道教范文10篇

道教范文篇1

从整体来看，近年来学术界对汉族地区道教音乐研究的深度和广度有所加强，研究地区和范围有所扩大，研究成果也不断推出。这些成果主要来源于伍一鸣的《江南道教音乐的由来和发展》、甘绍成的《川西道教音乐的类型及其特征》、陈天国的《潮州道教音乐》、曹本冶的《香港道教全真派仪式音乐初述》和《道乐研究与香港道乐》、吴学源的《昆明道教“清微派”科仪音乐探析》、潘忠禄的《巨鹿道教音乐》、张鸿懿的《北京白云观的道教音乐》、吕锤宽的《台湾天师派道教仪式音乐的功能》、史新民的《论武当道乐之特征》、刘红的《“武当韵”与楚文化的渊源关系》、张凤林的《苏州道教音乐特点要述》、蒲亨强的《武当道乐曲目分类考源》、王忠人和刘红的《龙虎山天师道音乐》、曹本冶和蒲亨强的《武当山道教音乐研究》、王纯五和甘绍成的《中国道教音乐》、吕锤宽的《台湾的道教仪式与音乐》、周振锡和史新民的《道教音乐》（注：伍一鸣《江南道教音乐的由来和发展》载《中国道教》1989(1)，页40～44甘绍成《川西道教音乐的类型及其特征》载《音乐探索》1989(3)，页37～47陈天国《潮州道教音乐》载《星海音乐学院学报》1989(4)，页26～27,25曹本冶《香港道教全真派仪式音乐初述》载《人民音乐》1989(8)，页26～29吴学源《昆明道教“清微派”科仪音乐探析》发表于第一届道教科仪音乐研讨会潘忠禄《巨鹿道教音乐》载《中国音乐》1990(2)，页17～20,10张鸿懿《北京白云观的道教音乐》载《中国音乐》1990(4)，页31～34吕锤宽《台湾天师派道教仪式音乐的功能》载《中国音乐学》1991(3)，页21～33曹本冶《道乐研究与香港道乐》载《黄钟》1991(4)，页4～7史新民《论武当道乐之特征》载《黄钟》1991(4)，页8～14；刘红《“武当韵”与楚文化的渊源关系》载《黄钟》1991(4)，页15～24张凤林《苏州道教音乐特点要述》载《黄钟》1991(4)，页110～114蒲亨强《武当道乐曲目分类考源》载《黄钟》1991(4)，页36～43王忠人、刘红《龙虎山天师道音乐》载《黄钟》1993(1～2)合刊，页65～74曹本冶、蒲亨强《武当山道教音乐研究》台湾商务印书馆股份有限公司1993年出版王纯五、甘绍成《中国道教音乐》西南交通大学出版社1993年出版吕锤宽《台湾的道教仪式与音乐》台湾学艺出版社1994年出版周振锡、史新民《道教音乐》北京燕山出版社1994年出版。）等。此外，1994年由香港中文大学音乐系曹本冶教授主持的“中国传统仪式音乐研究计划”，将道教音乐的研究推向了中国境内更广阔的区域，所涉及的地理范围包括北京、上海、苏州、无锡、杭州、温州、湖北、江西、山西、冀中、云南、四川等地，并有计划地对包括北京白云观、苏州玄庙观、江西龙虎山、湖北武当山、四川青城山等在内的全国主要道教宫观和道教胜地的道教音乐进行地域性与跨地域性的系统研究。全国近20名专家学者参加了该计划第一阶段有关道教音乐的20余个子项目的研究。1982年2月在该计划第一阶段的研究进入尾声之际，他们聚集于香港，参加了在香港中文大学召开的“中国传统仪式音乐研讨会”。研讨会上学者们结合各自的研究项目作了总结，并对道教仪式音乐研究的概念和方法进行了讨论。该计划第一阶段的研究，共有20余项成果问世，目前已由台湾新文丰出版公司出版的论著有《中国道教音乐史略》、《龙虎山天师道教科仪音乐研究》、《海上白云观施食科仪音乐研究》、《巨鹿道教音乐研究》、《苏州道教科仪音乐研究》和《武当韵——中国武当山道教科仪音乐研究》等（注：《中国道教音乐史略》曹本冶、王忠人、甘绍成、刘红、周耘编写，台湾新文丰出版公司1996年出版《龙虎山天师道音乐研究》曹本冶、刘红著，台湾新文丰出版公司1996年出版《海上白云观施食科仪音乐研究》曹本冶、朱建明著，台湾新文丰出版公司1997年出版《巨鹿道教音乐研究》袁静芳著，台湾新文丰出版公司1998年出版《苏州道教科仪音乐研究》刘红著，台湾新文丰出版公司1999年出版《武当韵——中国武当山道教科仪音乐》王光德、王忠人、刘红、周耘、袁冬艳著，台湾新文丰出版公司1999年出版）。

以上所述的各项研究成果反映出当今学术界对汉族地区道教音乐的研究已取得了令人鼓舞的成果。

然而，根植于中国传统文化的道教不独为汉族所有，除汉族外，分布于中国东北、西北和西南等地区的22个民族均存在着程度不同的道教信仰（注：据覃光广等编著的《中国少数民族宗教概览》（北京中央民族学院，1982年版）提供的资料反映出，在满、朝鲜、蒙古、达斡尔、土、羌、彝、白、布依、侗、水、壮、瑶、仫老、纳西、毛南、京、黎、土家、苗等22个民族中，都存在着程度不同的道教信仰），其中道教对云南的彝、白、瑶、纳西等民族的宗教信仰和音乐文化的影响尤为广泛。

少数民族地区的道教音乐与汉族地区的道教音乐不尽相同，它往往是本民族固有文化与汉族传统文化交融发展的产物，既蕴涵着本民族固有文化特质，也不乏汉族传统文化风貌，内涵甚为丰富，颇具学术研究价值。

但与汉族地区的情况相比，少数民族地区道教音乐的研究却显得比较薄弱，开始仅主要集中于云南地区特有的具道教性质和色彩的洞经音乐。就笔者目前所知，有关少数民族洞经音乐的调查，最早的是1962年“云南省宋词乐调调查组”对昆明、下关、大理、丽江等地洞经音乐的调查。调查的起因是：当时传闻丽江保存有宋词乐调。于是，在云南省委有关部门领导下，由曹汝群、周咏先、黄林、和鸿春、倪立跟等五人组成云南省宋词乐调调查组，于1962年9月中旬赴丽江进行调查，经反复搜寻查找，初步证明此传说实属讹传。转而他们确定以丽江四个古老乐种之一的洞经音乐作为进一步探寻宋词乐调的主要对象，并相继对丽江、下关、大理、昆明等地的洞经音乐作了较深入的调查，直至同年11月中旬方告一段落。事后，他们分别撰写了《关于宋词乐调的调查报告》和《丽江、下关、大理、昆明洞经音乐调查记》（注：参见周咏先、黄林《洞经音乐调查记》载《民族音乐》1983(2)，页78）。作为该次调查地之一的丽江是纳西族的主要聚居地，大理则是白族的主要聚居县（现已与下关一起合为大理市）之一，因此，该调查组对丽江和大理等地洞经音乐的调查，可视为有关少数民族地区道教音乐的最早调查。从起因看，这实为学术界一次“无心插柳”的对少数民族地区道教音乐的最初调查。

此后，有关调查和研究停滞至80年代初，才见有相关文章发表，上述调查所写的《丽江、下关、大理、昆明洞经音乐调查记》在初稿完成20年后更名为《洞经音乐调查记》（注：见《民族音乐》1983(2)，页78～96）。该文结合丽江、下关、大理、昆明四地洞经音乐的有关情况，以文字形式介绍了洞经音乐的曲调、洞经乐队和洞经概况，并对洞经的历史源头和“谈经”等进行了探讨。此外，最为突出的是，该文的注释中辑录了有关文献、笔记等对洞经的记载，附录中有洞经的重要书目。这是该文有别于其它洞经音乐文章的最大特色，亦为其最有价值之处。总的来说，该文不失为初步了解洞经音乐的好资料，但作为调查记，甚感其记实性不强，而从对丽江和大理的洞经音乐的介绍来看，该文对这两地的洞经乐队特别是大理的洞经乐队只略有涉及，因此，该文不是丽江纳西族洞经音乐和大理白族洞经音乐的专门介绍或研究文章，只是人们认识汉族和少数民族洞经音乐的开端。公务员之家版权所有

道教范文篇2

从整体来看，近年来学术界对汉族地区道教音乐研究的深度和广度有所加强，研究地区和范围有所扩大，研究成果也不断推出。这些成果主要来源于伍一鸣的《江南道教音乐的由来和发展》、甘绍成的《川西道教音乐的类型及其特征》、陈天国的《潮州道教音乐》、曹本冶的《香港道教全真派仪式音乐初述》和《道乐研究与香港道乐》、吴学源的《昆明道教“清微派”科仪音乐探析》、潘忠禄的《巨鹿道教音乐》、张鸿懿的《北京白云观的道教音乐》、吕锤宽的《台湾天师派道教仪式音乐的功能》、史新民的《论武当道乐之特征》、刘红的《“武当韵”与楚文化的渊源关系》、张凤林的《苏州道教音乐特点要述》、蒲亨强的《武当道乐曲目分类考源》、王忠人和刘红的《龙虎山天师道音乐》、曹本冶和蒲亨强的《武当山道教音乐研究》、王纯五和甘绍成的《中国道教音乐》、吕锤宽的《台湾的道教仪式与音乐》、周振锡和史新民的《道教音乐》（注：伍一鸣《江南道教音乐的由来和发展》载《中国道教》1989(1)，页40～44甘绍成《川西道教音乐的类型及其特征》载《音乐探索》1989(3)，页37～47陈天国《潮州道教音乐》载《星海音乐学院学报》1989(4)，页26～27,25曹本冶《香港道教全真派仪式音乐初述》载《人民音乐》1989(8)，页26～29吴学源《昆明道教“清微派”科仪音乐探析》发表于第一届道教科仪音乐研讨会潘忠禄《巨鹿道教音乐》载《中国音乐》1990(2)，页17～20,10张鸿懿《北京白云观的道教音乐》载《中国音乐》1990(4)，页31～34吕锤宽《台湾天师派道教仪式音乐的功能》载《中国音乐学》1991(3)，页21～33曹本冶《道乐研究与香港道乐》载《黄钟》1991(4)，页4～7史新民《论武当道乐之特征》载《黄钟》1991(4)，页8～14；刘红《“武当韵”与楚文化的渊源关系》载《黄钟》1991(4)，页15～24张凤林《苏州道教音乐特点要述》载《黄钟》1991(4)，页110～114蒲亨强《武当道乐曲目分类考源》载《黄钟》1991(4)，页36～43王忠人、刘红《龙虎山天师道音乐》载《黄钟》1993(1～2)合刊，页65～74曹本冶、蒲亨强《武当山道教音乐研究》台湾商务印书馆股份有限公司1993年出版王纯五、甘绍成《中国道教音乐》西南交通大学出版社1993年出版吕锤宽《台湾的道教仪式与音乐》台湾学艺出版社1994年出版周振锡、史新民《道教音乐》北京燕山出版社1994年出版。）等。此外，1994年由香港中文大学音乐系曹本冶教授主持的“中国传统仪式音乐研究计划”，将道教音乐的研究推向了中国境内更广阔的区域，所涉及的地理范围包括北京、上海、苏州、无锡、杭州、温州、湖北、江西、山西、冀中、云南、四川等地，并有计划地对包括北京白云观、苏州玄庙观、江西龙虎山、湖北武当山、四川青城山等在内的全国主要道教宫观和道教胜地的道教音乐进行地域性与跨地域性的系统研究。全国近20名专家学者参加了该计划第一阶段有关道教音乐的20余个子项目的研究。1982年2月在该计划第一阶段的研究进入尾声之际，他们聚集于香港，参加了在香港中文大学召开的“中国传统仪式音乐研讨会”。研讨会上学者们结合各自的研究项目作了总结，并对道教仪式音乐研究的概念和方法进行了讨论。该计划第一阶段的研究，共有20余项成果问世，目前已由台湾新文丰出版公司出版的论著有《中国道教音乐史略》、《龙虎山天师道教科仪音乐研究》、《海上白云观施食科仪音乐研究》、《巨鹿道教音乐研究》、《苏州道教科仪音乐研究》和《武当韵——中国武当山道教科仪音乐研究》等（注：《中国道教音乐史略》曹本冶、王忠人、甘绍成、刘红、周耘编写，台湾新文丰出版公司1996年出版《龙虎山天师道音乐研究》曹本冶、刘红著，台湾新文丰出版公司1996年出版《海上白云观施食科仪音乐研究》曹本冶、朱建明著，台湾新文丰出版公司1997年出版《巨鹿道教音乐研究》袁静芳著，台湾新文丰出版公司1998年出版《苏州道教科仪音乐研究》刘红著，台湾新文丰出版公司1999年出版《武当韵——中国武当山道教科仪音乐》王光德、王忠人、刘红、周耘、袁冬艳著，台湾新文丰出版公司1999年出版）。

以上所述的各项研究成果反映出当今学术界对汉族地区道教音乐的研究已取得了令人鼓舞的成果。

然而，根植于中国传统文化的道教不独为汉族所有，除汉族外，分布于中国东北、西北和西南等地区的22个民族均存在着程度不同的道教信仰（注：据覃光广等编著的《中国少数民族宗教概览》（北京中央民族学院，1982年版）提供的资料反映出，在满、朝鲜、蒙古、达斡尔、土、羌、彝、白、布依、侗、水、壮、瑶、仫老、纳西、毛南、京、黎、土家、苗等22个民族中，都存在着程度不同的道教信仰），其中道教对云南的彝、白、瑶、纳西等民族的宗教信仰和音乐文化的影响尤为广泛。

少数民族地区的道教音乐与汉族地区的道教音乐不尽相同，它往往是本民族固有文化与汉族传统文化交融发展的产物，既蕴涵着本民族固有文化特质，也不乏汉族传统文化风貌，内涵甚为丰富，颇具学术研究价值。

但与汉族地区的情况相比，少数民族地区道教音乐的研究却显得比较薄弱，开始仅主要集中于云南地区特有的具道教性质和色彩的洞经音乐。就笔者目前所知，有关少数民族洞经音乐的调查，最早的是1962年“云南省宋词乐调调查组”对昆明、下关、大理、丽江等地洞经音乐的调查。调查的起因是：当时传闻丽江保存有宋词乐调。于是，在云南省委有关部门领导下，由曹汝群、周咏先、黄林、和鸿春、倪立跟等五人组成云南省宋词乐调调查组，于1962年9月中旬赴丽江进行调查，经反复搜寻查找，初步证明此传说实属讹传。转而他们确定以丽江四个古老乐种之一的洞经音乐作为进一步探寻宋词乐调的主要对象，并相继对丽江、下关、大理、昆明等地的洞经音乐作了较深入的调查，直至同年11月中旬方告一段落。事后，他们分别撰写了《关于宋词乐调的调查报告》和《丽江、下关、大理、昆明洞经音乐调查记》（注：参见周咏先、黄林《洞经音乐调查记》载《民族音乐》1983(2)，页78）。作为该次调查地之一的丽江是纳西族的主要聚居地，大理则是白族的主要聚居县（现已与下关一起合为大理市）之一，因此，该调查组对丽江和大理等地洞经音乐的调查，可视为有关少数民族地区道教音乐的最早调查。从起因看，这实为学术界一次“无心插柳”的对少数民族地区道教音乐的最初调查。

此后，有关调查和研究停滞至80年代初，才见有相关文章发表，上述调查所写的《丽江、下关、大理、昆明洞经音乐调查记》在初稿完成20年后更名为《洞经音乐调查记》（注：见《民族音乐》1983(2)，页78～96）。该文结合丽江、下关、大理、昆明四地洞经音乐的有关情况，以文字形式介绍了洞经音乐的曲调、洞经乐队和洞经概况，并对洞经的历史源头和“谈经”等进行了探讨。此外，最为突出的是，该文的注释中辑录了有关文献、笔记等对洞经的记载，附录中有洞经的重要书目。这是该文有别于其它洞经音乐文章的最大特色，亦为其最有价值之处。总的来说，该文不失为初步了解洞经音乐的好资料，但作为调查记，甚感其记实性不强，而从对丽江和大理的洞经音乐的介绍来看，该文对这两地的洞经乐队特别是大理的洞经乐队只略有涉及，因此，该文不是丽江纳西族洞经音乐和大理白族洞经音乐的专门介绍或研究文章，只是人们认识汉族和少数民族洞经音乐的开端。

道教范文篇3

从整体来看，近年来学术界对汉族地区道教音乐研究的深度和广度有所加强，研究地区和范围有所扩大，研究成果也不断推出。这些成果主要来源于伍一鸣的《江南道教音乐的由来和发展》、甘绍成的《川西道教音乐的类型及其特征》、陈天国的《潮州道教音乐》、曹本冶的《香港道教全真派仪式音乐初述》和《道乐研究与香港道乐》、吴学源的《昆明道教“清微派”科仪音乐探析》、潘忠禄的《巨鹿道教音乐》、张鸿懿的《北京白云观的道教音乐》、吕锤宽的《台湾天师派道教仪式音乐的功能》、史新民的《论武当道乐之特征》、刘红的《“武当韵”与楚文化的渊源关系》、张凤林的《苏州道教音乐特点要述》、蒲亨强的《武当道乐曲目分类考源》、王忠人和刘红的《龙虎山天师道音乐》、曹本冶和蒲亨强的《武当山道教音乐研究》、王纯五和甘绍成的《中国道教音乐》、吕锤宽的《台湾的道教仪式与音乐》、周振锡和史新民的《道教音乐》（注：伍一鸣《江南道教音乐的由来和发展》载《中国道教》1989(1)，页40～44甘绍成《川西道教音乐的类型及其特征》载《音乐探索》1989(3)，页37～47陈天国《潮州道教音乐》载《星海音乐学院学报》1989(4)，页26～27,25曹本冶《香港道教全真派仪式音乐初述》载《人民音乐》1989(8)，页26～29吴学源《昆明道教“清微派”科仪音乐探析》发表于第一届道教科仪音乐研讨会潘忠禄《巨鹿道教音乐》载《中国音乐》1990(2)，页17～20,10张鸿懿《北京白云观的道教音乐》载《中国音乐》1990(4)，页31～34吕锤宽《台湾天师派道教仪式音乐的功能》载《中国音乐学》1991(3)，页21～33曹本冶《道乐研究与香港道乐》载《黄钟》1991(4)，页4～7史新民《论武当道乐之特征》载《黄钟》1991(4)，页8～14；刘红《“武当韵”与楚文化的渊源关系》载《黄钟》1991(4)，页15～24张凤林《苏州道教音乐特点要述》载《黄钟》1991(4)，页110～114蒲亨强《武当道乐曲目分类考源》载《黄钟》1991(4)，页36～43王忠人、刘红《龙虎山天师道音乐》载《黄钟》1993(1～2)合刊，页65～74曹本冶、蒲亨强《武当山道教音乐研究》台湾商务印书馆股份有限公司1993年出版王纯五、甘绍成《中国道教音乐》西南交通大学出版社1993年出版吕锤宽《台湾的道教仪式与音乐》台湾学艺出版社1994年出版周振锡、史新民《道教音乐》北京燕山出版社1994年出版。）等。此外，1994年由香港中文大学音乐系曹本冶教授主持的“中国传统仪式音乐研究计划”，将道教音乐的研究推向了中国境内更广阔的区域，所涉及的地理范围包括北京、上海、苏州、无锡、杭州、温州、湖北、江西、山西、冀中、云南、四川等地，并有计划地对包括北京白云观、苏州玄庙观、江西龙虎山、湖北武当山、四川青城山等在内的全国主要道教宫观和道教胜地的道教音乐进行地域性与跨地域性的系统研究。全国近20名专家学者参加了该计划第一阶段有关道教音乐的20余个子项目的研究。1982年2月在该计划第一阶段的研究进入尾声之际，他们聚集于香港，参加了在香港中文大学召开的“中国传统仪式音乐研讨会”。研讨会上学者们结合各自的研究项目作了总结，并对道教仪式音乐研究的概念和方法进行了讨论。该计划第一阶段的研究，共有20余项成果问世，目前已由台湾新文丰出版公司出版的论著有《中国道教音乐史略》、《龙虎山天师道教科仪音乐研究》、《海上白云观施食科仪音乐研究》、《巨鹿道教音乐研究》、《苏州道教科仪音乐研究》和《武当韵——中国武当山道教科仪音乐研究》等（注：《中国道教音乐史略》曹本冶、王忠人、甘绍成、刘红、周耘编写，台湾新文丰出版公司1996年出版《龙虎山天师道音乐研究》曹本冶、刘红著，台湾新文丰出版公司1996年出版《海上白云观施食科仪音乐研究》曹本冶、朱建明著，台湾新文丰出版公司1997年出版《巨鹿道教音乐研究》袁静芳著，台湾新文丰出版公司1998年出版《苏州道教科仪音乐研究》刘红著，台湾新文丰出版公司1999年出版《武当韵——中国武当山道教科仪音乐》王光德、王忠人、刘红、周耘、袁冬艳著，台湾新文丰出版公司1999年出版）。

以上所述的各项研究成果反映出当今学术界对汉族地区道教音乐的研究已取得了令人鼓舞的成果。

然而，根植于中国传统文化的道教不独为汉族所有，除汉族外，分布于中国东北、西北和西南等地区的22个民族均存在着程度不同的道教信仰（注：据覃光广等编著的《中国少数民族宗教概览》（北京中央民族学院，1982年版）提供的资料反映出，在满、朝鲜、蒙古、达斡尔、土、羌、彝、白、布依、侗、水、壮、瑶、仫老、纳西、毛南、京、黎、土家、苗等22个民族中，都存在着程度不同的道教信仰），其中道教对云南的彝、白、瑶、纳西等民族的宗教信仰和音乐文化的影响尤为广泛。

少数民族地区的道教音乐与汉族地区的道教音乐不尽相同，它往往是本民族固有文化与汉族传统文化交融发展的产物，既蕴涵着本民族固有文化特质，也不乏汉族传统文化风貌，内涵甚为丰富，颇具学术研究价值。

道教范文篇4

一、宋代文学史与宋代道教文学史

两宋三百多年的历史文化，在整个古代社会中光辉灿烂。朱熹有言，“国朝文明之盛，前世莫及”［1］，王国维、陈寅恪、邓广铭等更有宋代文化“造极”与“空前绝后”之语，这样的评价虽有绝对或夸大之嫌，但几位真正“大师级”学者的直觉感悟和深层把握，一定程度上是可信的。近年又有论者提出宋代在政治、经济、军事上也不是简单的“积贫积弱”可以概括的，两宋的历史地位和文化成就有待重新审视。文学作为宋代文化的重要组成部分，其特征、地位和发展脉络，自近代学术展开以来就不乏系统关注。柯敦伯1934年出版了《宋文学史》［2］，这是第一部宋代文学专史，宋散文、诗、词、四六、小说、戏曲都在论述之列，基本奠定了后世宋文学史撰写的框架和范围。建国后，宋代文学专史著作有程千帆、吴新雷撰写的《两宋文学史》，孙望、常国武主编的《宋代文学史》，张毅著《宋代文学思想史》，王水照、熊海英著《南宋文学史》，曾枣庄、吴洪泽编的四巨册《宋代文学编年史》等，再加上数十种的中国文学通史、体裁史对宋代文学的描述，一代文学的风貌已经从艺术思想、创作水平、存世文献、历史编年等多个维度日益丰满而灵动。比如新近出版的《南宋文学史》对南宋文学特征及其在整个文学史上的承启作用所作的描述，都相当精准恰切。但是，完整的文学发展史离不开宗教文学史的撰写。一个时代的文学史应该是三维立体的，除了“世俗文学”，还应该包括僧人、道士等教内信徒创作的大量具有文学性的作品———“宗教文学”。如从信仰角度划分，完整的文学样态应由世俗文学和宗教文学共同组成，而宗教文学，尤其道教文学研究的力度尚有不逮。近年道教文学研究虽取得一些成绩，但总体来看，水平参差不一，广度和深度尚未达到成熟意义上的学术范型的标准。两宋道教文学史的撰写概始于《道教文学史》［3］。詹石窗先生习惯从宗教学立场把握道教文学个性，揭示其独特的表达空间、观照方式和演变历程，体现了宗教史与文学史结合的研究路数。该书从道教雏形时期的汉起，直至北宋的道教碑志与道教传奇，南宋以后均未涉及，可谓“半部”道教文学史。2001年詹石窗先生出版了《南宋金元道教文学研究》，此书虽未以“史”名之，却进一步拓展了道教文学纵深发展的历史脉络［4］，两部书合二为一，一部完整的宋代道教文学史也基本成型，但詹先生似有意区别北宋与南宋道教文学史的特征与内在理路。两宋道教文学有一己自足的内在联系和宗教艺术特征。詹先生在一次访谈中曾提及“隋唐五代北宋”是道教文学的“丰富期”，南宋为“完善期”，南宋因新道派迭出，道教理论更为伦理化，在道教文学创作上也有深刻体现［5］。文学如何体现“丰富”与“完善”，二者有何区别?都是值得探讨的问题。两宋分开来写，南宋与辽金元一并探讨，照顾了历史时、空的同一而忽视了内在的文化区别。南宋避居一隅，与金元对峙，但赓续北宋，仍以中原文化为主线。道教是典型的中原汉文化，南宋内丹派、符箓派、净明道的兴起与北宋道教一脉相承，道教文学自然也密切相连。另外，《唐宋道家道教文学研究》一书中的宋代部分从文学出发，注重分析涉道文人及其作品的深刻蕴涵［6］，但这毕竟不是“文学史”，对宋代道教文学独特的发展脉络缺乏深入的思考和论述。《道教文学史论稿》也涉及两宋部分，以诗、词、传记、宫观名山志为类别，分别论述总结教内道徒和教外文人的道教文学成就［7］。最近出版的《唐宋道教文学思想史》则从文学思想角度对宋代内丹理论与文学养性的通融，道教隐语系统与文学隐喻的关系及内丹南宗的文学观念等重要理论问题作了深入开掘［8］，值得关注。回顾两宋道教文学研究，还有两篇文章不得不提，即《宋代文学与宗教》［9］和《宋代道教文学刍论》［10］。两文发表于20世纪八九十年代，距今已一二十年，但翔实而富有识见，对两宋道教文学的存世文献与艺术特征，都有相当深切的把握。综括以上宋代文学史及道教文学史研究，我们可以形成这样的印象:前人做过很大努力，有开拓之功，搭建了基本框架，提供了大量线索，但也存在一些毋庸置疑的问题。就宋代道教文学来说，有些著作限于全书体例，论述相对简略，面对浩瀚的宋代道教文学资料和复杂的宗教文学现象，未作系统关照。如两宋青词、步虚词的创作数量相当庞大，但少有论著对这部分内容作过系统分析。另外，有些论著虽名之曰“文学史”，但更像一部道教文学资料集，缺乏针对道教文学自身发展和演变形态的深入分析。道教文学史是一种特殊的艺术专史。克罗齐反对社会学式的文学史和借由文学艺术了解风俗习惯、哲学思想、道德风尚、思维方式等，强调艺术和艺术家的独特精神与天才创造［11］。这一观点值得思考，文学艺术史的书写不必勉强寻找艺术之间的某种联系。两宋道教文学史的撰写，会着重作家作品的深入解读，尽量避免“非美学研究”，努力呈现宗教文学的固有特征和自足性的一面。但这样的文学史，也绝不是作家作品的资料编年。道教文学作者的创造与想象，离不开他们所处的时代、从属的道派和所反映的教义思想，他们与道教史、社会史、世俗文学史的发展演变存在更为密切的联系。所以，两宋道教文学史的撰写，在纷繁的头绪面前，还需作纵深的理论探索。

二、宋代道教文学文献的体量与规模

宋代道教不及佛教兴盛，道士、女冠人数比不上僧尼人数，宫观规模与数量也远不如寺庙，但官方对道教的重视程度却不逊于佛教，带有若干官方色彩［12］。从道教史上看，道教在两宋仍处于上升阶段，上自皇族宗室，下至庶民百姓，崇信道教、利用道教，有宋三百多年虽有消长，但基本处在一种复兴与滋衍的繁荣状态。道教文学兼具宗教与文学的双重特质。考察两宋道教文学，除了对此期道教发展的总体趋势要有准确的把握，还需要对此期文学形态特征、创作水平等有深入的了解。两宋文学作为“宋型”文化的体现之一，在唐代文学盛极而变的趋势下重建了文学辉煌。宋代各体文学，尤其宋词的数量和质量成就了堪称“一代所胜”的文学代表。宋代诗、文也不逊色，两宋诗、词、文俱善的大家，欧阳修、苏轼、陆游等不胜枚举。而此期话本、志怪、传奇、笔记类创作，也颇有可观者。据统计现存宋人笔记约500余种。两宋道教与文学在各自领域取得了令人瞩目的成就，作为综括二者的道教文学，其特征与地位，并非简单的“加法”可以推论。“道教文学”在两宋道教与文学繁荣发展过程中，如何参与其中，又如何成就一己自足的文学史意义?这需要从两宋道教文学写作主体的确认、作品的区分、数量的统计等角度加以明晰。“中国宗教文学史”对“宗教文学”如此界定:“宗教文学史就是宗教徒创作的文学的历史，就是宗教实践活动中产生的文学的历史……从宗教实践这个角度出发，一些虽非宗教徒创作或无法判定作品著作权但却出于宗教目的用于宗教实践场合的作品也应当包括在内。这部分作品可以分成两大类别:一类是宗教神话宗教圣传宗教灵验记，一类是宗教仪式作品。”［13］以此，道教徒的作品容易区隔划分，但非宗教徒创作出于宗教目的、用于宗教实践场合的作品，则需要在大量别集、总集、类书等文献中检寻和鉴别。《道藏》中大量具有文学性的作品都可以算作“宗教徒创作的文学”。朱越利《道藏分类解题》第七部“文学类”统计诗文集有11部，诗词集36部，文集8部，戏剧表演类153种，神话类49种;第九部“历史类”中的历史资料、仙传部分，多为古代小说文献，也属于文学类作品;第十部地理类中的道教宫观、仙山志中也蕴藏着大量文学资料［14］。《道藏》中的文学性文献，两宋编撰者概有70余人，作品上百部，大致具有以下两个特征:1．两宋道教文学的作品形式涵盖了诗歌、词、小说、文赋、戏曲等传统文学题材与文献类别，并以仙歌、仙传为主，有非常鲜明的宗教文学色彩。2．《道藏》中的70余位两宋时期的道教文学作者，纵向比较并不算少。如张伯端、白玉蟾等部分作者在道教文学创作上卓然有成，引领一代宗教文学风尚，在道教文学史上彪炳千秋。《道藏》失收的道教文学文献不在少数，有待进一步发掘探索，如《宋人总集叙录》卷十考录的《洞霄诗集》，明《道藏》未收。该书十四卷，编撰者孟宗宝，宋末元初道士，所编《洞霄诗集》据宋绍定刊本删补而成，一般归入宋人文集。是集所收诗歌，卷二至卷五为宋人题咏，卷六为“宋高道”，卷七为“宋本山高道”作品，收了陈尧佐、王钦若、叶绍翁等人的诗作。“非宗教徒创作或无法判定作品著作权但却出于宗教目的用于宗教实践场合的作品”大多见于教外文献，如《全宋文》、《全宋诗》、《全宋词》、《全宋笔记》。《全宋文》中的道教文学作品，主要由道教斋醮章表、祝文、青词、宫观碑铭等文体组成。其中青词占了相当大的比重，但青词作者，大多为文人，道士反而很少。《全宋诗》是今人编辑的大型断代诗歌总集，全编72册，3785卷，再加上近年各种补苴文章和《全宋诗订补》［15］，诗人和篇什数量还有增加。其中道教诗歌数量很大，但真正为道士创作者并不算多，而且两宋编纂的科仪类文献中的经咒作品，《全宋诗》所收甚少。陈尚君教授的《全唐诗补编》曾收大量斋醮经咒，这类作品自有其存在的文化价值，如南宋金允中《上清灵宝大法》、吕元素《道门定制》、吕太古《道门通教必用集》等科仪文献中的经咒、赞颂、步虚词等，《全宋诗》订补者均应予以注意。《全宋词》中的道士词作主要有张伯端等人的作品。有一个值得注意的现象，即多个始于两宋的词牌与道教关系密切，如《聒龙谣》始自朱敦儒游仙词《聒龙谣》，《明月斜》始于吕洞宾《题于景德寺》词，《鹊桥仙》始自欧阳修咏牛郎织女，《法驾导引》始于宋代神仙故事，《步虚子令》始于宋赐高丽乐曲［16］，等等。道教小说是一个成熟的文体类别，《道教小说略论》对此有过较系统的论述，指出《新唐书•艺文志》等各种书目子部大多列“道家”、“神仙类”，宋代罗烨《醉翁谈录》将小说分为八目，其中就有“神仙”目。两宋道教小说文献，主要见于各种道经、类书、丛书及笔记、话本类作品。张君房《云笈七籤》是《大宋天宫宝藏》缩编，时杂北宋道教故事;李昉《太平广记》卷一至卷八十多为神仙、方士故事;《太平御览•道部》仙传、笔记类作品也有部分载录。曾慥曾纂《道枢》、《集仙传》等，所纂《类说》一书中的道教小说文献亦夥。另有类书《穷神记》、《分门古今类事》、《绀珠集》，内中道教小说也相当丰富。宋代佛道信仰与小说出现世俗化倾向，说话艺术渐趋发达。林辰参考《宝文堂书目》及胡士莹先生的考证，指出两宋话本体神怪小说有19种，其中神仙类有《种瓜张老》、《蓝桥记》、《水月仙》、《郭瀚遇仙》、《孙真人》、《刘阮仙记》等六种［17］。另外，缘起于仙歌道曲的道情，在宋代也开始出现。《道教与戏剧》第八章《道情弹词与传奇戏曲》指出，宋代不仅道情流传于民间，而且受到宫廷的欢迎［18］，惜存留的宋代道情文本很少。道情与话本体道教小说，数量虽然有限，但作为宋代新出现的文体，丰富了两宋道教小说的体式与内容，有特殊的宗教文学史意义。两宋时期的斋醮科仪文献非常丰富，如孙夷中辑录的《三洞修道仪》、贾善翔编辑的《太上出家传道仪》、张商英重撰的《金籙斋三洞赞咏仪》、金允中的《上清灵宝大法》等。这些科仪文献蕴涵着多个文学品类，有着丰富的文学因素。如斋醮仪节强调仪式与服饰的象征意义，把文学艺术象征与宗教象征统一起来［19］，对文学创作本身有极大启示意义;斋醮科仪各个仪节之间变换、角色的担当，又有丰富的戏剧表演元素。另外，随着时代演进，道教新神不断出现，新神话的建构就是在道教仪式中最直接、最有效地完成;音乐文学在道教科仪中也有体现，宋徽宗在修斋设醮时，就创作了大量“乐歌”类作品，这类典型的道教文学文献对于认识宗教文学本身的特质具有重要价值。总之，两宋道教文学文献是一个体量庞大、内容驳杂的特殊的文献类别。撰写两宋道教文学史，全面考察这类文献的数量、种类、形式与内容，是必备的基础工作，但绝非一两篇文章可以解决。以上所论，仅为这类文献的基本框架和大致范围，尚有不断充实和完善的空间。

三、两宋道教文学作者的教派归属与空间分布

一部断代文学史，不是汇集彼时作家作品作单纯的阐释与分析，应该从深层的诗学精神上了解一个时代的作家生态与写作风貌，这都离不开针对那个年代作家情况的基本分析。如前所言，两宋道士数量虽远不如僧人，但纵向比较，仍是一个庞大的信仰群体。这个群体的文化素养参差不齐，能在文学上有所成就并有作品传世的，所占比例当少之又少。综括起来，大致分这样几类:内丹道士、外丹道士、三山符箓派道士、南宋新出道派道士、隐逸高人和道教学者。丹道的萌芽与道派的形成，学界说法不一，但基本上可以确认，唐宋之际一种较为独立而完整的内丹修炼模式———钟吕内丹道———卓然兴起，丹家辈出。从钟、吕算起，陈抟、林太古、曹仙姑、张伯端等内丹道士，各有述作，如《钟吕传道集》、《西山群仙会真记》、《悟真篇》等，其中尤以张伯端采用文学隐喻性的隐语创作大量丹经歌诀为标志性的道教文学成就。南宋内丹比北宋更趋盛行，出现了内丹派南宗，相关著述保存在《道藏》者就达20几种，较北方全真道内丹专著数量为多。内丹南宗共有四传:第一传陈楠，第二传白玉蟾，第三传彭耜等白玉蟾弟子，第四传林伯谦等彭耜弟子，计20余人。内丹南宗留下的内丹著述，如陈楠的《翠虚篇》、白玉蟾的《海琼白真人集》，数种《悟真篇》注疏，都是典型的道教文学著作，在整个道教文学史上具有重要地位。一般谈及中古道教丹术的转型，特别是外丹的衰落，“中毒说”最为流行，但存在诸多误区，蔡林波对此有详细论证［20］。实际上，外丹一直延续至明清，并未因内丹的兴起而消亡。两宋时期的外丹修炼，规模远不如前，但仍有部分外丹著述存世，这类文献具有较少的文学意味，唯外丹隐语的运用与文学隐喻的关系值得思考。符箓派道教是实践性的信仰，擅长修斋设醮，侧重济世度人，具有明显的社会性，不像内丹修炼者，具有明显的内修性质。由此，符箓派道教的文学性创作并不多。翻检茅山上清派、龙虎山天师系、阁皂山灵宝派道士的生平著述情况，他们多以道法名世，阐发教义教理的著述远不如内丹修炼者丰富，但符箓派道教编撰的道教科仪与戏剧表演存在密切关系，道教文学研究也应予注意。两宋新出道派及神仙崇拜，如净明道、东华、神霄、天心正法、清微派等，多为符箓派道教，也以法术名世，教义阐发不多。但净明道在南宋形成时，相关仙传和道经具有较浓厚的文学色彩。

此外，两宋时期，还有大量不明道派的隐逸高人及道教思想家，其中不乏造诣高深者。如贾善翔，曾撰有《犹龙传》三卷，《高道传》十卷、《南华真经直音》一卷等书;张白天才敏赡，思如泉涌，数日间赋得《武陵春色》诗300多首，著《指玄篇》、七言歌诗《丹台集》等;张元华撰有《还丹诀》并小词二阙，等等。这部分民间高道，介于教内道徒与文人士大夫之间，在道教文学创作上自有一番成就。两宋道士创作，从道派分布来看，内丹修炼者的创作数量较多，且水平较高，这跟内丹修炼者较高的文化素养分不开，但作品形式大多以隐语丹诗为主。而符箓派道士和民间各种小道派阐发教义的歌诀和仙传较少，但对戏剧表演、道情创制等世俗化的文学形式也有所贡献。两宋道士的数量与分布，《宋会要辑稿•道释》有所记述，如记载真宗时期道士、女冠人数共有20337人，其中东京959人，京东560人，京西397人，河北364人，河东229人，陕西467人，淮南691人，江南3557人，两浙2547人，荆湖1716人，福建569人，川陕4653人，广南3079人。从这个统计看，江南、两浙、荆湖、川陕、广南道士人数都在千人以上，而围绕东京的北方地区一共只有三四千人，可见北宋时期南方的崇道风气更盛，而到了南宋时期，则毋庸赘言。那么参与道教文学创作的道士、女冠是否也以南方道士为主?南北地域文化的差异是否在道教文学上也有体现?这些问题有待进一步考察。

道教范文篇5

鲁迅先生在《致许寿裳》一文中提到“中国文化的根柢全在道教……以此读史，有许多问题可迎刃而解”。在《小杂感》里说到：“人们往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎基督教徒，而不憎道士。懂得此者，懂得中国大半。”英国科学家李约瑟博士也说：“道家思想和行为的模式包括各种对传统习俗的反抗，个人从社会上退隐，爱好并研究自然，拒绝出任官职……中国人性格中的许多最吸引人的因素都来自于道家思想。中国如果没有道家思想，就会像是一棵某些深根已经烂掉的大树。”从这些论断中，我们可以看出道教在中国传统文化中具有无法替代的地位，对中国传统文化产生了巨大而深远的影响。

一、对古代化学研究的推动。

在一般人看来，宗教是迷信，是反科学的。但事实上，道教与古代尚未与冶炼术分家的化学有密切的关系。中国古代道士们从神仙方士那里接受了追求长生的观念与方法。道士们认为，人可以长生，但要长生，必须服食不死之药。那么，这种不死之药是什么呢？其不可能是草木药之类，因为草木药本身易腐烂，在火中会化为灰烬。由于草木药自身没有坚固性、永恒性，移入人的身体中，自然不能使人长生不死。因此，必须发现一种坚固不朽、无变化的药物，通过服用这种药物，使其不朽性传入人体中，服用者便可以长生不死。这种不朽的药物，就是金丹。“金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人出生不死。此盖假求于外物以自坚固……”道家炼丹学说把服食还丹金液看作修行的最上乘的方法，故此十分重视对矿物质药材的烧炼。晋代道士葛洪在《抱朴子？金丹篇》里讲到“丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂。”丹砂即朱砂，化学成分是硫化汞（HgS），性状呈红色，经过烧炼（HgS+O2→Hg+SO2），硫被氧化成了二氧化硫（SO2），把汞（Hg）分离出来。这样就得到了炼丹术里重要的药物——水银（道教外丹术中称“玄明龙膏”）。

道教炼丹理论认为经常服用“玄明龙膏”可以成仙，在《阴真君金石五相类》一书中提到“玄明龙膏……服食一道，有不可思量之功。”“积变又还成丹砂”就是把汞（Hg）与硫磺（S）化合（Hg+S→HgS）变成硫化汞（HgS），性状呈黑色，经过升华成硫化汞的结晶，性状呈红色，即又变成丹砂。黄金不易与其他元素化合，难于溶解。

二、道教与古代医学、药物学也有着密切的关系。

葛洪在《抱朴子？内篇》说“古之初为道者，莫不兼修医术”。一方面，道教为了修炼成仙，首先得祛病延年，而医学、药物学正是为了防病、治病、延年益寿。另一方面，医药不仅可以使自己得到保健，还可以治病救人济世。道教通过施药治病接近群众，达到宗教宣传，扩大影响的目的。

道教炼丹家发展成为医学和药物学专家。晋葛洪、南天师道代表人物陶弘景都有大量的医学著作，对古代医学和药物学的发展做出重大贡献。特别是隋唐之际的著名道士孙思邈，对医学理论和临床经验，著有《备急千金方》30卷，《千金翼方》30卷合称《千金方》，共收集八百多种药物，5300多个处方。他首创复方，提出一方治多病或多方治一病的方法；主张独立设科，重视妇科和儿科，孙思邈对今天的医学和医学院的学生仍有影响。

道教的外丹术促进了中国古代药物学发展。外丹术的发展，为医药学积累了知识，加深了对铅丹（pb3O4）、铅白[pb（OH）2?2PbCO3]、石灰（CaO）、丹砂（HgS）等矿物的产地、特性和用途的了解；并对钠硝石（NaNO3）与芒硝（Na2SO4?10H2O）等形态类似的矿物，有了简易可靠的鉴别法。炼丹方法和中医实践相结合，推动了古化学制药技术的发展，丰富了中国药物学的内容。两汉前的医学文献中，基本上无化学药剂，也不使用膏药。

道教范文篇6

关键词:丘处机;道教思想;全真道

一、丘处机道教哲学思想形成的背景

(一)成长背景。丘处机(1148－1227)自幼失怙，尝遍人间辛苦，童年伊始就向往修道成“仙”。后全真道祖师王重阳收其为徒，为其取名处机，号长春子。1169年，重阳真人携弟子四人西游，途中得道飞升于汴梁城，嘱咐马钰授其功课，也因此，丘处机的知识和道业迅速长进。其在王重阳羽化后入磻溪穴居六年，行携蓑笠，故称“蓑笠先生”。后又赴饶州龙门山(今宝鸡)隐居潜修七年。在这苦修的十三年，因深知自幼文化素养欠缺，故发奋图强，其所学领域融摄儒佛和老庄思想。在迁往终南祖庭，开始掌教生涯之时，闻得成吉思汗的铁蹄使得生民涂炭，在其春秋七十有余之际，以天下苍生为己任，毅然西觐，迎来一生不朽的篇章。(二)社会背景。历史的发展往往具有惊人的相似。距离北宋王朝灭亡不到八十年，金廷就已经开始重蹈覆辙。在此之前，金章宗当政虽有“明昌之治”的美称，然而却似“回光返照”。而在此时，另一隅的南宋窥视金廷内忧外患，决定北伐。但却因金人早有准备，且宋军进军轻率、用人不当而导致北伐失败。所谓“螳螂捕蝉黄雀在后”，成吉思汗在宋金酣战之际崛起。已经一统蒙古草原的成吉思汗在多次入侵西夏之后，便有了灭金之志。成吉思汗的铁蹄所到之处，灰飞烟灭。这样，雪山论道、止杀寡欲的使命，历史地落在了丘处机的肩上。

二、丘处机道教哲学思想的主要内容

(一)和平思想:仁慈反战，保卫和平。深受儒家仁爱思想影响的丘处机，基于当时战火连绵的时代背景，指出仁慈是获得和平的基本途径，因为众生皆有道性，众生本应平等。面对战乱硝烟，他强烈呼吁统治者怜爱黎民苍生免于性命之忧。其诗曰:“造物通神化，流形满大千。群迷长受苦，万圣不能悛。”［1］697明昌四年(1193年)，黄河泛滥，饥民流离，瘟疫频发，他悲愤苍天置众生千疮百孔，呼吁每一个世人，尤其是每一个道徒要积德行善，常怀悲天悯人之心。他认为以仁慈为本，行善救难，方可成仙。他对民众的苦难充满同情，并希望通过自身的努力使其苦难解除。因此，丘处机率徒弟祈雨，且疾呼:“安得人心似我心，免遭痛彻临头厄。”［1］686除提倡仁慈之外，丘处机还渴望和平。磻溪隐居时，在金世宗的统治下，社会有了短暂的安宁，丘处机十分喜悦。然而好景不长，风云突变。元太祖十四年(1219年)，成吉思汗辟地千里，势如破竹，杀人如麻，黎民苍生恐将不得保全。见闻此状，他不顾高龄之躯，毅然决然率领弟子西行大漠，希望以自己西觐之劝诫止杀，拯救百姓于苦海。历时三年，终于到达成吉思汗行营，开始讲道。其讲道内容收录于耶律楚材所整理的《玄庆风会录》，包括两方面的内容:一是道家所倡导的“清心寡欲”和“固精守神”的理念;二是儒家“恤民保众”“以孝治国”“布法推恩”的治国方略。正是因为丘处机有条不紊地论道，成吉思汗触动颇多，于是以丘处机论道言论为准绳，将仁爱和平的诏谕散布各地。据此可以看出丘处机作为宗教领袖仁慈的一面，如《老子》所言:“是以圣人常善救人，故无弃人。”［2］40(二)入世思想:无为即有为。《老子》三十七章如是:“道常无为而无不为。”［2］42道是万物的本体，它的产生不受任何外力的作用，所以“道”是无为的。而万物皆由道而生，因之，“道”又是“无不为”的。老子试图要求人们效法“道”，以“无为”为纲要，顺其自然，清静寡欲，与世无争，慎行远祸，不可妄自作为。王重阳完全继承了这一教义，力主弃世离俗，抛家专修，要求弟子不问世事，炼气养生，将自己置于虚空之地。而丘处机却与以上观点截然相反。他从道的高度对“有为”和“无为”之间的关系进行理论上的论证。丘处机认为，所谓“有为”和“无为”，不过是道在动静之时互为体用的表现，动则以“无为”为体，静则以“有为”为体。就本质而言，他们是一样的，都是道，不过是道的特性的不同表现形式。“无为”和“有为”不再是一对矛盾的哲学范畴，而是道的一体两用。人们循道行事，就要根据道的要求，正确理解“有为”与“无为”的含义，发挥好道之“用”。他得出结论，无为即有为，无为即无所不为。其诗曰:“有动缘无动，无为即有为。三光不照处，万象显明时。”［1］699在政治层面，丘处机在存无为而行有为的入世思想的指导下，一改往日全真教不睬世事的纯朴形象，开始结交权贵。当然，在与权贵交往的过程中，也积极为封建政权效力。我们也应该看到，丘处机依附朝廷的真实目的在于谋求全真道的发展，希望以封建士大夫为后盾，为全真道的发展寻求政治支持和经济保障。在宗教问题上，丘处机的入世思想表现为把“打尘劳”纳入道徒必行的外日用之内。所谓打尘劳即是服勤苦，就是折其强梗骄吝之气。而在具体实践上，服勤苦，即为尽心建立宫观，发展教徒，壮大队伍。打尘劳一旦被纳入外日用，就和道徒所追求的成仙目标联系起来。即外功全在自身，自己用力则可得功。功是得道成仙的阶梯，功的大小深浅取决于自身的努力程度。所以，打尘劳积功是得道的重要途径。丘处机告诫弟子，重作尘劳，不容少息。在这一思想的影响下，数年间，全真教道观的增加速度如雨后春笋，一跃成为北方道教大宗。(三)内丹思想:性命双修。丘处机的内丹思想是对王重阳内丹思想的继承和发展。在内丹心性学说方面，对正念和邪念、真心和常心、性和命等作了较为仔细的区分，对其相互之间的关系和作用做了深入探讨;在内丹理论的核心问题，即修炼步骤上，从三教合一思想出发，以王重阳心性理论作为指导，对修性过后怎样达到修命目标的过程及途径作了系统的阐释。一直以来有这样一种说法:道家有南北二宗，南宗不信性，北宗则是性命双修。北宗先学心性，叫作性宗，继而以坐功得丹得药，称作命宗。因之，曰性命双修。丘处机认为，道生万物，万物生而有性，元神即性，任何形体中都有性。人因有七情六欲从而使性迷惑，而不得返朴，所以需炼性，让其归本。与此同时，丘处机更重视命功。据《长春真人语录》记载:“吾宗唯贵见性，水火配合其次也。大要以息心凝神为处机，以明心见性为实地，以忘识化障为作用，回视龙虎铅汞，皆法相而不可拘执。反次便为外道，非吾徒也。”［3］153由此可见，丘处机关于性命问题，主张以性为主，命为辅，先性后命，性命双修，非轻视命功。他认为，性与命是相互依存，缺一不可的。为了论证修行，丘处机著《青天歌》。而为了论证修命，又著《西江月》十六首和《大丹直指》。凡此种种，都表明丘处机内丹思想是以双修为主旨，在重视性的同时又重视命，二者不可偏废其一。三、丘处机道教哲学思想的影响丘处机以独特的身份出现在中国历史舞台上，时间虽然不长，却对中国社会产生了深刻的影响。突出表现在三个方面:第一，丘处机仁慈反战、捍卫和平的言论和行为，造就了一批在干戈不息形势下济世救民的门徒。如祁志诚，本是蒙古俘虏，同行百人皆遭杀戮，独他幸免，于是投身全真，于云州筑乐全庵居住，用医符来给百姓治病。《洞明真人祁公道行碑》记载其“往往为人传诵”，“一方多赖以全济”［4］699。王志谨《栖云王真人开涝记》载:“见终南山之地雨泽不恒，多害耕作，遂集道众千余人……了无干旱之患。”［4］620凡此弟子，不胜枚举，众弟子皆以丘处机为楷模，身体力行济世救民之道，保护在灾乱中痛苦不堪的百姓。同时也为全真教树立了良好的社会形象，扩大了社会影响。我们也应该看到，丘处机及其门徒对和平思想的实践活动，起到了封建政府无法达到的宗教教化作用，具有稳固社会秩序的良好效应。第二，丘处机无为而行有为的入世思想，实际是对传统道教中“无不为”思想的发展。丘处机深处动荡变革的年代，国内民族矛盾十分尖锐，长期受民族文化熏陶的汉人，对少数民族的统治有一种敌视或不合作的态度，面对这一尖锐而复杂的社会矛盾，仅靠武力解决是不够的，金世宗以及其他统治者都无能为力。基于此，统治者便拉拢道教，求助其解决自身的矛盾，以巩固统治。与此同时，道教也需要强有力的政权及经济基础来谋求自身的发展，这就为丘处机履行传统道教“无不为”的思想提供了社会需要。此外，全真教倡导三教融合，以返淳还朴为口号，把儒家伦理宗教化后作为教徒的行为规范，以斋蘸祈祷等方术作为联系社会的桥梁，从而扩大了群众基础。所以，丘处机的入世观是传统道教无不为思想同时代结合的产物，较典型地反映了他的宗教改革和创新意识。第三，丘处机的内丹思想是对王重阳思想的继承，并将三教圆融贯穿其中，在他的内丹心性理论中，融入大量的禅宗“正念”“邪念”“不动心”“真心”等概念，炼心最终也是达到一念无空的境界。而他的命功原理则以中国哲学中的阴阳元气论和五行生克说为理论基础。同时，丘处机的心性之正念中，也包含了仁、善、慈等儒家观念;丘处机的内丹方法，简明扼要，易学易记，便于宗教实践，给修炼者带来极大的方便，这也是全真教在丘处机掌教时期发展鼎盛的原因之一。我们可以看出，丘处机的内丹思想体系完整，且创见颇多，既是对前人经验的总结和继承，也是自己长期宗教实践的积累和探索的结果。当然，他的心性理论受王重阳的影响极为深刻，是对王重阳的内丹心性理论的进一步发展，而其修炼方法也是对王重阳修炼方法的具体阐发。

三、结语

丘处机的道教哲学思想是在特定的历史条件下形成的。他继承重阳真人遗志，审时度势，运筹帷幄，利用成吉思汗的宠信，立观度人，在济世安民的同时，壮大了全真道的力量;他在继承创教祖师内丹思想的基础上，融通三教理论，发展成性命双修的内丹思想，将全真道的理论提升到新的高度;他不顾个人安危，雪山西觐，将民族大义置于首要地位，拯救处于生死边缘的黎民百姓，极大地推动了民族的和谐和国家的统一。

参考文献:

［1］蜂屋邦夫．金元时期的道教［M］．济南:齐鲁书社，2014．

［2］陈鼓应．老子今注今译［M］．北京:商务印书馆，2003．

［3］丘处机．丘处机集［M］．赵卫东，校．济南:齐鲁书社，2005．

道教范文篇7

［关键词］道教中国古代科技。

在中国传统文化中，重道轻器，把科学技术当作“奇淫巧技”，向来不为社会重视，但中国却出现了“四大发明”等对世界发展影响深远的科技。这里面包含了中国传统文化中道教的影响，本文从道教对中国古代科技的影响看这一现象出现的原因。

鲁迅先生在《致许寿裳》一文中提到“中国文化的根柢全在道教……以此读史，有许多问题可迎刃而解”。在《小杂感》里说到：“人们往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎基督教徒，而不憎道士。懂得此者，懂得中国大半。”英国科学家李约瑟博士也说：“道家思想和行为的模式包括各种对传统习俗的反抗，个人从社会上退隐，爱好并研究自然，拒绝出任官职……中国人性格中的许多最吸引人的因素都来自于道家思想。中国如果没有道家思想，就会像是一棵某些深根已经烂掉的大树。”从这些论断中，我们可以看出道教在中国传统文化中具有无法替代的地位，对中国传统文化产生了巨大而深远的影响。

一、对古代化学研究的推动。

在一般人看来，宗教是迷信，是反科学的。但事实上，道教与古代尚未与冶炼术分家的化学有密切的关系。中国古代道士们从神仙方士那里接受了追求长生的观念与方法。道士们认为，人可以长生，但要长生，必须服食不死之药。那么，这种不死之药是什么呢？其不可能是草木药之类，因为草木药本身易腐烂，在火中会化为灰烬。由于草木药自身没有坚固性、永恒性，移入人的身体中，自然不能使人长生不死。因此，必须发现一种坚固不朽、无变化的药物，通过服用这种药物，使其不朽性传入人体中，服用者便可以长生不死。这种不朽的药物，就是金丹。“金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人出生不死。此盖假求于外物以自坚固……”道家炼丹学说把服食还丹金液看作修行的最上乘的方法，故此十分重视对矿物质药材的烧炼。晋代道士葛洪在《抱朴子？金丹篇》里讲到“丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂。”丹砂即朱砂，化学成分是硫化汞（HgS），性状呈红色，经过烧炼（HgS+O2→Hg+SO2），硫被氧化成了二氧化硫（SO2），把汞（Hg）分离出来。这样就得到了炼丹术里重要的药物——水银（道教外丹术中称“玄明龙膏”）。

道教炼丹理论认为经常服用“玄明龙膏”可以成仙，在《阴真君金石五相类》一书中提到“玄明龙膏……服食一道，有不可思量之功。”“积变又还成丹砂”就是把汞（Hg）与硫磺（S）化合（Hg+S→HgS）变成硫化汞（HgS），性状呈黑色，经过升华成硫化汞的结晶，性状呈红色，即又变成丹砂。黄金不易与其他元素化合，难于溶解。

二、道教与古代医学、药物学也有着密切的关系。

葛洪在《抱朴子？内篇》说“古之初为道者，莫不兼修医术”。一方面，道教为了修炼成仙，首先得祛病延年，而医学、药物学正是为了防病、治病、延年益寿。另一方面，医药不仅可以使自己得到保健，还可以治病救人济世。道教通过施药治病接近群众，达到宗教宣传，扩大影响的目的。

道教炼丹家发展成为医学和药物学专家。晋葛洪、南天师道代表人物陶弘景都有大量的医学著作，对古代医学和药物学的发展做出重大贡献。特别是隋唐之际的著名道士孙思邈，对医学理论和临床经验，著有《备急千金方》30卷，《千金翼方》30卷合称《千金方》，共收集八百多种药物，5300多个处方。他首创复方，提出一方治多病或多方治一病的方法；主张独立设科，重视妇科和儿科，孙思邈对今天的医学和医学院的学生仍有影响。

道教的外丹术促进了中国古代药物学发展。外丹术的发展，为医药学积累了知识，加深了对铅丹（pb3O4）、铅白[pb（OH）2?2PbCO3]、石灰（CaO）、丹砂（HgS）等矿物的产地、特性和用途的了解；并对钠硝石（NaNO3）与芒硝（Na2SO4?10H2O）等形态类似的矿物，有了简易可靠的鉴别法。炼丹方法和中医实践相结合，推动了古化学制药技术的发展，丰富了中国药物学的内容。两汉前的医学文献中，基本上无化学药剂，也不使用膏药。

道教徒把药分成上、中、下三品，认为上品药服之可以使人长生不死，中品药可以养生延年，下品药只能治病。这是对药物学的一种分类方法。南朝陶弘景著的《本草集注》中对药物作了更详细的分类，按药物的性能和治疗功效分八十多类。

在中国文化中道教居隐性地位，但它根植于中国文化土壤，在长期发展熔融过程中，对我国古代的思想文化和社会生活的各个领域都产生过巨大而复杂的辐射作用，留下它的深刻影响。所以，中国古代科技虽然在主流的儒家文化社会不被重视，但却能够获得巨大发展的原因。

【参考文献】

[1]詹石窗。关于道教思想史的若干思考[J].哲学动态，2009（02）。

道教范文篇8

辟谷是历代高道大医经常采用的一种修炼养生之术，又称“断谷”、“绝粒”、“休粮”、“却谷”等，即不食五谷杂粮。意指避免或减少谷类、肉类等食物的摄取，实际上是改善饮食结构的一种方法。葛洪在《抱朴子内篇•杂应》问辟谷“凡有几法，何者最善与？”、“其服术及饵黄精，又禹余粮丸其服诸石药，一服守中十年五年者及吞气服符饮神水辈，但为不饥耳”[1]226。据此分析，早期辟谷术可分为4大类，即服饵辟谷、服气辟谷、服石辟谷、服水辟谷。孙思邈在《千金方》中有类似记载，历代文献中常出现的辟谷术亦可照此类分。服饵辟谷，即服药辟谷，是一种服食有益于身体的药物以代替五谷杂粮的养生之法。服饵辟谷方种类繁多，使用到的药物一般营养价值较高，消化时间长，能够起到“不饥”的效果，并且经常服用亦有健身益气之功效。马王堆3号汉墓出土的帛书《却谷食气》，最早提到了服饵辟谷的药物为石韦。常出现在服饵辟谷方中的药物有：豆、麻、茯苓、松脂、黄精、禹余粮、白术、白芷、天门冬、人参、柏叶、松子等。常配制成膏、丸、散、丹等便于储存、携带的剂型，以代替日常的饮食，效果颇佳。如葛洪云：“令人多气力，堪负担远行，身轻不极”[1]228。孙思邈论述服饵辟谷时，强调其医疗作用，如服天门冬辟谷方：“久服令人长生，气力百倍。治虚劳绝伤，年老衰损羸瘦，偏枯不随，风湿不仁。冷痹心腹积聚。恶疮痈疽肿癞疾。重者周身脓坏，鼻柱败烂”[2]。并进一步指出，坚持服用此方，无病不治，心腹固疾皆去。服气辟谷，即以服气之法与辟谷术相配合，通过呼吸吐纳锻炼达到辟谷养生之目的。服气辟谷历来被视为辟谷方术中最难修炼者，通常情况下服药、辟谷、服气三者相配合而用，并非提倡只凭借呼吸而不食用任何药物和食物，在诸多辟谷术中服气作为辟谷的一种辅助手段而起到养生保健的作用。服石辟谷，即服用一些矿物质药物，达到辟谷养生的目的。据葛洪记载，辟谷术：“近有一百许法，或服中石药数十丸，便辟四五十日不饥，练松柏之术，亦可守中，但不及大药，久不过十年以还乃吞石子大如雀卵十二枚，足辟百日，辄更服散，气力颜色如故也。欲还食谷者，当服葵子汤下石子，乃可食耳”[1]226。葛洪在此描述的就是服石辟谷。孙思邈《千金翼方》详细记载了服石辟谷的药方。以服食云母为例，其具体服法为：“云母擘薄，淘净去水余湿，沙盆中研万万遍。以水淘澄取淀”[3]。

服石辟谷兼有治疗“金疮一切恶疮”、“风癞”、“痔”、“淋”等疾患的作用。此辟谷之法并不宜使用。服水辟谷。孙思邈的《千金翼方》专辟“服水”篇，认为：“夫天生五行，水德最灵，浮天以载地，高下无不至。故水之为用，其利博哉。可以涤荡滓秽，可以浸润焦枯”[3]。详细阐述了服水的禁忌、时间、服法等。葛洪《抱朴子内篇•杂应》亦称：“又符水断谷，虽先令人羸，然宜兼知者，倘卒遇荒年，不及合作药物，则符水为上矣”[1]227。此“水”常指酒类。辟谷效应古人对辟谷的效应的记载主要有两个方面，即养生保健与祛病疗疾。如葛洪记载：“余数见断谷人三年二年者多，皆身轻色好，堪风寒暑湿，大都无肥耳”[1]227。长期坚持辟谷的人，多身体健康，状态较好。《抱朴子内篇•对俗》记载了颍川人张广定的幼女坠落古墓穴中，因仿效龟息，辟谷三年存活下来的故事。《梁书》、《魏书》则分别有陶弘景、寇谦之善用辟谷导引之术而终获强身健体之效的记述。《宋史》则记述了陈抟等长寿之人善于辟谷之事实。孙思邈则认为辟谷服水能“涤荡滓秽，浸润焦枯”，即辟谷能浸润六腑，荡涤五脏行气活血，排除病气，加强自身的抗病能力。文献中记载的辟谷效应多为身轻体健，年寿高岁，预防疾病等，与辟谷者常服用的药物有着直接的关系。《神农本草经》中记载了18种用于辟谷服食的药饵。葛洪的炼丹专著《抱朴子》则辟“仙药”专篇，论述了仙药125种，多为“养性”“除病”之属。孙思邈在《千金翼方》中记载辟谷方54首，涉及到的药物有25种。这些常被辟谷者青睐的药物多为性温热，味甘苦，如黄精、茯苓、松脂、白术、枸杞等，这些药物含有人体所需的营养，并兼有疗疾之功效。

1．“三尸”说道门中人认为，人食五谷杂粮，在肠中会积聚粪便，产生秽气。另，道教理论中有“三尸”之说，“三尸”为“人之生也，皆寄形于父母胞胎，饱味于五谷精气。是以人腹中各有三尸九虫为人大害”。并进一步指出其“种类群多，蛔虫长四寸、五寸或八寸，此虫贯心人死；白虫长一寸，相生甚多，长者五寸，躁人五脏”[4]。“三尸”靠体内的谷气生存，是人体生病的根由。某些学者认为，道教理论中的“三尸”接近于现代医学中的蛔虫、寄生虫，若实施辟谷，断绝其赖以生存的谷气，那么“三尸”在体内亦无法生存。葛洪据“三尸”之说，提倡实施辟谷术，强身健体。孙思邈在《千金翼方•辟谷》卷中记载了练松脂方，即为除“三尸”的辟谷方。

道教范文篇9

从整体来看，近年来学术界对汉族地区道教音乐研究的深度和广度有所加强，研究地区和范围有所扩大，研究成果也不断推出。这些成果主要来源于伍一鸣的《江南道教音乐的由来和发展》、甘绍成的《川西道教音乐的类型及其特征》、陈天国的《潮州道教音乐》、曹本冶的《香港道教全真派仪式音乐初述》和《道乐研究与香港道乐》、吴学源的《昆明道教“清微派”科仪音乐探析》、潘忠禄的《巨鹿道教音乐》、张鸿懿的《北京白云观的道教音乐》、吕锤宽的《台湾天师派道教仪式音乐的功能》、史新民的《论武当道乐之特征》、刘红的《“武当韵”与楚文化的渊源关系》、张凤林的《苏州道教音乐特点要述》、蒲亨强的《武当道乐曲目分类考源》、王忠人和刘红的《龙虎山天师道音乐》、曹本冶和蒲亨强的《武当山道教音乐研究》、王纯五和甘绍成的《中国道教音乐》、吕锤宽的《台湾的道教仪式与音乐》、周振锡和史新民的《道教音乐》（注：伍一鸣《江南道教音乐的由来和发展》载《中国道教》1989(1)，页40～44甘绍成《川西道教音乐的类型及其特征》载《音乐探索》1989(3)，页37～47陈天国《潮州道教音乐》载《星海音乐学院学报》1989(4)，页26～27,25曹本冶《香港道教全真派仪式音乐初述》载《人民音乐》1989(8)，页26～29吴学源《昆明道教“清微派”科仪音乐探析》发表于第一届道教科仪音乐研讨会潘忠禄《巨鹿道教音乐》载《中国音乐》1990(2)，页17～20,10张鸿懿《北京白云观的道教音乐》载《中国音乐》1990(4)，页31～34吕锤宽《台湾天师派道教仪式音乐的功能》载《中国音乐学》1991(3)，页21～33曹本冶《道乐研究与香港道乐》载《黄钟》1991(4)，页4～7史新民《论武当道乐之特征》载《黄钟》1991(4)，页8～14；刘红《“武当韵”与楚文化的渊源关系》载《黄钟》1991(4)，页15～24张凤林《苏州道教音乐特点要述》载《黄钟》1991(4)，页110～114蒲亨强《武当道乐曲目分类考源》载《黄钟》1991(4)，页36～43王忠人、刘红《龙虎山天师道音乐》载《黄钟》1993(1～2)合刊，页65～74曹本冶、蒲亨强《武当山道教音乐研究》台湾商务印书馆股份有限公司1993年出版王纯五、甘绍成《中国道教音乐》西南交通大学出版社1993年出版吕锤宽《台湾的道教仪式与音乐》台湾学艺出版社1994年出版周振锡、史新民《道教音乐》北京燕山出版社1994年出版。）等。此外，1994年由香港中文大学音乐系曹本冶教授主持的“中国传统仪式音乐研究计划”，将道教音乐的研究推向了中国境内更广阔的区域，所涉及的地理范围包括北京、上海、苏州、无锡、杭州、温州、湖北、江西、山西、冀中、云南、四川等地，并有计划地对包括北京白云观、苏州玄庙观、江西龙虎山、湖北武当山、四川青城山等在内的全国主要道教宫观和道教胜地的道教音乐进行地域性与跨地域性的系统研究。全国近20名专家学者参加了该计划第一阶段有关道教音乐的20余个子项目的研究。1982年2月在该计划第一阶段的研究进入尾声之际，他们聚集于香港，参加了在香港中文大学召开的“中国传统仪式音乐研讨会”。研讨会上学者们结合各自的研究项目作了总结，并对道教仪式音乐研究的概念和方法进行了讨论。该计划第一阶段的研究，共有20余项成果问世，目前已由台湾新文丰出版公司出版的论著有《中国道教音乐史略》、《龙虎山天师道教科仪音乐研究》、《海上白云观施食科仪音乐研究》、《巨鹿道教音乐研究》、《苏州道教科仪音乐研究》和《武当韵——中国武当山道教科仪音乐研究》等（注：《中国道教音乐史略》曹本冶、王忠人、甘绍成、刘红、周耘编写，台湾新文丰出版公司1996年出版《龙虎山天师道音乐研究》曹本冶、刘红著，台湾新文丰出版公司1996年出版《海上白云观施食科仪音乐研究》曹本冶、朱建明著，台湾新文丰出版公司1997年出版《巨鹿道教音乐研究》袁静芳著，台湾新文丰出版公司1998年出版《苏州道教科仪音乐研究》刘红著，台湾新文丰出版公司1999年出版《武当韵——中国武当山道教科仪音乐》王光德、王忠人、刘红、周耘、袁冬艳著，台湾新文丰出版公司1999年出版）。

以上所述的各项研究成果反映出当今学术界对汉族地区道教音乐的研究已取得了令人鼓舞的成果。

然而，根植于中国传统文化的道教不独为汉族所有，除汉族外，分布于中国东北、西北和西南等地区的22个民族均存在着程度不同的道教信仰（注：据覃光广等编著的《中国少数民族宗教概览》（北京中央民族学院，1982年版）提供的资料反映出，在满、朝鲜、蒙古、达斡尔、土、羌、彝、白、布依、侗、水、壮、瑶、仫老、纳西、毛南、京、黎、土家、苗等22个民族中，都存在着程度不同的道教信仰），其中道教对云南的彝、白、瑶、纳西等民族的宗教信仰和音乐文化的影响尤为广泛。

少数民族地区的道教音乐与汉族地区的道教音乐不尽相同，它往往是本民族固有文化与汉族传统文化交融发展的产物，既蕴涵着本民族固有文化特质，也不乏汉族传统文化风貌，内涵甚为丰富，颇具学术研究价值。

但与汉族地区的情况相比，少数民族地区道教音乐的研究却显得比较薄弱，开始仅主要集中于云南地区特有的具道教性质和色彩的洞经音乐。就笔者目前所知，有关少数民族洞经音乐的调查，最早的是1962年“云南省宋词乐调调查组”对昆明、下关、大理、丽江等地洞经音乐的调查。调查的起因是：当时传闻丽江保存有宋词乐调。于是，在云南省委有关部门领导下，由曹汝群、周咏先、黄林、和鸿春、倪立跟等五人组成云南省宋词乐调调查组，于1962年9月中旬赴丽江进行调查，经反复搜寻查找，初步证明此传说实属讹传。转而他们确定以丽江四个古老乐种之一的洞经音乐作为进一步探寻宋词乐调的主要对象，并相继对丽江、下关、大理、昆明等地的洞经音乐作了较深入的调查，直至同年11月中旬方告一段落。事后，他们分别撰写了《关于宋词乐调的调查报告》和《丽江、下关、大理、昆明洞经音乐调查记》（注：参见周咏先、黄林《洞经音乐调查记》载《民族音乐》1983(2)，页78）。作为该次调查地之一的丽江是纳西族的主要聚居地，大理则是白族的主要聚居县（现已与下关一起合为大理市）之一，因此，该调查组对丽江和大理等地洞经音乐的调查，可视为有关少数民族地区道教音乐的最早调查。从起因看，这实为学术界一次“无心插柳”的对少数民族地区道教音乐的最初调查。

此后，有关调查和研究停滞至80年代初，才见有相关文章发表，上述调查所写的《丽江、下关、大理、昆明洞经音乐调查记》在初稿完成20年后更名为《洞经音乐调查记》（注：见《民族音乐》1983(2)，页78～96）。该文结合丽江、下关、大理、昆明四地洞经音乐的有关情况，以文字形式介绍了洞经音乐的曲调、洞经乐队和洞经概况，并对洞经的历史源头和“谈经”等进行了探讨。此外，最为突出的是，该文的注释中辑录了有关文献、笔记等对洞经的记载，附录中有洞经的重要书目。这是该文有别于其它洞经音乐文章的最大特色，亦为其最有价值之处。总的来说，该文不失为初步了解洞经音乐的好资料，但作为调查记，甚感其记实性不强，而从对丽江和大理的洞经音乐的介绍来看，该文对这两地的洞经乐队特别是大理的洞经乐队只略有涉及，因此，该文不是丽江纳西族洞经音乐和大理白族洞经音乐的专门介绍或研究文章，只是人们认识汉族和少数民族洞经音乐的开端。

道教范文篇10

“忠孝”是儒家提倡的一种普遍道德，“神仙”是道教追求的一种终极理想，在许多人看来，二者似乎风马牛不相干。然而，在道教发源地青城天师洞，一块“忠孝神仙”的金字巨匾，堂而皇之地悬挂门庭。在道教众多的教派，尚有以忠孝为本的净明忠孝宗。于是，当我们认真审视道教的教理教义时，便发现儒家的伦理道德早已深浸入道教的思想学说之中。正因为如此，要学仙道，先修人道，人道不具，焉论神仙，这已成为道教界的一个共识。这里，就道教的孝道思想做一探索。

考察道教孝道思想的来源，无疑来自儒家。儒家继承西周以来的传统礼制，十分重视伦理道德的建设，其中即包括对孝道的肯定与发扬。“孝”的思想，其产生约当于西周时期。从金文及《周书》和《诗经》等文献中，可以看到已有大量关于“孝”的内容，表明“孝”的伦理观念已经形成。《说文解字》日：“孝，善事父母者。从老省，从子。子承老也。”说明“孝”乃是一种家庭伦理，并在当时社会生活中，有着相当重要的规范作用，被视为高尚的道德情操而为人们自觉力行。

中国古代文化属伦理型文化，在中国这样的宗法制社会中，其伦理的核心就是忠孝人伦，这一点特别表现在以忠孝为本的思想上面。孔子在《论语》中曾说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本。”儒家主张积极入世，认为治国必先齐家，因此将忠孝说成“为仁之本”是合乎逻辑的。

从历史角度上看，孝道是在个体家庭出现以后，作为家庭内部的行为规范而产生的。其思想内涵主要表现在两个方面：一是对于在世的上辈的敬爱、服从和赡养，二是对于已故上辈和先祖的敬仰和追念。应当说，这个伦理概念主要是针对现实的世俗生活。但是，在其发展意义上，却远不止于此。其中的第二个方面，即对于已死之先辈的“追孝”态度和方式，导致了中国传统的祖先崇拜进一步发展。显然，也正是这点首先沟通了儒家与道教的内在交流，这对于道教神学与伦理学的建设是很重要的。因为“宗教”一词本身，就同祖先崇拜有着不可分割的内在联系；而祖先崇拜的目的，就是以先辈为伦理范型，昭示于人，要求人们循蹈其迹。

然而，两家追求的终极理想毕竟有较大的差异。在解决“仙道”与“人道”内在的矛盾时，就必须以某种价值观为基础。对此，道教所提出的调和方法，就是要求慕道修仙之人，首先必须履行社会共同的“人道”价值。《无上秘要》卷l5说：“父母之命，不可不从，宜先从之。人道既备，余可投身。违父之教、仙无由成。”先当“仁爱慈孝，恭奉尊长，敬承二亲”。《洞玄安志经》亦说：“夫学道之为人也，先孝于所亲，忠于所君，悯于所使，善于所友，信而可复，谏恶扬善，无彼无此，吾我之私，不违外教，能事人道也；次绝酒肉、声色、嫉妒、杀害、奢贪、骄恣也；次断五辛伤生滋味之肴也；次令想念兼心睹清虚也；次服食休粮，奉持大戒，坚质勤志；导引胎息，吐纳和液，修建功德。”如此则仙道可成。这样一来，就将儒家忠孝仁信的思想与道教养生修仙之间的关系有机地融合起来。

应该看到，道教自创建之始，便开始吸收儒家的忠孝观。《太平经》就劝人们遵守忠君孝亲，认为最大的罪过是不孝，“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”“孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善之人，天为治之。”对父母应尽孝，对君王则应尽忠：“为帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之忧父母也，善臣之忧君也，乃当如此矣。”葛洪认为只求金丹而不修道德，长生不死仍是办不到的，所以他反复强调了行善立功是成仙的一种前提和保证。

《抱朴子内篇·对俗》说：“立功德为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”这就明白指出，为道者必须先立功德和善行，而最重要的善行就是按照儒家忠孝仁义的原则来立身处世。

其后，在众多的道经书中都一致强调孝道对修仙者的重要性。《正一法文天师教戒科经》说，凡修道之人，“其能壮事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、妇贞、兄敬、弟顺，内无二心，便可为善，得种民矣。”强调“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，仁义不可不行。”《太上大道玉清经》卷一则直接糅合儒家道德说教，并假元始天尊之口训日：“第一戒者，不得违戾父母师长，反逆不孝。”而那些“不孝父母师长者，死入地狱，万劫不出。纵l-I=人中’．…一受人凌刺，常居卑贱。”于是，儒家的道德说教作为正面引导，道教的地狱苦难则作为反面的恐吓威慑力量，在道教伦理内协同发挥作用。

《太上洞玄灵宝智能罪根上品大戒经》更大量包容儒家道德说教，提出：“与人君言，则惠于国；与人父言，则慈于子；与人师言，则爱于众；与人兄言，则悌于行；与人妇言，则贞于夫；与人夫言，则和于室；与人弟子言，则恭于礼；与人奴婢言，则慎于事。”这种说教，可以说是包容了社会人伦各个方面，较之儒家经典的有关论述，并不逊色。

实际上，西汉之际的道家已经开始援引儒家以正人心。如《道学传》载西汉道家学者成都人严遵，“修道自保。与人子言，依于孝；与人臣言，依于忠；与人弟言，依于顺；各因其发，导之以善。蜀中化之，从其言者过半也。”北魏寇谦之则在《老君音诵戒经》中，假太上老君之口，针对当世之道德堕落说：“我今以世人作恶者多，父不慈，子不孝，臣不忠，运数应然，当疫毒临之，恶人死尽。”其中所体现的伦理观与儒家忠孝等观念在内涵上并无二致。

然而，道教对孝道的理解并未停留在一般做人必备的精神层面上；而是在此基础上，进一步强调人在道德实践中的主观能动性，将导致自我价值的上升，取得其自主命运的能力，从而在追求神仙理想的过程中终得圆满。对此，《太上灵宝净明四规明鉴经》说：“道者性所有，固非外而烁；孝悌道之本，固非强而为。得孝悌而推之忠，故积而成行，行备而造日充，是以尚士学道，忠孝以立本也，本立而道日生也。”这里将“忠孝”视为“道”的根本，只有讲忠孝才能“立本”，大力强调忠孝的社会作用。

经中说：“忠孝备而可以成本，可以立功，立功之道无阳福，无阴骘，无物累，无人非，无鬼责，所以上合于三元，下合于万物也。下士呼符水治药饵已人之一疾，救人之一病而谓之功?非功也，此道家之事方便法门耳。吾之忠孝净明者，以之为相举天下之民齐于寿，措四海而归太平，使君上安民自阜，万物莫不自然。以之将三军之众而神于不战以屈人之兵，则吾之兵常胜之兵也。以吾之忠，使不忠之人尽变以为忠；以吾之孝，使不孝之人尽变以为孝，其功可胜计哉!”从而将“忠孝”从个人修养扩展到社会实践方面。

在后来道教的善书中，即反复阐述了这一重要思想。如《劝世归真》日：“人生在世，莫忘忠孝二字。为臣尽忠，为子尽孝，乃万古不易之理也。吾劝世人，或为忠臣，或为孝子，则不愧为人矣。”《太上感应篇集注》亦说：“父母为五伦之首，孝亲乃人道之先”。“立善多端，莫先忠孝，即成仙证佛，亦何尝不根基于此。”