这个研习会最需要听这种演讲的正是这些年青人，可惜他们「表演」完了就离开。他们虽有心赞美、敬拜神，但他们是否看表演重于领受上帝的话语，以致于忽略受造就及信仰的培养。教会的领导人当负起辅导这些青年及领唱人之责任，让他们了解敬拜赞美不只是在唱歌，而是在敬拜上帝、在培养、见证我们的信仰。

今日的题目本来限制我只能从音乐的立场来看「敬拜赞美」，但是我觉得这个问题无法只从音乐的立场来探讨。因为唱诗不只包含音乐的部份，它还牵涉到许多层面：音乐与礼拜无法分开，音乐与歌词、神学无法分开，音乐与艺术无法分开，教会内外以及我们的文化也无法分开。教会是基督的身体，所以地方教会与全世界的教会也无法分开。因此我们在做「敬拜赞美」时，不只是简单的一个动作而已，里面所包含的意义非常重大。为了更进一步地了解，我们试站在礼拜学的立场、神学的眼光、艺术的价值与台湾教会及全世界基督徒的关系来分析「敬拜赞美」这件事。

二、教会流行音乐风格的由来及其对教会的影响

「敬拜赞美」所唱的歌很多是属于流行音乐风格及十九世纪末的福音诗歌型。我们知道十九世纪以后一些西洋的教会开始俗化，人们不喜欢来教会，觉得礼拜无意义，教会为了要吸引外面的人，就开始写一般与歌厅类似的歌，即以当时所流行的歌风创作圣诗，也就是现今我们所唱的福音诗歌(如圣诗452至491首)，这类英、美教会流行歌风的圣诗较容易唱，旋律较活泼、和声也很简单，任何人都很快学会。所以这些圣诗跟著宣教运动变成世界教会音乐很强的主力。其实也不是全教会音乐的主流，因这只是新教中很多教会在唱，天主教、圣公会、信义会多少仍保留欧美较早的传统。我们接受了这些西洋流行乐风的圣诗，有些人且因喜爱这些音乐而成了基督徒。但我们不可忽略有许多福音诗歌翻成台语后，遇到很大语意不清的问题。如唱圣诗468首「我有听福音钟声，煮会kiu，煮会kiu…(主会救)」，463首「羊狗杂交…(羊九十九)」，465首「是龟枵龟永信，死舅。…(是旧iau-ku永新是旧)」令人听了啼笑皆非…。

到二十世纪下半另一种流行音乐产生了，现在教会所唱很多歌都被称为「现代音乐」，其实是误用了名词。何谓现代音乐（contemporarymusic）？现代音乐是指二十世纪德布西脱离西洋传统（古典及浪漫时期）之和声与调性观念而创作的新音乐。也就是要能跳出西洋传统和声与审美观，真正进入二十世纪后所表现的艺术才可称为现代，所以台湾教会一般所说的「现代音乐」其实属于十八～十九世纪共晓时期（commonpracticeperiod）的音乐风格，如JohnPeterson极度商业化、百老汇（Broadway）娱乐型的教会音乐便属此类，其他如WilliamandGloriaGaither的许多歌也都属此风格，只是偶而多加了一些节奏与乐器或和声的变化，而产生「现代」的错觉。我们可说这些歌都是现代世界流行的音乐而已，不是真正的现代音乐。真正的现代音乐是指DanielPinkham及JohnRutter等的作品，如今年6月19日南北神学院诗班在国家音乐厅所演唱Rutter的Gloria。现在年青人所喜爱唱富有节奏及轻快旋律的歌并不是现代音乐，而是十九世纪流行乐风的延伸，在此希望大家能知道这个差别。

在二十世纪60年代以后，教会又多了一种流行音乐，最多的是Rock(摇滚乐风)，是模仿教会外「世俗」的音乐所写的。1960年代在美国有很多青年以摇滚乐作为反抗传统、反社会、反越战、反教条、反教会、反古典等等的工具，很多嘻皮开始过脏乱的生活、吸毒、流浪、穿破衣、留长发……西洋的社会、教会因著摇滚乐的到来大受影响，甚至整个社会的价值观开始崩溃。曾有一些摇滚乐的作词、作曲者后来成为基督徒，他们知道这种歌不理想，也同意基督徒所唱的圣诗应有差别，但是他们所做出来的圣歌还是一样属于摇滚型，甚至在音乐的质上并没有比摇滚乐更好（参阅Jonhansson1993:56），因此教会使用这些次等的Rock音乐，从艺术上看来并无甚大价值。我现在所指的不单是Rock音乐本身，也是指部份Rockmusic的演唱者给予我们的印象与感受。我们要将这种反抗基督教信仰及价值观的摇滚音乐「圣化」成为礼拜的媒介，献给上帝是否有困难？二十世纪之MarshallMcLuhan有一句名言：「媒体本身即是讯息」(Themediumisthemessage.)我们如果用流行乐或摇滚乐这类的媒介来表达福音或礼拜时，其所表现的信息及态度是什么？我们所看到听到的若是传递这种反体制、反道德、吸毒等等不良?断⑹保颐窃跄芤哉庵置浇榇镉氪搜断⑼耆喾吹幕浇痰男叛鲇胄畔⒛兀克越袒岱炊杂谜庵忠衾掷醋隼癜菔堑比坏摹N以诖诵肷鞯氖俏也⒉皇蔷苑炊允褂谩妇窗菰廾馈褂肓餍幸衾址绲氖ジ瑁乔康魇褂玫姆椒ㄓ刖瘛N宋越袒崦恍巳さ男滦氯死啵庑┝餍欣址绲氖ジ杩赡苡邪镏颐墙袒嶂杏惺芄呱畹囊衾纸逃模灿辛舳汲蛔嫉模邢不读餍欣值模灿刑盅岬模谡庑矶嗖煌囊衾治幕校颐怯Φ比绾窝≡窕蛐鳎俊妇窗菰廾馈沟母栌兴堑挠诺悖阂蛐杉虻ァ⒔谧嗷钇谩⒘钊诵朔堋⒙闱樾鳌⑷菀状肜癜葜谢蚪胧袅榈木辰纭！妇窗菰廾馈沟母枰灿泻芏嗳钡悖焊枨挥猩疃取⑷狈γ栏谢蛭抟帐醺校惺痹诰窗葜谐嗟锰笊贾露涫懿涣恕R皇赘璩V馗蔡啻伪涑陕楸浴；窨道床淌谒档煤茫骸骸感隆⑺佟⒏⒓颉故墙袢站窗菰廾赖奶氐悖河猩粑弈谌?参林前14:11)，几个字（如「我爱你」「哈利路亚」）的歌唱十来遍，真是罚站、罚唱、罚听、疲劳轰炸。这如何叫人生命成长，认识真理？』(新使者十七期,1993：p.17)。又有一个缺点就是这类的歌不管从那里来，他们的风格、伴奏法，几乎完全一样，根本谈不上有何多样性。世界的教会有许多不同的歌，为何我们在历史上直的关系中只

取十九世纪的流行乐做为我们教会的主流音乐？为什么横的关系只包含美国或英国？我们似乎没有活在台湾或亚洲。我们若相信上帝是全世界每个人的上帝，也是台湾人的上帝，则台湾与世界其他国家的基督徒所表现的信仰也可以帮助我们成长。难道我们不曾想过这类的问题，只愿藏在西洋传统的温床，不想成长？我们信耶稣基督的真理是可以得到释放、得到自由的，不过我们若只被西洋十九世纪音乐传统所捆绑住，我们的信仰会进步吗？我们在台湾的见证会有力吗？

三、福音与流行文化的比较

附有歌词的音乐可以很明显地传达明确的信息，也可作为见证福音的工具。音乐与歌词可互补、相辅相成，音乐的风格与性质可传达福音之真理与神学的思想。依前述「媒体本身即是讯息」的理论，若音乐的媒体与福音的信息冲突，则会破坏传达福音的宗旨。CalvinJonansson曾就福音与流行文化的精神、内涵与目的作些比较，以下简述之。（参阅CalvinJohansson：MusicandMinistry：ABiblicalCounterpoint,HendricksonPublishers,1993:pp.42-55.）福音是什么？流行文化是什么？福音是关心个人，每个人都是上帝特有的创造，故有完整性，也强调重质、全人全心投入、独创性的创作；但流行文化是求标准化、大量生产、重量而不重质，是使人易见、易欣赏的。

福音不是为物质的；而流行文化则是追求利益与报酬的。

福音是创造性的，我们有上帝的形像，所以要有创造性、有艺术的表现；而流行文化是标新立异而不是为艺术，是以迎合人的喜好为中心。

福音是主张牺牲，耶稣为达到拯救而牺牲自己，付出生命的代价；但流行的文化是要得到回报，以赚钱为目的。

福音是关心人的恩赐如何培养，如何做忠实的门徒、管家，发挥才能;但流行文化只是考虑消费的容易度，不鼓励思考与义务。

福音是重喜乐由内发出的见证；而流行文化则为娱乐，让人获得一时的快感，且有逃避现实的效果。

立场范文篇8

我的观点是,即便存在一个轴心时代,它也不能一劳永逸地穷尽真理。固然,一些伟大的思想家能够超越时代的局限而把目光投向永恒,那不过是他们从自己寄身的洞穴里对万物的真相和人类的本质提出的愿望与设想。我们所知道的唯一真理是,人没有本质而只有历史,人的本质只能历史地呈现并向未来敞开,所以不会有哪个既往的时代会成为不可超越的顶峰——那样的看法违背了我们的生活实践的经验和常识,也不符合我们作为自由主体的自我期许。

文化具有连续性的特点,却并不具备超越性。文化不是带有魔力的历史的遗留物,而是人类生存的形式与方式。人类的历史,就是不断进行文化建构和解构的过程,在这个过程中留下种种制度和观念遗存,为历史赋予一种可见的连续性和稳定性,这便是传统。传统不是超越性的既在,因为人就生活在传统之中,时刻为传统所生成并生成着传统。

人们认为传统值得弘扬是因为它耦合了现实的需要,触发了社会大众的欲求——我们所弘扬的内容其实是生成于我们生活实践中的东西,只不过借用了传统的形式而已。然而,传统一旦被“弘扬”,它便被固化、被切割了,就像被供奉在庙里的神灵,剩下的只是一堆木石泥胎。这样,“弘扬”的结果很容易走向反面:对现实的误导和遮蔽——使我们的注意力离开现实的真问题而迷失在故纸陈堆里。一个自信的、开放的民族是不需要乞灵于传统的,因为对任何传统的思想文化资源他都能兼收并蓄。

梁涛先生“国学研究”的主要方法就是将传统从历史中抽取出来并分解为“积极的”和“消极”的两类不同成分,然后“从正面去积极地加以弘扬”。

撇开历史的、现实的内容,将传统的“积极方面”抽取出来,只具有认识论的意义。事实上,人们所能从传统中抽取出来的“积极的”东西,只是一些有待发挥的价值信条和有待填充的概念形式而已。固然,它们曾经内涵着鲜活的现实内容,但这些“精华”的文化种子只有扎根于人们生产和生存斗争的社会实践并接受了现代价值的灌注,才会重新获得生机。人们可以拿这些传统的东西去“转化”,去“返本开新”,只是不要忘了那是“旧瓶装新酒”,因而没有必要对瓶子顶礼膜拜。

梁涛先生还强调,“对传统文化的积极弘扬,本身就是建立在对传统的客观分析之上的,包含了对传统负面内容的批判”,同时“提倡、弘扬正面的价值观”本身,“也就是对传统消极内容的批判和否定”。

那么,我们要问:一个医生,不去研究病人致病的机理以根除病因,却致力于赞美病人体质“积极的”方面,表达对细菌和病毒的“抗议和控诉”,病人会康复起来吗?尤其是“积极的方面”的认定并不是经过对病人生理机制的剖析得出的结论、而只是根据想象和愿望贴下的标签时,这种纸面上的念念有辞就只能算巫师行施的交感法术了。何况在现实生活中,所谓“积极的”、“消极的”因素本来是互为前提、互为因果的。

二、梁涛先生对刘先生的批评,一是认为刘先生的“阴阳组合论”是“执其一偏不计其余”的“一分法”,而他自己那种“着力于对传统优秀部分的弘扬”的方法是“二分法”;“一分法”强调传统中消极的一面,将“历史的现实层面与文化的价值、理想层面混同起来,用前者否定后者,将后者化约到前者”。

刘先生用“阴阳组合结构”描述中国传统政治思想的特点:每一个命题都是由一阳一阴两个方面构成的,其中阳的一面是主导性的,“阴”则是对“阳”的必要反制和补充。如“君本”与“民本”构成一个组合命题,两者相须而在,“民本”是“君本”理念的题内应有之义。这种方法是基于对事物内在矛盾样态的结构性描述,同时关注两面而抓其根本。试问这样一种具有丰富辩证法内涵又切实有效的、对思维对象的把握方式,怎么成了不管青红皂白的“一分法”?难道抛开适用的环境条件、剔除具体的历史现实内容,想当然地把传统中的“积极成分”普适化,反倒成了“二分法”?当那些“不积极”的成分被悬置、被虚化的时候,所谓“二分”跟“一分”还有什么实质的区别?

至于批判刘先生“将历史的现实层面与文化的价值、理想层面混同起来”,则实在是悬鹄以射,中而不肯。刘先生一直强调在历史的环境条件下认识问题,反对抽空了现实生活内容而无限发挥,并没有用一种庸俗的唯物主义来否定文化和道德理想的价值;他主张“在分析、再创造中汲取”传统文化的“某些养分”(《关于倡导国学几个问题的质疑》),反对无条件无原则地对传统予以“认同”;他主张任何文化传统都有优秀的成分值得认真汲取,而现代文化只有在追求现想的生活实践中才能创造出来。总之,他只是强调在生活实践中创造和评判文化价值,而从来没有将两者混同起来。

三、二是批评刘先生延续了以简单进步论和阶级分析为特征的“左倾”思想,强调文化的阶段性、时代性而忽略其连续性和超越性。

文化是人的生存方式,而人是一种历史的存在,因而文化没有超越性。至于对其连续性的把握,恐怕要以对其阶段性、时代性的认识为前提。刘先生的一些基本认识和判断,如“经济发展的程度大体也决定了文化的发展程度”,以及“(儒学)是上个历史时期的东西,从中国现代化进程看……更多是阻力”,等等,建立在对历史、对现实的严肃考究上,决不是在套用某种过时的简单学说。他认为现代社会的建设有赖于以公民意识为核心的现代文化的创造,而创造现代文化所需要的思想资源是传统所无法提供的。如果说这样的社会历史观是一种“简单的进步论”,则梁涛先生那种把现实生活的依据和标准寄托于过去、一定要“返本”才能“开新”的主张,岂不成了“简单的退步论”?至于说阶级分析方法,尽管由于曾经被滥用而名声扫地,迄今为止仍然不失为一种有效的社会分析工具。倘若要指责刘先生“在思想文化与社会现实之间作简单对应”,只是着眼于“深挖古人思想的阶级属性”,恐怕需要拿出事实依据来。

四、三是批评刘先生“对古代王权做了无限的夸大,将历史中的部分现象、事实当作了历史的整体甚至全部,又将复杂的文化现象还原到王权上来,想用王权主义对其一一进行说明”。

刘先生强调古代社会“政治支配经济”,王权的影响无所不在——“在时间上是永久的,在空间上是无边的”,只是在强调王权对社会的笼罩性,他从来没有说古代社会除了专制主义思想就什么也没有了。在具体表述中,刘先生用的是“古代社会政治思想的‘主流’或‘主旨’是王权主义”这样的字眼。王权大一统思想当然是要支配一切的——从生产、生活资料到人的情感和欲望,但主观志向并不等于实际能力,两者之间当然存在空缺和缝隙。任何统治体系都不可能彻底控制所有人的思想、情感和欲望,这应当是无须论证的常识,所以,用“历史上依然可以有唐诗宋词,有四大名著,有玄学、理学,有一批思想家的涌现”来否定王权的支配性和笼罩性,实在是没什么道理的。

梁涛先生还以“政府委派的官吏一般只到县一级,且人数有限,往往只有两三人,王权以下是地方自治传统”论证王权对社会的控制是“有限的”,这是把王权政治固有的支配性和中央体制的实际控制能力混为一谈。王权主义是一个价值系统,它不仅通过国家机器贯彻自己的意志,还通过种种形式的“教化”把自己的理念播植于人心。大一统的专制王权建构的是一个向心式的有机秩序网络,有控制力薄弱的边缘,但不存在一个自主、自治的地方:且不说在历史上的许多时期建立的严密的保甲联防制度,通过乡绅将地方牢牢归置于政府的控制之下,就是在中央政府鞭长莫及的穷乡僻壤,也是王权的天然盟军——父家长权——在实施控制。所谓地方长老,不过是具体而微的国王,他的统治可能是温情的,但绝对不会是民主的。

至于王权积极的一面,刘先生从来没有否认过。刘先生的理论是一个完整的体系。从生产资料的分配入手,落实到授田制与军功制结合的历史实际,他分析了专制王权产生、强化的途径与过程;从“道”、“圣”、“中”、“和”、“君臣”等核心概念和“天王合一与天人合一”、“天下为公与王有天下”、“君本与民本”等阴阳组合命题的解剖入手,分析了传统政治文化的内涵、要素和结构;从“臣民意识”的培育、“明君清官神话”的产生、“尊君崇圣”理念的贯彻,谏议制度的实行、朋党政策的调谐等权力机制入手,分析了王权主义政治进行社会控制的手段、方式及其种种表现形态。刘先生的最终结论是,专制王权是传统社会历史地形成的一种组织结构和资源运作与分配体系;而作为其政治文化之精魂的“王权主义”或者说“君主专制主义”,既是一种社会组织原则,也是社会正义的源泉和依据。

立场范文篇9

一

对于无立场理论来说，最为的理解就是将无立场理论的“立场”视为某种观点，我们具有什么样的立场差不多就等于是在说我们具有某种特定的观点。重要的是，这些观点是我们私人所持有的，因此，我们的立场也就成了我们个人的观点。此般形形色色的观点构成明显的主观堡垒，某一个人的立场是一种从个人自身看的观点和视角，这样的观点与严格的客观性概念有着相当的差距。就像《一个或所有问题》书中“无立场的操作”这一集中论证无立场方式章节的开场白所说的那样，“为什么哲学操作不能有立场？先来看看立场怎么了。一个立场就是一种主观观点，一个主观观点不仅是关于各种事情的一种描述和解释，而且同时充当着关于描述和解释的标准。问题就出在这里，当我们坚持某种立场或观点时，我们就以这种观点本身作为思想标准，于是，按照这种标准，其它观点处处都被‘解释为’错误的”（赵汀阳，1998年，92页）。值得指出的是，赵汀阳最早提出无立场分析方法的客观性却并非在最早明确提出该理论的《论可能生活》，而是在《一个或所有问题》中。客观性确实是理解无立场理论的一个极佳入口，而且在无立场理论中也占据含义的重要部分。以上的引文给了无立场理论一个预备性的解释，其最基本的含义正在于，持有着一定的主观观点进行观看有着巨大的局限性，当我们以更多自我而更少他人的观点进行认识活动时，效果常常是糟糕的。理想的观看方式应当更多客观性而更少主观性，为此，我们所需要做的乃是尽可能地超越自身的主观观点并走向更大程度的客观。

因此，无立场的最基本含义也就是立场之外，它要求的是对主观立场的超脱。此时将无立场说成立场之外或许更加形象，并且不那么容易引起误解，因为当人们思考无立场的含义时，总是很容易将它错误地理解为这是在要求我们放弃所有的立场，直觉告诉我们，没有立场怎么可能？尽管这种直觉源自一种粗糙的、错误地估价了绝对性与相对性的世界观，然而，一旦我们对无立场理论采取这样的理解，则马上就将得出一个糟糕的评价，那就是无立场理论以其对立场消失的论证是虚假的而导致消极认定。事实上，从某种意义来说，我们确实总是需要一定的立场作为我们的依凭，这并不是难题，赵汀阳根本没有想要否定我们的特定的立场，而是指出了一种客观性更多而主观性更少的立场观，这是无立场理论的关键性开始。

内格尔以《无凭借的观点》和其它的一些论文集对客观性问题做出过卓越的探讨，就内格尔来说，对客观性的处理是一种寻求哲学真理的关键方式。我们都感兴趣地希望看到，在内格尔对客观性的论证以及赵汀阳对客观性的论证之间存在着什么样的关系。这个问题相当重要，因为经过比较，人们很容易将两种见解看成是等同的，而这样的看法会遗漏掉两种见解间的一个重要内容区别。我们应当会同意内格尔的这个观点，那就是，我们需要走向更多的客观性而不是更多的主观性，如果希望更大程度地收获真理，则我们就应当避免不恰当的主观性观念。赵汀阳在主观与客观的问题上差不多也是这个意思，特别是当内格尔说“追求真理需要的不仅仅是想像力：它需要考虑各种可能性，然后把大多数可能性排除出去，直到只有一种可能性留下来”（内格尔，2003年，88页）之时。

但是，两人处理客观性问题有着某些相当不同的哲学风格差异与方法论目的。从方法论的角度，我将此称之为对世界观的不同角度取向，内格尔显然在追求着相对于原有哲学理论而言新的真理性世界观，这种世界观通过我们对客观性与主观性之间界限与限度的深入把握而企图朝真理更加靠近，因此，这样的世界观角度取向是一种世界观的分析。而赵汀阳的世界观角度取向与此不同，对赵汀阳来说，仅仅局限在世界观之内的改变是不够的，对主观性和客观性的分析也不是最重要的，赵汀阳曾经明确说过，主观性不需要论证，而客观性也和主观性一样不需要论证。由此产生这样的疑问，如果客观性和主观性不是论证对象，那么，无立场理论在涉及客观性这个问题之余，到底还有什么样的内容？实际上，从客观性角度对世界观的分析并不是赵汀阳的理论目的，赵汀阳想要做的乃是通过这种主观性与客观性的世界观分析，而达到一种超出单纯的真理探寻的行动效果，用较为形象的话说，赵汀阳的无立场理论实际上在客观性问题上诉诸于一种以世界观为中介的世界观策略。或许还可以将其称之为实用倾向的世界观策略，尽管我认为这是更为准确的表述，然而，类似实用倾向这样的称呼只会引起更多的争论和质疑而不是相反。世界观是在客观性之余无立场方法的一个重要变化后果，不过，它将在本文第三节之中得到更为详尽的讨论，对于本节来说，无立场方法规定之初的客观性和主观性仍然是占据中心位置的议题。

赵汀阳的世界观策略所需要的是不偏执于任何一种立场，不管那是一种不恰当的立场或是一种主观的立场。由于主观性使我们的认识变得狭隘，所以容易引起哲学家们的厌恶，然而，反对主观性并不是无立场理论的终点，对于完整意义的无立场理论来说，对主观性的抵制只是一个必要步骤而不是充分的步骤。更好的无立场客观性应该是，我们反对主观性的同时也反对任何一种不恰当的客观立场。不恰当的客观立场有着比单纯的主观性更大的危害，当关注于范围更大的各种不恰当客观性立场时，我们也就超越了内格尔式的主观性与客观性区分。一种不恰当的客观性立场之所以不恰当，主要并非由于这种客观性立场误置了其与主观性之间的关系，而在于这种客观性立场不具有足够的实质内容。客观性立场应该具有的内容是“把各种观点中的各种道理提取出来，用它们创造出某种思想造型”（赵汀阳，1998年，94页）。

观点和道理有所区别，尽管每种观点背后或多或少有着某种道理在对其进行支持，但每种观点背后的道理在各种具体的事态条件下具有不同的力量强度。发现各种观点背后的道理也就成了抵制主观性之后所要做的事情。这么做正好更能开始被接受为无立场，因为，这个时候观点和立场已经隐退了，重要的不是各种观点和立场，而是各种观点立场背后的道理。虽然到为止，本文对这些具体道理的准确含义还不曾给出清晰的论述，但仍然容易感觉到，发现立场之后的道理对无立场理论来说非常重要。修改版《论可能生活》的前言给了它以更新颖的表述形式：“要分析一个观念体系的意义限度或者说它的‘能量’限度，就必须分析它的元定理，即它作为如此这般的一套看法的观念‘底牌’，这些底牌往往是不说出来的，或者是没有被反思的‘潜台词’…假如分析清楚这些底牌，我们就可以知道各种观念是如何给世界制造了问题，或者如果错过了问题，或者如何搞错了问题”（赵汀阳，2003年，7页）。由此，无立场理论的方法论规定开始真正完整起来，无立场方法并不是简单的立场之外或者立场之上，甚至不是什么立场的隐退，而是对各种朴素立场之后道理和底牌的观照，只有这些隐藏于各种立场之后的道理和底牌才是真正具有发言权的立场。

上面的论述容易使我们认为，赵汀阳将立场之后各种事物的道理作为一个理论的落脚点，各种事物的真实的道理似乎成了真理的本质。这就带来下一个问题，那就是，难道无立场理论同时是一种本质主义的理论？一旦无立场理论被论证成为本质主义的一种，那么我们原先对它的期待就将大为落空，而如果需要使无立场理论避免成为本质主义的一种，则足够强的证据就应该被提出来。让我们将这种依靠各种事物道理的观点与康德的观点做一些比较，众所周知，康德持有很强的本质主义倾向，在康德看来，如果一种理论没有成为所要论证内容的本质性表述，那种理论就有缺陷。严谨的康德确实发挥了哲学阵营中本质主义者具有的优点，不过，这里不需要马上反对本质主义。与之不同，更重要的乃是指出，无立场理论的本质主义倾向在与康德本质主义方式的比较中是否可以获得一种无辜的辩护。实际上，无立场方法的背景基础更应该是经验性的，而非本质性的。它更具有经验论性质而不是本质主义的性质。问题的关键还在于，经验论与本质主义对无立场方法的作用程度是不同的，或者更准确地说，具有经验论性质的元哲学理论将使其偏离某些糟糕的本质主义。

除了赵汀阳本人明确在《一个或所有问题》等著作中提出的反本质主义主张之外，这样的提问还使我们转向了无立场理论容易被视为本质主义倾向的源头，那就是，赵汀阳将创造性赋予了其哲学理论中的各个部分。这些根源于人的创造性的理论赋予比无立场理论要求看清各种事物的真正道理鲜明得多的本质主义倾向。事实上，在其最为出色的伦与元哲学理论部分，创造性在其依凭的各种具体立场都有着最为重要的地位。然而，转入对该部分的论证之前，需要先涉及无立场理论所遇到的实质内容与形式之间关系的问题。

实质内容与形式之间关系的问题可以从王庆节对赵汀阳的质疑中发现，按照其看法，“假如你我都是腐败的官员，而且你我都不以贿赂为耻，反而以之为荣。当我贿赂你时，我知道你想我以‘贿赂’的方式对待你，并且假设你也会同意以同样的方式回报我。但是，我们知道，按这种方式进行的行为，无论是出于‘主体观点’还是‘他人观点’，都不能改变‘贿赂’的不道德性”（王庆节，2004年，306页）。正如赵汀阳在回应文章中所说的那样，此问题牵涉到其它的许多个方面，而且幸福原则基本足以提供实质内容上的保证。不过，就无立场理论在哲学方法上所具有的实质内容与形式之间的关系而言，该问题给了无立场理论以丢失了道德内容的发问。为了回答它，我们只需记得，无立场理论实际上是以哲学方法论亦即元哲学理论的面目出现的，对于无立场理论来说，它并不具有一般的哲学论证在具体内容上的重负，相反，如果我们需要就无立场理论提出批评，那么，我们的批评方向就应该被严格限制在与之在某种意义上同等形而上学限度的范围之内。既然无立场方式是一种哲学方法论含义上的理论方式，则对于诸如腐败是种不道德行为的具体哲学事例来说，它就将获得哲学方法论层次的辩护以及世界观判定上的逃逸。之所以将这种哲学方法所导致的世界观现象称为世界观逃逸是由于，虽然无立场方法不是解释性或规范性的哲学理论，但它的元哲学性质在使其理论秉性更为抽象的同时，也保证了对具体哲学内容的真正严肃、更深层次反思。对于一种解释学性质的哲学运思和一种无立场方法的哲学运思来说，两者间的差异实际是层次上的而非内容上的。顺便说一句，解释学容易使我们的哲学反思更少根本上的深度，这将妨碍解释学本来所能达到的哲学成就。

二

上一节从客观性这一角度集中讨论了无立场的一些基本秉性，不过，正是创造性与行动性才使这种理论真正产生了疑难，本文接下来的部分就将对这一进行讨论，其中，第二节将表明无立场理论的特殊地位给赵汀阳的整体理论带来的方向指南后果，第三节则将探讨其在理论之余实际方面的后果与问题。值得说明的是，这些探讨主要并非意在解决这些问题，我的目的更在于展示这些问题。

人的创造性的观点是这样一种见解，这种见解将人最重要的人性特点视为一种创造性的活动。尽管如一些批评者指出的那样，有时我们会产生对这种极为积极的人性观与尼采的道德理论多少相似的怀疑，不过，这种活动与尼采夸张的人性观有着根本上的不同，赵汀阳的这种创造性的观点实际上既来源、受制于真实，又有效地改变着真实。正像他反复说明的那样，人们的创造性活动是生命中最具意义和价值、最念念不忘的渴望，人类的图景绝大部分是一幅人类创造的图景。创造活动给出了一种无法从知识角度上怀疑的存在性真理。但是，正像上面所说的那样，我们马上需要面对的问题也就成了，这种将创造性置于如此重要位置的观点是否会使无立场方法失去其本来所应该具有的客观性和真理性，从而在哲学上滑入另一种遗憾的本质主义理论中去。为了更有效的分析这个问题，除了需要始终将无立场方法定位为一种元哲学的哲学方法论之余，还需要对哲学本身做出更加细致的区分。我将对此进行一次尝试，有三种意义上的哲学：伦意义上的哲学，知识论意义上的哲学，以及行动意义上的哲学。

诸如这种形式的区分肯定会引起异议，因为无论如何，至少伦理学与行动哲学都具有直觉上的相似。实际上，我仅仅是为了强调伦理学作为一种哲学理论与真实的行动之间所具有的差距。用赵汀阳的话来说，伦理学并不就是伦理。关于哲学区分的前两者则是极为近似的，伦理学意义上的哲学与知识论意义上的哲学都属于理论哲学，不过，伦理学同时是关于人的行动的哲学理论，它与知识论哲学所具有的是一般所熟知的认识者与行动者之间的区别。需要指出的是，这样的区分其目的完全是为了更好地对无立场方法加以论证，它服从的乃是解决此问题方面的功能。按照赵汀阳的哲学理论，一旦这样的区分纳入视野，对其哲学的认识就能更加恰当。

伦理学著作《论可能生活》一书中，赵汀阳的无立场方法首先服务于对规范伦理学理论的批评功能，因为，无立场方法是赵汀阳所发现的足够强的怀疑方式，依靠无立场方法，我们就能够超越规范伦理学的认识论视角而获得真正的伦理洞见。在伦理学的无立场方法应用中，如果一种无立场方法是在尽量地避免各种认识论的偏见以及立场偏见对哲学观察的妨碍，那么，这样的无立场方法在反思性质上是否相当于亚里士多德所称的幸福的反思？我们应该能记得，在《尼各马可》中，亚里士多德的德性论对这种只需基本必需品的纯净反思形式备加推崇（亚里士多德，2003年，306页）。然而，赵汀阳的这种无立场的反思形式并不是亚里士多德式的，也就是说，赵汀阳眼中的无立场方法并非一种毫无真实价值意义的反思。也许亚里士多德的一个重大失误就在于他过于轻松地相信，一种在其哲学理论中最稳固最纯净的道德实践形式也将被所有人欣然接受。这有些像许茨所称的哲学家，这类哲学家对理论构造中行为人日常生活的真实欲望进行了过于武断的安排（许茨，2001年，70页）。对赵汀阳的无立场理论来说，类似这样的反思形式不是在立场上太多，而恰恰是在立场上剩余得太少。无立场理论的一个优点正在于，它将一种特定的立场依托与无立场的方法论良好地结合在一起，上面已经说过，在哲学与伦理学中赵汀阳的这种无立场方法依托是人的创造性所构成的存在态势。而在伦理学中，赵汀阳实际上还通过人的创造性所意味的必然行动给了无立场方法以目的论的哲学保护。

无立场方法在知识论意义的哲学中面对的情况与其在伦理学中所面对的有些区别。知识论是人们眼中拥有更多正宗性的哲学，到为止，熟悉无立场方法的人应该会对知识论中的认识者模式产生足够的抵制。事实上赵汀阳的元哲学著述正是对此最费笔墨，不过，从元哲学的价值角度来看，更重要的显然是对知识论中认识者模式的批评之余，明确无立场方法所处的位置及其作用。我们将会看到，无立场方法在知识论中最终靠近了一种最近几年里赵汀阳称之为综合文本的知识论哲学理论。《没有世界观的世界》关于方法论说明的序言部分，对综合文本理论的论述中有这样的关键表述：“我进一步提出一个比哲学方法论更广义的一般知识方法论概念，称作‘syntext’…给定对于任何一个事物存在着关于它的百科全书知识，那么，必定存在着某种方法能够使得不同知识体系形成互惠的改写，从而达到1.使各种参与互动的知识体系发生某些结构性的变化和问题的改变，2.合作地产生新的知识和创造新的问题”(赵汀阳，2003年，2页)。不管怎样，综合文本理论与无立场分析方法之间都有着千丝万缕的联系，这么说的原因在于，一旦首先对知识进行无立场方法的观察，那么，无立场方法本身必然要求我们在知识论上做出综合文本的具体操作方式。

既然知识论是拥有更多正宗性的哲学，无立场方法所形成的综合文本理论也就成为知识论哲学的核心理论。除此之外，赵汀阳同样给了人类的文化以未来哲学发展的至关重要位置。伦理学中人类创造性所形成的存在性的真理由此也就成了整个人类文化和人类知识系统所形成的真实存在，这些真实存在是不断生长着的客观性，尽管我认为诸如道德意识这样的意向性会改变我们的存在性事实，但基本上人类文化和知识确实表现为一种存在论意义上的客观。这样的客观性与无立场性正好使无立场分析方法得到了落脚点。

到目前为止，我们遇到了无立场分析方法所能碰到最严峻的挑战，即行动性与无立场方法之间的复杂关系问题。话说回来，若仅仅从无立场方法作为一种知识论与伦理学之元理论自身的完善性来看，它是不需要面对行动性问题的，但既然赵汀阳眼中的创造性真理肯定需要人们的行动来表达，而行动性又是与认识者模式对立的更具体的人类创造性问题，那么，无立场分析方法就应该处理这样一个问题：在行动性过程中人们所体验和发展的无立场分析方法与一种更纯粹的哲学方法论无立场理论之间，应该找到怎样的论证方式才可能弥补两者之间的差距。

哲学、对话与接受、博弈问题与暴力问题是《没有世界观的世界》中综合文本理论所应用的一些主要对象，在这种哲学活动中，赵汀阳试图通过改变问题和观念来达到改变人类行动的目的。不过可以注意到，作为一种观念的哲学是无法与真正的行动完全等同的，对于观念性的哲学理论来说，所能够做到的最佳状态只能是对不恰当立场的超越，达到一种无立场的状态，或者说将无立场分析方法应用到人类的各个知识文化领域中并改变这些领域的思想方式和基本观念。但不管是政治哲学、博弈问题还是暴力问题却都无法直接在这种对思想方式和基本观念的哲学方法改造过程中产生行动性的效果，或者说，无立场分析方法在知识论哲学与文化哲学的改造过程中所发挥的后果终究不是直接行动上。赵汀阳在伦理学著作中反复强调创造性与行动的重要性，但在《没有世界观的世界》中却闭口不谈行动性问题，而以知识论和元哲学意义上的无立场方法与综合文本理论作为论证中心，原因正在于此。

上面的分析并不是在表明，赵汀阳的哲学观点因此成为罗蒂式的后实用主义，相反，与罗蒂仅仅强调并限制于纯粹文化和知识论层面上的哲学活动不同（罗蒂，2003年，第八章），赵汀阳始终没有将真实的行动性抛弃不顾。对赵汀阳来说，哲学最终应当成为一种知识论上的元哲学反思以及行动性的价值真理，既然知识论上的元哲学反思可以通过无立场分析方法形成完善的综合文本理论解决，那么，无立场分析方法的行动有效性就成为检验无立场方法的重要环节。我将通过两个关键概念的引入以试图论证此问题，第一个概念是本文之前已经有所讨论的世界观逃逸，第二个概念是在一般的世界观基础上形成的常人世界观。通过这世界观逃逸与常人世界观这两个概念，无立场方法一些最艰难的问题将得到揭示。

三

常人世界观有助于想像一般人的世界观状态而不仅仅是家的世界观状态，如果把无立场置于赵汀阳的整体哲学中看待的话，常人肯定比单纯的哲学家问题更为重要。每一个常人都是行动中的常人以及处于某种世界观状态中的常人。众多常人的世界观状态以及行动方式共同构成了赵汀阳所言人类的文化性存在状态。现在的问题在于，尽管常人的文化性存在状态从无立场方法来说是无可挑剔的，也就是说这种文化性整体存在是无立场方法的满意依托，但是常人的具体行动方式以及世界观状态在无立场理论框架中却必将呈现出鲜明的立场性特征来。无立场方法并非仅属于职业哲学家的方法，对于所有一般的成员来说，只要愿意，就可以在自己的观念中采用这种系统的哲学方法。同时，常人这一概念还暗示着它是一种更普遍的检验方式，对无立场方法来说，在常人世界观与常人行动中的有效性是一个不亚于其在仅限于哲学知识论或者伦中检验有效性的领域。换句话说，问题成了，人的这两种参与世界的方式以及创造性方式中，尤其是对于人的行动来说，尽管它并不能说是一种立场，但是，无立场方法具有足够强的哲学真理性吗？

在这篇论文的前面部分我已经讨论了常人世界观在无立场方法关照之下所具有的客观性品质问题，现在，无立场分析方法对常人世界观的第二个方面的也将被指出，那就是一种世界观逃逸的现象。此现象发生在无立场分析方法对常人世界观的运用过程之中，当然，如果愿意的话，它也会发生于知识论哲学之中。世界观逃逸的例子就是，当我们以无立场方法去看待这个世界之时，我们的观点就会处于一种不断游离我们最初所具有观点的独特状态之中。观点不断游离的原因在于，无立场分析方法要求的正是对每一种出现在我们思维意识中的非绝对真理加以自我否定，并转向更为符合特殊情境的认识与行动解决方式的观点。从我们的世界观形态上看，这种不断游离原有观点和立场的无立场方法形态就类似于世界观的逃逸。当然，世界观逃逸还需要在对某种特殊情境中真正有效的立场、道理与同样环境中其它立场道理之间关系的反思平衡。对于一般人来说，我们在意识过程中所经受的确实正是这种世界观逃逸的过程。

不过，尽管常人世界观的意识发展形态确实是无立场分析方法角度的世界观转变，但是，当我们在某一具体的条件下进行认识活动之时，某种特定的立场却是很难避免的。而且，正如内格尔的客观性理论中所表明的那样，特定条件下的某种特定客观立场常常是极为有效的。常人世界观在具体条件下对某种特定立场的无法避免性看起来与赵汀阳的无立场分析方法相互冲突。我想指出的是，这种冲突只是一种表面现象，重要的并不在于常人世界观的具体认识方式确实需要一定的立场作为依凭，而在于，常人世界观的具体认识方式所需要的真正的哲学方法论，以及经历有效的哲学方法论指南后所找到的依凭之处。前已指出，这种哲学方法论在赵汀阳看来就是无立场方法，而无立场方法在许多地方找到的依凭之处是人类的整个文化与创造性存在方式。

无立场方法形成的世界观逃逸以及高强度的认识要求虽然从元哲学的角度相当必要和正确，但在常人世界观的实践中却可能发生一些意想不到的后果。对这一点赵汀阳有着清晰的认识，就像其所说的那样，即使是哲学家有时也会有局限。不过，无立场方法毕竟暗含着某种元哲学反思方法论的负担，尤其是它需要被精确完好地于常人世界观之时。元哲学反思方法论的重负从表面上看难度不如世界观的具体，然而实际上这是比具体的世界观和立场观要艰巨得多的问题。当处理一些具体的世界观内容之时，人们并不需要对方法论本身的周全反思，但一种反思的方法论却要求我们在持有某种立场之前对该立场采取一种哲学上的反思要求。对于一般的人来说，在其立场观的经验性发展过程中，虽然确实发生着类似于“没有世界观的世界”这样的过程，这种过程表现着我们对周围世界越来越深刻的理解，但是，那些尚未直接达到这种立场观的人，例如那些处于初等与中等阶段的世界观就需要被超越，达到类似于赵汀阳所言“最后超越对任何观点的固执，直面问题本身”（赵汀阳，2004年，7页）的层次。在此过程中，是否有一些哲学反思之外的东西将被牺牲？

思考这样的简单例子，商人总是在发现商机，同一个世界给商人与消费者来的认识性印象完全不同。通常商人所看到的世界是闪现着商机与金钱的世界，而对同一条件下的消费者来说，既可能怀有单纯的消费心理，也更有可能是一种消费者的商品购买立场，而非商人的商品推销立场。把消费者置于此处考虑之外，就能提出这样的问题：无立场方法对商人来说难道仅意味着商机吗？或者说在商人的视角中难道它仅意味着看清商人模式与消费者模式差别并将自己定位于商人立场模式？一旦情况果真如此，则问题有可能会是，假如那个商人仍希望从更为朴素的商品买卖立场进行交易，而不希望从血淋淋的、此场合必要的利益立场来考虑交易，该商人应该如何依凭其立场。赵汀阳肯定会说，应该按照这个情境中真实的道理来决定立场，如果这个情境要求的是血淋淋的利益关系，那么就应该依凭于此，否则商人将会没有饭吃，而如果此处也出现了一些温情，那么商人当然也可以且应该从温情的角度来进行理解体验。

这个例子所展示的乃是常人世界观与无立场分析方法之间在互动时的一些摩擦，例如，文学性的情感理解方式就和哲学性的思想反思有着极大区别。它想要表明的是，人们在真实处境中对无立场方法的应用并不是单一指向的，我们需要同时在不同的层面，例如利益的层面与更接近生活目的论不同层面上使用这种哲学方法；不仅如此，常人世界观终究具有着多种多样的形态和所处阶段。当然，这些都不是可以在本文的篇幅内能够有机会讨论的问题。以上两者将在给无立场分析方法更多的检验的同时让我们更加清楚无立场方法所应该具有的元哲学方法论品性，那就是，尽管我们的世界观与一定的立场发生着不可分隔的联系。然而，最重要的毕竟是借用无立场分析来使我们摆脱那些错误的立场。虽然以上的论证中我指出了常人世界观与无立场方法不符的一些情况，但这样的论证事实上恰恰是为了表明，无立场方法必须被当成一种元哲学方法论来看待与利用。人们不一定在持有某种世界观的时候具有对其行为的充分意识，不过，无立场方法的元哲学性质使其可以适应并支持各种不同的理解方式。一个所有人都充分拥有无立场方法的世界是太过理想的，但从经验角度，无立场方法确实是哲学理论对真实世界的恰当映射，它符合这个坚硬世界的本来意味。况且，由于无立场方法从秉性上没有侵占实质内容的可能，它就在这样的周全映射之余也给出了合理的可能事态发展空间。

这一点相当重要，不对之加以承认而先顾及具体论证内容的理解是不恰当的，只有首先保证方法论才能在最关键的地方坚持思考的清晰性，按照赵汀阳的话说，也就是让哲学成为人类在这个混乱世界中最后的反思救济方式。此论证是对无立场方法在世界观部分的最后辩护，其过程正好就是本文之前曾经提及的实质内容与形式间的差别。事实上，由于无立场方法的定位最终是一种元哲学方法论，因此，从元哲学以及方法论的角度，它都在该层面避免了某种其它层次的哲学质疑。至于此处所涉及的案例与理论之间的摩擦，则应该以一种退回和还原到哲学方法论范畴内的方式处理。毕竟，如果不以这种角度看待这个问题的话，不必要的误解和争辩又将产生。

与常人世界观较为单纯的认识角度不同，真实世界中人们还需要在不断的行动中依凭着种种立场。前已指出，在认识性的世界观之中无立场分析方法确实是极为重要的方式，那么，人们是否也能够于行动性的活动中按照该方法去进行便成为需要论证的又一个问题。我们需要回顾无立场方法的世界观逃逸这一概念，在处理人们的日常行动问题时，也需要借助世界观逃逸来对无立场方法的发生机制加以理解。赵汀阳的此行动观接近于麦金太尔在其德性论中所称的判断力，这种判断力已经被不同的学者表述成诸如伦理智慧、日常实践智慧等不同的术语：“在实践理性方面，拥有这种德性并不就意味着有如此多的可供我们实践推理的大前提的普遍规则或格言知识，倒不如说这种德性表现在一种判断力中，行为者具有这种能力，在于知道如何在相关的许多准则中选择准则与如何在特殊的环境中运用准则”（麦金太尔，1995年，282页）。

如果我们在行动的概念而非道德选择的概念上理解麦金太尔的此论述，那么无立场方法的行动性形式就变得清晰起来，对无立场方法的行动来说，至关重要的乃是建立于不断超越之世界观基础上的行动性本身。一旦行动性对无立场方法加以有意识考虑或仅仅是无意识的应用，行动性所依凭的就将更为地朝赵汀阳所称的诸如价值真理这样的正确立场靠近。然而，无立场方法在给出一些结论性和指针性原则之余并未对具体行动方式予以说明，该现象的原因在于它尚无法兼顾元方法论之余更为琐碎以及被认为是不言而喻的行动性细节，以及那些被认为同样不言而喻的基础知识性原则。这与那些更偏于特定立场的人文学科思考方式完全不同，其回报是这种思考方式正是人们真实的思考方式。由此一来，无立场方法伴随下的行动相比于该方法论伴随下的认识性观看也就显得更为直接和迅速，这是行动与观察的一个显著但并不那么重要的区别。

最后，无立场方法也面临着一个极限问题，那就是，无立场方法有可能被理解成元哲学思考的终点，在抵达这个终点之后，进入的是哲学方法论之余思考与行动的虚空，这不是危言耸听，而且，所有真正的哲学困难也就在这样的情况之中。因此，在对无立场分析方法在行动问题上的肯定之余，也不得不指出，我们的真实世界观和行动已经如此多地成了一个创作及其效果的问题，这应该是在其元哲学方法论之余，另一个或许难度更大的命题：“如果我们不是在考虑文化局部的认识问题，而是在思考文化的创造性过程，就会进入一个‘创造者难题’：我们如何才能判断我们的创造是有道理的？既然外在的标准再也没有了，我们就不得不在创作方式本身中创作出标准。这确实是个非常困难的无立场问题。”（赵汀阳，1998年，104页）当然，这已经是超出本文范围的另外问题了。

当许多不同的人想要声称哲学应该是这样或者应该是那样之时，无立场分析方法与它们产生了区别，它提醒我们认真考虑无立场理论的这样一些核心界定：超越主观立场，以事观事，揭示各种立场的底牌，并创造性地改变我们的文化性实存。

书目：

赵汀阳，1998年，《一个或所有》，江西出版社

——，2003年，《没有世界观的世界》，人民大学出版社

——，2004年，《论可能生活》，中国人民大学出版社

内格尔，2003年，《什么是客观性？》，姚大志译，世界第5期

亚里士多德，2003年，《尼各马可伦》，廖申白译，商务印书馆

罗蒂，2003年，《哲学与之镜》，李幼蒸译，商务印书馆

麦金太尔，1995年，《德性之后》，龚群等译,中国出版社

立场范文篇10

一、企业内部会计人员与管理当局的雇佣契约关系将决定企业会计师的立场选择

对于谋求价值最大化的企业来说，管理当局是企业目标的实施者。这就决定了管理当局希望与获得会计职业的企业会计师建立有利于管理当局的契约关系。这一方面是会计具有某些管理职能所决定的，只有寄希望于会计人员和管理当局立场一致，才会产生出有利于企业经营的管理协同效应。另一方面，因为现代社会的经济交易趋向于越来越复杂，企业的会计政策选择、会计记录、计量、报告都会对管理效率和最终的经济利益分配，带来明显的经济影响。管理当局希望在任何情况下，会计的活动都能服从于企业的整体目标。

虽然《会计法》和职业道德规范都提及企业会计师的监督和审核职能。但是由于雇佣契约的主导权不在企业会计师一方，而雇佣关系的存在，就丧失了作为监督职能实现的可靠保证——独立性。企业会计师不能不考虑雇主的利益。因为只有尽力取得雇主的信任，才能获得雇佣关系的发生和维持。从实践上看，企业会计人员根本无法阻止管理当局的违规行为，在大多数情况下还会成为参与者。会计委派制可能就是一种转变会计职业立场的制度安排。企业会计职业的立场选择似乎遇到了一个无法解决的矛盾：如果职业立场不在雇主这一边，则会丧失雇佣契约；如果立场选择相反，会计职业公允、真实可信的信念和理想就会受到损害。更复杂的情形在于，现代企业制度所有权和经营权的分离更使企业会计行为涉及到与以下各方面更广泛的关系：管理当局和股东、控股股东和少数股东、债权人和潜在投资者、国家的税收部门和工会组织。

股东和管理当局之间的契约关系是现代企业制度中的关键，而二者的价值取向和利益目的不尽相同。股东因为不直接接触企业的经营管理，只能通过企业的会计信息来了解企业的资产状况及其盈利能力，因而力图通过种种方式来影响企业会计师的立场，以防止自己的利益受到损害。其可能采取的行动有：

第一，限制管理当局对雇佣企业会计师的定约权力，通过董事会或股东大会参与选择企业高级财务会计人员。在这种情况下，企业会计师在进行职业活动时会充分考虑到股东的利益。但是这种模式有可能带来经营管理的低效率。而现代企业面临激烈的竞争环境，需要企业管理全方位的高效率。作为企业管理体制中的核心——财务会计系统，需要服从处于企业运作活动中心地位的管理当局。一方面其管理决策需要的信息来自财务会计活动；另一方面为适应外部环境的变化，管理当局还要通过企业会计政策的选择来灵活传导企业的财务会计信息，以维护企业的利益。如果企业会计师的职业立场受到其他利益的牵制，无疑会对管理当局的经营效率产生不利影响，甚至导致经营失败的风险。

第二，通过职工持股计划来影响企业会计师的职业立场。和上述措施一样，虽然能有效控制企业会计师的职业立场选择，但是也会给企业带来管理低效率的严重后果，还要付出较为高昂的成本。

由于以上两种方法都不能使股东彻底摆脱对企业会计师职业立场的怀疑，寻求企业外部的会计监督就成为另一种自然的选择。

二、企业外部的注册会计师与企业之间的契约关系和注册会计师的职业立场选择

注册会计师职业和其他职业的区别在于和客户建立审计服务契约关系以后，受其职业行为结果影响的范围要广泛得多，包括委托人（股东）、债权人、投资者、潜在投资者、税务机关和工会组织等。但这里有一个前提，即注册会计师的职业立场不能受到客户契约关系的影响，虽然委托人为审计服务支付报酬，但注册会计师的职业立场只能以社会公众为先导，注册会计师必须万分注重“独立性”以体现和保证其职业立场站在社会公众利益上。

但现实中的情况却并不都是这样，注册会计师取得客户契约的过程是一种市场化的运行机制。会计师事务所之间存在着竞争，客户委托业务时有很广泛的选择权。这样必将影响注册会计师职业立场的选择：通过定约付酬获得委托人的信任，可以立即得到稳定的业务收入，而从长远计，只有坚定的职业立场，方可获得职业声誉的优势地位。注册会计师职业确也面临着一些困惑：要维护广泛的公众利益，有可能会与付给抵押的客户利益冲突；既要应付会计师事务所当前的生存压力，又要考虑到维护职业声誉的长远利益。

这不禁使人怀疑，在客户契约委托关系下的注册会计师是否能维持职业立场的“独立性”。因为不论从实质上还是形式上，注册会计师的职业立场都会受到客户契约的限制。客户契约的建立、报酬的支付、长期客户关系的维持，都说明了注册会计师与客户之间的关系密切，而注册会计师争取客户的行为又削弱了其作为社会公众利益维护者的形象。在这种情况下，社会公众对注册会计师加强法律监督、加重其职业行为法律责任的呼声日益高涨。

外部利益集团由于注册会计师与客户的契约关系，不能完全信任其职业立场，在实践上往往通过制度干预来表达自己的利益要求。一是从专业技术规范的角度来限制审计人员的立场偏移。主要包括：会计准则、审计准则的制订、运用，证监会和注册会计师协会等职业组织的力量。这一做法的好处是从专业技术的角度，甚至从职业文化来影响注册会计师职业的立场选择。让“政治化”的制度效应来保证其职业立场不至于由于客户的契约关系而过分偏离“公众利益”。二是注册会计师承担其职业行为的法律责任。实践中不断从法律程序和技术规范方面加重注册会计师的责任。职业需求的基础是“信任”，信任的前提是承担责任。承担法律责任可有效限制注册会计师职业行为的立场偏移。客户契约的存在使注册会计师的立场最容易受到怀疑，导致会计师事务所更愿意拓展其职业立场明晰的管理咨询业务，而不愿提供社会所需的审计服务。

注册会计师既需要争取客户的委托，又要敢于对客户说“不”，其实质就是一个职业立场的艰难选择。每一个注册会计师在提供审计服务时都要陷入长远利益与当前利益、职业声誉与职业命运、经济现实与职业信念、法律责任与职业道德的考虑，这正是考验其立场选择。确定无疑的是，注册会计师审计服务需求的基础是以“独立性”为代表的公众信任，这将主导每个注册会计师职业行为的立场选择。

三、结论