道义论范文10篇

道义论范文篇1

一、物权道义论的可能性：定言命令形式所预留的逻辑空间

康德伦理学的核心和基础是他在《道德形而上学原理》中所论证的定言命令，这个命令有三种表述形式。这三种形式是否在逻辑上是等价的，无疑是一个很重要的问题，更重要的是，如果它们不等价，会导致什么样有趣的结果？

我们这里主要考察其第一和第二种表述形式。定言命令的第一表述形式（A）是：“除非我愿意自己的准则也变成为普遍规律，我不应行动。”(P17)第二表述（B）是：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作手段。”(P47)

第一表述是在说一个行动的准则应该是可普遍化的，而第二表述则明确了这种普遍化的限度，即不能将“人性”仅仅作为手段。诚然，这个限制已经包含在第一表述中了，因为第一表述强调的准则可普遍化就是指与他人“人性”（即意志能力）不发生冲突；因此，从第一表述可以推出第二表述。

这个推理也可以这样作出。假定我有一个行动准则（a）：“我愿意将人性作为手段”。这个准则有两个命运：要么在意愿上不可普遍化（～A（a）），即有人不愿意将人性作为手段；要么在意愿上可以普遍化（A（a）），即别人也愿意将所有人性作为手段。第一种命运依据第一表述（A），不能导致你的行动；但是，这个不可普遍化意味着接受其否命题（～a）：“我愿意将人性作为目的”，而该命题是可以普遍化的（A（～a））；也就是说，a的不可普遍化蕴涵着～a的可普遍化，即～A（a）蕴涵A（～a）。而第二种命运依据第一表述（A），则意味着别人也“自主地同意”了这种行动，即人人都愿意将自己的人性作为别人的手段或自己的手段，那么，这种自愿性就意味着他已经不仅仅是作为手段，而同时也作为目的了——因为，自主地同意某个行动及其准则就意味着将自己的人性“作为目的”。这就是说，任何人性的手段化，如果在意愿上不可普遍化，它就是将人性仅仅作为目的；而只要在意愿上可普遍化的，它就不可能仅仅作为手段，而同时也是目的了。这样，我们就得到了这样一个析取命题：要么将人性仅仅作为目的，而不作为手段；要么同时作为目的，而不仅仅作为手段。

我们看到，在第二表述（B）中，“永远不能只看作手段”包含下面两个析取命题：“不看作手段，只看作目的”（B1）或“在看作手段的同时也看作目的”（B2）；事实上，B等价于B1或B2。在上述推理中我们也看到，A（～a）蕴涵了B1，A（a）蕴涵了B2。在逻辑上，A蕴涵A（a）或者～A（a）是永真的，而～A（a）蕴涵A（～a）。因此，我们的结论是A蕴涵B。

其逻辑形式如下：

（3）合取（1）、（2），有：A→B。

尽管如此，这并不意味着第二表述逻辑上可以推出第一表述。事实上，上述推理也表明很难从第二表述推出第一表述，因为第二表述的获得是依据第一表述，从一个具体准则出发而推导出来的，相当于第一表述的一个应用。我们几乎不可能用一个具体准则依据第二表述再逆推出第一表述的，即几乎不可能从一个原则的应用逆推出原则本身。

也许我们可以依据前面的推理方式作出从第二表述推出第一表述的如下尝试。我们可以“把人身中的人性作为目的”看作“对人性的行动准则符合该人性的意愿”（b），这样，第二表述就可以翻译为：“如果你行动，那么要你和他人都愿意接受这个对人性行动的准则”，也就是愿意这样的准则成为普遍规律。看起来，这已经达到了第一表述的逆否命题。这样，第二表述与第一表述应该互为逆否命题了，也就是等价的。

然而，我们应该看到，这里的普遍化只是就一个对人性的行动而言的，不包括对非人性的行动；第一表述则没有明确一个行动只是对人性的行动。

在第一表述中，逻辑上我们只能如此理解准则：任何准则都是行动的准则，而任何行动都要涉及到行动的对象。在第一表述中，行动对象是不明确的，而第二表述则十分明确，即涉及到人性作为行动对象时，不能仅仅作为手段，而应该同时作为目的。

在第一表述中，逻辑上我们只能如此理解准则：任何准则都是行动的准则，而任何行动都要涉及到行动的对象。在第一表述中，行动对象是不明确的，而第二表述则十分明确，即涉及到人性作为行动对象时，不能仅仅作为手段，而应该同时作为目的。

这样，第一表述和第二表述的非等价性就非常具体地体现出来了。正是这种非等价性，我们将康德伦理学扩展到非常有意思的方面，物权和信念方面。

我们知道，一个行动对象既可以是人，也可以是物，还可以是我们的信念。这样，第一表述就涉及到人与人、人与物及人与信念的关系——根据这些对象关系的不同，伦理学应该区分为三个部分：人的伦理学，物的伦理学和信念的伦理学——我们分别称之为人伦、物伦和知识伦理；而第二表述因为只涉及到人与人的关系，因此它仅仅是一个人伦原则。

从学术批评的厚道原则（principleofcharity）(P59,69)-(P177)出发，我们应该对我们所批评的原有观点（即两个表述的等价性）作出尽可能的辩护，即对我们上述论证作出反驳。我们至少可以列出如下三个辩护。

第一个辩护，所有的物和信念都是人的物和信念，人与物或信念的关系归根结底是人与人的关系。也就是说，人伦原则实际上蕴涵了物伦和知识伦理。因此，第一表述和第二表述是等价的。“那些其实存不以我们的意志为依据，而以自然意志为依据的东西，如若它是无理性的东西，就叫做物件（Sachen）。与此相反，有理性的东西，叫做人身（Personen）”(P46)物件必定是为所有或所用的。这个辩护通过扩大第二表述的适应范围来蕴涵第一表述，从而使得两者等价。

第二个辩护，康德的定言命令基于理性存在，在理性存在那里，物和信念尚未出现，只有纯粹的意志。因此，不存在人对物和信念的关系，而只存在人对人的关系。这就是说，第一表述也是关于人伦的原则。如康德自己所说，“命令式只是表达意志客观规律和这个或那个有理性东西的不完全意志，例如人的意志之间关系的一般公式”(P31)。这个辩护通过缩小第一表述的适应范围来使得两者等价。

这个辩护的一个变种是，我们对不属于任何人的纯粹的物和信念的行动不涉及他人意志，也就没有发生意志冲突的可能性。因此，我们对纯粹的物或信念的行动不是一个伦理的行动，或者说，任意行动都是可以普遍化的。这个变种辩护，将第二个辩护中没有出现的物和信念替换为不可能产生意志冲突的行动对象。

第三个辩护，第二表述蕴涵这样的命题：“一个纯粹手段不应该是人性存在”，而这个命题等价于“一个纯粹手段应该是非人性存在”，如果物和信念是非人性存在的全部，那么有“一个纯粹手段应该是物或信念”。因此，第二表述也包括人对物和信念的关系。

我们将逐一反驳上述辩护。

第一辩护中“所有的物和信念都是人的物和信念”这个命题并不是分析性的，也不是先天的。物服从的是自然规律，信念遵守的是逻辑规律，而人（的意志）遵守的是自由规律，这些规律是十分不同的，它们是各自独立地存在。人对物的所有是社会学地确立的，而信念由人产生也是心理学的，它们与人的关系还没有得到哲学的论证。所以，这个命题应该是一

个或然性的综合命题。这里所引述的康德的话也没有说物件先天地或分析地属于人，只是强调它不能作为人身。

这就是说，从第二表述逆推到第一表述还需要这样一个综合命题做前提。这就表明，虽然第一表述可以分析地推出第二表述，但第二表述却不能如此地推出第一表述，因此，它们在逻辑上是不等价的。

第二个辩护显然是误解了康德的本意，在康德那里，意志并不是不涉及物和信念这样的对象，而是指这种涉及不是由这些东西所引起，即对象不是行动所欲求的目的。例如，在“保全生命”、“信守诺言”、“人尽其才”和“扶助他人”这样的具体规则中，生命、诺言、才能和他人，都是行动的对象，只是这里的对象都不是行动的原因，而是作为责任的结果。况且，如果行动不涉及对象，那么，“人性”又如何可以成为行动的对象呢？康德在这里不过是指出“命令式不适应于上帝的意志，一般地说，不适应于神圣意志”(P31)。

这个辩护的变种形式是非常重要的，如我们在后面将要表明的，反驳它将成为我们关于物的伦理的出发点。

第三个辩护中真正蕴涵的是这样的命题：“人性存在不应该是纯粹手段”即“人性存在还应该同时是目的”（因为非纯粹手段意味着同时作为目的）。事实上，即使这个辩护中的命题（“一个纯粹手段应该是物或信念”）被包含，我们也不能得出结论：“所有的物和信念都应该作为纯粹手段”。它仅仅是就已经手段化的物和信念而言的；那些纯粹的物或信念就尚未成为手段，还没有被手段化。那么，它们的手段化是否也应该具有或符合定言的形式命令呢？

二、物权道义论的内部规则：手段的伦理学

虽然我们反驳了上述辩护，但是，并不是说这些辩护是无足轻重的。恰恰相反，它是我们构建物伦和知识伦理很重要的起点。

我们这里并不是否定物和信念可以置于人的意志之下，而是要强调，这种放置在伦理学上是需要根据或辩护的，它也需要一定的原则，这些原则分别就构成了物的伦理学和信念（或知识）伦理学——关于知识伦理学，我们将在别的地方论述。

如果将物放置于人之下的过程区分为三个步骤：未放置状态、放置的发生以及放置之后。第一个步骤是在意志之外，第二个步骤是物进入意志，第三个步骤则发生在意志之内。由于后两者都涉及到意志，就意志而言，它们的伦理问题都是内部的，我们称之为物的内部伦理学；而第一个步骤则称为物的外部伦理学。

物的内部伦理学实质上就是一种手段的伦理学；外部伦理学讨论纯粹物的道德地位。

我们首先讨论物的内部伦理学。

在康德那里，手段是服务于目的的，因而对其所形成命令只是一个技术命令，而技术命令与责任或目的的关系是分析性的：“一个技术命令如何可能并不须解释，谁要达到一个目的，如果理性对该行为有决定性的影响的话，在力所能及的范围内，它就同样要求有达到目的所不可或缺的手段，从意愿的角度来看，这种命题是分析的。”(P34)

但是，显然，康德只是考虑已经存在的合目的的手段，而没有考虑到由物成为手段即手段化时的伦理原则问题，也没有考虑手段之间的关系问题，甚至也没有考虑一个手段对目的的符合是如何可能的。如果考虑到这个过程、这种关系和这种可能性，那么，关于手段的命令就不再仅仅是基于目的或责任的分析命题了，而它本身也可以成为定言命令。因此，内部伦理学应该包括物成为手段（即手段化）的伦理学和手段实施的伦理学——后者又涉及手段间的关系及手段与目的的关系。

我们同意上述已经引用的康德的意见，即命令式只是关于“意志之间的关系”，但是，这里的意志之间的关系并非仅仅指将人性作为行动对象的意志间的直接关系，它也包括意志在对物的关系中形成的间接关系——而这种间接关系恰恰构成了物的内部伦理学的基础。

例如，我们可以问，物的手段化为什么由你而不是由别人来实施？为什么是这样而不是那样地手段化？这个问题的答案当然可以从经验中寻找，但是经验获得的答案是他律的、假言的和偶然的。我们这里并不关心偶然的东西，也不关心物的自然规律对手段化的限制，这些确实只是技术问题。我们考察的是那个使得这些手段成为可能的普遍的形式原则。正像康德在考虑说真话这个准则时并不考虑真话的内容，以及如何确保所说的话是真话一样——当你并不是为了让别人听真话而说真话时，说真话就成为了责任。同样地，当你不是为了实现目的或责任而手段化物件时，这种手段化就是一种责任，它应该来自纯粹理性的推论。

那么，这种手段责任是从什么样的理性原则中产生出来呢？我们的问题实质是，当你的意志（或人性）在手段化物件时，是否可能与他人的意志冲突？你依据什么样的原则与他人的意志保持一致？同样地，即使是已经实然化的手段，我们是否要考虑已经包含在手段中的意志，即我们对手段的使用是否与已经包含的意志或人性相冲突？

这些问题立即就涉及了意志间的关系。可见，我们对纯粹物的作用即手段化也涉及到意志间的关系。如此思考问题的时候，第二辩护的变种形式关于物的行动不涉及意志的观点就不再成立。物被放置于意志之下时，即手段化时，或然地与意志发生关系，手段化涉及的是意志间的或然关系；而实施手段则涉及意志的实然关系。当然，这些关系也如我们前面提到的，是意志以手段为媒介所形成的间接关系，而不是意志间直接的对象关系。

手段的责任来自是关于手段的定言命令——这种命令不再是假言命令，而是关于全体手段的原则。一个假言命令下的手段必须符合其定言命令，从而是关于具体责任的具体手段，也就是说，一个具体手段就其内容或质料而言，要符合它的责任，而就其形式而言，则要符合关于手段的原则。

这个手段原则应该如此表述：你这样对待手段，你愿意你的手段性准则可以成为普遍规律；或者，始终保持手段中即将或已经包含的人性的一致性。

这个原则可以包含以下两个重要的具体准则：

1.物的所有权规则：除非我也愿意别人对某物的占有，我不应占有该物。

显然，从康德主义出发，我们不能得到功利主义者或经验主义者的规则，私有物（或财产）是神圣的。有人可能会说，财产私有也可以得到康德原则的辩护，因为我们都不愿意别人侵占自己的财产。然而，这里事先使用了“侵占”这个产生意志冲突的词，先天地约定了“不侵占”的普遍化；如果这里的“侵占”是“分有”的话，那么，这个规则的普遍化依据是成问题的——我们不愿意别人分有自己的财产，无非是依据我们对财产“占有”这样一种他律性的欲望，而以欲望为基础的行动规则是假言的，或许可以一般化，但不可能普遍化。

我们的观点是，一物为你而不是别人所占有，完全是偶然的（可能取决于时间、空间等经验性因素），因而是不可普遍化的。一个可能的反对意见是，因为我们对财产的占有基于我们的劳动，而劳动使得这种占有不再是偶然的。但是，劳动仍然是受到经验因素影响的，例如，为什么别人不能够对该物施加同样的劳动而占有之呢？

这个规则在质料上或内容上看起来会有不可调和的矛盾：物的数量的有限性对占有者数量的限制。但是，这种由质料引起的矛盾却可以在质料的层次上解决。我们对物的占有，并不是占有物本身，即这种占有并不是基于我们的恋物怪癖，而是对其或然的或实然的使用价值的占有，占有物的目的在于使用物——这里的使用价值是广义的，也包括欣赏价值等。将物置换为使用价值，那么，这个规则的普遍化就要求在质料层次上使用价值的一般化，而这种要求意味着如下两个假言规则的一个或两者：（1）该物的批量生产即产品化；（2）该物的交换，即市场化。

“目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严。一个有价值的东西能够被其他东西所代替，这是

等价；与此相反，超越一切之上，没有等价物可代替，才是尊严。

“和人们的普遍爱好以及需要有关的东西，具有市场价值；不以需要为前提，而与某种情趣相适应，满足我们趣味的无目的的活动的东西，具有欣赏价值，只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西，不但具有相对价值，而且具有尊严。”(P53—54)

虽然康德上述文字的目的在于论证人性的尊严，而不是论证这两个准则，但是他仍然从否定的方面指出了这两种可能性。同时，我们也可以得到这样的结论，等价交换是对劳动的尊重，是对物中所包含的人性的尊重。

这样，我们从康德主义的伦理学出发，具体地，从物权的定言规则出发，可以奠定经济行为的伦理学的基础。这无疑是一个很有趣的结果。我们还可以在这个基础上得出更多的与已有经济伦理相符合的结论。

当然，上述经济伦理准则是假言的，也就是说，它并没有考虑稀有的不可再生的物，而对这样的物的占有，按照我们的定言规则，应该共同的，例如艺术品或文物。

2.物的手段化或使役规则：除非我也愿意别人以同样的方式对待某物，我不应该如此手段化或使役该物。

在我们的常识伦理学中，物的使用服从于物的所有权，所有者有权依据道德的或非道德的目的，以任何方式去使用其所有物；在传统康德主义那里，这种使役应该尊重人的目的性，而不应该仅仅以人性作为手段。

在常识伦理学和传统康德主义那里，一个人占有一所房子而不居住，是符合道德原则的，一个人任意改变物的使用价值也是可行的。然而，根据我们的规则，这些行为在伦理学上都是有问题的。虽然这些行为并不直接违背人性的意志，但是它间接地违背了：如果这一行为准则是可以普遍化的，那么所有的房子都可以被占有而不用来居住。房子的一般使用价值是居住，占有房子而不居住，就是对人们所规定的使用价值（目的）的违背。

因此，我们应该使得物尽其用：既不闲置，也不超限度地使用。这就提出了一个技术性要求：在不使用物时应该允许其进入市场流通，以实现物尽其用；而在其使用价值已经耗尽时及时终止其使用。

我们不能任意改变物的使用价值，因为一种物的使用价值已经包含了最初发明它的人的意志，而一旦我们愿意获得该物，我们也认定了这种使用价值；如果我们随意改变它，就是对我们初衷的违背，会导致意志的冲突。但是，这并不意味着使用价值是绝对不可改变的。因为物的具体使用价值的确定是偶然的，是依据发明人的意志和物的自然规律经验地和他律地（从而是假言地）确定的，而不是形式地定言地确定的，任何假言命令都可以因为其条件（定言命令）的改变而改变，所以，使用价值在经验上是可以改变的。诚然，这种改变应该依据经验的需要，而不是任意改变。也就是说，这种改变应该是有依据的和可辩护的。

物尽其用的另一个推论是，制造销毁使用价值（工具）的手段是不合伦理的，因为它会导致手段所包含的意志之间的冲突。

3.物权道义论的外部规则：物的道德地位

下面我们开始讨论物的外部伦理学。

论证物的外部伦理学是非常困难的，因为一切康德主义的道德责任都是由自由而来，由意志而来，定言命令本身就是自由与意志的规律，由于外部伦理学是关于意志之外的纯粹物的伦理学，我们就不可能用由自由和意志而来的定言命令来论证这种伦理学。也就是说，我们不可能用意志之内的东西来论证意志之外的伦理学。

但是，如果我们能够找到一种意志内容的否定性方式，也许我们可以论证这样一种外部的伦理学，尽管我们对是否称这样的论证结果为伦理学可能存在争议，即，一个不涉及意志的原则是否可以成为一个伦理学原则。

寻求意志的否定性内容，要求我们转向自由之为自由的条件，或意志之为意志的条件。在康德那里，意志自由的一个重要条件就是自律性，是仅仅由意志自己决定自己，即自我立法；更明确地是其否定的说法，即非他律性，不受欲望、经验和自然规律（物）的束缚。意志自由这个条件要求我们在确立定言命令时首先要忽视欲望，忽视经验和物的存在，即处于“不知”（ignorance）和“不欲”（omission）的状态。

我们将“不知”与“不欲”看作是道德的本底的或极端的责任（radicalduties）。这两个责任不同于一般的道德责任，一般的道德责任在康德那里是由是以定言命令作为条件而推论出来的，它们是由自由意志派生出来的。然而，本底的或极端的责任则不是由自由意志或定言命令派生或推导出来的，而是作为自由意志得以可能的基础和条件，它是在自由意志之外和之前的。

本底责任是从否定的方面对物的道德地位的论证，或者如康德所说，是意志自由的消极方面的规定。

但是，我们可以进一步作出积极的或肯定的论述。我们可以提出这样的问题：在“不知”和“不欲”的状态下，我们有什么理由差别地对待将物？如果没有这样的理由，万物就应该被推定为没有差别的，是平等的，它们先天地具有相同的道德地位，要么同时是道德考虑的对象，要么同时不作为道德考虑的对象。

我们似乎有理由相信，万物的平等因为并不涉及意志而没有尊严，即同时不作为道德的对象考虑，是一种没有尊严的平等，因此与伦理学无关。然而，我们的意志先天地不能不“知”和不能不“欲”的物是我们的身体。如果我们的身体在我们的意志中具有先天的道德地位，那么，其他的物，万物都应该先天地具有同等的资格。万物具有同等的道德地位则是先天的和定言的。

诚然，这种资格是形式的，而不是质料的；是一种可能性（或然的），而不是现实性（实然的）。在实然的方面，万物是有差别的，这种差别基于它们的物性，即它们所遵循的自然规律或我们的主观目的（如具体的使用价值）。但是，由于这些命令是技术性的命令，是假言的，按照康德的意见，它们是无所谓善或恶的。

我们必须指出的是，万物的这种道德地位是推定的或默认的（primafacie），它意味着，在我们没有其他更充分的理由论证这种不平等之前，在我们忽视我们的经验和欲望之后，我们应该先设定万物的道德地位是平等的。

道义论范文篇2

故此，先从道义论与功利论讲起。

一、日常生活中的功利论与道义论

何为功利论、何为道义论

何谓功利论？功利论作为一种道德理论，它主张人的行为道德与否，看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的行为，则是道德的，否则就是不道德。

当代美国道德哲学家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义。他说：“功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善（或利）超过恶（或害）的可能最大余额（或者恶超过善的最小差额）”（引文加重点为原作者所加）。“这里的‘善’与‘恶’，是指非道德意义上的善与恶。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第73页。）功利论又分行为功利论与规则功利论。所谓行为功利论，是说不依据规则，而是根据当下的情况，决定行为，只要它能够带来好的效果便是道德的。规则功利主义是依据规则能够带来好的结果的行为即为道德行为。

道义论。道义论与功利论相反。它主张人与行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。恰如，弗兰克纳所说：“道义论主张，除了行为或规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由—这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第31页。）

道义论亦可分为行为道义论与规则道义论。所谓行为道义论，是说不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德行为。

功利论和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观

人们在日常生活中，支配其思想与行为的道德原则，有功利论，也有道义论。只要仔细观察、研究人的生活就不难发现这个道德真理。

例如，人们经常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人们也常说：“两利相衡取其大，两害相较取其轻”。或者告诫朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大亏”。凡此种种说明人们在当下的思想与行为是在功利论道德意识支配下采取的。简言之，利益、功名支配人们的行为。

人的行为、思想，包括对未来的预测、企划，受功利论道德观念支配，这是毫无疑问的，并且是大量存在的现象。

但人的思想、行为是否完全如此呢？不是。人的思想、行为也常常受道义论的支配。

例如，人们称道：“见义勇为”是好样的！某人对他的朋友说，“您做这种事太缺德了”（如与朋友的妻子同奸）。诸如此类，说明人的思想行为是在道义论的支配下活动的。简言之，理想、信念支配人的行为。

以上是从指导人们的思想、行为上说的。我们再从评价人的思想、行为上看功利论、道义论，也是同时并存、交替使用的理论与方法。

例如，当人们议论某人做某事是“落井下石”或“火上浇油”时，显然是功利论的道德评价。

又如，当人们说：“某人居心不良，用意不善”，或“项庄舞剑，意在沛公”时毫无疑问，这是一种道义论的评价。

不论人们意识到与否、自觉与否，两种规范伦理观同时并存，每时每刻都在支配人的思想与行为，并评价人的思想与行为，不过时而是功利论，时而是道义论而已，有时同时并用。功利论与人们的物质需要、物质生活相关。道义论则与人们的心理需要、精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一付楹联可作为佐证：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人”。

人们在生活中不能脱离功利论，也不能脱离道义论，那么它们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？

我们先讨论一下，功利论与道义论的特点，然后接着再讨论人为什么会有这两种道德行为准则。

功利论与道义的特点

功利论有三个特征：一是注重思想、行为的绩效、效果或结果，不计较行为的动机，或不大注意思想端正与否、动机纯洁与否，只要有好的效果，就可以了。二是在行为前权衡，比较，计算利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。三是立足于个人，推衍到他人与社会。追求个人的功名利禄或幸福是根本的，为此，不得不顾及他人、社会大众的益利或幸福。

道义论同样也有三个特征。一是注意行为本身、或注意思想、动机（即行为依据的原则），不关心思想、行为的后果。二是不计算，不考虑思想与行为的后果对自己会怎么样。三是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的或根本的利益。以上各有三个特点，这就是它们的区别。

总之，功利论带有自发的、本能的倾向，甚至不经学习，就可以掌握的；道义论则是自为的、理智的产物，要学习、锻炼才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德。或者说，功利论是常人的道德，而道义论则是贤人的道德。

功利论与道义论，有区别，但也有一定的联系。功利论与道义论都根源于社会物质利益关系，前者从个人利益出发，旁及他人与社会的利益，后者从社会整体利益出发，包含有个人的利益。两者都服务于建立良好的社会秩序，提升人性。

人为什么会受这两种道德观的支配

这要从人性说起。人是自然存在者，又是社会存在者。

人作为自然存在者，人要生存，要成长，要发展，要享乐，因此人就要通过生产，解决吃、穿、住、行、娱乐、休闲等问题。这就必然要关心私人的物质利益、福利、健康、舒适、安全、幸福诸问题。因此，讲个人功利，并把功利作为一种道德观，天经地义，理所当然。

但是人又是社会存在者，他要生存，要成长，要发展，要快乐，要享福，所需要的物质产品、设备和相关条件，都不是单个人所能解决的，必须依赖群体、依靠社会。他必须与他人有分工，有合作的生产劳动，交换其产品，交换其经验，互通其有无。这种社会性，简言之文化性，规定了人有理想，有友情，有精神追求与寄托。因此，就需要有某种道义论存在。这也就是汉儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”（注：董仲舒：《春秋繁露·身之养重于义》。）

二、马克思主义道德论和传统规范伦理学的关系

据我所知，迄今为止，学者们所撰写的马克思主义伦理学著作，不论是教科书，还是学术专著，几乎都没有正面回答，马克思主义伦理学是道义论，抑或功利论，还是两者兼而有之。

我主编的《新伦理学教程》（北京大学出版社1993年版）。其深层寓意，是说它是一种超越功利论与道义论之上的一种新的规范伦理学，是传统规范伦理学的综合创新。新规范伦理学，这个说法，书中是有的，但没有阐明，没有论证。今日把它补上。

马克思主义伦理学承认前此功利论、道义论规范伦理学存在的价值，它是古已有之的人类不可或缺的两种道德论。从古至今绵延不绝，尽管它的理论形态，表现形式不断地改变，但它的存在是客观事实。它在继承功利论、道义论规范伦理学的优秀成果基础上，创造了自己的新规范伦理学。

马克思主义伦理学的哲学基础规定了它内在地包含有功利论与道义论两种理论形式。

我们知道，马克思主义的规范伦理学是马克思主义哲学的一部分，是马克思主义哲学的分支学科。马克思主义哲学是马克思主义伦理学的价值观和理论基础。

马克思主义的哲学是唯物的辩证法，又是辩证的唯物论。它认为物质、存在是第一性的东西，精神、意识是第二性的东西。精神、意识是存在、物质的派生物。但它对存在、物质都有巨大的能动作用。

在马克思主义看来，精神的东西离不开物质。一旦离开物质、精神现象将无法解释，变成虚无缥缈、神秘莫测的东西了。从这样的世界观、价值观出发、观察分析伦理、道德现象，马克思主义认为，伦理、道德现象是一种思想的社会关系，一种精神现象。它依附于物质的社会关系，即依附于物质利益关系。恰如马克思在《神圣家族》一书中所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”（这里的粗体字为原作者所知）。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103页。）道德、伦理是物质利益关系在人们思想、观念中的反映。一切伦理、道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，马克思主义的道德论，必然是功利论的，必然重视人们行为的物质效果，重视人民大众的利益。正因为如此，马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）也说过，马克思主义教导人们正确地认识自己的利益，并且团结起来，为他们自己的利益而奋斗。人民大众的利益、工人阶级的利益同全人类利益相一致。而马克思主义的道德观，恰恰就是为工人阶级利益辩护的。

人们还记得《在延安文艺座谈会上的讲话》说：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”（注：《选集》第3卷，人民出版社1991年版，第864页。）这里讲的很清楚，我们马克思主义者承认，并主张功利主义是我们行为的一种指导原则。不过不是狭隘的功利主义，而是真正人民大众的功利主义就是了。

但同时，马克思主义认为，共产主义的理想与信念至关重要。为共产主义理想、信念而奋斗、而献身、而自我牺牲，则是共产主义道德的最高体现。刘少奇在《论共产党员修养》中写道，共产党，除了阶级的、民族的、全人类解放的利益之外，没有自己的特殊利益。他说：“在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人的利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命，这就是我们常说的‘党性’或‘党的观念’、组织观念的一种表现。这就是共产主义道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。”（注：《论共产党员的修养》人民出版社1962年版，第37-38页。）从刘少奇这段论述看，我们无产阶级的共产主义道德观，即马克思主义的道德观是名符其实的道义论。

综上所述，可见马克思主义的道德论，既是功利论、又是道义论。功利论是基础、道义论则是它的引申与升华。

从人们伦理、道德文化遗产的传承性上看，马克思主义伦理学，必然包含有功利论与道义论的积极成果。

马克思主义的伦理学说，是工人阶级和一切劳动者利益的理论反映，同时又是人类伦理、道德文化有机构成部分。

我们知道，伦理、道德文化是人类文化的结晶。人类文化的发展同其它事物的发展一样是连续性与阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上，伦理、道德史上的一段落、一环节。它的产生与发展有其历史必然性。它必然对前此伦理、道德观加以扬弃，即辩证的否定。故此，它要对功利论、道义论的规范伦理学，在新的历史条件下，进行一番审视、分析、批判、改造、继承、吸纳就是不可避免的了，就是顺理成章的了。

在马克思主义之前，不论在中国、在西方，功利论、道义论都是典型的规范伦理。

就中国而言，儒家伦理占主导地位，本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家伦理中，道义论，始终是主流派。

孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》。）“君子忧道不忧贫。”（注：《论语·卫灵公》。）“君子谋道不谋食。”（注：《论语·卫灵公》。）孟子见梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（注：《孟子·梁惠王上》。）“生亦我欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”（注：《孟子·告子上》。）

董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）这是儒家道义论伦理观最典型的表述。宋明理学，朱熹、二程“存天理，灭人欲”之说，更是极端的道义论。

功利论，先秦时代的代表人物则是墨子。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，义即为利，人民大众之利。以后到了宋代，更有叶适、陈亮的功利主义思想。陈亮认为，“功到成处便是有德；事到济处便是有理。”（注：《止斋文集·答陈同甫》。）这就是说，道德与事功不可分，叶适也是一位功利主义者，认为道德离不开功利，离开功利无道德。

清代颜元，批判董仲舒，针锋相对地提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（注：《颜元集·四书正误》卷一。）

西方伦理思想，从德谟克里特、伊壁鸠鲁、鲁克莱修到英国唯物论者洛克、霍布士、亚当·斯密；法国的爱尔维修、霍尔巴赫、德国的费尔巴哈这一派经验论哲学家的伦理学思想，几乎都是快乐主义、幸福主义、或者理性利己主义、功利主义。可见，功利主义在西方渊源流长，是规范伦理学的一种传统。

道义论，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿套那、再到康德、黑格尔，这是理性主义传统。他们的伦理观，几乎都是道义论。马克思主义的伦理观，就是在扬弃西方包括东方功利论和道义论规范伦理学的基础上，形成了自己的道德观，建立了全新的规范伦理学。

三、马克思主义伦理学是传统规范伦理学的综合创新

马克思主义是怎样改造了以前的功利论与道义论

首先，它否定道义论离开物质利益空谈道德，也批判了功利论把道德立足于个人利益的偏狭性。指出道德作为一种人类精神现象是以社会物质利益为基础；否定了这个基础，道德就是一种神秘的理性，如黑格尔所言，成为绝对精神的表现或宗教伦理所谓上帝意志的体现。然而这一切都是空洞的说教，荒谬不可信。同时又指出道德成立的利益基础，是阶级的群体利益，或人类的共同利益。马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167页。）这就是说，在马克思主义者看来道德建构的物质利益的基础是在个人或阶级集团利益与全人类利益相统一、相一致的基础上。也可以说，马克思主义的伦理观，社会主义道德的物质利益基础，是工人阶级利益（包括工人阶级中的个人利益），又是全人类的利益。这就是它之所以是新的规范伦理学根本之所在。也正因为如此，马克思主义的道德观既有阶级性，又有人类的共同性。

其次，马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论的缺点吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的效果，不计功利是片面的、错误的；而功利论不注意行为的动机，不考虑行为原则同样是片面的、错误的。马克思主义伦理观，吸取道义论注重行为动机，功利论注重行为效果的优点，提出评价行为善、恶与否，既看动机，又看效果。把动机与效果有机统一起来。何止是评价，就行为发生而论，也要考虑动机与效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观，还把目的与手段纳入道德评价体系。目的制约手段，手段影响目的。这样就大大丰富了规范伦理学的评价理论并远远地超过了功利论与道义论。

第三，马克思主义的伦理学，扬弃了传统道义论与功利论，对其改造，整合，即综合创新。我们说，马克思主义的伦理学是新的规范伦理学，道理就在于此。它包含功利论和道义论的积极因素，就此而言，它既是功利论、又是道义论，然而它又不同于以往的任何一种功利论或道义论。它是功利论与道义论的有机统一。进一步说，它是人民大众的功利论，与革命道义论的统一，是对历史上功利论与道义论的积极超越。人民大众的功利论包含有革命道义论的因素，而革命道义论又包含有人民大众功利论的成分。革命道义精神，归根到底，不能脱离人民大众的功利。换言之，道义乃是功利的化身或功利的升华。故此，我们可以得出结论说，马克思主义的伦理观本质上是人民大众的功利论。

马克思主义伦理学，集道义论、功利论、德性论于一身

马克思主义伦理学之所以是一种新的规范道德论，就在于它把经过扬弃的功利论与道义论有机地统一起来。德性论、不是别的恰恰是功利论与道义论中的规范、原则、或准则的内化，成为人的一种秉性、品质（德性）、情操或习惯。须知，人们的秉性、品质、情操或习惯，都是外在的道德规范、原则、准则对人长期熏陶、习染、教育、灌输的结果。开始人们不认识，或不理解，甚至拒斥，到认识、接纳，认同以及落实行动，这是一个过程。在人们行动的反复实践中，构成了人的内在的品质、秉性、情操或习惯。由此可见，马克思主义的伦理学是道义论、功利论、德性论的有机统一。

马克思主义伦理学之所以是新的规范伦理学还有方法论的理由。我们知道唯物辩证法，特别是唯物史观，是它的方法论原则。把唯物史观的方法论，应用于伦理学领域，使伦理学发生了革命的变革。

只有应用唯物史观的方法论原则，（即社会存在决定社会意识；社会经济关系决定道德，而道德又有相对独立性）。才能科学地解释道德的本质，道德的起源，道德文化遗产的批判继承及其发展的规律性。也只有依据唯物辩证法的原则，才能全面地解释道德原则或规范的绝对性与相对性的关系，阶级性与全民性的关系问题，才能科学地阐释道德行为的自由与必然的关系、道德选择与责任等问题。

余论：目前伦理学界或明或暗地存在一种否定马克思主义伦理观的思潮。认为它过时了，或说为它不科学。这是很值得重视的理论动向。首先是否定阶级的分析方法，宣传无立场的哲学，中立的道德。其次是企图创造一种所谓象自然科学如数学、逻辑学、物理学一样的精确无误的科学伦理学，言外之意现在的伦理学不是科学。还有人拾起利己主义的道德观，改头换面后推销给社会，以为是新东西其实都是陈年旧货。还有随着世界“经济一体化”鼓吹全球伦理，完全否定伦理、道德的历史性、民族性与阶级性。这是一种新的伦理绝对主义道德观。

道义论范文篇3

［关键词］微博反腐；道义；网络舆论；运行机制优化；传播学

作为网络技术的一个重要分支，微博在博客等相关技术的基础上发展为时下使用最为广泛的传播工具，注册用户数量不断增长，对社会发展产生的影响力十分巨大。微博的门槛较低、使用便利，尤其是微博的信息传递模式符合“混沌理论”中“蝴蝶效应”的原理，信息的传递往往会在其固有机制的作用下，呈现出几何级数的传播效果。作为自媒体和“类人际传播”的典型代表，微博在信息传递与舆论生成方面的优势正在逐渐显现，在经济社会发展的各个领域，微博都能触及并对事件的发生和发展起到推动作用。［1－4］尤其在反腐领域，微博的信息裂变模式已经成为社会管理创新的具体体现，对营造网络民主和社会公正的良好氛围具有重要的时代意义。［5］当然，从社会学的角度讲，作为一种新生事物，微博反腐体现了我国在网络民主和网络监督方面的极大进步，较之于之前的论坛发帖、博客爆料等，取得了更好的效果。

一、微博反腐的信息传播特征与效应分析

（一）微博反腐的信息传播特征微博反腐以自媒体平台为载体，具有自媒体信息传播的主要特征。①微博反腐的信息传播完整地体现了“蝴蝶效应”，其流程为：知情者将腐败信息提供给第一传播者（爆料人）———经爆料后引起网民的关注———对事件进行发掘和发酵———得到社会公众的普遍关注———有关部门的重视。微博反腐的信息传播主体（即微博反腐的主要传播者）主要为新闻工作者、民间反腐人士和利益受损的社会公众等。其中，新闻工作者因其信息来源广泛，具有较高的权威性，一些腐败案件一旦经过新闻工作者的报道，其可信度极高，并会第一时间在网络上形成强大的舆论；而对民间反腐人士来说，他们同样具有较强的新闻素养，通常会严格调查取证后才会公布事件的来龙去脉，同时这类反腐主体具有强烈的爱憎情感，因此，通过网络检举的腐败信息往往具有强大的轰动性，其可信度也较高。［6］腐败是对社会公正的践踏，是对他人利益的不当谋求，部分社会公众的利益将会受到损害，因此，受害群众也是微博反腐的主要信息提供者，但是他们所检举的腐败案件通常要得到其他传播者的协助才能达到良好的效果，原因在于：腐败的受害者一定会站在自己的立场，所传信息可能具有明显的主观性，只有在新闻工作者或者民间反腐人士的协助下，才能提升其可信度。（二）微博反腐的正负效应分析1．正效应。近年来，以微博这种新的“自媒体”为平台，大量的腐败案件被挖掘出来，微博反腐的有效性得到了阶段性的印证。实际上，微博信息传播以“混沌理论”为基础，传播迅速、范围广泛，尤其在与其他即时通讯工具结合之后，会实现信息的“无时滞”传播，具有较强的信息时效性。［7－10］在微博中，简短的字数、简单的操作使反腐消息的传播迅速而便捷，一键式的转发和评论更使消息不断发酵，继而形成巨大的舆论场，对腐败者和腐败的实际监督者以及国家公权力形成强大但无形的压力，能够“敦促”事件得到快速的解决。这是因为，在微博的舆论场域中，腐败事件更加透明和公开，加之微博具有互动和开放特征，社会公众的舆论监督意愿更强，行为也更为主动，信息的传播本身也就形成了一种约束和制约，为反腐工作的高效提供了动力。2．负效应。虽然借助微博反腐的效率较高，但不可否认的是，在微博场域中，信息传播较快以及网络匿名特征，使得信息的生成、传递、反馈等都不可避免地出现失真、失实，一些虚假信息（甚至包含恶意成分）会经过微博在网络和现实世界快速传播，甚至由于事件自身的敏感性，在信息扩散的过程中一些非理性的行为会对当事人（可能是无辜者）造成不必要的伤害。此外，在微博反腐的负面效应中，由于在线上和线下之间、反腐主体和围观者之间、监督者和被监督者之间，都存在着一定的信息不对称，处于信息优势的一方往往具有话语优势，即便这一方已经部分地失去了社会责任感与自我控制的能力，但是在“法不责众”的心理支配下，极有可能在一定时间内颠倒事实，使真相埋没在舆论之下。［11］当然，这种由于网友的盲目跟风形成的“网络暴力”以及媒介审判也可能进一步影响到司法判断和司法公正。

二、微博反腐的合理性解读———基于公民社会道义的视角

腐败行为被受到腐败伤害的民众、知情的网民甚至是官员亲近的人等知情者通过微博揭发出来，使传统的制度反腐又向前迈进了一步。微博反腐被看作是当今监督腐败行为的重要途径，并因其具有民众参与的广泛性、信息传播的高效性、真假信息的混杂性以及事态处理的体制性，使之在处理腐败案件时，显示出了充分的合理性。以下从公民社会道义的视角对这一问题进行进一步的解读。（一）微博倒逼政府信息公开和政府作为人类历史的经验表明，在政治文明的社会中，政府信息公开是必然的选择，并已被世界各国所公认。在公民社会中，任何公民都对法律特别禁止之外的事件有知情权，更为重要的是，这种权利的实现是不需要任何理由的，无需申请、无需评判。只要相关部门公然拒绝了公众的请求，就会导致司法审查介入，为公众谋求其应得的权利。在我国，目前一些政府部门或者官员在公开服务意识方面显得十分模糊甚至抵触，透明、阳光的公共服务理念尚未形成，而这正为社会公众寻找“突破口”提供了理由。［12］随着微博等“自媒体”的兴起，信息的传播就变得不同以往，因微博而产生的“围观”对政府的信息公开形成了强大的压力，这种力量直指政府的作为，尤其在一些热点事件面前，公众借助微博发出的对政府信息公开的批评和质疑屡见不鲜，相关政府部门以及公共机构只有积极地做出回应，才能满足公民的政治利益诉求。（二）借助自媒体反腐是公民社会的基本特征在公民社会中，无论政府还是官员，在行使公权力的过程中都要接受人民的监督，这是现代民主宪政精神的体现，是宪法赋予公民的基本权利———知情权和参与权。此外，在公民社会中，社会公众不但要对从政者进行政绩评判，还要对其道德情操、私下行为等予以关注，使任何腐败行为都暴露在灯光和阳光之下。②在当今的自媒体或者新媒体时代，微博已经成为社会公众对抗腐败的有力工具，微博场域中的官员（或者有腐败倾向的社会成员或组织）要承受较之于以往更大的压力，即便其具有强烈的危机意识、风险意识以及心理承受能力，在微博这种表达意见和参与公共事务的有效渠道面前，其行为都会因此受限。更为重要的是，在微博场域中，公众对公共事务的评价和舆论的形成更加便捷和高效，这不但与社会公共的利益诉求相契合，同时也体现了社会的公平与公正。（三）微博反腐让腐败者透明化腐败若置于黑暗之中，则是对社会公正最大的威胁和挑战；倘若将其置于阳光之中、灯光之下，腐败者便无处遁形，社会也因此得到“消毒”和拯救。在传统社会中，对官员私生活的监督主要由上一级的官员完成，而当上一级官员的私生活隐匿于阳光和灯光时，对下一级官员的监督也就“被迫”放松了———这种监督机制本身的诟病难以自愈。［13］而在自媒体时代，对官员私生活的监督可由除官员之外的更多的主体完成，新闻工作者、民间反腐人士、受害群众等，他们进行监督的直接原因便是微博等自媒体的出现。虽然在文明社会中，任何个人的隐私都要受到高度的尊重，不容窥视、不容干扰。但不可否认的是，一些个体（比如政府官员）的“私生活”与“公生活”并不存在明显的界限，甚至在某种意义上，“私生活”是其“公生活”的集中反应，能够从中获得其行使公权力的目的和实际效果。因此，当社会公众通过微博监督、揭发腐败者时，腐败者的生活和工作也就透明化了，收入、家属、行踪等几乎完全暴露在民众面前。而这正是微博反腐的又一个合理性所在，并与世界范围内号召的“政府官员无隐私”高度吻合。

三、微博反腐的舆论运行机制———基于微博生命周期的分析

腐败是全球顽症，反腐败是历史话题。在人类社会的进程中，对公权力的亵渎、对人民意志的违背、对他人财富的疯狂侵占、对社会发展的熟视无睹，如此等等，都表明腐败的形式多样、范围广泛、危害深远。而在惩治腐败的经验上，我们习惯于“事后控制”和“被动反腐”。实际上，任何腐败行为都不是独立存在的，都会与当事者的其他行为紧密地关联在一起，即便其隐藏得足够深、遮挡得足够严密都无济于事，都会在“不经意间”外化出来，否则，腐败的意义也就荡然无存了。从这个角度讲，微博正是抓住了这一“敏感地带”，将腐败者的行为公开化和透明化。（一）“微观点”的生成从传播学的角度讲，在微博反腐的开始阶段，微博生成的基本信息是后续反腐工作的基本出发点。在微博中，往往具有某些敏感词汇，当社会公众与这些敏感词汇相遇时，便会出于好奇和正义、出于其他种种心理，对这些词汇中所蕴含的信息进行人为地放大（转载、评论、转向其他媒体），这样一来，“微观点”便得到了更多受众的“支持”，信息的传播也由此开始。在这一过程中，前提是反腐者对腐败信息的“浓缩”，将其缩凝成不超过140字的信息，然后经过公众的放大，反腐舆论便开始萌芽，其中最重要的是，在初始信息中，少数受众的意见和建设性的观点是舆论形成最初的养分。［14］然后，公众的视点在短期内聚焦于此，事件便逐渐清晰和渐渐成型。（二）反腐舆论的聚集与扩散舆论是微博反腐的直接工具，当“微观点”生成之后，社会公众（主要指网民或者使用即时通讯工具联入移动互联网的公众）会按照个人意愿跟帖和评论，而对于“具有较强吸引力”、与社会生活关系极大的事件，消息会在分享、转发的过程中不断聚集人气，一种指向腐败行为或者腐败者的舆论氛围越来越明显，舆论的密度越来越强，对腐败者形成的压力越来越大。在社会公众的共同努力下，事态的发展会与事实、真相越来越接近（虽然这一过程中偶尔会出现偏离“主题”的群体行为）当事人的隐私和利益相关者的利益取向被逐渐放大，反腐呈现出扩散的趋势。与此同时，社会大众开始对事件的当事人（腐败揭发者和腐败者）进行聚焦，一种覆盖大众范围的舆论场开始形成，在不同领域、不同人群之间形成了反腐信息的多级传播，于是集合了网上和网下的群体效应开始显现，大众最终成为反腐舆论扩散中的强势主体，微博反腐的格局被最终奠定。（三）其他舆论主体跟进以及事实真相的显露在微博反腐场域中，事实真相的最终显露往往需要其他舆论主体（比如现实媒体等）的介入。以此为基础聚集起来的民间舆论会倒逼官方舆论发出“正确”的声音，也就是说，微博时代的舆论引导机制与传统社会中的模式明显不同，后者对官方舆论的影响力微乎其微，而前者却能对官方舆论进行逆向引导。［15］这样，网络反腐也就基本到达了终点———事实真相得以显露，反腐信息的真实性也得到了验证。

四、传播学场域中微博反腐舆论运行机制的构建与优化

据前文分析可知，微博反腐因其具有“蝴蝶效应”般的力量，往往会在极短时间内形成巨大的舆论场，身处其中的监督者和被监督者都会因此备受关注，这对腐败行为的曝光和公正审判，会起到良好的促进作用。但是，不可否认的是，微博反腐中舆论的生成和消散极为快速，参与者的热情具有明显的暂时性，对腐败信息的把握也因信息不对称而有偏颇的可能。如何与现实的制度反腐相结合，在维护社会公正和公平的前提下，引导反腐舆论紧密的围绕真实事件展开，成为时下亟待解决的问题。这就需要对微博反腐的运行机制进行构建和优化，最大限度地惩治腐败、保护良善、维护社会公正。（一）科学设计微博反腐流程当前，微博反腐虽然取得了阶段性胜利，大量腐败案件由民间力量发掘出来，置于阳光和灯光之下。但是，我们必须承认，时下的微博反腐还是作为一个新的社会监督工具存在的，其秩序性、组织性和规范性还有待进一步完善。为此，需要科学设计微博反腐流程。比如，在反腐信息监测过程中，要对微博信息进行专门的搜集和整理，经过技术人员的筛选和分析之后，扩大或者缩小信息监测规模，必要时进行全天候监测或者撤销监测；要对经由微博曝光的腐败信息进行周密的讨论，在保证信息真实的前提下，动用国家公权力对腐败分子进行严惩，处置结果也要由微博等媒体向社会及时公开，接受群众的二次监督。（二）为微博反腐提供合法性依据随着“自媒体”和“新媒体”时代的到来，微博反腐定会成为反腐的常态，在维护社会公正方面会起到越来越重要的作用。因此，需要为微博反腐提供合法依据，使之能够“名正言顺”地参与到政治之中。为此，需要在以下几个方面同时做出努力：（1）实名认证是给微博反腐定下的第一个名分，它不但能够“强制性”规制微博用户的诚信，还能在其通过微博传递反腐信息时，保留其真实身份，使微博反腐工作体现最起码的公正；（2）进一步完善微博所属网站的法律体系，规范微博服务模式，适时建立用户信息安全管理制度，在对用户进行身份保护的同时，能够对破坏规则的用户进行惩治；（3）为了保证微博反腐具有合法性，需要对微博反腐设立相关的法律规范，这样既能使反腐信息更加真实有效，还能进一步平衡网民的言论权和官员的隐私权，明确两者之间的界限，避免网民权利的过度行使。（三）建构正负能量的消解路径当前，微博以及以其为代表的网络平台已经成为社会公众行使监督权的重要工具，在反腐工作中一直发挥着不可或缺的正能量。但是，不可否认的是，在保障公众微博反腐的过程中，还需要对这一行为的无序化、泛生长化等问题加以重视，构建其正负能量的消解路径，在将其法治化、制度化的同时，最大限度地释放社会监督的正能量。此外，还需要保护和查证民间举报的腐败线索，使国家公权力和来自于微博的民间声音能够有机地结合在一起，在借助民间力量扩大腐败信息源的同时，全面提升打击腐败的针对性和有效性，最终实现网络反腐和现有制度相互补充和相互印证，提高社会监督效率和社会公正水平。

五、结束语

“微博反腐”是借助互联网技术下微博社交媒体平台完成的对腐败行为的揭露过程，其社交媒体的特性十分明显，因此，也就自然而然地与网络舆情、社会舆论关联在一起。事实上，在构建具有中国特色社会主义的道路上，反腐是一项复杂、艰巨的系统工程，需要调动广大人民群众的积极性，通过多种途径对政府和社会组织的行为进行舆论监督。这样，微博反腐恰逢其时，这种“时间短、见效快”的反腐形式一出现便产生了明显的政治效果与社会效应。

作者:崔凯 单位:郑州大学

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道义论范文篇4

故此，先从道义论与功利论讲起。

一、日常生活中的功利论与道义论

何为功利论、何为道义论

何谓功利论？功利论作为一种道德理论，它主张人的行为道德与否，看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的行为，则是道德的，否则就是不道德。

当代美国道德哲学家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义。他说：“功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善（或利）超过恶（或害）的可能最大余额（或者恶超过善的最小差额）”（引文加重点为原作者所加）。“这里的‘善’与‘恶’，是指非道德意义上的善与恶。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第73页。）功利论又分行为功利论与规则功利论。所谓行为功利论，是说不依据规则，而是根据当下的情况，决定行为，只要它能够带来好的效果便是道德的。规则功利主义是依据规则能够带来好的结果的行为即为道德行为。

道义论。道义论与功利论相反。它主张人与行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。恰如，弗兰克纳所说：“道义论主张，除了行为或规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由—这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”

道义论亦可分为行为道义论与规则道义论。所谓行为道义论，是说不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德行为。

功利论和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观

人们在日常生活中，支配其思想与行为的道德原则，有功利论，也有道义论。只要仔细观察、研究人的生活就不难发现这个道德真理。

例如，人们经常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人们也常说：“两利相衡取其大，两害相较取其轻”。或者告诫朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大亏”。凡此种种说明人们在当下的思想与行为是在功利论道德意识支配下采取的。简言之，利益、功名支配人们的行为。

人的行为、思想，包括对未来的预测、企划，受功利论道德观念支配，这是毫无疑问的，并且是大量存在的现象。

但人的思想、行为是否完全如此呢？不是。人的思想、行为也常常受道义论的支配。

例如，人们称道：“见义勇为”是好样的！某人对他的朋友说，“您做这种事太缺德了”（如与朋友的妻子同奸）。诸如此类，说明人的思想行为是在道义论的支配下活动的。简言之，理想、信念支配人的行为。

以上是从指导人们的思想、行为上说的。我们再从评价人的思想、行为上看功利论、道义论，也是同时并存、交替使用的理论与方法。

例如，当人们议论某人做某事是“落井下石”或“火上浇油”时，显然是功利论的道德评价。

又如，当人们说：“某人居心不良，用意不善”，或“项庄舞剑，意在沛公”时毫无疑问，这是一种道义论的评价。

不论人们意识到与否、自觉与否，两种规范伦理观同时并存，每时每刻都在支配人的思想与行为，并评价人的思想与行为，不过时而是功利论，时而是道义论而已，有时同时并用。功利论与人们的物质需要、物质生活相关。道义论则与人们的心理需要、精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一付楹联可作为佐证：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人”。

人们在生活中不能脱离功利论，也不能脱离道义论，那么它们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？

我们先讨论一下，功利论与道义论的特点，然后接着再讨论人为什么会有这两种道德行为准则。

功利论与道义的特点

功利论有三个特征：一是注重思想、行为的绩效、效果或结果，不计较行为的动机，或不大注意思想端正与否、动机纯洁与否，只要有好的效果，就可以了。二是在行为前权衡，比较，计算利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。三是立足于个人，推衍到他人与社会。追求个人的功名利禄或幸福是根本的，为此，不得不顾及他人、社会大众的益利或幸福。

道义论同样也有三个特征。一是注意行为本身、或注意思想、动机（即行为依据的原则），不关心思想、行为的后果。二是不计算，不考虑思想与行为的后果对自己会怎么样。三是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的或根本的利益。以上各有三个特点，这就是它们的区别。

总之，功利论带有自发的、本能的倾向，甚至不经学习，就可以掌握的；道义论则是自为的、理智的产物，要学习、锻炼才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德。或者说，功利论是常人的道德，而道义论则是贤人的道德。

功利论与道义论，有区别，但也有一定的联系。功利论与道义论都根源于社会物质利益关系，前者从个人利益出发，旁及他人与社会的利益，后者从社会整体利益出发，包含有个人的利益。两者都服务于建立良好的社会秩序，提升人性。

人为什么会受这两种道德观的支配

这要从人性说起。人是自然存在者，又是社会存在者。

人作为自然存在者，人要生存，要成长，要发展，要享乐，因此人就要通过生产，解决吃、穿、住、行、娱乐、休闲等问题。这就必然要关心私人的物质利益、福利、健康、舒适、安全、幸福诸问题。因此，讲个人功利，并把功利作为一种道德观，天经地义，理所当然。

但是人又是社会存在者，他要生存，要成长，要发展，要快乐，要享福，所需要的物质产品、设备和相关条件，都不是单个人所能解决的，必须依赖群体、依靠社会。他必须与他人有分工，有合作的生产劳动，交换其产品，交换其经验，互通其有无。这种社会性，简言之文化性，规定了人有理想，有友情，有精神追求与寄托。因此，就需要有某种道义论存在。这也就是汉儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”

二、马克思主义道德论和传统规范伦理学的关系

据我所知，迄今为止，学者们所撰写的马克思主义伦理学著作，不论是教科书，还是学术专著，几乎都没有正面回答，马克思主义伦理学是道义论，抑或功利论，还是两者兼而有之。

我主编的《新伦理学教程》。其深层寓意，是说它是一种超越功利论与道义论之上的一种新的规范伦理学，是传统规范伦理学的综合创新。新规范伦理学，这个说法，书中是有的，但没有阐明，没有论证。今日把它补上。

马克思主义伦理学承认前此功利论、道义论规范伦理学存在的价值，它是古已有之的人类不可或缺的两种道德论。从古至今绵延不绝，尽管它的理论形态，表现形式不断地改变，但它的存在是客观事实。它在继承功利论、道义论规范伦理学的优秀成果基础上，创造了自己的新规范伦理学。

马克思主义伦理学的哲学基础规定了它内在地包含有功利论与道义论两种理论形式。

我们知道，马克思主义的规范伦理学是马克思主义哲学的一部分，是马克思主义哲学的分支学科。马克思主义哲学是马克思主义伦理学的价值观和理论基础。

马克思主义的哲学是唯物的辩证法，又是辩证的唯物论。它认为物质、存在是第一性的东西，精神、意识是第二性的东西。精神、意识是存在、物质的派生物。但它对存在、物质都有巨大的能动作用。

在马克思主义看来，精神的东西离不开物质。一旦离开物质、精神现象将无法解释，变成虚无缥缈、神秘莫测的东西了。从这样的世界观、价值观出发、观察分析伦理、道德现象，马克思主义认为，伦理、道德现象是一种思想的社会关系，一种精神现象。它依附于物质的社会关系，即依附于物质利益关系。恰如马克思在《神圣家族》一书中所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”（这里的粗体字为原作者所知）。道德、伦理是物质利益关系在人们思想、观念中的反映。一切伦理、道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，马克思主义的道德论，必然是功利论的，必然重视人们行为的物质效果，重视人民大众的利益。正因为如此，马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”也说过，马克思主义教导人们正确地认识自己的利益，并且团结起来，为他们自己的利益而奋斗。人民大众的利益、工人阶级的利益同全人类利益相一致。而马克思主义的道德观，恰恰就是为工人阶级利益辩护的。

人们还记得《在延安文艺座谈会上的讲话》说：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”（注：《选集》第3卷，人民出版社1991年版，第864页。）这里讲的很清楚，我们马克思主义者承认，并主张功利主义是我们行为的一种指导原则。不过不是狭隘的功利主义，而是真正人民大众的功利主义就是了。

但同时，马克思主义认为，共产主义的理想与信念至关重要。为共产主义理想、信念而奋斗、而献身、而自我牺牲，则是共产主义道德的最高体现。刘少奇在《论共产党员修养》中写道，共产党，除了阶级的、民族的、全人类解放的利益之外，没有自己的特殊利益。他说：“在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人的利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命，这就是我们常说的‘党性’或‘党的观念’、组织观念的一种表现。这就是共产主义道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。”从刘少奇这段论述看，我们无产阶级的共产主义道德观，即马克思主义的道德观是名符其实的道义论。

综上所述，可见马克思主义的道德论，既是功利论、又是道义论。功利论是基础、道义论则是它的引申与升华。

从人们伦理、道德文化遗产的传承性上看，马克思主义伦理学，必然包含有功利论与道义论的积极成果。

马克思主义的伦理学说，是工人阶级和一切劳动者利益的理论反映，同时又是人类伦理、道德文化有机构成部分。

我们知道，伦理、道德文化是人类文化的结晶。人类文化的发展同其它事物的发展一样是连续性与阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上，伦理、道德史上的一段落、一环节。它的产生与发展有其历史必然性。它必然对前此伦理、道德观加以扬弃，即辩证的否定。故此，它要对功利论、道义论的规范伦理学，在新的历史条件下，进行一番审视、分析、批判、改造、继承、吸纳就是不可避免的了，就是顺理成章的了。

在马克思主义之前，不论在中国、在西方，功利论、道义论都是典型的规范伦理。

就中国而言，儒家伦理占主导地位，本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家伦理中，道义论，始终是主流派。

孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》。）“君子忧道不忧贫。”“君子谋道不谋食。”孟子见梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”“生亦我欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”

董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”这是儒家道义论伦理观最典型的表述。宋明理学，朱熹、二程“存天理，灭人欲”之说，更是极端的道义论。

功利论，先秦时代的代表人物则是墨子。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，义即为利，人民大众之利。以后到了宋代，更有叶适、陈亮的功利主义思想。陈亮认为，“功到成处便是有德；事到济处便是有理。”（注：《止斋文集·答陈同甫》。）这就是说，道德与事功不可分，叶适也是一位功利主义者，认为道德离不开功利，离开功利无道德。

清代颜元，批判董仲舒，针锋相对地提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（注：《颜元集·四书正误》卷一。）

西方伦理思想，从德谟克里特、伊壁鸠鲁、鲁克莱修到英国唯物论者洛克、霍布士、亚当·斯密；法国的爱尔维修、霍尔巴赫、德国的费尔巴哈这一派经验论哲学家的伦理学思想，几乎都是快乐主义、幸福主义、或者理性利己主义、功利主义。可见，功利主义在西方渊源流长，是规范伦理学的一种传统。

道义论，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿套那、再到康德、黑格尔，这是理性主义传统。他们的伦理观，几乎都是道义论。马克思主义的伦理观，就是在扬弃西方包括东方功利论和道义论规范伦理学的基础上，形成了自己的道德观，建立了全新的规范伦理学。

三、马克思主义伦理学是传统规范伦理学的综合创新

马克思主义是怎样改造了以前的功利论与道义论

首先，它否定道义论离开物质利益空谈道德，也批判了功利论把道德立足于个人利益的偏狭性。指出道德作为一种人类精神现象是以社会物质利益为基础；否定了这个基础，道德就是一种神秘的理性，如黑格尔所言，成为绝对精神的表现或宗教伦理所谓上帝意志的体现。然而这一切都是空洞的说教，荒谬不可信。同时又指出道德成立的利益基础，是阶级的群体利益，或人类的共同利益。马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167页。）这就是说，在马克思主义者看来道德建构的物质利益的基础是在个人或阶级集团利益与全人类利益相统一、相一致的基础上。也可以说，马克思主义的伦理观，社会主义道德的物质利益基础，是工人阶级利益（包括工人阶级中的个人利益），又是全人类的利益。这就是它之所以是新的规范伦理学根本之所在。也正因为如此，马克思主义的道德观既有阶级性，又有人类的共同性。

其次，马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论的缺点吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的效果，不计功利是片面的、错误的；而功利论不注意行为的动机，不考虑行为原则同样是片面的、错误的。马克思主义伦理观，吸取道义论注重行为动机，功利论注重行为效果的优点，提出评价行为善、恶与否，既看动机，又看效果。把动机与效果有机统一起来。何止是评价，就行为发生而论，也要考虑动机与效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观，还把目的与手段纳入道德评价体系。目的制约手段，手段影响目的。这样就大大丰富了规范伦理学的评价理论并远远地超过了功利论与道义论。

第三，马克思主义的伦理学，扬弃了传统道义论与功利论，对其改造，整合，即综合创新。我们说，马克思主义的伦理学是新的规范伦理学，道理就在于此。它包含功利论和道义论的积极因素，就此而言，它既是功利论、又是道义论，然而它又不同于以往的任何一种功利论或道义论。它是功利论与道义论的有机统一。进一步说，它是人民大众的功利论，与革命道义论的统一，是对历史上功利论与道义论的积极超越。人民大众的功利论包含有革命道义论的因素，而革命道义论又包含有人民大众功利论的成分。革命道义精神，归根到底，不能脱离人民大众的功利。换言之，道义乃是功利的化身或功利的升华。故此，我们可以得出结论说，马克思主义的伦理观本质上是人民大众的功利论。

马克思主义伦理学，集道义论、功利论、德性论于一身

马克思主义伦理学之所以是一种新的规范道德论，就在于它把经过扬弃的功利论与道义论有机地统一起来。德性论、不是别的恰恰是功利论与道义论中的规范、原则、或准则的内化，成为人的一种秉性、品质（德性）、情操或习惯。须知，人们的秉性、品质、情操或习惯，都是外在的道德规范、原则、准则对人长期熏陶、习染、教育、灌输的结果。开始人们不认识，或不理解，甚至拒斥，到认识、接纳，认同以及落实行动，这是一个过程。在人们行动的反复实践中，构成了人的内在的品质、秉性、情操或习惯。由此可见，马克思主义的伦理学是道义论、功利论、德性论的有机统一。

马克思主义伦理学之所以是新的规范伦理学还有方法论的理由。我们知道唯物辩证法，特别是唯物史观，是它的方法论原则。把唯物史观的方法论，应用于伦理学领域，使伦理学发生了革命的变革。

只有应用唯物史观的方法论原则，（即社会存在决定社会意识；社会经济关系决定道德，而道德又有相对独立性）。才能科学地解释道德的本质，道德的起源，道德文化遗产的批判继承及其发展的规律性。也只有依据唯物辩证法的原则，才能全面地解释道德原则或规范的绝对性与相对性的关系，阶级性与全民性的关系问题，才能科学地阐释道德行为的自由与必然的关系、道德选择与责任等问题。

余论：目前伦理学界或明或暗地存在一种否定马克思主义伦理观的思潮。认为它过时了，或说为它不科学。这是很值得重视的理论动向。首先是否定阶级的分析方法，宣传无立场的哲学，中立的道德。其次是企图创造一种所谓象自然科学如数学、逻辑学、物理学一样的精确无误的科学伦理学，言外之意现在的伦理学不是科学。还有人拾起利己主义的道德观，改头换面后推销给社会，以为是新东西其实都是陈年旧货。还有随着世界“经济一体化”鼓吹全球伦理，完全否定伦理、道德的历史性、民族性与阶级性。这是一种新的伦理绝对主义道德观。

道义论范文篇5

故此，先从道义论与功利论讲起。

一、日常生活中的功利论与道义论

何为功利论、何为道义论

何谓功利论？功利论作为一种道德理论，它主张人的行为道德与否，看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的行为，则是道德的，否则就是不道德。

当代美国道德哲学家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义。他说：“功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善（或利）超过恶（或害）的可能最大余额（或者恶超过善的最小差额）”（引文加重点为原作者所加）。“这里的‘善’与‘恶’，是指非道德意义上的善与恶。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第73页。）功利论又分行为功利论与规则功利论。所谓行为功利论，是说不依据规则，而是根据当下的情况，决定行为，只要它能够带来好的效果便是道德的。规则功利主义是依据规则能够带来好的结果的行为即为道德行为。

道义论。道义论与功利论相反。它主张人与行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。恰如，弗兰克纳所说：“道义论主张，除了行为或规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由—这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第31页。）

道义论亦可分为行为道义论与规则道义论。所谓行为道义论，是说不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德行为。

功利论和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观

人们在日常生活中，支配其思想与行为的道德原则，有功利论，也有道义论。只要仔细观察、研究人的生活就不难发现这个道德真理。

例如，人们经常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人们也常说：“两利相衡取其大，两害相较取其轻”。或者告诫朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大亏”。凡此种种说明人们在当下的思想与行为是在功利论道德意识支配下采取的。简言之，利益、功名支配人们的行为。

人的行为、思想，包括对未来的预测、企划，受功利论道德观念支配，这是毫无疑问的，并且是大量存在的现象。

但人的思想、行为是否完全如此呢？不是。人的思想、行为也常常受道义论的支配。

例如，人们称道：“见义勇为”是好样的！某人对他的朋友说，“您做这种事太缺德了”（如与朋友的妻子同奸）。诸如此类，说明人的思想行为是在道义论的支配下活动的。简言之，理想、信念支配人的行为。

以上是从指导人们的思想、行为上说的。我们再从评价人的思想、行为上看功利论、道义论，也是同时并存、交替使用的理论与方法。

例如，当人们议论某人做某事是“落井下石”或“火上浇油”时，显然是功利论的道德评价。

又如，当人们说：“某人居心不良，用意不善”，或“项庄舞剑，意在沛公”时毫无疑问，这是一种道义论的评价。

不论人们意识到与否、自觉与否，两种规范伦理观同时并存，每时每刻都在支配人的思想与行为，并评价人的思想与行为，不过时而是功利论，时而是道义论而已，有时同时并用。功利论与人们的物质需要、物质生活相关。道义论则与人们的心理需要、精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一付楹联可作为佐证：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人”。

人们在生活中不能脱离功利论，也不能脱离道义论，那么它们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？

我们先讨论一下，功利论与道义论的特点，然后接着再讨论人为什么会有这两种道德行为准则。

功利论与道义的特点

功利论有三个特征：一是注重思想、行为的绩效、效果或结果，不计较行为的动机，或不大注意思想端正与否、动机纯洁与否，只要有好的效果，就可以了。二是在行为前权衡，比较，计算利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。三是立足于个人，推衍到他人与社会。追求个人的功名利禄或幸福是根本的，为此，不得不顾及他人、社会大众的益利或幸福。

道义论同样也有三个特征。一是注意行为本身、或注意思想、动机（即行为依据的原则），不关心思想、行为的后果。二是不计算，不考虑思想与行为的后果对自己会怎么样。三是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的或根本的利益。以上各有三个特点，这就是它们的区别。

总之，功利论带有自发的、本能的倾向，甚至不经学习，就可以掌握的；道义论则是自为的、理智的产物，要学习、锻炼才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德。或者说，功利论是常人的道德，而道义论则是贤人的道德。

功利论与道义论，有区别，但也有一定的联系。功利论与道义论都根源于社会物质利益关系，前者从个人利益出发，旁及他人与社会的利益，后者从社会整体利益出发，包含有个人的利益。两者都服务于建立良好的社会秩序，提升人性。

人为什么会受这两种道德观的支配

这要从人性说起。人是自然存在者，又是社会存在者。

人作为自然存在者，人要生存，要成长，要发展，要享乐，因此人就要通过生产，解决吃、穿、住、行、娱乐、休闲等问题。这就必然要关心私人的物质利益、福利、健康、舒适、安全、幸福诸问题。因此，讲个人功利，并把功利作为一种道德观，天经地义，理所当然。

但是人又是社会存在者，他要生存，要成长，要发展，要快乐，要享福，所需要的物质产品、设备和相关条件，都不是单个人所能解决的，必须依赖群体、依靠社会。他必须与他人有分工，有合作的生产劳动，交换其产品，交换其经验，互通其有无。这种社会性，简言之文化性，规定了人有理想，有友情，有精神追求与寄托。因此，就需要有某种道义论存在。这也就是汉儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”（注：董仲舒：《春秋繁露·身之养重于义》。）

二、马克思主义道德论和传统规范伦理学的关系

据我所知，迄今为止，学者们所撰写的马克思主义伦理学著作，不论是教科书，还是学术专著，几乎都没有正面回答，马克思主义伦理学是道义论，抑或功利论，还是两者兼而有之。

我主编的《新伦理学教程》（北京大学出版社1993年版）。其深层寓意，是说它是一种超越功利论与道义论之上的一种新的规范伦理学，是传统规范伦理学的综合创新。新规范伦理学，这个说法，书中是有的，但没有阐明，没有论证。今日把它补上。

马克思主义伦理学承认前此功利论、道义论规范伦理学存在的价值，它是古已有之的人类不可或缺的两种道德论。从古至今绵延不绝，尽管它的理论形态，表现形式不断地改变，但它的存在是客观事实。它在继承功利论、道义论规范伦理学的优秀成果基础上，创造了自己的新规范伦理学。

马克思主义伦理学的哲学基础规定了它内在地包含有功利论与道义论两种理论形式。

我们知道，马克思主义的规范伦理学是马克思主义哲学的一部分，是马克思主义哲学的分支学科。马克思主义哲学是马克思主义伦理学的价值观和理论基础。

马克思主义的哲学是唯物的辩证法，又是辩证的唯物论。它认为物质、存在是第一性的东西，精神、意识是第二性的东西。精神、意识是存在、物质的派生物。但它对存在、物质都有巨大的能动作用。在马克思主义看来，精神的东西离不开物质。一旦离开物质、精神现象将无法解释，变成虚无缥缈、神秘莫测的东西了。从这样的世界观、价值观出发、观察分析伦理、道德现象，马克思主义认为，伦理、道德现象是一种思想的社会关系，一种精神现象。它依附于物质的社会关系，即依附于物质利益关系。恰如马克思在《神圣家族》一书中所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”（这里的粗体字为原作者所知）。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103页。）道德、伦理是物质利益关系在人们思想、观念中的反映。一切伦理、道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，马克思主义的道德论，必然是功利论的，必然重视人们行为的物质效果，重视人民大众的利益。正因为如此，马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）也说过，马克思主义教导人们正确地认识自己的利益，并且团结起来，为他们自己的利益而奋斗。人民大众的利益、工人阶级的利益同全人类利益相一致。而马克思主义的道德观，恰恰就是为工人阶级利益辩护的。

人们还记得《在延安文艺座谈会上的讲话》说：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”（注：《选集》第3卷，人民出版社1991年版，第864页。）这里讲的很清楚，我们马克思主义者承认，并主张功利主义是我们行为的一种指导原则。不过不是狭隘的功利主义，而是真正人民大众的功利主义就是了。

但同时，马克思主义认为，共产主义的理想与信念至关重要。为共产主义理想、信念而奋斗、而献身、而自我牺牲，则是共产主义道德的最高体现。刘少奇在《论共产党员修养》中写道，共产党，除了阶级的、民族的、全人类解放的利益之外，没有自己的特殊利益。他说：“在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人的利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命，这就是我们常说的‘党性’或‘党的观念’、组织观念的一种表现。这就是共产主义道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。”（注：《论共产党员的修养》人民出版社1962年版，第37-38页。）从刘少奇这段论述看，我们无产阶级的共产主义道德观，即马克思主义的道德观是名符其实的道义论。

综上所述，可见马克思主义的道德论，既是功利论、又是道义论。功利论是基础、道义论则是它的引申与升华。

从人们伦理、道德文化遗产的传承性上看，马克思主义伦理学，必然包含有功利论与道义论的积极成果。

马克思主义的伦理学说，是工人阶级和一切劳动者利益的理论反映，同时又是人类伦理、道德文化有机构成部分。

我们知道，伦理、道德文化是人类文化的结晶。人类文化的发展同其它事物的发展一样是连续性与阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上，伦理、道德史上的一段落、一环节。它的产生与发展有其历史必然性。它必然对前此伦理、道德观加以扬弃，即辩证的否定。故此，它要对功利论、道义论的规范伦理学，在新的历史条件下，进行一番审视、分析、批判、改造、继承、吸纳就是不可避免的了，就是顺理成章的了。

在马克思主义之前，不论在中国、在西方，功利论、道义论都是典型的规范伦理。

就中国而言，儒家伦理占主导地位，本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家伦理中，道义论，始终是主流派。

孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》。）“君子忧道不忧贫。”（注：《论语·卫灵公》。）“君子谋道不谋食。”（注：《论语·卫灵公》。）孟子见梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（注：《孟子·梁惠王上》。）“生亦我欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”（注：《孟子·告子上》。）

董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）这是儒家道义论伦理观最典型的表述。宋明理学，朱熹、二程“存天理，灭人欲”之说，更是极端的道义论。

功利论，先秦时代的代表人物则是墨子。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，义即为利，人民大众之利。以后到了宋代，更有叶适、陈亮的功利主义思想。陈亮认为，“功到成处便是有德；事到济处便是有理。”（注：《止斋文集·答陈同甫》。）这就是说，道德与事功不可分，叶适也是一位功利主义者，认为道德离不开功利，离开功利无道德。

清代颜元，批判董仲舒，针锋相对地提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（注：《颜元集·四书正误》卷一。）

西方伦理思想，从德谟克里特、伊壁鸠鲁、鲁克莱修到英国唯物论者洛克、霍布士、亚当·斯密；法国的爱尔维修、霍尔巴赫、德国的费尔巴哈这一派经验论哲学家的伦理学思想，几乎都是快乐主义、幸福主义、或者理性利己主义、功利主义。可见，功利主义在西方渊源流长，是规范伦理学的一种传统。

道义论，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿套那、再到康德、黑格尔，这是理性主义传统。他们的伦理观，几乎都是道义论。马克思主义的伦理观，就是在扬弃西方包括东方功利论和道义论规范伦理学的基础上，形成了自己的道德观，建立了全新的规范伦理学。

三、马克思主义伦理学是传统规范伦理学的综合创新

马克思主义是怎样改造了以前的功利论与道义论

首先，它否定道义论离开物质利益空谈道德，也批判了功利论把道德立足于个人利益的偏狭性。指出道德作为一种人类精神现象是以社会物质利益为基础；否定了这个基础，道德就是一种神秘的理性，如黑格尔所言，成为绝对精神的表现或宗教伦理所谓上帝意志的体现。然而这一切都是空洞的说教，荒谬不可信。同时又指出道德成立的利益基础，是阶级的群体利益，或人类的共同利益。马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167页。）这就是说，在马克思主义者看来道德建构的物质利益的基础是在个人或阶级集团利益与全人类利益相统一、相一致的基础上。也可以说，马克思主义的伦理观，社会主义道德的物质利益基础，是工人阶级利益（包括工人阶级中的个人利益），又是全人类的利益。这就是它之所以是新的规范伦理学根本之所在。也正因为如此，马克思主义的道德观既有阶级性，又有人类的共同性。

其次，马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论的缺点吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的效果，不计功利是片面的、错误的；而功利论不注意行为的动机，不考虑行为原则同样是片面的、错误的。马克思主义伦理观，吸取道义论注重行为动机，功利论注重行为效果的优点，提出评价行为善、恶与否，既看动机，又看效果。把动机与效果有机统一起来。何止是评价，就行为发生而论，也要考虑动机与效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观，还把目的与手段纳入道德评价体系。目的制约手段，手段影响目的。这样就大大丰富了规范伦理学的评价理论并远远地超过了功利论与道义论。

第三，马克思主义的伦理学，扬弃了传统道义论与功利论，对其改造，整合，即综合创新。我们说，马克思主义的伦理学是新的规范伦理学，道理就在于此。它包含功利论和道义论的积极因素，就此而言，它既是功利论、又是道义论，然而它又不同于以往的任何一种功利论或道义论。它是功利论与道义论的有机统一。进一步说，它是人民大众的功利论，与革命道义论的统一，是对历史上功利论与道义论的积极超越。人民大众的功利论包含有革命道义论的因素，而革命道义论又包含有人民大众功利论的成分。革命道义精神，归根到底，不能脱离人民大众的功利。换言之，道义乃是功利的化身或功利的升华。故此，我们可以得出结论说，马克思主义的伦理观本质上是人民大众的功利论。

马克思主义伦理学，集道义论、功利论、德性论于一身

马克思主义伦理学之所以是一种新的规范道德论，就在于它把经过扬弃的功利论与道义论有机地统一起来。德性论、不是别的恰恰是功利论与道义论中的规范、原则、或准则的内化，成为人的一种秉性、品质（德性）、情操或习惯。须知，人们的秉性、品质、情操或习惯，都是外在的道德规范、原则、准则对人长期熏陶、习染、教育、灌输的结果。开始人们不认识，或不理解，甚至拒斥，到认识、接纳，认同以及落实行动，这是一个过程。在人们行动的反复实践中，构成了人的内在的品质、秉性、情操或习惯。由此可见，马克思主义的伦理学是道义论、功利论、德性论的有机统一。

马克思主义伦理学之所以是新的规范伦理学还有方法论的理由。我们知道唯物辩证法，特别是唯物史观，是它的方法论原则。把唯物史观的方法论，应用于伦理学领域，使伦理学发生了革命的变革。

只有应用唯物史观的方法论原则，（即社会存在决定社会意识；社会经济关系决定道德，而道德又有相对独立性）。才能科学地解释道德的本质，道德的起源，道德文化遗产的批判继承及其发展的规律性。也只有依据唯物辩证法的原则，才能全面地解释道德原则或规范的绝对性与相对性的关系，阶级性与全民性的关系问题，才能科学地阐释道德行为的自由与必然的关系、道德选择与责任等问题。

余论：目前伦理学界或明或暗地存在一种否定马克思主义伦理观的思潮。认为它过时了，或说为它不科学。这是很值得重视的理论动向。首先是否定阶级的分析方法，宣传无立场的哲学，中立的道德。其次是企图创造一种所谓象自然科学如数学、逻辑学、物理学一样的精确无误的科学伦理学，言外之意现在的伦理学不是科学。还有人拾起利己主义的道德观，改头换面后推销给社会，以为是新东西其实都是陈年旧货。还有随着世界“经济一体化”鼓吹全球伦理，完全否定伦理、道德的历史性、民族性与阶级性。这是一种新的伦理绝对主义道德观。

道义论范文篇6

故此，先从道义论与功利论讲起。

一、日常生活中的功利论与道义论

何为功利论、何为道义论

何谓功利论？功利论作为一种道德理论，它主张人的行为道德与否，看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的行为，则是道德的，否则就是不道德。

当代美国道德哲学家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义。他说：“功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善（或利）超过恶（或害）的可能最大余额（或者恶超过善的最小差额）”（引文加重点为原作者所加）。“这里的‘善’与‘恶’，是指非道德意义上的善与恶。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第73页。）功利论又分行为功利论与规则功利论。所谓行为功利论，是说不依据规则，而是根据当下的情况，决定行为，只要它能够带来好的效果便是道德的。规则功利主义是依据规则能够带来好的结果的行为即为道德行为。

道义论。道义论与功利论相反。它主张人与行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。恰如，弗兰克纳所说：“道义论主张，除了行为或规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由—这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第31页。）

道义论亦可分为行为道义论与规则道义论。所谓行为道义论，是说不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德行为。

功利论和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观

人们在日常生活中，支配其思想与行为的道德原则，有功利论，也有道义论。只要仔细观察、研究人的生活就不难发现这个道德真理。

例如，人们经常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人们也常说：“两利相衡取其大，两害相较取其轻”。或者告诫朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大亏”。凡此种种说明人们在当下的思想与行为是在功利论道德意识支配下采取的。简言之，利益、功名支配人们的行为。

人的行为、思想，包括对未来的预测、企划，受功利论道德观念支配，这是毫无疑问的，并且是大量存在的现象。

但人的思想、行为是否完全如此呢？不是。人的思想、行为也常常受道义论的支配。

例如，人们称道：“见义勇为”是好样的！某人对他的朋友说，“您做这种事太缺德了”（如与朋友的妻子同奸）。诸如此类，说明人的思想行为是在道义论的支配下活动的。简言之，理想、信念支配人的行为。

以上是从指导人们的思想、行为上说的。我们再从评价人的思想、行为上看功利论、道义论，也是同时并存、交替使用的理论与方法。

例如，当人们议论某人做某事是“落井下石”或“火上浇油”时，显然是功利论的道德评价。

又如，当人们说：“某人居心不良，用意不善”，或“项庄舞剑，意在沛公”时毫无疑问，这是一种道义论的评价。

不论人们意识到与否、自觉与否，两种规范伦理观同时并存，每时每刻都在支配人的思想与行为，并评价人的思想与行为，不过时而是功利论，时而是道义论而已，有时同时并用。功利论与人们的物质需要、物质生活相关。道义论则与人们的心理需要、精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一付楹联可作为佐证：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人”。

人们在生活中不能脱离功利论，也不能脱离道义论，那么它们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？

我们先讨论一下，功利论与道义论的特点，然后接着再讨论人为什么会有这两种道德行为准则。

功利论与道义的特点

功利论有三个特征：一是注重思想、行为的绩效、效果或结果，不计较行为的动机，或不大注意思想端正与否、动机纯洁与否，只要有好的效果，就可以了。二是在行为前权衡，比较，计算利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。三是立足于个人，推衍到他人与社会。追求个人的功名利禄或幸福是根本的，为此，不得不顾及他人、社会大众的益利或幸福。

道义论同样也有三个特征。一是注意行为本身、或注意思想、动机（即行为依据的原则），不关心思想、行为的后果。二是不计算，不考虑思想与行为的后果对自己会怎么样。三是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的

或根本的利益。以上各有三个特点，这就是它们的区别。

总之，功利论带有自发的、本能的倾向，甚至不经学习，就可以掌握的；道义论则是自为的、理智的产物，要学习、锻炼才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德。或者说，功利论是常人的道德，而道义论则是贤人的道德。

功利论与道义论，有区别，但也有一定的联系。功利论与道义论都根源于社会物质利益关系，前者从个人利益出发，旁及他人与社会的利益，后者从社会整体利益出发，包含有个人的利益。两者都服务于建立良好的社会秩序，提升人性。

人为什么会受这两种道德观的支配

这要从人性说起。人是自然存在者，又是社会存在者。

人作为自然存在者，人要生存，要成长，要发展，要享乐，因此人就要通过生产，解决吃、穿、住、行、娱乐、休闲等问题。这就必然要关心私人的物质利益、福利、健康、舒适、安全、幸福诸问题。因此，讲个人功利，并把功利作为一种道德观，天经地义，理所当然。

但是人又是社会存在者，他要生存，要成长，要发展，要快乐，要享福，所需要的物质产品、设备和相关条件，都不是单个人所能解决的，必须依赖群体、依靠社会。他必须与他人有分工，有合作的生产劳动，交换其产品，交换其经验，互通其有无。这种社会性，简言之文化性，规定了人有理想，有友情，有精神追求与寄托。因此，就需要有某种道义论存在。这也就是汉儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”（注：董仲舒：《春秋繁露·身之养重于义》。）

二、马克思主义道德论和传统规范伦理学的关系

据我所知，迄今为止，学者们所撰写的马克思主义伦理学著作，不论是教科书，还是学术专著，几乎都没有正面回答，马克思主义伦理学是道义论，抑或功利论，还是两者兼而有之。

我主编的《新伦理学教程》（北京大学出版社1993年版）。其深层寓意，是说它是一种超越功利论与道义论之上的一种新的规范伦理学，是传统规范伦理学的综合创新。新规范伦理学，这个说法，书中是有的，但没有阐明，没有论证。今日把它补上。

马克思主义伦理学承认前此功利论、道义论规范伦理学存在的价值，它是古已有之的人类不可或缺的两种道德论。从古至今绵延不绝，尽管它的理论形态，表现形式不断地改变，但它的存在是客观事实。它在继承功利

论、道义论规范伦理学的优秀成果基础上，创造了自己的新规范伦理学。

马克思主义伦理学的哲学基础规定了它内在地包含有功利论与道义论两种理论形式。

我们知道，马克思主义的规范伦理学是马克思主义哲学的一部分，是马克思主义哲学的分支学科。马克思主义哲学是马克思主义伦理学的价值观和理论基础。

马克思主义的哲学是唯物的辩证法，又是辩证的唯物论。它认为物质、存在是第一性的东西，精神、意识是第二性的东西。精神、意识是存在、物质的派生物。但它对存在、物质都有巨大的能动作用。

在马克思主义看来，精神的东西离不开物质。一旦离开物质、精神现象将无法解释，变成虚无缥缈、神秘莫测的东西了。从这样的世界观、价值观出发、观察分析伦理、道德现象，马克思主义认为，伦理、道德现象是一种思想的社会关系，一种精神现象。它依附于物质的社会关系，即依附于物质利益关系。恰如马克思在《神圣家族》一书中所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”（这里的粗体字为原作者所知）。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103页。）道德、伦理是物质利益关系在人们思想、观念中的反映。一切伦理、道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，马克思主义的道德论，必然是功利论的，必然重视人们行为的物质效果，重视人民大众的利益。正因为如此，马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）也说过，马克思主义教导人们正确地认识自己的利益，并且团结起来，为他们自己的利益而奋斗。人民大众的利益、工人阶级的利益同全人类利益相一致。而马克思主义的道德观，恰恰就是为工人阶级利益辩护的。

人们还记得《在延安文艺座谈会上的讲话》说：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”（注：《选集》第3卷，人民出版社1991年版，第864页。）这里讲的很清楚，我们马克思主义者承认，并主张功利主义是我们行为的一种指导原则。

不过不是狭隘的功利主义，而是真正人民大众的功利主义就是了。

但同时，马克思主义认为，********的理想与信念至关重要。为********理想、信念而奋斗、而献身、而自我牺牲，则是********道德的最高体现。刘少奇在《论******员修养》中写道，******，除了阶级的、民族的、全人类解放的利益之外，没有自己的特殊利益。他说：“在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人的利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命，这就是我们常说的‘党性’或‘党的观念’、组织观念的一种表现。这就是********道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。”（注：《论******员的修养》人民出版社1962年版，第37-38页。）从刘少奇这段论述看，我们无产阶级的********道德观，即马克思主义的道德观是名符其实的道义论。

综上所述，可见马克思主义的道德论，既是功利论、又是道义论。功利论是基础、道义论则是它的引申与升华。

从人们伦理、道德文化遗产的传承性上看，马克思主义伦理学，必然包含有功利论与道义论的积极成果。

马克思主义的伦理学说，是工人阶级和一切劳动者利益的理论反映，同时又是人类伦理、道德文化有机构成部分。

我们知道，伦理、道德文化是人类文化的结晶。人类文化的发展同其它事物的发展一样是连续性与阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上，伦理、道德史上的一段落、一环节。它的产生与发展有其历史必然性。它必然对前此伦理、道德观加以扬弃，即辩证的否定。故此，它要对功利论、道义论的规范伦理学，在新的历史条件下，进行一番审视、分析、批判、改造、继承、吸纳就是不可避免的了，就是顺理成章的了。

在马克思主义之前，不论在中国、在西方，功利论、道义论都是典型的规范伦理。

就中国而言，儒家伦理占主导地位，本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家伦理中，道义论，始终是主流派。

孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》。）“君子忧道不忧贫。”（注：《论语·卫灵公》。）“君子谋道不谋食。”（注：《论语·卫灵公》。）孟子见梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（注：《孟子·梁惠王上》。）“生亦我欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”（注：《孟子·告子上》。）

董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）这是儒家道义论伦理观最典型的表述。宋明理学，朱熹、二程“存天理，灭人欲”之说，更是极端的道义论。

功利论，先秦时代的代表人物则是墨子。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，义即为利，人民大众之利。以后到了宋代，更有叶适、陈亮的功利主义思想。陈亮认为，“功到成处便是有德；事到济处便是有理。”（注：《止斋文集·答陈同甫》。）这就是说，道德与事功不可分，叶适也是一位功利主义者，认为道德离不开功利，离开功利无道德。

清代颜元，批判董仲舒，针锋相对地提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（注：《颜元集·四书正误》卷一。）

西方伦理思想，从德谟克里特、伊壁鸠鲁、鲁克莱修到英国唯物论者洛克、霍布士、亚当·斯密；法国的爱尔维修、霍尔巴赫、德国的费尔巴哈这一派经验论哲学家的伦理学思想，几乎都是快乐主义、幸福主义、或者理性利己主义、功利主义。可见，功利主义在西方渊源流长，是规范伦理学的一种传统。

道义论，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿套那、再到康德、黑格尔，这是理性主义传统。他们的伦理观，几乎都是道义论。马克思主义的伦理观，就是在扬弃西方包括东方功利论和道义论规范伦理学的基础上，形成了自己的道德观，建立了全新的规范伦理学。

三、马克思主义伦理学是传统规范伦理学的综合创新

马克思主义是怎样改造了以前的功利论与道义论

首先，它否定道义论离开物质利益空谈道德，也批判了功利论把道德立足于个人利益的偏狭性。指出道德作为一种人类精神现象是以社会物质利益为基础；否定了这个基础，道德就是一种神秘的理性，如黑格尔所言，成为绝对精神的表现或宗教伦理所谓上帝意志的体现。然而这一切都是空洞的说教，荒谬不可信。同时又指出道德成立的利益基础，是阶级的群体利益，或人类的共同利益。马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167页。）这就是说，在马克思主义者看来道德建构的物质利益的基础是在个人

或阶级集团利益与全人类利

益相统一、相一致的基础上。也可以说，马克思主义的伦理观，社会主义道德的物质利益基础，是工人阶级利益（包括工人阶级中的个人利益），又是全人类的利益。这就是它之所以是新的规范伦理学根本之所在。也正因为如此，马克思主义的道德观既有阶级性，又有人类的共同性。

其次，马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论的缺点吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的效果，不计功利是片面的、错误的；而功利论不注意行为的动机，不考虑行为原则同样是片面的、错误的。马克思主义伦理观，吸取道义论注重行为动机，功利论注重行为效果的优点，提出评价行为善、恶与否，既看动机，又看效果。把动机与效果有机统一起来。何止是评价，就行为发生而论，也要考虑动机与效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观，还把目的与手段纳入道德评价体系。目的制约手段，手段影响目的。这样就大大丰富了规范伦理学的评价理论并远远地超过了功利论与道义论。

第三，马克思主义的伦理学，扬弃了传统道义论与功利论，对其改造，整合，即综合创新。我们说，马克思主义的伦理学是新的规范伦理学，道理就在于此。它包含功利论和道义论的积极因素，就此而言，它既是功利论、又是道义论，然而它又不同于以往的任何一种功利论或道义论。它是功利论与道义论的有机统一。进一步说，它是人民大众的功利论，与革命道义论的统一，是对历史上功利论与道义论的积极超越。人民大众的功利论包含有革命道义论的因素，而革命道义论又包含有人民大众功利论的成分。革命道义精神，归根到底，不能脱离人民大众的功利。换言之，道义乃是功利的化身或功利的升华。故此，我们可以得出结论说，马克思主义的伦理观本质上是人民大众的功利论。

马克思主义伦理学，集道义论、功利论、德性论于一身

马克思主义伦理学之所以是一种新的规范道德论，就在于它把经过扬弃的功利论与道义论有机地统一起来。德性论、不是别的恰恰是功利论与道义论中的规范、原则、或准则的内化，成为人的一种秉性、品质（德性）、情操或习惯。须知，人们的秉性、品质、情操或习惯，都是外在的道德规范、原则、准则对人长期熏陶、习染、教育、灌输的结果。开始人们不认识，或不理解，甚至拒斥，到认识、接纳，认同以及落实行动，这是一个过程。在人们行动的反复实践中，构成了人的内在的品质、秉性、情操或习惯。由此可见，马克思主义的伦理学是道义论、功利论、德性论的有机统一。

马克思主义伦理学之所以是新的规范伦理学还有方法论的理由。我们知道唯物辩证法，特别是唯物史观，是它的方法论原则。把唯物史观的方法论，应用于伦理学领域，使伦理学发生了革命的变革。

只有应用唯物史观的方法论原则，（即社会存在决定社会意识；社会经济关系决定道德，而道德又有相对独立性）。才能科学地解释道德的本质，道德的起源，道德文化遗产的批判继承及其发展的规律性。也只有依据唯物辩证法的原则，才能全面地解释道德原则或规范的绝对性与相对性的关系，阶级性与全民性的关系问题，才能科学地阐释道德行为的自由与必然的关系、道德选择与责任等问题。

余论：目前伦理学界或明或暗地存在一种否定马克思主义伦理观的思潮。认为它过时了，或说为它不科学。这是很值得重视的理论动向。首先是否定阶级的分析方法，宣传无立场的哲学，中立的道德。其次是企图创造一种所谓象自然科学如数学、逻辑学、物理学一样的精确无误的科学伦理学，言外之意现在的伦理学不是科学。还有人拾起利己主义的道德观，改头换面后推销给社会，以为是新东西其实都是陈年旧货。还有随着世界“经济一体化”鼓吹全球伦理，完全否定伦理、道德的历史性、民族性与阶级性。这是一种新的伦理绝对主义道德观。

道义论范文篇7

故此，先从道义论与功利论讲起。

一、日常生活中的功利论与道义论

何为功利论、何为道义论

何谓功利论？功利论作为一种道德理论，它主张人的行为道德与否，看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的行为，则是道德的，否则就是不道德。

当代美国道德哲学家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义。他说：“功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善（或利）超过恶（或害）的可能最大余额（或者恶超过善的最小差额）”（引文加重点为原作者所加）。“这里的‘善’与‘恶’，是指非道德意义上的善与恶。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第73页。）功利论又分行为功利论与规则功利论。所谓行为功利论，是说不依据规则，而是根据当下的情况，决定行为，只要它能够带来好的效果便是道德的。规则功利主义是依据规则能够带来好的结果的行为即为道德行为。

道义论。道义论与功利论相反。它主张人与行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。恰如，弗兰克纳所说：“道义论主张，除了行为或规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由—这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第31页。）

道义论亦可分为行为道义论与规则道义论。所谓行为道义论，是说不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德行为。

功利论和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观

人们在日常生活中，支配其思想与行为的道德原则，有功利论，也有道义论。只要仔细观察、研究人的生活就不难发现这个道德真理。

例如，人们经常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人们也常说：“两利相衡取其大，两害相较取其轻”。或者告诫朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大亏”。凡此种种说明人们在当下的思想与行为是在功利论道德意识支配下采取的。简言之，利益、功名支配人们的行为。

人的行为、思想，包括对未来的预测、企划，受功利论道德观念支配，这是毫无疑问的，并且是大量存在的现象。

但人的思想、行为是否完全如此呢？不是。人的思想、行为也常常受道义论的支配。

例如，人们称道：“见义勇为”是好样的！某人对他的朋友说，“您做这种事太缺德了”（如与朋友的妻子同奸）。诸如此类，说明人的思想行为是在道义论的支配下活动的。简言之，理想、信念支配人的行为。

以上是从指导人们的思想、行为上说的。我们再从评价人的思想、行为上看功利论、道义论，也是同时并存、交替使用的理论与方法。

例如，当人们议论某人做某事是“落井下石”或“火上浇油”时，显然是功利论的道德评价。

又如，当人们说：“某人居心不良，用意不善”，或“项庄舞剑，意在沛公”时毫无疑问，这是一种道义论的评价。

不论人们意识到与否、自觉与否，两种规范伦理观同时并存，每时每刻都在支配人的思想与行为，并评价人的思想与行为，不过时而是功利论，时而是道义论而已，有时同时并用。功利论与人们的物质需要、物质生活相关。道义论则与人们的心理需要、精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一付楹联可作为佐证：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人”。

人们在生活中不能脱离功利论，也不能脱离道义论，那么它们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？

我们先讨论一下，功利论与道义论的特点，然后接着再讨论人为什么会有这两种道德行为准则。

功利论与道义的特点

功利论有三个特征：一是注重思想、行为的绩效、效果或结果，不计较行为的动机，或不大注意思想端正与否、动机纯洁与否，只要有好的效果，就可以了。二是在行为前权衡，比较，计算利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。三是立足于个人，推衍到他人与社会。追求个人的功名利禄或幸福是根本的，为此，不得不顾及他人、社会大众的益利或幸福。

道义论同样也有三个特征。一是注意行为本身、或注意思想、动机（即行为依据的原则），不关心思想、行为的后果。二是不计算，不考虑思想与行为的后果对自己会怎么样。三是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的或根本的利益。以上各有三个特点，这就是它们的区别。

总之，功利论带有自发的、本能的倾向，甚至不经学习，就可以掌握的；道义论则是自为的、理智的产物，要学习、锻炼才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德。或者说，功利论是常人的道德，而道义论则是贤人的道德。

功利论与道义论，有区别，但也有一定的联系。功利论与道义论都根源于社会物质利益关系，前者从个人利益出发，旁及他人与社会的利益，后者从社会整体利益出发，包含有个人的利益。两者都服务于建立良好的社会秩序，提升人性。

人为什么会受这两种道德观的支配

这要从人性说起。人是自然存在者，又是社会存在者。

人作为自然存在者，人要生存，要成长，要发展，要享乐，因此人就要通过生产，解决吃、穿、住、行、娱乐、休闲等问题。这就必然要关心私人的物质利益、福利、健康、舒适、安全、幸福诸问题。因此，讲个人功利，并把功利作为一种道德观，天经地义，理所当然。

但是人又是社会存在者，他要生存，要成长，要发展，要快乐，要享福，所需要的物质产品、设备和相关条件，都不是单个人所能解决的，必须依赖群体、依靠社会。他必须与他人有分工，有合作的生产劳动，交换其产品，交换其经验，互通其有无。这种社会性，简言之文化性，规定了人有理想，有友情，有精神追求与寄托。因此，就需要有某种道义论存在。这也就是汉儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”（注：董仲舒：《春秋繁露·身之养重于义》。）

二、马克思主义道德论和传统规范伦理学的关系

据我所知，迄今为止，学者们所撰写的马克思主义伦理学著作，不论是教科书，还是学术专著，几乎都没有正面回答，马克思主义伦理学是道义论，抑或功利论，还是两者兼而有之。

我主编的《新伦理学教程》（北京大学出版社1993年版）。其深层寓意，是说它是一种超越功利论与道义论之上的一种新的规范伦理学，是传统规范伦理学的综合创新。新规范伦理学，这个说法，书中是有的，但没有阐明，没有论证。今日把它补上。

马克思主义伦理学承认前此功利论、道义论规范伦理学存在的价值，它是古已有之的人类不可或缺的两种道德论。从古至今绵延不绝，尽管它的理论形态，表现形式不断地改变，但它的存在是客观事实。它在继承功利论、道义论规范伦理学的优秀成果基础上，创造了自己的新规范伦理学。

马克思主义伦理学的哲学基础规定了它内在地包含有功利论与道义论两种理论形式。

我们知道，马克思主义的规范伦理学是马克思主义哲学的一部分，是马克思主义哲学的分支学科。马克思主义哲学是马克思主义伦理学的价值观和理论基础。

马克思主义的哲学是唯物的辩证法，又是辩证的唯物论。它认为物质、存在是第一性的东西，精神、意识是第二性的东西。精神、意识是存在、物质的派生物。但它对存在、物质都有巨大的能动作用。在马克思主义看来，精神的东西离不开物质。一旦离开物质、精神现象将无法解释，变成虚无缥缈、神秘莫测的东西了。从这样的世界观、价值观出发、观察分析伦理、道德现象，马克思主义认为，伦理、道德现象是一种思想的社会关系，一种精神现象。它依附于物质的社会关系，即依附于物质利益关系。恰如马克思在《神圣家族》一书中所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”（这里的粗体字为原作者所知）。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103页。）道德、伦理是物质利益关系在人们思想、观念中的反映。一切伦理、道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，马克思主义的道德论，必然是功利论的，必然重视人们行为的物质效果，重视人民大众的利益。正因为如此，马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）也说过，马克思主义教导人们正确地认识自己的利益，并且团结起来，为他们自己的利益而奋斗。人民大众的利益、工人阶级的利益同全人类利益相一致。而马克思主义的道德观，恰恰就是为工人阶级利益辩护的。

人们还记得《在延安文艺座谈会上的讲话》说：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”（注：《选集》第3卷，人民出版社1991年版，第864页。）这里讲的很清楚，我们马克思主义者承认，并主张功利主义是我们行为的一种指导原则。不过不是狭隘的功利主义，而是真正人民大众的功利主义就是了。

但同时，马克思主义认为，共产主义的理想与信念至关重要。为共产主义理想、信念而奋斗、而献身、而自我牺牲，则是共产主义道德的最高体现。刘少奇在《论共产党员修养》中写道，共产党，除了阶级的、民族的、全人类解放的利益之外，没有自己的特殊利益。他说：“在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人的利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命，这就是我们常说的‘党性’或‘党的观念’、组织观念的一种表现。这就是共产主义道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。”（注：《论共产党员的修养》人民出版社1962年版，第37-38页。）从刘少奇这段论述看，我们无产阶级的共产主义道德观，即马克思主义的道德观是名符其实的道义论。

综上所述，可见马克思主义的道德论，既是功利论、又是道义论。功利论是基础、道义论则是它的引申与升华。

从人们伦理、道德文化遗产的传承性上看，马克思主义伦理学，必然包含有功利论与道义论的积极成果。

马克思主义的伦理学说，是工人阶级和一切劳动者利益的理论反映，同时又是人类伦理、道德文化有机构成部分。

我们知道，伦理、道德文化是人类文化的结晶。人类文化的发展同其它事物的发展一样是连续性与阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上，伦理、道德史上的一段落、一环节。它的产生与发展有其历史必然性。它必然对前此伦理、道德观加以扬弃，即辩证的否定。故此，它要对功利论、道义论的规范伦理学，在新的历史条件下，进行一番审视、分析、批判、改造、继承、吸纳就是不可避免的了，就是顺理成章的了。

在马克思主义之前，不论在中国、在西方，功利论、道义论都是典型的规范伦理。

就中国而言，儒家伦理占主导地位，本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家伦理中，道义论，始终是主流派。

孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》。）“君子忧道不忧贫。”（注：《论语·卫灵公》。）“君子谋道不谋食。”（注：《论语·卫灵公》。）孟子见梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（注：《孟子·梁惠王上》。）“生亦我欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”（注：《孟子·告子上》。）

董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）这是儒家道义论伦理观最典型的表述。宋明理学，朱熹、二程“存天理，灭人欲”之说，更是极端的道义论。

功利论，先秦时代的代表人物则是墨子。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，义即为利，人民大众之利。以后到了宋代，更有叶适、陈亮的功利主义思想。陈亮认为，“功到成处便是有德；事到济处便是有理。”（注：《止斋文集·答陈同甫》。）这就是说，道德与事功不可分，叶适也是一位功利主义者，认为道德离不开功利，离开功利无道德。

清代颜元，批判董仲舒，针锋相对地提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（注：《颜元集·四书正误》卷一。）

西方伦理思想，从德谟克里特、伊壁鸠鲁、鲁克莱修到英国唯物论者洛克、霍布士、亚当·斯密；法国的爱尔维修、霍尔巴赫、德国的费尔巴哈这一派经验论哲学家的伦理学思想，几乎都是快乐主义、幸福主义、或者理性利己主义、功利主义。可见，功利主义在西方渊源流长，是规范伦理学的一种传统。

道义论，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿套那、再到康德、黑格尔，这是理性主义传统。他们的伦理观，几乎都是道义论。马克思主义的伦理观，就是在扬弃西方包括东方功利论和道义论规范伦理学的基础上，形成了自己的道德观，建立了全新的规范伦理学。

三、马克思主义伦理学是传统规范伦理学的综合创新

马克思主义是怎样改造了以前的功利论与道义论

首先，它否定道义论离开物质利益空谈道德，也批判了功利论把道德立足于个人利益的偏狭性。指出道德作为一种人类精神现象是以社会物质利益为基础；否定了这个基础，道德就是一种神秘的理性，如黑格尔所言，成为绝对精神的表现或宗教伦理所谓上帝意志的体现。然而这一切都是空洞的说教，荒谬不可信。同时又指出道德成立的利益基础，是阶级的群体利益，或人类的共同利益。马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167页。）这就是说，在马克思主义者看来道德建构的物质利益的基础是在个人或阶级集团利益与全人类利益相统一、相一致的基础上。也可以说，马克思主义的伦理观，社会主义道德的物质利益基础，是工人阶级利益（包括工人阶级中的个人利益），又是全人类的利益。这就是它之所以是新的规范伦理学根本之所在。也正因为如此，马克思主义的道德观既有阶级性，又有人类的共同性。

其次，马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论的缺点吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的效果，不计功利是片面的、错误的；而功利论不注意行为的动机，不考虑行为原则同样是片面的、错误的。马克思主义伦理观，吸取道义论注重行为动机，功利论注重行为效果的优点，提出评价行为善、恶与否，既看动机，又看效果。把动机与效果有机统一起来。何止是评价，就行为发生而论，也要考虑动机与效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观，还把目的与手段纳入道德评价体系。目的制约手段，手段影响目的。这样就大大丰富了规范伦理学的评价理论并远远地超过了功利论与道义论。

第三，马克思主义的伦理学，扬弃了传统道义论与功利论，对其改造，整合，即综合创新。我们说，马克思主义的伦理学是新的规范伦理学，道理就在于此。它包含功利论和道义论的积极因素，就此而言，它既是功利论、又是道义论，然而它又不同于以往的任何一种功利论或道义论。它是功利论与道义论的有机统一。进一步说，它是人民大众的功利论，与革命道义论的统一，是对历史上功利论与道义论的积极超越。人民大众的功利论包含有革命道义论的因素，而革命道义论又包含有人民大众功利论的成分。革命道义精神，归根到底，不能脱离人民大众的功利。换言之，道义乃是功利的化身或功利的升华。故此，我们可以得出结论说，马克思主义的伦理观本质上是人民大众的功利论。

马克思主义伦理学，集道义论、功利论、德性论于一身

马克思主义伦理学之所以是一种新的规范道德论，就在于它把经过扬弃的功利论与道义论有机地统一起来。德性论、不是别的恰恰是功利论与道义论中的规范、原则、或准则的内化，成为人的一种秉性、品质（德性）、情操或习惯。须知，人们的秉性、品质、情操或习惯，都是外在的道德规范、原则、准则对人长期熏陶、习染、教育、灌输的结果。开始人们不认识，或不理解，甚至拒斥，到认识、接纳，认同以及落实行动，这是一个过程。在人们行动的反复实践中，构成了人的内在的品质、秉性、情操或习惯。由此可见，马克思主义的伦理学是道义论、功利论、德性论的有机统一。

马克思主义伦理学之所以是新的规范伦理学还有方法论的理由。我们知道唯物辩证法，特别是唯物史观，是它的方法论原则。把唯物史观的方法论，应用于伦理学领域，使伦理学发生了革命的变革。

只有应用唯物史观的方法论原则，（即社会存在决定社会意识；社会经济关系决定道德，而道德又有相对独立性）。才能科学地解释道德的本质，道德的起源，道德文化遗产的批判继承及其发展的规律性。也只有依据唯物辩证法的原则，才能全面地解释道德原则或规范的绝对性与相对性的关系，阶级性与全民性的关系问题，才能科学地阐释道德行为的自由与必然的关系、道德选择与责任等问题。

余论：目前伦理学界或明或暗地存在一种否定马克思主义伦理观的思潮。认为它过时了，或说为它不科学。这是很值得重视的理论动向。首先是否定阶级的分析方法，宣传无立场的哲学，中立的道德。其次是企图创造一种所谓象自然科学如数学、逻辑学、物理学一样的精确无误的科学伦理学，言外之意现在的伦理学不是科学。还有人拾起利己主义的道德观，改头换面后推销给社会，以为是新东西其实都是陈年旧货。还有随着世界“经济一体化”鼓吹全球伦理，完全否定伦理、道德的历史性、民族性与阶级性。这是一种新的伦理绝对主义道德观。

道义论范文篇8

故此，先从道义论与功利论讲起。

一、日常生活中的功利论与道义论

何为功利论、何为道义论

何谓功利论？功利论作为一种道德，它主张人的行为道德与否，看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的行为，则是道德的，否则就是不道德。

当代美国道德家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义。他说：“功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善（或利）超过恶（或害）的可能最大余额（或者恶超过善的最小差额）”（引文加重点为原作者所加）。“这里的‘善’与‘恶’，是指非道德意义上的善与恶。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第73页。）功利论又分行为功利论与规则功利论。所谓行为功利论，是说不依据规则，而是根据当下的情况，决定行为，只要它能够带来好的效果便是道德的。规则功利主义是依据规则能够带来好的结果的行为即为道德行为。

道义论。道义论与功利论相反。它主张人与行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。恰如，弗兰克纳所说：“道义论主张，除了行为或规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由—这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第31页。）

道义论亦可分为行为道义论与规则道义论。所谓行为道义论，是说不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德行为。

功利论和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观

人们在日常生活中，支配其思想与行为的道德原则，有功利论，也有道义论。只要仔细观察、人的生活就不难发现这个道德真理。

例如，人们经常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人们也常说：“两利相衡取其大，两害相较取其轻”。或者告诫朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大亏”。凡此种种说明人们在当下的思想与行为是在功利论道德意识支配下采取的。简言之，利益、功名支配人们的行为。

人的行为、思想，包括对未来的预测、企划，受功利论道德观念支配，这是毫无疑问的，并且是大量存在的现象。

但人的思想、行为是否完全如此呢？不是。人的思想、行为也常常受道义论的支配。

例如，人们称道：“见义勇为”是好样的！某人对他的朋友说，“您做这种事太缺德了”（如与朋友的妻子同奸）。诸如此类，说明人的思想行为是在道义论的支配下活动的。简言之，理想、信念支配人的行为。

以上是从指导人们的思想、行为上说的。我们再从评价人的思想、行为上看功利论、道义论，也是同时并存、交替使用的理论与。

例如，当人们议论某人做某事是“落井下石”或“火上浇油”时，显然是功利论的道德评价。

又如，当人们说：“某人居心不良，用意不善”，或“项庄舞剑，意在沛公”时毫无疑问，这是一种道义论的评价。

不论人们意识到与否、自觉与否，两种规范伦理观同时并存，每时每刻都在支配人的思想与行为，并评价人的思想与行为，不过时而是功利论，时而是道义论而已，有时同时并用。功利论与人们的物质需要、物质生活相关。道义论则与人们的心理需要、精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一付楹联可作为佐证：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人”。

人们在生活中不能脱离功利论，也不能脱离道义论，那么它们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？

我们先讨论一下，功利论与道义论的特点，然后接着再讨论人为什么会有这两种道德行为准则。

功利论与道义的特点

功利论有三个特征：一是注重思想、行为的绩效、效果或结果，不计较行为的动机，或不大注意思想端正与否、动机纯洁与否，只要有好的效果，就可以了。二是在行为前权衡，比较，利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。三是立足于个人，推衍到他人与。追求个人的功名利禄或幸福是根本的，为此，不得不顾及他人、社会大众的益利或幸福。

道义论同样也有三个特征。一是注意行为本身、或注意思想、动机（即行为依据的原则），不关心思想、行为的后果。二是不计算，不考虑思想与行为的后果对自己会怎么样。三是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的或根本的利益。以上各有三个特点，这就是它们的区别。

总之，功利论带有自发的、本能的倾向，甚至不经，就可以掌握的；道义论则是自为的、理智的产物，要学习、锻炼才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德。或者说，功利论是常人的道德，而道义论则是贤人的道德。

功利论与道义论，有区别，但也有一定的联系。功利论与道义论都根源于社会物质利益关系，前者从个人利益出发，旁及他人与社会的利益，后者从社会整体利益出发，包含有个人的利益。两者都服务于建立良好的社会秩序，提升人性。

人为什么会受这两种道德观的支配

这要从人性说起。人是存在者，又是社会存在者。

人作为自然存在者，人要生存，要成长，要，要享乐，因此人就要通过生产，解决吃、穿、住、行、娱乐、休闲等。这就必然要关心私人的物质利益、福利、健康、舒适、安全、幸福诸问题。因此，讲个人功利，并把功利作为一种道德观，天经地义，理所当然。

但是人又是社会存在者，他要生存，要成长，要发展，要快乐，要享福，所需要的物质产品、设备和相关条件，都不是单个人所能解决的，必须依赖群体、依靠社会。他必须与他人有分工，有合作的生产劳动，交换其产品，交换其经验，互通其有无。这种社会性，简言之文化性，规定了人有理想，有友情，有精神追求与寄托。因此，就需要有某种道义论存在。这也就是汉儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”（注：董仲舒：《春秋繁露·身之养重于义》。）

二、马克思主义道德论和传统规范伦理学的关系

据我所知，迄今为止，学者们所撰写的马克思主义伦理学著作，不论是教科书，还是学术专著，几乎都没有正面回答，马克思主义伦理学是道义论，抑或功利论，还是两者兼而有之。

我主编的《新伦理学教程》（北京大学出版社1993年版）。其深层寓意，是说它是一种超越功利论与道义论之上的一种新的规范伦理学，是传统规范伦理学的综合创新。新规范伦理学，这个说法，书中是有的，但没有阐明，没有论证。今日把它补上。

马克思主义伦理学承认前此功利论、道义论规范伦理学存在的价值，它是古已有之的人类不可或缺的两种道德论。从古至今绵延不绝，尽管它的理论形态，表现形式不断地改变，但它的存在是客观事实。它在继承功利论、道义论规范伦理学的优秀成果基础上，创造了自己的新规范伦理学。

马克思主义伦理学的哲学基础规定了它内在地包含有功利论与道义论两种理论形式。

我们知道，马克思主义的规范伦理学是马克思主义哲学的一部分，是马克思主义哲学的分支学科。马克思主义哲学是马克思主义伦理学的价值观和理论基础。

马克思主义的哲学是唯物的辩证法，又是辩证的唯物论。它认为物质、存在是第一性的东西，精神、意识是第二性的东西。精神、意识是存在、物质的派生物。但它对存在、物质都有巨大的能动作用。

在马克思主义看来，精神的东西离不开物质。一旦离开物质、精神现象将无法解释，变成虚无缥缈、神秘莫测的东西了。从这样的世界观、价值观出发、观察伦理、道德现象，马克思主义认为，伦理、道德现象是一种思想的关系，一种精神现象。它依附于物质的社会关系，即依附于物质利益关系。恰如马克思在《神圣家族》一书中所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”（这里的粗体字为原作者所知）。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103页。）道德、伦理是物质利益关系在人们思想、观念中的反映。一切伦理、道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，马克思主义的道德论，必然是功利论的，必然重视人们行为的物质效果，重视人民大众的利益。正因为如此，马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）也说过，马克思主义教导人们正确地认识自己的利益，并且团结起来，为他们自己的利益而奋斗。人民大众的利益、工人阶级的利益同全人类利益相一致。而马克思主义的道德观，恰恰就是为工人阶级利益辩护的。

人们还记得《在延安文艺座谈会上的讲话》说：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”（注：《选集》第3卷，人民出版社1991年版，第864页。）这里讲的很清楚，我们马克思主义者承认，并主张功利主义是我们行为的一种指导原则。不过不是狭隘的功利主义，而是真正人民大众的功利主义就是了。

但同时，马克思主义认为，共产主义的理想与信念至关重要。为共产主义理想、信念而奋斗、而献身、而自我牺牲，则是共产主义道德的最高体现。刘少奇在《论共产党员修养》中写道，共产党，除了阶级的、民族的、全人类解放的利益之外，没有自己的特殊利益。他说：“在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人的利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命，这就是我们常说的‘党性’或‘党的观念’、组织观念的一种表现。这就是共产主义道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。”（注：《论共产党员的修养》人民出版社1962年版，第37-38页。）从刘少奇这段论述看，我们无产阶级的共产主义道德观，即马克思主义的道德观是名符其实的道义论。

综上所述，可见马克思主义的道德论，既是功利论、又是道义论。功利论是基础、道义论则是它的引申与升华。

从人们伦理、道德文化遗产的传承性上看，马克思主义伦，必然包含有功利论与道义论的积极成果。

马克思主义的伦理学说，是工人阶级和一切劳动者利益的反映，同时又是人类伦理、道德文化有机构成部分。

我们知道，伦理、道德文化是人类文化的结晶。人类文化的同其它事物的发展一样是连续性与阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上，伦理、道德史上的一段落、一环节。它的产生与发展有其必然性。它必然对前此伦理、道德观加以扬弃，即辩证的否定。故此，它要对功利论、道义论的规范伦理学，在新的历史条件下，进行一番审视、分析、批判、改造、继承、吸纳就是不可避免的了，就是顺理成章的了。

在马克思主义之前，不论在、在西方，功利论、道义论都是典型的规范伦理。

就中国而言，儒家伦理占主导地位，本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家伦理中，道义论，始终是主流派。

孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》。）“君子忧道不忧贫。”（注：《论语·卫灵公》。）“君子谋道不谋食。”（注：《论语·卫灵公》。）孟子见梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（注：《孟子·梁惠王上》。）“生亦我欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”（注：《孟子·告子上》。）

董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）这是儒家道义论伦理观最典型的表述。宋明理学，朱熹、二程“存天理，灭人欲”之说，更是极端的道义论。

功利论，先秦的代表人物则是墨子。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，义即为利，人民大众之利。以后到了宋代，更有叶适、陈亮的功利主义思想。陈亮认为，“功到成处便是有德；事到济处便是有理。”（注：《止斋文集·答陈同甫》。）这就是说，道德与事功不可分，叶适也是一位功利主义者，认为道德离不开功利，离开功利无道德。

清代颜元，批判董仲舒，针锋相对地提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（注：《颜元集·四书正误》卷一。）

西方伦理思想，从德谟克里特、伊壁鸠鲁、鲁克莱修到英国唯物论者洛克、霍布士、亚当·斯密；法国的爱尔维修、霍尔巴赫、德国的费尔巴哈这一派经验论家的伦理学思想，几乎都是快乐主义、幸福主义、或者理性利己主义、功利主义。可见，功利主义在西方渊源流长，是规范伦理学的一种传统。

道义论，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿套那、再到康德、黑格尔，这是理性主义传统。他们的伦理观，几乎都是道义论。马克思主义的伦理观，就是在扬弃西方包括东方功利论和道义论规范伦理学的基础上，形成了自己的道德观，建立了全新的规范伦理学。

三、马克思主义伦理学是传统规范伦理学的综合创新

马克思主义是怎样改造了以前的功利论与道义论

首先，它否定道义论离开物质利益空谈道德，也批判了功利论把道德立足于个人利益的偏狭性。指出道德作为一种人类精神现象是以社会物质利益为基础；否定了这个基础，道德就是一种神秘的理性，如黑格尔所言，成为绝对精神的表现或宗教伦理所谓上帝意志的体现。然而这一切都是空洞的说教，荒谬不可信。同时又指出道德成立的利益基础，是阶级的群体利益，或人类的共同利益。马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167页。）这就是说，在马克思主义者看来道德建构的物质利益的基础是在个人或阶级集团利益与全人类利益相统一、相一致的基础上。也可以说，马克思主义的伦理观，社会主义道德的物质利益基础，是工人阶级利益（包括工人阶级中的个人利益），又是全人类的利益。这就是它之所以是新的规范伦理学根本之所在。也正因为如此，马克思主义的道德观既有阶级性，又有人类的共同性。

其次，马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论的缺点吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的效果，不计功利是片面的、错误的；而功利论不注意行为的动机，不考虑行为原则同样是片面的、错误的。马克思主义伦理观，吸取道义论注重行为动机，功利论注重行为效果的优点，提出评价行为善、恶与否，既看动机，又看效果。把动机与效果有机统一起来。何止是评价，就行为发生而论，也要考虑动机与效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观，还把目的与手段纳入道德评价体系。目的制约手段，手段目的。这样就大大丰富了规范伦理学的评价理论并远远地超过了功利论与道义论。

第三，马克思主义的伦理学，扬弃了传统道义论与功利论，对其改造，整合，即综合创新。我们说，马克思主义的伦理学是新的规范伦理学，道理就在于此。它包含功利论和道义论的积极因素，就此而言，它既是功利论、又是道义论，然而它又不同于以往的任何一种功利论或道义论。它是功利论与道义论的有机统一。进一步说，它是人民大众的功利论，与革命道义论的统一，是对历史上功利论与道义论的积极超越。人民大众的功利论包含有革命道义论的因素，而革命道义论又包含有人民大众功利论的成分。革命道义精神，归根到底，不能脱离人民大众的功利。换言之，道义乃是功利的化身或功利的升华。故此，我们可以得出结论说，马克思主义的伦理观本质上是人民大众的功利论。

马克思主义伦理学，集道义论、功利论、德性论于一身

马克思主义伦理学之所以是一种新的规范道德论，就在于它把经过扬弃的功利论与道义论有机地统一起来。德性论、不是别的恰恰是功利论与道义论中的规范、原则、或准则的内化，成为人的一种秉性、品质（德性）、情操或习惯。须知，人们的秉性、品质、情操或习惯，都是外在的道德规范、原则、准则对人长期熏陶、习染、、灌输的结果。开始人们不认识，或不理解，甚至拒斥，到认识、接纳，认同以及落实行动，这是一个过程。在人们行动的反复实践中，构成了人的内在的品质、秉性、情操或习惯。由此可见，马克思主义的伦理学是道义论、功利论、德性论的有机统一。

马克思主义伦理学之所以是新的规范伦理学还有论的理由。我们知道唯物辩证法，特别是唯物史观，是它的方法论原则。把唯物史观的方法论，于伦理学领域，使伦理学发生了革命的变革。

只有应用唯物史观的方法论原则，（即社会存在决定社会意识；社会关系决定道德，而道德又有相对独立性）。才能地解释道德的本质，道德的起源，道德文化遗产的批判继承及其发展的性。也只有依据唯物辩证法的原则，才能全面地解释道德原则或规范的绝对性与相对性的关系，阶级性与全民性的关系，才能科学地阐释道德行为的自由与必然的关系、道德选择与责任等问题。

余论：目前伦理学界或明或暗地存在一种否定马克思主义伦理观的思潮。认为它过时了，或说为它不科学。这是很值得重视的理论动向。首先是否定阶级的分析方法，宣传无立场的哲学，中立的道德。其次是企图创造一种所谓象科学如数学、逻辑学、物理学一样的精确无误的科学伦理学，言外之意现在的伦理学不是科学。还有人拾起利己主义的道德观，改头换面后推销给社会，以为是新东西其实都是陈年旧货。还有随着世界“经济一体化”鼓吹全球伦理，完全否定伦理、道德的历史性、民族性与阶级性。这是一种新的伦理绝对主义道德观。

道义论范文篇9

主题词：环境侵权，损害填补，社会化

环境侵权的研究是民法与环境法交叉的主要领域之一，也是环境法在形成与发展初期理论研究的重要学术领域。以往的研究焦点基本上囿于归责原则、举证责任、因果关系、责任范围等侵权法的基本范畴，但随着侵权法理论的不断进化与发展，侵权责任社会化的思路逐步被引入了有关环境侵权理论的研究。

环境侵权广义上包括环境污染行为和环境破坏行为。本文所指的环境侵权是狭义的环境侵权，特指环境污染侵权，即我国《民法通则》第124条所指“违反国家保护环境防治污染的规定，污染环境造成他人损害的，应当依法承担民事责任”的侵权行为。

侵权行为法自身功能的转变带来了环境侵权构成要件的重构，实现了侵权行为法内部的环境侵权损害赔偿的社会化；环境侵权自身的特点和平衡经济发展与受害人权益保护的需要共同决定了环境侵权损害其他社会填补制度（包括社会赔偿机制和社会安全体制）存在的必要性；不同层次的损害填补制度共同构成了环境侵权损害填补制度的体系，力求实现对受害人及时充分的救济。因此，在寻求侵权行为法自身突破的同时，必须积极建立其他的损害填补方式，通过多种损害填补制度的协调合作，构建体系化的损害填补制度。

笔者认为，构建环境侵权损害填补综合协调机制的前提是实现三个转变：其一为道义责任向社会责任的转变，主要是对环境侵权责任构成要件的调整，包括违法性要件的抛弃、无过错责任原则的兴起和因果关系的推定；其二为个人赔偿机制向社会赔偿机制①的转变，包括责任保险制度、财务保证制度和行政补偿制度的建立；其三为单一侵权损害赔偿向综合性社会安全体制转变，包括建立社会保险制度、责任集中制度和国家给付制度。

一、道义责任向社会责任的转变

道义责任是自由竞争资本主义的法律责任理论依据，认为责任的本质是道义的非难，故意和过失实施行为才能成为法律评价的对象。社会责任则是垄断资本主义的法律责任理论依据，认为法律责任是对社会利益系统的维护，以社会本位为基础，法律责任的承担不完全是因为责任主体在道德上的可非难性，也不完全要求有过错存在。

民法理论上道义责任向社会责任的变迁与环境侵权责任的社会化具有同一历史进程并非偶然，它完全适应环境侵权的特殊性的要求。道义责任向社会责任的转变在环境侵权责任方面主要表现为环境侵权损害赔偿责任构成要件的调整，包括违法性要件的抛弃、无过错责任原则的兴起和因果关系的推定。

1、违法性要件的抛弃

道义论范文篇10

由于变革是一种人为的操作，可控性就成为变革发动者的关注中心：他们总是希望变革的过程有最大的可控性，这样才能运筹帷幄、稳操胜券。当然，变革者必定认为期望中的变革后社会状况比变革前的社会状况更可取，不然他们就没有理由实行变革了。于是，我们似乎可以对社会变革的合理性问题进行如下的理论简化。

如果变革过程是完全不可控的，那么只有在社会状况被视为最坏的情况下，变革才可以被接受。这时，因为事情似乎不可能变得更遭，任何变化都只能被当作是向好一些的状况移动，对过程的控制虽然是所希望的，但却不是绝对必要的。如果过程完全不可控，变革向好坏两个方向移动的概率看似相等，发动变革的理由就不存在。一般说来，如果变革过程基本不可控，发动变革的理由就很少。

如果变革过程是完全可控的，那么只要当前的社会状态没被视为达到了可能达到的最佳状态，变革的实施就有必要。这时，因为变革的方向可以准确地被操纵，而社会现实又存在被改善的余地，变革就意味着社会向变革发动者所期望的最佳状态接近。在完全可控与完全不可控之间，是不同程度可控性的一个连续统。问题的关键在于，在实施变革之前，没有可靠的方法可用来测量变革的可控程度处在这两个极端之间的什么位置上。这样，我们就可以引入变革的“风险”概念，并在两个层次上理解这个概念。我们首先按某种方法对变革可控程度进行估计，这个估计是对变革风险程度进行直接衡量的尝试，得到的结果是对可控程度在连续统中的定位。过程越可控，风险度越小，这是在第一层次理解的风险。但是由于不存在对变革风险进行估计的可靠方法，我们又有了第二层次的风险，那就是我们在第一层次所做的“风险度”估计很可能根本靠不住，比如说，原来以为基本可控的过程有可能实际操作起来是基本不可控。这里涉及的是第一层次理解的风险度的可信度问题，而这种可信度就更是没有可行的测试方法了。不过，至少从理论上讲，我们如果能把以上两个层次的风险降低到某种程度，我们似乎就有充分的理由实行社会变革了。可不是吗？

但是，这篇文章的目的是要表明，虽然以上勾勒的风险概念可以为研究社会变革过程提供一个理论框架，但是如果把这个框架当作理解社会变革的最基本的框架，把“风险”问题当作社会变革的中心问题，是误入歧途的、有时甚至是危险的，因为这种思路只把社会变革当作一个纯粹的工程项目，而把其中涉及的最为重要的问题---价值底线问题---置之不顾、完全忽略。

二、目标与过程

设想有这样一个社会变革计划，其过程几乎完全可控，变革后其他社会生活指标一样，但自杀率可以减半。这样，社会变革的发动是否具有充足的理由呢？按照以上的“风险”理论，这里的风险几乎为零，似乎没有任何其他理由阻止我们实行变革。

但是让我们进一步设想，在变革前，社会上有三分之二的人相信自杀是最好的死亡方式，且他们都是非暴力主义者。他们采用某种人工的自杀器械实施自杀，如果没有这种器械供他们使用，他们将放弃自杀，选择自然死亡。这里，变革的过程之所以几乎完全可控，是因为政府设计了一种改革方案，这种方案能顺利使自杀及这种自杀器械的制造和流通成为非法。并且，政府掌握了近乎完善的社会工程技术，根据计算，变革过程中要把当时总人口的五分之一投入监狱，终身监禁。这种处置是一次性的，往后毋需重复，一劳永逸。

加上以上的背景条件，虽然变革的风险几乎为零，我们是否应该发动这场变革呢？问题的答案已不是一目了然的了。

这个假想的例子，揭示了两个社会变革必然涉及的价值底线问题：一个是衡量社会生活质量的价值评判的最终根据问题，另一个是变革过程中受影响的国民成员的权利问题。这两个问题是根本性的，但又超出从社会工程观点出发的“风险”评估程序一般可以达到的视野。

史学家往往只用成功或失败来评判以往的社会变革。所谓成功，就是变革的发动者在变革结束时达到了预先宣布的目标。所谓失败，就是变革发动者的目标没有在变革结束时实现。很显然，这样的成败评判绕过了根本性的问题，即价值底线问题。评判人为发动的以人的生活方式为主题的任何事件，绕过价值底线问题，都是危险的，因为对过去的评判，往往意味着对未来的引导。对未来引导的失误，可能会带来毁灭性的结果。

值得提醒的是，以成败论历史，却是最为大多数人接受的模式。本文开头建构的“风险”理论的框架，如果初看起来似乎给理解社会变革的根本问题提供了一个可行的工具，就是因为它符合人们习惯性的实证思维定势。而这种思维定势，恰好是我们应该破除的。那么，上面假想例子中突现出来的两个价值底线问题，到底要如何看待呢？

仅仅以“风险”的角度看待社会变革，就是把变革发动者意欲达到的社会状态当作社会本身应该达到的状态，将当权者的意志和被当权者认同的某种价值准则凌驾于所有社会成员的意志之上，进而一意孤行只问如何将未经社会成员接受的生活方式强加于他们。以上的例子中之所以乍一看似乎变革的理由充足，就是因为“自杀率越低越好”这个价值判断被当作具普遍有效性的准则，而对多数社会成员的价值观念和生活方式加以否定。我们可把所有价值判断分为两类：一类是有普遍理性根据的，一类是没有普遍理性根据的。但不管哪一类，如果在没被价值判断的主体接受的情况下就强迫他们接受由这类价值原则主宰的生活方式，就是把他们仅仅当作他人意志的工具或他律的奴仆。说俗了，就是不把他们当人看。当然，有一种简单的方法可以消除这种麻烦，那就是把这些持不同价值观的社会成员中的顽固分子从社会中排除出去，剥夺他们的“生存权”，作为社会变革过程中付出的“代价”。这样的话，在上面的假想例子中，就是把人口的百分之二十投入监狱。显然，这里涉及的价值底线问题更加严重，那就是：谁给我们道义上的权利，迫使一部份人为实现另一部份人的意志而牺牲？

由于变革的发动者是当时占统治地位的政治力量，变革的直接起因往往是整个社会面临失控的危险，而变革似乎是维持或重新获得控制的最有效的选择。这样，在变革者的意识中，改善社会生活的各种指标往往会或明或暗地被当作取得变革后社会的更高可控性的手段。这种情形下，在变革发动者那里，行为动机就是本末倒置的。

 一定程度的社会控制是必不可少，但被一种外在力量控制绝对不是任何人生活的内在要求。正如阿兰·葛沃夫所论证的那样，所有行动主体，都必然要求有按自己的意志采取行动的自由，必然排斥与自己的意志相冲突的外来意志。利他主义者，也必然要先把利他当作自己的意志，才能在行为上做出利他的事。之所以我们能够接受某种程度的外在控制，是我们意识到，如果我们不出让一部分个人自由，各分散个体间的意志冲突就会使我们失去更多的自由。因而，从价值的终极载体---个体的人作为价值评估的出发点，首先不是一种文化的偏好或一种传统的习惯，而是逻辑的必然。由此看来，社会控制属于一种“不可避免的恶”，而不是生活本身内在诉求的外在化。

这样，衡量社会文明程度的一个至关重要重要的标准，就是在能够维持基本的社会稳定的条件下，每个社会成员在多大程度上能够按照自己的意志去自由地安排管理自己的生活、创造和保持与他人的和谐关系。也就是说，我们所向往的最佳社会状态，是用最少的社会控制取得基本的(而不是最多的)社会稳定，让每个社会成员保留最多的自由。人们会问，这样一个标准与生产力标准的关系如何？自由重要，还是生产力重要？对于生活在绝对贫困状态的人，自由有什么实质性意义？这一类的问题，看似雄辩，其实是由概念混乱引出的伪问题。这里所说的自由，指的是不用外部力量去阻碍人们追求自己想要的东西，只要这种追求不危及社会的基本稳定、不危及他人进行类似的追求的前提条件。这样，生活在绝对贫困状态中的人们就会自觉地去发展生产力、消除贫困，在需要合作的时候，他们就会进行合作。这时，政府介入的唯一理由，就是为这种合作制造机会、创造条件。只有当各个体间或各团体间出现不可调和的冲突时，或有人想强迫他人就范时，政治制度中的强制因素才应该发挥作用。因而，我们这里所说的自由，就是伯林所说的“消极自由”。在这样的“消极自由”中，发展生产力的问题，在一般情况下是被包含在内的。

但从逻辑上讲，还有另外一种可能，那就是自由的人们并不想去发展生产力。于是，在这种情况下，以上所说的文明标准不就包含不了生产力标准了吗？这里，有两种可能的背景情况：第一种是生产力发展到相当高的程度，人们只需维持当时的生产力水平就可以了，因而人们除按现有的生产力进行生产活动外，把精力放在非生产性的事情上，进行诸如艺术创造、哲学玄思等精神活动。第二种是人们由于被某种信念所支使而选择了物质贫困的生活方式，比如，他们认为物质上的贫困是精神解脱的必要条件，而精神上的解脱则是世俗生活的目标，所以他们心甘情愿在物质贫困中生活。现在的问题是，在这两种背景条件下，国家政治力量是否有理由强制人们发展生产力呢？我们的答案是否定的，因为生产力的发展只是服务于人的生活的手段，如果人们的生活在某种条件下没有这样的需要，这个手段就失去了其为之服务的目的。可见，生产力标准是在特定条件下的操作性标准，而不是衡量文明进程的最后价值标准。

三、不可化约的道义问题

有人说，真遗憾，社会科学很难做实验，影响了社会科学的进步。我说，真幸运，社会科学家没有到处做实验，使我们没被夺走最基本的尊严。试想，假如我们没被告知，就被某个社会实验家纳入他的实验轨道去企图证实他的某种社会理论，我们作为人的尊严还剩几许？

从纯理念上讲，除非所有被影响到的人完全自愿而使实验成为他们的自我超越行为，社会实验在道义上是不允许的。这里涉及到两个方面的基本价值问题。其一是不存在一个凌驾于所有个体利益之上的某种超越价值，使得个体利益的牺牲获得更高的意义。其二是实验的结果按本性就是未知的，在人类社会做实验，就等于将社会现今及未来成员的命运当赌注，即拿我们所能确定的价值的最后源头当赌注。

由此看来，我们不能把社会变革当作一种社会实验看待。如果某些政治强人为某种社会政治理想在我们中间进行大规模的强制性的社会实验，无论这种实验的结果显得多么辉煌，实验者如何被后人称道赞颂，在道义上，这种强制性的实验行为都是对人类尊严的极大侵犯。

俄国小说家托夫妥耶夫斯基在他的小说《克拉玛佐夫兄弟》中，讲了一个寓言性的故事。我们在这里按照他的思路稍加发挥，也来一段，以使此处讨论的道义与利益的关系问题更具戏剧化。

人类的某个首领惹怒了一个威力无比的恶魔，这个恶魔拿整个人类作为报复的对象。恶魔向人类给出了这样的一个两难选择：或者人类选出一个五岁的无辜的小女孩交给他，然后他在全人类面前用一天的时间以最残酷下流的手段糟蹋蹂躏肢解这个无辜的少女，这样他就让人类照常生活下去；不然的话，他就让整个人类在未来二百年遭尽劫数、受尽苦难。这里的两难，就在于两种情况都是我们不希望发生的，但其中一种必定要发生，而哪一种会实际上发生，完全取决于我们自己的选择。

如果我们选择了第一种情形，五岁少女就为与她毫无关系的肇事者的行为受尽侮辱并送命，并且她是被我们肇事者亲手送到恶魔的手上的。作出这样的抉择，显然是非正义的，但作为整体的人类却免于受难。如果我们选择了第二种情形，人类的整体利益受到了巨大的损害，但我们作出选择者是自己忍辱负重，没有让无辜者遭受额外的冤屈。很明显，这里的两难，是道义与功利之间的两难，是极少数人的应有权益与绝大多数人的利益之间的两难。在这样的两难情形下，我们到底会做出怎么样的选择，取决于功利考虑与道义考虑何种力量占了上风。从这里我们可以看出，道义上的要求根本不能被化约为整体利益的要求，有时两者之间还可以产生直接的冲突。如果有人相信多数人的利益相对于少数人的利益有无条件的道义上的优先性，不是出于概念混乱，就是良知泯灭。

西方政治哲学中的社会契约理论是否可被接受，在这里没有深究的必要。但是，在任何社会制度下，毫无疑问，政府制定的法规、政策方针，都与国民及其组织达成了一种契约关系，因为这里的基本句法是：“如果你如此如此或不如此如此行为，政府就会这样这样对待你”。政府是立法与执法的机构，也是政策的制定与贯彻机构，通过制度化的行为对国民成员作出一系列的允诺。以此种允诺为条件，国民的行为接受政府的约束，同时正当地期待政府的允诺如期兑现。然而，重大的社会变革都涉及法律与基本政策的更新，并且这种更新是突破正常的程序的。因而，制度性的变革往往意味着政府单方面宣布原先有关的允诺无效，而新的允诺开始。这样，无论对将来变革的结果有何种乐观的估计，如果没有一个被他们普遍接受的补救措施，国民成员并没有义务承受变革给他们带来的负面影响。举例来说，在制度变革以前，某些国民成员按制度的要求长期从事某种职业。而变革以后，这种职业被取消了，新的制度要求原来从事这种职业的人与其他社会成员竞争其他职业的岗位。可以假设，这种职业的取消从社会运行的角度看是合理的，或许代表了巨大的社会进步。但是，原来从事这种职业的人却受到了不公平的处置。他们在原来的岗位上工作，或者根本自己没有选择，或者是在旧制度提供的机会面前做的局部选择，他们学会的技能只适合于在这种岗位上发挥作用。现在，同一个政治力量却抛弃了他们，要他们在毫无技能准备的情况下与其他有技能的人竞争，他们在原则上是没有义务接受这种困境的。这就相当于要求长期练游泳的运动员与长期练长跑的运动员站在同一起跑线上参加赛跑，而他们能否可以正常生活下去，基本取决于他们能否在比赛中领先。显然，这样的竞赛没有公平可言。因而，这里我们看到的道义上的缺陷，是与变革以后社会是否进步了不相关的。

以上的讨论表明，当我们为人类社会的未来做出决策时，道义上的问题决不能还原成前后两个时间点的两个社会状况的优劣对比，因为改造社会的工程与改造自然的工程不同，这里直接受影响的是人本身，这些人是与生活在未来的人具有同等人格尊严的价值承载者。在这里，任何作为人的人，其自足的内在价值是不能用他人生活的改善作为筹码进行折算的，正像我不能以我自己快乐增加的量大于你快乐减少的量来证明我的行为的正当性一样。如果我们只有本文开篇中讨论的“风险”概念而忽略这些最基本的价值底线问题，我们就有可能走入歧途。

需要指出的是，尽管我们这里的道义概念可以从柏拉图、亚里士多德、康德、伯林、罗尔斯、诺齐克等哲学家那里得到理论的支持，我们在原则上并不需要选择哪一个学派的理论作为根据。我们只需诉诸人类共通的直觉，这个直觉就是：强迫一部份人为另一部份人做出牺牲，是一种不可化约的不义。这一直觉的自明性如此强烈，任何理论如果与其发生冲突，就不可能是一个正确的理论。

四、魔鬼与天使