道德权利范文10篇

道德权利范文篇1

关键词:道德回报；道德权利；道德义务

道德权利与道德回报是道德主体的道德行为的重要组成成分，任何道德主体都具有道德权利，任何道德行为都具有回报性。但受传统伦理思想的影响，在实际道德实践中，人们普遍认为，只有不求权利的道德义务和不要回报的道德奉献才具有高尚的道德价值，道德权利与道德回报被人们尽量回避或予以否认，这严重影响了社会主义道德建设的进程。

一、道德权利与道德回报的含义

1.道德权利。道德权利是最一般最基本的人类权利，它是社会生活中客观存在的权利现象在道德领域的表现。道德权利指作为道德主体的个人在社会生活中由道德赋予的不可侵犯、不可剥夺、不可干涉的享有和要求某种利益的资格或名分，是道德主体在道德生活中具有的人格、尊严和应享有的道德自由、权力和利益。他反映的是道德主体在道德关系中所具有的道德行为的自由度、按照道德所享有的利益、道德主体的主体地位，是主体追求和维护合理利益而享有的具有价值合理性和道义支持的权利[1]。

2.道德回报。道德回报是一定道德关系中的人们，把利益作为对个体行为善恶责任或其道德品质高低的一种特殊道德评价和调节方式，即社会中的组织和个人在自觉或自发地评价道德主体的行为动机和效果的善恶的基础上，对行为主体进行的物质、精神的奖励和褒贬[2]。它是道德主体通过一定作用和影响的道德行为而获得相同性质和相同程度的奖惩和褒贬的道德过程。它分为赏善和罚恶两个方面，赏善是给那些实行道德的行为的道德主体以物质上的奖励和精神上褒扬，罚恶是给那些实行不道德的行为的道德主体以物质上的处罚和精神上的贬损。正如亚当·斯密说:“对我们来说，一个行为，如果它是感激的恰当的和被人认可的对象，那么，该行为一定应受奖赏；而另一方面，一个行为，如果它是怨恨的恰当的和被人认可的对象，那么，该行为一定该受惩罚。奖赏是回报、是补偿、是以德报德，惩罚，也是回报、是补偿，只是方式不同，它是以眼还眼、以牙还牙。”[3]

二、道德回报:道德权利的应有之义

1.道德权利与道德回报具有内在一致性。道德权利是道德主体的基本权利，它是道德主体在道德活动中的基本要求，它具体包括:(1)道德主体道德行为选择的自由权；(2)道德主体人格平等权；(3)道德行为客观、公正的评价权。自由、平等、利益是它的基本构成要素，这种要求实际上就是一种道德回报。

道德回报，是道德主体履行了一定道德行为后而得到社会和他人的尊重和满足。它包括:(1)道德主体作为道德施予者应当得到道德领受者的道德回报，(2)道德施予者应当得到相当程度的道德回报[4]，从根本上看，这是道德主体在道德行为之后应获得的道德权利。

道德权利是道德主体履行道德义务后的基本要求，道德回报是道德主体通过道德活动而获得的尊重和报答，二者是内在一致的。一方面，维护道德权利是获得道德回报的前提条件，道德主体只有能够自由地选择道德行为，在道德关系中得到起码的尊重，作为一个平权主体能够承担道德责任，才能要求被社会和他人公正评价，才能要求获得道德回报，才能享受道德回报。另一方面，倡导道德回报是对道德权利的尊重与维护，道德回报是对主体道德行为价值的评价和报答，在本质上是对“道德人”的尊重，肯定道德回报的积极意义，完善道德回报机制，又是对道德权利的保障和维护。

2.道德回报问题的实质就是道德权利与道德义务的关系问题。长期以来，我们在道德生活中只承认和强调道德义务，忽略道德权利，或者说道德权利没有取得合理的地位。道德只要求人们履行义务，却不强调履行义务后的道德回报，导致义务与权利、奉献与补偿、德行与幸福的二律背反，造成道德评价与道德赏罚不公。

道德权利与道德义务是一对特殊的权利义务关系，它有不同于其他领域的权利义务关系的独特性质。这种独特性质主要表现为道德义务对于道德权利的先在目的性，也就是说，道德义务从它产生之日起，就不以获得某种权利为目的前提[5]。道德义务是道德主体发自内心信念的活动，是自觉自愿的行为，这是道德行为崇高性的具体体现，也是道德义务区别与其他义务的一个重要方面。它表明，道德义务不是作为获得道德权利的手段而存在的，也不是以获得道德权利为目的工具，同时，道德义务的承担，也不能以他人是否对等的承担此种义务为前提条件。但是，道德义务先在目的的特殊性，不能将它理解为道德义务是脱离道德权利而孤立存在的，更不能由此得出道德义务是与道德权利分离的结论。道德权利在道德活动中不应成为道德主体的道德动机，不能成为履行道德义务的前提条件，但道德主体在履行了道德义务后应该得到相应的道德权利，应该要求得到相应的道德回报，这是道德关系维护和发展的必然条件，也是伦理正义的必然要求。古希腊哲学家亚里士多德也说:“我们有责任以善来回报一种美好的恩惠，而且在此之后，我们应当率先表现出自己的美惠”[6]，履行义务就应当得到公正客观的回报，这应当成为一条客观普遍的道德法则。道德回报体现了道德权利与道德义务的一致性。

三、道德权利与道德回报的现实意义

道德权利与道德回报在道德生活中长期被有意无意的忽视，在社会生活中形成了一种恶性循环状态:德行成了有德之人的重负，缺德倒成了无德之人的通行证；奉献社会的人得不到应有的尊重和报偿，无德者不履行义务反而占有享受他人的奉献；诚实守信、公平竞争的有德之人，却给了不正当竞争者以投机取巧的机会；善行得不到善报，恶行得不到惩罚，甚至善行恶报，恶行善报的现象屡屡发生。这些现象极大的伤害了道德主体的道德情感，严重影响了道德建设的进程。面对日益严重的道德失范现象，强调维护道德主体的道德权利，倡导建立道德回报机制，营造惩恶扬善的道德环境具有重要的现实意义。

1.道德权利与道德回报突出了道德主体在道德关系中的主动性和自觉能动性。在传统道德思想的影响下，人们只强调道德义务、道德责任，道德权利缺乏应有的地位，更谈不上要求道德回报。道德主体在道德行为和道德关系中毫无个性、自由和权利，失去行动的主动性，在道德行为中是被动的、消极的，没有权利要求社会和他人对道德行为进行公正、客观的评价，更不能要求道德领受者的道德回报，哪怕受到损失和伤害也只能自己承受。这种状况使道德主体在行为之前顾虑重重，空有满腔正义却无法付诸行动，极大的打击了道德主体道德行为的积极性和主动性。道德权利与道德回报肯定了道德客体对道德主体的有用性，道德主体在履行道德义务后有权要求对自己的道德行为作出公正评价并得到相应回报。这一行为突出了道德主体在道德关系中的主动性和自觉能动性，对道德主体的生活和活动有积极意义。

2.道德权利与道德回报体现了对道德主体道德人格的尊重。道德权利与道德回报的道德主体是生活与现实社会关系中的人，利益是人选择行为的出发点，在面临个人利益和集体利益的矛盾选择时，人们出于道德良心和道德原则，舍弃了个人的利益得失做出超功利的选择。这一超功利选择虽不以道德权利与道德回报为动机和前提，但道德行为后果的施受者，也就是他人和社会，应该给行为者高度评价和一定补偿.德行不期望报酬不应该成为不应得到回报的原因，许多的行为事前无法约定报酬也不应该约定报酬，事后的补给报酬是对奉献者的人格尊重。这是道德主体在道德关系中依据道德应该得到的东西，是作为道德主体的人应享有的道德自由、地位和利益。道德权利与道德回报使道德主体因为高尚的行为、公正的评价以及适当的回报而产生生命崇高感，产生被尊重、被重视的愉悦感和道德人格实现的满足感。

3.道德权利与道德回报是道德建设的必要条件。自古以来，“善有善报，恶有恶报”就是善良人们的美好心愿，但现实往往是不尽人意的，行善的人总是或多或少地牺牲了自己的利益而成全了社会或他人，行恶的人却总是牺牲了社会或他人而成全了自己，行善者经济拮据、生活穷困，行恶者却日益富足、洋洋得意，社会道德生活中的不公正使人们对道德建设失去信心，道德建设在“毫不利己，专门利人”的口号下流于形式。道德权利能促使人们充分发挥在道德行为选择中的主动性和积极性，自觉自愿地趋善避恶、扬善抑恶，道德回报则能够激励和强化这一行为，在社会上形成示范作用，动员和引导更多的人参与道德建设，提高群众性道德建设实践活动参与的普遍性，在全社会形成惩恶扬善的道德氛围，使“善有善报，恶有恶报”成为一种自然规律，在道德建设中发挥作用，从而提高整个民族的道德素质。所以，道德回报是市场经济条件下加强社会主义公民道德建设、提高公民道德素质、促进社会和谐发展的必要手段。

维护道德主体的道德权利，保障道德行为的道德回报，是当前道德建设的重要任务，但在具体的道德实践中，要防止两种倾向:一种是片面扩大道德权利而不履行道德义务，另一种是将道德回报狭隘地理解为物质回报。只有正确理解道德权利与道德回报的深刻内涵和交互关系，才能在道德生活中充分发挥二者的积极作用，促进中国的道德建设。

参考文献:

[1]林心雨.浅析道德权利的本质[J].宁德师专学报:哲学社会科学板，2001，(4).

[2]易钢.道德回报理论初探[J].华南农业大学学报:社科版，2004，(4).

[3][英]亚当·斯密.道德情操论[M].北京:中国社会科学出版社，2003:72.

[4]康化椿.论道德回报[J].社会科学研究，2004，(2).

道德权利范文篇2

论文摘要：“人权”在其静态上包括道德上的权利和法律制度上的权利。随着社会化程度的提高，有些道德权利对于维系社会秩序的重要性也日益凸现，这就需要立法者适时地将它们提升为法律权利。两者在界限上应当保持清晰，在数量上应当保持协调，以实现良性互动。

权利不仅是由人治社会向法治社会转变的一个因子，而且成为维系社会正常运转的一个纽带。在这种时代背景下，权利充斥于人们生活的方方面面，左右着人们的思维方式。他们总是希望享有穷尽所有的权利，理论界亦热衷于从法律规范中寻找权利推演的可能性，继而凝炼出某种权利并使之定型化、制度化，将一些道德权利甚至难称之为权利的“权利”制度化。这种权利“泛道德化”倾向最终会走向了问题的反面——权利庸俗化，是导致“人权似乎什么都是，又似乎什么都不是”的原因所在。同时，权利的实现又离不开理性制度的支持。鉴于此，道德权利与法律权利的界线划分，即，权利的制度化便成为一个值得认真对待的问题。

一、道德权利与法律权利的关系

在对这一问题展开论述前，首先需要对相关的概念作一下解释和澄清。第一，所谓“权利的制度化”，是指将权利观念客观化为一种强制性的社会行为准则，通过建立和完善权利制度，确认已经存在的某些习惯权利或道德权利具有规范约束力，以使这些“权利”得以有效实现的过程。我们将这些经过制度化的权利称为“制度性权利”。“制度性权利”有狭义和广义两种理解：在狭义上指的就是法定权利或法律权利；在广义上除了法定权利外，还包括村规民约、政党与社会团体的政策、纲领与章程等非法律性的制度确认的权利。本文取其狭义：权利的制度化与立法或者说道德规范法律化密切相关。第二，所谓“制度性权利泛道德化”是指：模糊制度性权利与道德性权利的界域，任意扩张制度性权利的外延，以致将一些条件不够成熟的道德权利强行制度化的现象。

“人权”在其静态上包括道德上的权利和法律制度上的权利。从发生学的意义上来讲，制度权利是道德权利客观化的产物，是道德权利物化形态。道德权利的存在早于制度性权利，在早期缺乏法律制度有效保护的时代，道德权利只是主体的自我主张，只能凭借主体自我力量予以维护，所以只具主观性，这是不完善的权利。随着实践经验的积累和理性认识的提升，法律制度逐渐确认各种主观性的道德权利，于是形成了法律权利。法律权利也因此取得了主观和客观的双重属性，这才是完整意义上的权利。在一个社会共同体中，某些道德权利的确定性需要主体以外的力量来维系，社会就会产生保障道德权利的法律制度。所以说，法律权利的产生是道德权利保障需要的产物，它使主观的、不完善的、确定性差的权利变为客观的、完善的、确定性程度较高的权利。法律制度是保障人权最主要、最有效的手段。“制度”从哲学意义讲，是指一定事物保持自己的质的稳定性的数量和界限，反映了质与量的统一。制度的作用与功能就在于对个人、社会的活动和行为进行规范和约束，以协调社会关系的有序发展。制度对于人权的现实意义毋庸置疑，它给与道德权利以较为稳定和有效的手段，人权离不开制度，它并最终要以制度的形式来保证其实现。

道德权利与法律权利，是按照权利的保障依据所作的一种分类。道德权利是先于或独立于任何法规或规章而存在的权利，它“诉诸于某种道德直觉或道德理想，诸如基于对人的本性的理解而形成的对人之为人的道德条件的判断，基于某种道德理想而形成的道义要求等等”。［1］虽然道德权利与法律权利在权利内容、形成条件、保障方式等方面都有不同，但两者完全可以在同一个社会中同存共生，道德权利以人们期望用法律权利形式得到认可而事实上并未如此的形式出现，对它的尊重由人们的内心自律力来控制，侵犯他人的道德权利带来的仅仅是“无法与其他人进行正常交往的恐惧”。然而，随着人们社会化程度的提高，有些道德权利对于维系社会秩序的重要性也日益凸现，这就需要立法者以主体的权利要求为根据，适时地将它们提升为法律权利，由法律制度来体现道德权利的内在规律，由法律来赋予其强制执行力，这便是权利的制度化要旨所在。但是，我们也要避免将这个问题作极端化处理而任意扩大制度的统摄范围。社会发展阶段的不同，法律所保障的权利也是不同的。随着社会的发展特别是科学技术的进步，传统的道德伦理观念受到冲击，同时又会催生一些新的道德权利类型。法律制度的价值目标要动态地与同时代普遍的道德观念相容，虽然法律的制定和道德的发展变化不可能完全一致，尤其在社会变革时期，法律的制定先于人的道德观念的变化，或者人的道德观念的变化超越现行法律制度要求的情形都有可能发生。但是，道德规范与法律规范在价值目标上应当相容，并且这种道德规范在大多数人身上能够得到实现，如果现行法律制度严重滞后于道德观念的变化，或者现行法律的制定极度超越当时社会的道德观念，那么，这些制度性权利的外延是存在缺陷的。在一个相对稳定的社会当中，权利在总量上也应当保持相对稳定平衡，道德权利和法定权利在数量上也是此消彼长的。两者在界限上应当清晰，在数量上应当保持适度的协调，以实现二者间良性互动的理想状态：如果道德权利所占的比例过大，就会将人权与空乏的人道混同，侵犯权利不会导致法律后果，制度的价值难以体现，被侵害的权利难于得到矫正；反之，如果将过多的道德权利制度化，法定权利所占的比例过大，就会导致制度性权利的泛道德化。古代的“以礼入法”甚至以道德取代了法，执行这种“法律”必然以德治为之,这对于现代的社会则是绝对不可取的。所以，如果法定权利与道德权利之间的界限模糊不清，就会发生两者之间相互侵犯而两败俱伤的情形：要么法定权利在社会生活中实现不了；要么道德权利难以得到实际保障。二、道德权利的存在形态

“无道德便无社会生活”，道德权利软化将会导致社会秩序的混乱。然而，一个国家的道德权利制度化的程度并不取决于立法者的主观意图与愿望，它受到该国客观存在的法律体系、道德伦理、国民素质、风俗习惯等诸多因素的制约。在现实社会生活中，人与人之间存在的利益关系是复杂和多种多样的，而法律所关注和调节的只是某些通过立法选择而确立的比较重大的利益关系。也就是说，并非所有的利益关系都需要借助法律的手段予以调节，当一种道德权利的重要性发展到这样的程度：其权利主体如果不享有就会受到实质性的伤害，以致如果不加以法律保护就会造成人与人之间的关系、人与自然的关系的紧张以及社会秩序的紊乱，同时，当权利主体享有此项法律权利的时候又不会造成不同法律权利间关系冲突，整个法律权利体系混乱的时候，就有必要将这种道德权利制度化为法律权利了。否则，法律制度自身的正当性与合理性就会受到质疑。反之，如果这种道德权利的重要性还远未发展到如此程度便硬要将其制度化，就会打破当前的平衡状态导致制度性权利的泛道德化。也就是说，并非所有的权利都需要被确认为法律权利而由法律加以保护，法律规范不可能也无必要穷尽一切权利规定。根据康德的观点，一项行为准则只有当每个人永远在逻辑上是可能的和每个人总是不服从它是不可能的时候，才可以被接受为普遍法则，如果某种行为归属于一项可加以普遍化的行为准则，那么就有义务去从事它；如果它归属于一项无法加以普遍化的行为准则，那么就有义务不去服从它。美国法学家博登海默在其《法理学：法律哲学与法律方法》一书中认为，社会中存在着两类不同的道德规范：第一类道德规范是保障社会有序化运行所必要的，它们对于有效地履行一个有组织的社会必须应付的任务来讲，被认为是必不可少的、必需的或十分合乎需要的，避免杀人和伤害就属于这类道德规范的基本要求；第二类道德规范包括那些大大有助于提高生活质量、增进人与人之间的紧密联系的原则，但是这些原则对人们提出的要求远远超过了那种被认为是维持社会生活的必要条件所必需的要求。仁慈、博爱和大公无私等就属于这一类道德规范。［2］那些被视为是社会交往的基本而必要的道德规范原则，在一切社会中都被赋予了强制实现的性质。这些道德权利的约束力增强，是通过将它们转化为法律权利而实现的，曾经作为道德权利的生命权、人身安全权等被制度化为法律权利。而对第二类的道德规范所确立的“请求无私捐助权”等，法律只能做出鼓励性规定甚至不作明确的规定，以激励的方式引导人们在社会生活与个人生活中扬善抑恶，而不能将其提升到法律权利来强制保障，因为它们对于维护社会有序性不是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。由于它们在一定范围内限制甚至否定了人们的自由选择权和财产自主权，如果将这些道德权利转化为法律权利，以外在强制的手段迫使人们行善，结果可能是取消善行。任何一个社会共同体中的道德都具有多样性、多层次性的特征，在横向上包括社会共同体成员遵循的共同道德、个别共同体成员遵循的特殊道德；在纵向上又有层次高低之分。其中，最低限度的共同道德规范旨在维护社会正常生活秩序而要求全体社会成员所必须共同遵守的最简单、最起码的道德要求，如果缺乏这种道德规范，社会就有崩溃的危险。这些最简单、最起码的道德要求又被称作为“简单的道德和正义的准则”，它构成道德权利制度化的逻辑起点，法律权利只能与最低限度的道德规范所保障的道德权利相邻接并处于其下。无论是在国际领域还是在国家内部，人权的制度化保护只能从最低限度的道德规范做起。因为只有这种最低限度的共同道德规范才能够作为一种受到广泛认同的标准，从而具有普适性。所以说，人权的制度化是一个从共同普遍的、最低限度的道德权利做起，标准又逐步提高的过程。三、结语

行文至此，我们必然要追问：中国当下人权的制度化保护从何做起？考虑到法律体系、道德伦理、经济状况、风俗习惯及意识形态等实际状况，更重要的是考量法律权利如何在现实中得以更好的实现。笔者认为，我国目前的最低限度的道德规范应该确定为“不损人利己”、“不假公肥私”、“不损害环境”，这三种基本的道德规范是全体公民在社会交往和公共生活中必须遵守的最基本的行为准则，以为它们对于维护社会有序性是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。这三种道德规范分别从个人与个人之间、个人与集体社会之间、人与自然之间三个方面维系着人际关系的和谐、社会生活的安宁和自然资源与环境的可持续性，如果这一层次的道德沦丧，不但要引起整个社会道德体系崩溃，而且会导致普遍的社会混乱。因此，这一层次的道德规范应该成为我国目前权利制度化的依据和逻辑起点。在当前的此种情况下，将“舍己救人”、“大公无私”或者“全心全意为人民服务”等英雄主义的、较高层次的道德规范法律化的条件尚不成熟。当然，随着社会的发展和文明的进步，人的社会化程度及道德水平逐步提高，这些道德权利的重要性也日益凸现，不排除将来将它们转化为法律权利的可能性。例如：在剧烈的社会变革过程中，弱势群体问题的日渐成为关系到社会能否稳定、发展能否持续的重大问题，将社会弱势群体的权利保障从一般民政救助提升为人权层面的法律保护已经成为国家尊重和保障人权的现实性命题，［3］随着社会变迁速度的加快，现在的强势群体将来沦为弱势群体的可能性亦在增大。如果一个社会共同体想要持续存在下去，它就不能忽视弱势群体的权益保障。所以，“弱势群体福利权”当在某些适当的限制范围内从普通的道德权利领域转入到强制性法律权利的范围。

参考文献：

［1］余涌.道德权利研究［M］.北京：中央编译出版社,2001：24.

道德权利范文篇3

人们普遍认为中国传统社会是礼治社会，强调以德主治，道德的普遍性诉求即为其精义。儒生们通过对于圣人存在的事实性认定和“性善论”的本体论证明，赋予道德的普遍性诉求以充分的合理性，但它的付诸实践却必须有待于皇帝。根据“天无常亲，惟德是辅”、“惟有德者可为天下君”、“非圣人莫之能王”的历史观，皇帝能打下江山，即已表明他是“有德者”、“圣人”，这就为以德主治提供了现实的逻辑力量的支撑，所有的制度设计都是基于皇帝就是圣人这个前提。

许多人说中国社会的一大特征是它的超稳定性。这样的说法实在是不确切的。历史学家早己揭示出，不间断的动荡不安倒是中国社会的主要特征，即便是在同一个朝代期间，社会的动荡也从不停歇。至于“天翻地覆”的改朝换代，更是有规律地呈现出周期性。真正具有超稳定性特征的并不是中国的社会，而是在这个社会中起着主导作用的文化，它的根本实质，就是倡导以德主治，就是以“三纲五常”为其内容的道德的普遍性诉求。董仲舒早就说过：“王者有改制之名，无易道之实。”(董仲舒：《春秋繁露•楚庄王》)改变的是“制”，不变的是“道”。

“道”的稳定与“制”的动荡，二者相伴而行，构成了中国历史长河的奇特画卷，也见出这稳定与动荡之间是有某种必然联系的。从“道”这一面说，圣人只是出现在远古，而且即便如此，与圣人同时出现的，也还有桀纣这样的“独夫”，现实意义上的圣人，就从来没有出现过。梁启超说：“所谓圣君贤相者，旷百世不一遇，而桓、灵、京、桧，项背相望于历史。”(梁启超：《新民说•论进步》)历史上没有圣人，人性也被证明并不是“四端”，“性善论”的本体论论证根本就不成立。但即便如此，以圣人的存在和“性善论”为基础的道德普遍性诉求的“道”却总是在被竭力维护着，其原因，就在于这样的“道”可使皇帝“攘夺人民之子女玉帛”变得合法化，不会有任何哪怕是道义的约束。

皇帝以德主治的结果，并不是仁义周流天下，而是相反，“使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”，“民人转徒于沟壑”，饿殍遍野，民不聊生。除了造反一途，别无他法。但因为巨大的不道德收益的诱导，这些有“鸿鹄之志”者，其最大的理想也不过是“彼可取而代之”，“皇帝轮流坐，明年到我家”。对于“道”，他们不仅不愿意推翻，反而照样加倍维护。因为从人性的角度看，如果可能的话，每个人其实都是不愿意受到任何约束的。许多开国皇帝，原本游民出身，但在打下江山以后，都要立即宗奉孔孟，就因为孔孟之道可以满足他们的这种可能性，其结果，当然是下一次的改朝换代。所以，以德主治的“道”，实在是有着使社会总是趋于动荡不安的内在规定性的。

西方的“坚船利炮”使中国社会遭遇“数千年未有之奇变”，多次的应变，多次的失败以后，人们的思想终于深入到了作为社会根本的文化。“五四”新文化运动的实质是西方文化对中国文化的冲击。西方社会经过文艺复兴，确立了以(人的)权利为核心要素的现代文化，并且导致了西方社会的飞速发展，它的巨大力量，足以荡涤地球上的每一个角落。人权的确立有赖于科学的态度，它对事实的尊重使人们认识到人性的本真，并最终将人从宗教的牢狱中解救出来。同样是基于科学的态度，人们意识到人性必须要受到制约，否则的话，将不可避免地出现“一人您意，万人赴死”并最终将整个社会推入巨劫大灾的悲惨局面，于是人们想到了法律，并最终建立了民主。在新文化运动的早期，人权、科学、民主以及与这些理念相关的个人主义、平等、自由等等成为运动中人们最热衷于谈论的话题，人们用这些东西作为思想资源来抨击、批判中国的传统文化。

但抨击的焦点却主要集中在作为道德内容的“三纲五常”上面，对于道德的普遍性诉求这个中国文化的精神，人们要么不予理会，要么对之给予相当的肯定。从一个大的历史的角度看，这其实是有着某种必然性的：毕竟，传统文化的惯性力量是巨大的。如果我们知道即便像严复这种当时接受西学程度最深、宣扬西学最力的人，还在呼吁“国会议员须有士君子风”，我们对于传统文化的惯性就应该有清晰的认识。正是道德的普遍性诉求这个中国文化的晶核导致了新文化运动的左右分化它的道德性与以道德批判为职责的马克思主义有着天然的共识它的普遍性诉求所蕴涵的激进基因与马克思主义的暴力革命一脉相承。于是，在把道德的内容从“三纲五常”置换成了诸如“民族、人民、集体、国家”等东西以后，道德的普遍性诉求重新在中国站稳了脚跟，并最终合乎历史逻辑地又成为中国社会的主导力量。因此，1949年以后的中国社会与传统社会在道德的普遍性诉求这一点上有着本质的同一性一一不同之处或许在于其普遍性诉求的程度更强罢了，而这也只不过是因为中国已经不再是“天下”的缘故。一个明显的事实是，1949年以后中国政治生活中的许多理念，剥掉其华丽的外衣后，都可以在传统文化中找到各自的对应物，最典型的。如“大救星”——“圣人”，等等。

道德必定止于至善，否则，就失去了其存在的合法性。这里，我们就看到了道德与权利的“终极冲突”。权利的根本在于其个体性的特质，基于权利的立场，人们彼此之间处于内在的紧张状态，必须有赖于相互之间的契约。权利的个体性特质使任何意义上的普遍的善变得不合理，因此，以道德的普遍性诉求为理念的政治架构，必定表现为极权：任何意义上的普遍性的善，都必定要通过对有着形而上意义的差异的个体性(权利)的消解、剥夺，才能得以凸显，而只有建立极权的政治架构，才能使之落实到实际。历史的经验表明，这种对权利的剥夺，体现在每一个个体生命存在的方方面面；在所有这些方面中，尤以对思想言论的控制为严密，这是因为思想言论是个体权利的集中体现，较之诸如一般的经济和生活行为，它的更为鲜明的个体性特征像针一样，更容易刺穿道德普遍性诉求的肥皂泡，从而使极权的全部合法性消失。有人认为思想言论的自由只是与人的生存得到满足以后的发展相涉，这是对人的生命本质缺乏亲切体认的表现。思想言论的自由其实是人的生命最本质的存在形式、否则的话，人无异于动物。历史的经验也早已昭示，没有了思想的自由，人的生命根本得不到任何保障。

道德权利范文篇4

关键词：图书馆权利；读者权利；职业道德

一、图书馆权利

《辞海》中的权利，指自然人或法人依法享有的权力与利益，它是社会经济关系的一种法律形式。关于图书馆权利，可从两个角度来理解：从图书馆用户角度看，权利是指用户在接受图书馆服务过程中依法所享受的利益；就图书馆而言，图书馆权利是图书馆保障公民自由、平等获取知识，保护图书馆用户借阅隐私不受侵犯的权利，从这个角度理解，图书馆权利更象是一种义务，一种图书馆保障用户信息权利不受侵犯的义务。这种职责或义务的实践，离不开国家法律、政治的支持，同时需要图书馆人的责任感、使命感来完全。图书馆权利并不是图书馆对用户施加某种限制的权利。图书馆权利有别于图书馆权力，图书馆无权向用户施展权力，图书馆权利发端于对用户阅读行为的支持之上，是用户获取信息的重要保障。各国图书馆事业皆以保障公民信息权，消除信息障碍为己任。

二、图书馆权利的实现需要法律作保障

纵观世界，图书馆事业的蓬勃发展需要有效的管理机制和相关的法律法规作保障。由于图书馆在我国的社会公众认知程度较低，我国图书馆立法工作仍进展缓慢。2001年初，《中华人民共和国图书馆法》立法工作正式启动。至2002年6月，法律草案形成第三稿。第三稿中对图书馆的权利表述为：“国家保障公民、法人及非法人单位享有公平、自由、合法利用图书馆文献信息资源的权利”。图书馆界在研究和维护读者权利时发现；图书馆和图书馆工作人员为了更好地履行所承担的社会职责，为了更好地维护读者权利，自身必须具备一定的自由空间和职务权利，如获得必要经费、依法自主管理等，这就是图书馆的权利。图书馆界不应该因为属于服务性行业而曲意迎合行政意志或社会舆论，甚至放弃对自身职业价值和职业精神的追求，而应该积极主张自己的权利以对抗各种干扰或者有关法律对知识信息共享的限制，甚至可以对读者的不合理要求说“不”。尽管这些主张有些超出了我国当前的国情，但图书馆界总算是发出自己的声音了。

李国新教授也从理论上证明了读者权利与图书馆权利的一致性。但是，在实际工作中，图书馆权利和读者权利仍然存在矛盾。当读者要求权利的时候实际上意味着图书馆应该承担相应之义务。如果读者对自身权利要求过高，以致超出了图书馆履行义务之能力，或者以损害图书馆权利为代价，读者权利的实现自然会受到抑制。图书馆权利固然不能成为一种特权，但是为了读者权利而牺牲图书馆合法权利，显然也是不公正的。例如，图书馆工作人员也有获得尊重的权利和休息权，如果要求图书馆工作人员在法定节假日开放图书馆的话，他们依法享有加班报酬的权利。图书馆为了履行社会职责有权利安装监测仪器和电视监控设备，尽管这有可能损害读者的人格权。如何在充分维护读者权利的前提下，保证图书馆权利的独立性，应该引起图书馆界的思索。

关于图书馆平等原则，李国新教授认为包括两层含义，从国家文献信息资源保障体系和图书馆服务系统的角度说，应该满足所有人的所有需求，所有国民的权利是平等的；就具体图书馆来说，还有一个“比例原则”：同样比例人享受同样比例的图书馆服务。不同图书馆实行的不同的比例原则的总和，成就了整个图书馆服务系统的平等原则。

三、我国图书馆事业发展现状

与国外相比，我国图书馆事业发展起步较晚，图书馆数量少，分布不均衡，2006年3月20日，《南方日报》以《公共图书馆在农村几乎是空白》的醒目大标题披露零点调查的《2005年度零点中国公共服务公众评价指数报告》调查数据：“数据显示在我国农村公共图书馆的普及率仅为5.9％，90.3％的农村居民表示当地没有任何可供借阅图书或音像的公共图书馆，在当前中国所有的公共服务事业中，农村地区的公共图书馆得分仅24.89分，是所有调查项目中得分最低的一项”。我国约46万人分到一家公共图书馆。另外，我国民众对利用图书馆的意识淡薄：2001年中国科协对社会公众科学素养调查结果表明：全国有78％的人没进过图书馆。与此对照，60％英国成年人使用公共图书馆服务，1996年日本公共图书馆的登录利用者人数就占到了总人口的40％以上……迄今为止，阅读仍然是接受文化洗礼的最有效方式，但绝大多数农民都没有条件接触到图书馆，很难想象在这样的条件下，农村的文化建设能取得什么样的进展。文化建设需要硬件的支持，我想应该把图书馆、剧院这样的文化场所也列入基础设施建设的名单，当然，建好之后如何用好管好也是很重要的问题”。四、图书馆职业道德

在读者权利维护方面，道德是起着经常性、决定性作用的因素。作为图书馆服务工作主体的图书馆员素质或职业精神，需要全面提高。法律只能设定一个伦理底线，而道德才是创建和谐图书馆的最佳润滑剂。一个高素质的、具有高尚职业道德的图书馆工作人员必然是维护读者权利的模范。用《中国图书馆员职业道德准则》(试行)来规范约束自己的行为，每一个图书馆工作人员都能做到爱岗敬业、文明热情、保守读者秘密、尊重读者权利，读者权利被侵害的事件就会大大减少。图书馆人文管理既要注重“读者至上，服务第一”的服务宗旨，又要强调“以工作人员为本”的主观能动意识。在诸多图书馆管理客体要素中，以人为中心来配置管理资源，培植人文精神，实施人文关怀，营造人文环境，充分调动和开发人的积极性、创造性，最终达到创新服务的目的。

纵观世界图书馆事业的发展，各个国家的图书馆学会或协会都非常重视对馆员职业道德的培养，注重职业道德建设。美国图书馆协会早在1939年就制定了图书馆员职业道德规范，2002年底，中国图书馆学会颁布试行了《中国图书馆员职业道德准则》，这表明中国图书馆界已经向行业自律的道路迈出了历史性的第一步，现今，我们可以在已有的《中国图书馆员职业道德准则》的基础上，明确规定图书馆职业道德的具体内容，加强图书馆员职业道德培养。

五、注重人才培养，全面提升工作人员素质

图书馆必须确立以人为本的管理理念，注重对人才的培养，将人才资源当作图书馆“活”的资源，对于人才的培养要有新思维、新观念。根据现代化图书馆发展的要求，可以把培养的重点放在非图书馆学专业毕业的工作人员身上，尤其是鼓励一些年轻有为的精通计算机、外国语言的非图书馆学专业毕业的骨干去进行深层次的学习和研究，充分利用图书馆的资源优势对工作人员进行业务培训和素质教育，让他们在实践中不断提高自己的理论水平和专业技能，全面提升工作人员的综合素质，从根本上保证图书馆事业的可持续发展。

参考文献:

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[2]蒋建林．我国图书馆人文精神研究综述．图书馆，2004，(1)：30～34．

[3]刘羚．现代图书馆人文精神的技术体现．河北科技图苑，2004，17(6)：19～21．

道德权利范文篇5

〔论文关键词〕伦理关系社会关系价值关系伦理权利与义务关系

一、伦理关系是一种特殊的社会关系

所谓伦理关系，就是人与人之间由客观关系和主体意识构成、以伦理权利与义务关系为实质和核心内容的一种相对稳定的社会关系。这一定义首先表明，伦理关系是一种社会关系。

社会关系是相对于自然关系而言的，它是从自然关系中发展出来，在人们的生存活动基础上形成和发展起来的人与人之间的关系。社会关系贯穿于人类社会发展的全过程，表现在社会经济、政治以及文化生活的各个领域。从一般意义上说，伦理关系与经济关系、政治关系、法律关系一样，都是社会关系的一个方面或一种类型。苏联学者拉契科夫认为，研究社会关系的类型有两种基本方式，即系统-社会学方式和集体-哲学方式［1］。根据系统-社会学方式，社会关系是一个复杂的系统，它包括经济关系、政治关系、法律关系、伦理关系、宗教关系以及审美关系等多方面的关系。根据集体-哲学方式，可以把一切社会及其发展的一切阶段，都划分出首要的和次要的、决定的和被决定的社会关系。这一方式最初出现在马克思、恩格斯的著作中：他们把一切社会关系划分为首要的、基础的、根据的关系和派生的、次要的、精神的关系。此后，列宁根据这种方式，第一次把社会关系分为物质关系和思想关系两种基本类型。其中，物质关系即经济关系，是首要的、起决定作用的社会关系，它是决定其他一切社会关系的基础；思想关系如法律关系、政治关系、伦理关系等，通过人们的意识而形成，受经济关系的制约。可见，无论从哪个角度看，伦理关系都是社会关系的一个重要方面。

当我们深入到社会关系的内部，对伦理关系与经济关系、政治关系、法律关系等其他社会关系进行比较时就会发现，伦理关系与其他社会关系有重要区别，伦理关系是一种特殊的社会关系。具体地说，伦理关系的特殊性主要表现在以下四个方面。

第一，伦理关系有相对独立的特殊的存在领域。从一般意义上说，经济、政治、法律、伦理等各种社会关系之间既相互渗透，又都有相对独立的存在领域。比如，经济关系从整体来看，一般可以分为两个层次：一是包括生产资料所有制、人们在生产中的地位以及消费资料的分配方式等内容的反映社会经济制度本质的经济关系，即我们通常所说的社会经济关系或经济结构；二是在具体组织生产、交换、分配、消费过程中发生的人与人之间的经济关系，即我们通常所说的“组织经济关系”［2］。无论从哪个层次看，经济关系的存在领域都是明确的。政治关系“是人们在社会生活中，基于特定的利益要求而形成的，以政治强制力量和权利分配为特征的社会关系”［3］。显然，政治关系存在于政治权力和政治权利所及的领域。法律关系“是法律规范在调整人们行为过程中形成的以法律上的权利与义务为表现形式的社会关系”［4］。众所周知，法律规范以及法律上的权利与义务都是十分明确的。伦理关系作为社会关系的一个方面，也既渗透在其他社会关系之中，同时又有自己相对独立的特殊的存在领域。人总是处在社会生活之中的，每个人都会有一定的角色和身份，社会对这一角色和身份总会有一定的规范和要求，由此构成人的职责和义务，伦理关系体现的就是人与人之间的这种职责和义务关系。因此，伦理关系的领域主要是人与人之间的关系“应该怎样”的领域，即在客观关系基础上的“应然”领域。我们说伦理关系由客观关系与主体意识构成，其中的主体意识也就是主体对自己与他人、社会之间的关系“应该怎样”的自觉意识。

第二，伦理关系是一种表达善的关系，因而比其他社会关系有着更高的价值地位。马克思认为，人类是通过“真”、“善”、“美”三种方式来把握世界的。其中，善主要研究世界应该怎样的问题，我们说伦理关系是存在于善的领域的关系，即是说伦理关系主要是表达人与人之间关系“应该怎样”的问题。在柏拉图真善美统一的伦理思想体系中，善的理念居于最高层次，善的本质，即善的理念，是高于一切真理和知识的最上层的理念：“善可以说不仅是一切被知的事物的知识的创作者，并且是这些事物的存在和本质的创作者。”［5］康德也建立了一个庞大的真善美统一的思想体系。从康德求真、求善、求美的三大《批判》中我们可以看到，在康德的思想体系中，伦理学也是高于哲学的，知识的价值取决于道德的价值，善具有更高的价值地位。伦理关系是一种表达善的关系，或者说它可以抽象到人类把握世界基本方式的高度，即善的方式和善的领域，这是伦理关系在最高抽象意义上的存在领域。而其他社会关系，如经济关系、政治关系、法律关系一般都不便作这样的抽象，否则就不成其为经济关系、政治关系或法律关系了。

第三，伦理关系具有极大的普遍性，在存在的范围上远远大于经济、政治、法律等其他社会关系。如上所述，经济、政治、法律等其他社会关系的存在范围都是比较明确的。比如，政治关系只存在于政治权力和政治权利所及的领域，法律关系只存在于法律上的权利与义务所及的领域，政治权力和政治权利、法律权利与义务显然都是十分明确的。与此不同，伦理关系虽然也有自己存在的特殊领域，但是同时，伦理关系又具有极大的普遍性，在一定程度上可以说，一切社会关系中都蕴含着一定的伦理关系，因而其存在的范围远远大于其他社会关系。这是因为，伦理关系所体现的人与人之间的职责和义务关系，是具有极大的普遍性的。事实上，从人类社会发展的历史来看，伦理关系普遍存在于古往今来的一切社会之中；具体到某一社会，伦理关系几乎关涉到社会生活的各个方面和各个领域。可以说，在人类社会所有的社会关系中，伦理关系最为古老、最为普遍。正如梁漱溟所说的，人从出生到老死，要与他人发生各种关系，所谓伦理关系，就是“互以对方为重，彼此互相负责任，彼此互相有义务之意”［6］。梁漱溟虽然仅仅从情与义、责任与义务的角度来理解伦理关系，在很大程度上未能对伦理关系作出科学的解释，但他非常正确地看到了伦理关系的普遍性。

第四，在调整的方式和手段上，伦理关系的调整也有着不同于其他社会关系的明显特点。经济、政治以及法律等其他社会关系，特别是政治关系和法律关系的调整都是以国家机器为后盾，具有明显的国家强制性。比如，法律关系的调整就是由专门的机构和人员，直接以法院、警察、监狱、军队等国家暴力机器为后盾，严格按照法律规范和规定的程序进行。伦理关系的调整则不然，虽然它也要综合运用道德、经济、政治、法律、文化等各种手段，即伦理关系的调整手段是强制性和非强制性手段相结合，但它是以非强制性的道德调整为主的。道德作为调整伦理关系的主要手段，不以国家机器为后盾，而主要通过舆论褒贬、沟通疏导和教育感化等方式，培养人们的道德责任感和善恶判断能力，从而使主体能够自觉认识到自己在伦理关系中所应承担的职责和义务，按相应角色的要求自觉履行相应的义务，因而一般不具有国家强制性。同时，道德调整的主体是一切社会成员，不需要专门的机构和人员，在调整的方式和程序上都具有较大的灵活性。

二、伦理关系是贯穿道德规定的价值关系

从深层的意义上看，作为一种特殊的社会关系，伦理关系是一种贯穿道德规定的价值关系。价值关系是主体需要与客体的功能和效用之间的一种满足与被满足的关系。价值关系不仅存在于人与物之间，而且存在于人与人之间。人与物之间的价值关系就是物对于人的效用关系，其中，人是价值主体，与人相关的物是价值客体。人与人之间的价值关系则是人对人自身的效用关系。在这种价值关系中，人集主体与客体于一身，既是价值主体，又是价值客体。

人与人之间的价值关系是社会关系的一种抽象。在人与人之间的价值关系中，个人、集体、社会都既是价值主体，同时又是价值客体。个人、集体和社会作为价值主体都有各自的需要；作为价值客体，它们又都能创造物质财富和精神财富以满足他人、集体和社会的需要。这样，在个人、集体与社会之间就形成了个人价值、集体价值、社会价值与个人需要、集体需要、社会需要之间错综复杂的关系。这种关系集中表现为：作为价值主体，不管是个人、集体还是社会都有权利获得其他个人、集体与社会的满足；作为价值客体，个人、集体、社会又应该满足其他个人、集体与社会的需要。这就是说，在人与人之间的价值关系中，不同的个人、集体、社会之间都存在需要与满足、奉献与索取等各种矛盾关系。从实质上看，这些矛盾关系就是人与人之间的权利与义务关系。

伦理关系作为人与人之间的一种特殊的社会关系，也体现着主体与主体之间，即人与人之间的价值关系。这是因为，一方面，伦理关系主体与主体之间存在一种既相互需要、相互依赖又相互满足、彼此为用的关系，这种关系作为中介和纽带把主体与主体联系起来；另一方面，在主体与主体之间也存在着需要与满足、奉献与索取、权利与义务等各种矛盾，这正是伦理关系的特殊矛盾。这一特殊矛盾，也正是人与人之间的价值关系中不同的个人、集体、社会之间的权利与义务关系的一个重要方面。从这个意义上看，伦理关系无疑是主体与主体之间的一种价值关系。

当然，说伦理关系是一种价值关系，并不意味着所有价值关系都是伦理关系，而是只有那些体现和合乎道德规定的价值关系才是伦理关系。那么，伦理关系作为一种价值关系，贯穿其中的道德规定是什么呢？

如前所述，价值关系是主客体之间满足与被满足的关系，是对象、客体与主体需要之间的一种效用关系。这种价值关系要体现和合乎道德规定，无非就是说，主体的需要与客体对主体需要的满足要体现和合乎一定的伦理精神和道德要求。伦理关系属于人与人之间的价值关系。在伦理关系中，人既是主体又是客体，主体双方都有需要，同时主体双方都必须满足对方的需要。伦理关系作为贯穿着道德规定的价值关系、主体与主体之间的相互需要与相互满足的关系，必须合乎相应的伦理精神和道德要求。

如果我们深入到伦理关系的内部，不难发现，它内在地包含着伦理关系主体的道德认识、道德情感、道德意志、道德信念及价值观念。其中，一以贯之的是道德原则，对某一方面进行规定的是道德规范和道德准则。而在家庭生活、职业生活以及社会公共生活等各个社会生活领域，则相应地有家庭道德、职业道德和社会公德予以约束。在伦理关系中，主体需要的提出，主体对对方需要的满足，即主体权利的享有和义务的履行，都贯穿着这些道德规定。只有贯穿着这些道德规定的价值关系，才是伦理关系。否则，就只是一般价值关系，而不是伦理价值关系。

在伦理关系中，道德规定与主体的关系呈现出相互作用、相互影响的状况。一方面，道德规定对主体有重要的制约作用，主体必须遵守一定道德规定的要求：任何一个主体需要的满足即伦理权利的实现，以及对对方需要的满足即对伦理义务的履行，都必须在一定的道德原则、道德规范和道德要求的指导下进行；另一方面，道德规定要有效地发挥作用，也必须得到主体的认同和自觉遵守。因为一定的道德原则、道德规范和道德要求，是外在于主体的约束力量，如果仅仅停留在他律阶段，无论主体怎样遵守，它都还只是一种外在的异己力量。因此，必须使主体把伦理规定内化为自己的“良心”，这个时候的伦理规定才是完全意义上的伦理规定。

伦理关系作为一种贯穿道德规定的价值关系，是实然性价值关系与应然性价值关系的统一。一般地说，人与人之间的价值关系包括实然的和应然的两个方面。其中，实然的价值关系表现的是价值关系的实际状态，是对现实价值关系的反映；应然的价值关系，标示着价值关系的理想状态，是人们提出的理想的价值关系要求。伦理关系作为一种体现和合乎道德规定的价值关系，与经济价值、政治价值等其他价值关系不同，更注重主体的人格和内在品质，因而包含现实的和理想的两个方面：作为一种实然性的价值关系，伦理关系首先是现实价值关系的反映，表现的是人与人之间价值关系的实际状态；作为一种应然性的价值关系，伦理关系不仅是对人与人之间现实价值关系的反映，更是对未来价值关系的憧憬，不仅是对人与人之间价值关系实际状态的揭示，更是对理想价值关系的描述。

三、伦理关系是主体间的伦理权利与义务关系

伦理关系的实质和核心内容是主体与主体之间的伦理权利与义务关系。作为伦理关系的实质和核心内容，伦理权利与义务关系与其他社会关系中的权利与义务关系有着明显的区别。

在社会生活中，每个人都是通过一定的角色和身份与他人进行交往而发生各种关系的。从伦理学的角度看，社会对人的每一角色和身份都会有一定的规范和要求，由此构成人的职责和义务。具有一定角色和身份的人履行自己的职责和义务，对于他人而言，都意味着权利的实现。伦理关系体现的就是在社会生活中人的职责、义务以及权利是什么，以及为什么具有这些职责、义务和权利。其中，主体在伦理关系中所应该履行的职责和义务就是伦理义务；而主体在伦理关系中所享有的权利就是伦理权利。在这个意义上说，伦理关系就是主体与主体之间的伦理权利与义务关系。

应该说，在一切社会关系中，权利与义务关系都是不可回避的核心内容。作为伦理关系的实质和核心内容，伦理权利与义务关系具有区别于其他领域权利与义务关系的特殊性。从某种程度上说，伦理关系与其他社会关系的诸多差异都是源于它们在权利与义务关系上的区别，伦理关系与其他社会关系在存在的领域、范围以及调整手段和方式上的区别都莫不如此。从存在领域和范围上看，伦理关系之所以具有前述特点，就是因为伦理关系以伦理权利与义务关系为实质和核心内容，它体现的是在社会生活中人的职责、义务以及权利是什么，以及为什么具有这些职责、义务和权利。而人们的社会生活包括经济、政治、文化等各个方面，在社会生活的各个方面人们都有一定的权利、职责和义务，伦理权利和义务就是从道德的角度对经济、政治、法律权利与义务的反思、评价或规定。正是在这个意义上我们说，一切社会关系中都蕴含着一定的伦理关系。从调整的手段和方式看，伦理关系与其他社会关系的不同，更是直接源于权利与义务实现手段的不同。这是因为，一般地说，社会关系调整的直接目标就是相应权利与义务的实现，因而各种社会关系调整手段的差异主要取决于权利与义务实现手段的差异。比如，伦理关系与法律关系调整手段的差异就是如此：正是由于法律权利和义务主要是通过具有国家强制性的法律手段来实现的，而伦理权利与义务的实现主要是以非强制性的道德手段为主，导致伦理关系与法律关系在调整手段上的明显差异。

那么，伦理权利与义务关系区别于其他领域权利与义务关系的特殊性到底是什么呢？归纳起来，主要表现在内容、实现手段以及权利与义务的不同侧重等三个方面。从内容上看，各种社会关系存在的不同领域，决定了各种社会关系中的权利与义务具有不同的内容。不言而喻，一般社会关系中的权利与义务，如经济关系中的经济权利与义务、政治关系中的政治权利与义务以及法律关系中的法律权利与义务都是具体而明确的，而伦理关系中的伦理权利与义务是渗透在经济、政治、法律等权利与义务之中的，是从道德的角度对其他各种权利与义务的反思、评价和规定。从实现手段上看，伦理权利与义务和其他权利与义务也是明显不同的。我们以伦理权利与义务和法律权利与义务为例：众所周知，法律权利和义务是通过具有国家强制性的法律手段来实现的；而伦理权利与义务的实现虽然也会用到一些具有强制性的手段，但它是以非强制性的道德手段为主的。

伦理权利与义务区别于其他社会关系中权利与义务的特殊性更为重要的方面，是权利与义务侧重点的不同：伦理关系中的权利与义务侧重于要求主体履行相应的义务；而其他领域的权利与义务侧重于维护当事人应有的权利。具体地说，这种特殊性主要表现在三个方面：即伦理义务相对于伦理权利的先在性、非权利动机性以及本位性。所谓伦理义务相对于伦理权利的先在性，是指从权利与义务的优先次序看，伦理义务是先在于伦理权利的：在伦理关系中，伦理义务是认识和处理主体之间关系的出发点，伦理义务“从它产生起就不以获取某种权利为目的前提”［7］；而经济、政治法律等其他社会关系中，权利是人们认识和处理相应关系的出发点。所谓伦理义务的非权利动机性，是指在伦理关系中，伦理义务的履行不以获得伦理权利为动机或条件，即使在他人不履行相应义务的情况下，主体也应该自觉履行自己的义务。康德“为义务而义务”的原则，把义务的这一特性强调到了极致，如果我们撇开它的唯动机论的偏颇性和极端性，应该说它在很大程度上揭示了道德义务的非权利动机性。而所谓伦理义务的本位性，则是指从伦理权利与伦理义务的地位上看，伦理义务居于主导和本位地位：相对于其他领域的权利与义务关系，伦理义务具有更多的目的性价值，在伦理关系中，主体对义务的履行更多地是超出个人功利的计较，而不是作为获取权利的手段而存在的。

我们仍以伦理权利与义务和法律权利与义务为例。虽然，不管是伦理权利与义务，还是法律权利与义务，关系双方都是既享有权利，又要履行义务，但它们在侧重点上是不一样的：法律权利与义务侧重的是确认和维护当事人应该享有的权利，换言之，双方当事人都会为维护自己的权利而要求对方履行相应的义务。在这个意义上说，“法律义务更多地具有手段功能，获得法律权利则是履行法律义务的目的。这表明法律权利的地位是先在于法律义务的”［7］(107)。而伦理权利与义务侧重的是主体应该按照自己的角色身份履行相应的职责与义务，换言之，主体应该尽力通过对自己义务的履行维护对方的权利。因此，伦理义务对于伦理权利，“具有其他义务不具有的对权利的先在的目的性”［7］(108)，伦理义务的履行不以他人对等履行义务为条件。

当然，我们强调伦理关系中义务相对于权利的先在性、非权利动机性以及本位性，并不意味着否定伦理关系中权利的存在，相反，主体在履行义务的同时，也可以而且应该享有一定的权利。虽然“道德权利不是道德义务的简单对应物，但从结果看，道德主体在履行了一定的道德义务之后，客观上理应得到相应的权利回报”［8］。这就是说，伦理关系中主体的伦理权利与伦理义务是统一的，主体在履行一定义务的同时，也享有相应的权利。从一定意义上说，义务本身就意味着权利，权利本身也意味着义务。比如，我国古代的《尚书》记载了最早的伦理关系，包括父、母、兄、弟、子，要求“父义”、“母慈”、“兄友”、“弟恭”、“子孝”，这就是以血缘为基础的家庭伦理关系。在这种家庭伦理关系中，父、母、兄、弟、子每一主体都享有一定的伦理权利，同时都要履行一定的伦理义务；一方享有的权利就是另一方必须履行的义务，反之亦然。以父子伦理关系为例：在父子伦理关系中，父亲对子女的爱，就子女一方来说是伦理权利，而就父亲一方来说则是伦理义务；子女对父亲的孝，就子女一方来说是伦理义务，而就父亲一方来说则又是伦理权利。

但是必须指出的是，在伦理关系中，主体对权利的享有是从伦理关系调整的另一过程和方面来说的，即当原来的“对方”作为主动方的时候，他同样必须履行自己相应的职责与义务，以尊重和实现另一方的权利。可见，伦理关系在本质上要求的并不是主体为维护自己的权利而去履行义务，相反，主体履行义务的前提和出发点是为维护对方的权利。这是伦理关系中权利与义务关系的本然。而在法律关系中，虽然也必须促使当事人履行相应的义务，以维护另一方的权利，但这是以确认当事人的权利为前提和出发点的。因此，法律关系在本质上首先是维护双方当事人的权利，这是法律权利与义务的本然。

参考文献

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道德权利范文篇6

关键词：德沃金道德解读宪法解释方法论

德沃金的法学理论严格说来应当是一种宪法哲学与道德哲学，其理论学术贡献集中于其六部著作之中，或曰“六法全书”，即《认真对待权利》（Takingrightsseriously1977）、《原则问题》（AmatterofPrinciple1985）、《法律帝国》（Law''''sEmpire1986）、《把握生死：关于堕胎、安乐死和个人自由的争论》（Life''''sDominion：AnArgumentaboutAbortionandEuthanasia,andIndividualFreedom1993）、《自由的法：美国宪法的道德解读》（Freedom''''slaw：TheMoralreadingofTheAmericanconstitution1996）和《至上美德：平等的理论与实践》（SovereignVirtue：ThetheoryandPracticeofEquality2000年）。仅从“六法全书”之命题看，德沃金所关注和探研的问题——权利、原则、法律解释、生与死、自由以及平等——都是概念极其抽象、内涵极其丰富、问题极其深刻、影响极其深远的宪法道德哲学命题，这些德沃金式的概念范畴构成了整个社会宪政之基本框架结构。权利是宪政的目的与基石，政府的正当性即在于是否“认真对待权利”；权利问题不仅是一个理论问题，更是一个宪政实践中的“原则问题”；然而，权利是道德的权利，原则是道德的原则，既抽象又模糊，其丰富的内涵需要“法律帝国”的王侯——法官进行法律解释。无论是关于堕胎、安乐死、或是个人自由的争论，皆事关生死之大问题，须得“把握生死”，方才实现个人自由。美国宪法虽是一部保障与实现公民个人“自由的法”，但却贯穿自由与平等间的张力与和谐，对政治共同体而言，平等则是其“至上美德”，“没有这种美德的政府，只能是专制的政府”。[1]鉴于自由之法——宪法文本中的平等原则与权利的抽象道德性，因此作为负有解释法律之应有职责的法官，必须对宪法进行“道德解读”，使道德性平等与权利原则具体化与明晰化，从而将其适用于特定的宪法案件之中。所以，德沃金的法学理论，不仅是关于权利道德与原则的学说，而且更重要的是关于宪法的道德解读的实践学说。理论是实践的指明灯，实践才是理论的价值与生命。实践孕育理论之生，理论最终还原至实践之中，而德沃金的宪法道德解读方法即在宪法理论与实践之间，架起了沟通与对话的天桥。

一、何谓道德解读？

宪法自身的特点就是高度的概括性与抽象性，是原则与规则、目的与价值的整体性表达。大多数当代宪法文本中都确认了人权条款并列举了公民权利条款，而人权和公民权利的理论来源无疑是近代自然权利理论，无论是《独立宣言》中的“生命权、自由权和追求幸福的权利”的美国式自然权利，还是《人和公民的权利宣言》中的“自由、财产、安全和反抗压迫”的法国式自然权利，无非是对洛克的“生命、自由和财产”[2]、“和平、安宁”[3]以及“反抗”政府[4]等自然权利的复写。自然权利之于国家与政府乃是一种道德权利，这些道德权利被纳入宪法文本之中转化为宪法权利之后，则依然具有道德属性。所以，对于宪法权利条款的解释就不仅仅是一种语义学解释，俨然还是一种道德学解释。何谓人权？如何保障自由、财产和个人反抗或抗衡政府权利？这些概念与术语往往是极其空洞、抽象，对它们的解释必须立足于道德观念，以道德之视角，对宪法文本中的道德性人权与公民基本权利的概念含义进行解释的方法，就是道德解读方法。

在德沃金看来，“道德解读”就是一种“解读和实施政治性宪法的特定方法”，因为“我们所有人——法官、律师和公民——解释和适用这些抽象条款是建立在这样一种理解之上，即诉诸于有关政治的正当性和正义的道德原则。”[5]例如，宪法第一修正案就是将一个道德原则写入了宪法之中，该条规定：政府审查或控制公民个人的言论或出版自由是不正当的。因此当一些新的或有争议的宪法案件出现时，譬如说，第一修正案是否许可反对色情的法律，作出判决的法官就必须先确定如何才是对抽象道德原则的最好理解，他们必须确定，禁止对言论或出版自由予以审查的这一宪法性道德原则的真正基础是否可以扩展到色情案件的保障？换言之，色情是否属于言论或出版自由之表达？如果是，政府当然不得审查或禁止，否则就是不正当的；反之政府制定法律以禁止它是正当的。除此以外，美国近几十年几乎所有的宪法争议案件，如堕胎权、纠正歧视的肯定性优待措施、种族冲突、同性恋、安乐死、言论自由等，皆涉及了宪法修正案第一条中的言论自由、第五条与第十四条中的正当法律程序、第九条中的人民所保留的权利以及第十四条中的法律平等保护等内容，这些保护公民个人和少数人免于政府侵害的权利法案的条款，都是以非常抽象的道德语言起草写就的，由此，德沃金认为：权利法案通过抽象化的道德原则界定了一种政治理想，建构了一个平等与自由的公民社会宪法大纲。[6]所以，按照德沃金所提出的道德解读方法，对这些条款的理解就必须从它们最本质的道德属性出发，因为这些条款涉及抽象道德原则并以此作为对政府权力的限制而纳入宪法之中的。

德沃金的道德解读宪法解释方法特点在于：首先，道德解读方法所适用的条款都是具有抽象性的道德原则概念，并非所有宪法文本的条款都适用之。最重要的当是第五条和第十四条修正案，该条款都禁止没有“法律的正当程序”政府不得剥夺生命、自由或财产。早期的最高法院在理解这些条款时仅仅从形式程序上解释，而没有注重从实质上限制政府权力，例如，法官在判决中是否可以把正当程序解释为人们在警察审问他们之前有获得律师帮助的权利，或者州不得把避孕或堕胎规定为犯罪，对此修正案什么也没说。第八条修正案禁止“残酷和异常的惩罚”，但它未说明像绞刑或电刑之类的任何特定的对罪犯执行死刑的方法是否是残酷的，或者说不论使用怎样是死刑方法，死刑本身是否就是残酷的？第十四条修正案宣布各州不得否认人人平等的法律保护，最高法院也认为该保护不仅仅指程序上的平等，而且是实质的平等，但是平等保护的抽象要求对州能否实施种族隔离学校或州是否必须在全州内的不同学校每个学生在公共教育上花费相同的投入本身是不清楚的。而以上这些条款皆是以抽象的特地方式表述，每一个概念的使用，既非艺术的法律术语，也非经济或其他社会科学的术语，而是一般道德和政治术语，如果以一种最自然的方式解读的话，那么权利法案中的这些道德语言似乎令人吃惊地建构了一部抽象性与原则性宪法。从价值的角度，权利法案“不仅要求政府给予它统治下的每一个人以平等的关怀和尊重，而且不得侵害公民最基本的自由。”[7]由这种道德语言所构成的宪法原则体系的内涵是极其广泛的，它既要求平等又要求自由，它们在现代宪政文化中是关于个人权利诉求的两个最主要的源泉。对任何相信自由与平等的公民被赋予了特定的个人权利的而言，认为宪法没有包含这种权利，似乎是不可能的，除非宪法的历史明确加以拒绝。由于自由和平等大部分是重叠的，所以权利法案中关于自由和平等的两个主要抽象条款自身同样是宽泛的，例如，通过对平等条款的最好的解释所获得的特定宪法权利，也非常有可能是来自对正当程序条款的最佳解释。尽管平等保护条款不适用于哥伦比亚特区，但最高法院按照正当程序条款判决特区学校实行种族隔离是违宪的，并不难。既然宪法中的权利条款是以道德原则术语所写，当然对其解释就需要从道德本质属性上加以理解。不过，正如德沃金所指出的，道德解读并非适用于宪法所包含的一切条款。[8]各国宪法中的大部分条款既非特别抽象又非以道德原则起草的，例如美国宪法修正案第二条关于总统必须年满35岁的年龄规定，或者宪法关于国旗、国歌、首都的规定，都属于意义较明确的条款，对它们的解释，即无须运用道德解读方法。故道德解读方法在适用范围上有其特定的法域。

其次，宪法的道德解读方法的最终主体是最高法官的法官。由于道德解读是将政治性道德带入了宪法性法律的核心，而这种政治性道德内在地蕴涵着不确定性和歧义性，因为，只要是道德，不管是什么样的道德，都是有分歧的，因为不同的阶层、利益集团或政治派别皆有其不同的道德观念和道德价值的衡量标准，立法者、法律的实施者、律师和公民都会基于各自不同的价值评判体系理解而作出不同的解释，那么对任何把这样的道德原则纳入其法律之构成部分的政府体制而言，都必须决定谁对道德原则的解释和理解更具权威性。在建立违宪审查制度的现代国家，几乎皆把这一最终解释宪法道德原则的权力赋予了法官，或者是宪法法院的法官或者是最高法院的法官，德沃金说：“我们的法律文化坚持认为：对宪法的恰当解释，法官具有最终的发言权。”[9]宪法权利条款仅仅要求政府对基本自由的平等关怀和尊重，却没有在细节上进一步说明具体内涵和要求，从而把宣布平等关怀真正的内涵是什么以及基本自由实际上是什么的使命落在了法官身上。这就意味着法官必须面对几个世纪以来哲学家、政治家和公民所争论的难以解决的、影响深刻的政治性道德作出回答；同时意味着我们其他人必须接受多数法官所作出的判决。然而，一旦当把解释政治性道德的宪法权利交给了法官，就正如有人所担心的那样，这样就会使法官拥有了一种绝对权力，有可能随心所欲地把个人的道德价值观强加于公众。这样，就有可能使法官成为哲学家之王。其实，人们往往是把接受“多数人的意见”视为理所当然的事情，而一旦服从于少数人即使为法律精英，也认为是不自由的；事实上，在对宪法问题的解释上，无论是服从立法者的解释，还是服从其他主体的解释，莫如服从法官的解释，与其把对宪法的道德解读权力交给其他主体，倒不如交给法官更公正。因为文本的解释者，即便是文本的作者，也同样是文本自身的“读者”，站在解释学的角度上看，作者并非就是最好的文本解释者，就宪法法律而言，把宪法性道德权利交由立法者或公众决断时，很可能受到大多数人的意愿所驱使。而法官由其所具有的法律思维、职业伦理和荣誉感、利益的中立性与权力的独立性所限制，比其他主体的解释更具有公信力和客观性。[10]正如德沃金所说：“道德解读是一种关于宪法意指是什么的理论，而不是有关谁所解释的宪法意指必须被我们所接受的理论。”[11]德沃金的意思是说，谁都可以对宪法意指作出解释，但并不意味着无论谁的解释我们都必须接受。但在道德解读的各种主体中，惟有法官所解释的意指为我们所必须解释，因为法官具有审慎思维，能够自己作出哪一种观念对国家最有利的判断。

道德解读作为一种宪法解释方法，是为长期的宪法传统和司法实践所认同的。虽然在德沃金看来，道德解读实际上不再具有革命性，但它在美国律师和法官的长期司法实践中早已运用这一方法了。[12]无论是被称之为自由主义的法官还是保守主义的法官，其实都是对宪法条文所蕴涵的基本道德价值的不同理解出发的，政治上保守的法官自然会用保守的道德观点来解读抽象的宪法道德原则，而信奉自由主义的法官则自然会用自由主义的道德价值来解读宪法的道德原则。所以，德沃金认为，道德解读既不是自由主义的也不是保守主义的纲领或策略，[13]而是他们共同的司法实践之解释方法。按照德沃金的考察，道德解读方法在主流宪法实践与主流宪法理论中是存在着相互矛盾的，主流宪法实践倚重于道德解读方法，而主流宪法理论却反对道德解读方法。为什么会这样呢？德沃金分析说，这主要是因为道德解读名声不佳所致。道德解读方法似乎混淆了法律与道德的区别，使法律沦为仅为道德服务的工具，并削弱了人民自己至高无上的道德判断力，道德解读把这种道德判断力从人民的手中夺去，然后交给了职业精英法官，而严格说来，只有人民才有权利与责任为他们自己确定政治性道德，从而使道德解读自始就背上了“反多数民主”的黑锅。而法官在对宪法道德原则进行解释时，是无法逃脱价值审判的历史命运的，因为法官自身就是价值的受体和载体，他在解释宪法抽象性和道德性条款中，不论他宣称如何中立，也不可能是绝对的不受道德价值影响的，因为人们往往无法理解道德解读究竟是怎样深深扎根于宪法实践中，其中的原因在于：道德是制约法律基础与法官信念的基石，一方面法律的出台是对道德的一种表达，一方面法官信念也离不开道德。

二、道德解读的受制性

道德解读方法虽似乎赋予了法官以绝对的解释权，但在德沃金看来，法官并非随意把自己的道德价值观强加于社会，在任何案件中，宪法解释都必须考虑过去法律的和政治的实践以及制宪者他们自己所欲以要说的。为此，德沃金认为，道德解释的受制主要来自于两重：其一，道德解读受到宪法原则的限制。德沃金指出：宪法解释必须以制宪者所说的作为开始，正如我们关于朋友和陌生人所说的判断要依赖于具体的语境以及上下文一样，这对我们理解制宪者所要表达的同样适用。虽然历史是坦率的、中肯的，但只能以一种特定的方式看待历史，我们转向历史去回答制宪者们欲予要说的问题，而不是考察他们还有什么其他意图。我们不必去确定他们期待发生什么或希望发生什么、结果如何，他们的目的不属于我们研究的范围，这是一个关键的区别。我们服从于立法者所说的即他们所主张的原则，而不是服从于我们可能有的关于立法者自己如何解释这些原则或把这些原则适用到具体案件的信息情况。[14]德沃金想要表达的是他的原则论，即解释者只受到立法者所确立的原则限制，而不是他们的目的或他们自己对文本所作的解释，在德沃金的眼中，原则与目的是不同的，譬如说法律平等的保护原则，立法者的目的并不是基于所有人的平等保护，但这一原则的意图表达的却是一种人人平等的理想。今天的宪法解释者就不能受制于当初立法者的目的，而是受该原则所欲希望的意图的限制。

其二，与受原则限制同等重要的另外一个限制是宪法的整体性。德沃金认为，法律整体性具有三重含义：其一是司法判决是一个原则问题，而非折中、策略或政治性调解；其二是它的历史纵向的一致性，即一个主张某一特定自由为宪法基本权利的法官，必须表明他的主张不仅与体现于宪法判例的原则相一致，而且还必须与宪法所设计的主要结构相一致；其三是它的横向的一致性，即一个在某一个案中所采纳某一原则的法官，在由他所审判或赞同的案件中必须对其已经适用的那一原则给予完全相等的考量。[15]法律的整体性即要求法官不可以把自己的道德信念解读为宪法含义，也不可以将抽象的道德条款解读为是任何特定道德判断的表达，不管这种判断多么合乎他们的意图，除非他们所发现的与整个宪法的历史结构相一致，同时还要与过去宪法解释的判例的主流观点相一致。宪法原则的道德解读者必须把自己视为是其他政府官员（包括过去的和未来的）的合作者，与他们共同阐明前后一致、连贯的宪法道德，他们必须注重他们所作的解释结论与其他解释者的结论相适应（fit）。德沃金认为，法官们就好比是一起创造章回小说作者一样，每一个作者各写一章，但必须是作为整个故事的一部分。[16]一个相信抽象正义要求经济平等的法官，不会把平等保护的条款解释为财富的平等或集体对生产资源的集体所有，并把这种解释看作是宪法的要求。因为这种解释显然不符合美国历史或实践，或宪法的其他部分的要求。所以德沃金才说：“道德解读是要求法官发现宪法道德原则之最好的理念，以与美国历史记录所载的宽泛故事相适应，而不是要求他们去遵从他们自己良心的喃喃自语或他们所属的阶级的传统或教派，如果这些不能被视为是历史记录的体现的话。”[17]

由于道德解读的法官受到原则的和法律整体的限制，就使得那些对道德解读给予了法官以绝对权力的指责大大折扣，因为他们不明白道德解读并非是法官的任性，而是一种更加合乎理性的考量，宪法既不只是扯足的道德风帆，而更是一个固船的锚。道德解读也不会使法官成为哲学家之王，因为法官更富有智识理性和实践理性。不过，德沃金也承认了那些对道德解读的指责并非空穴来风，它包含着足以引以为戒的事实：“宪法之帆如此之宽大，以至于很多人担忧：对于民主之舟而言，这帆实在过大。”[18]在宪法解释的实践上，道德解读既成就了最高法院所有最伟大的宪法判例，也造就了一批最糟糕的宪法判例，所以道德解读方法是一把双刃剑，运用得当，足以比一场政治社会革命所带来的影响还要大；而运用失当，则同样会极大地扯制社会文明的步履，甚至会成为阻碍社会历史进步的直接因素。因而，德沃金的告戒与人们的担忧并非是多余的，它引发了人们对宪法解释者权力受限的深层思考：法官的“一锤定音”的权力如何才能更具客观性、正当性与合法性？

三、道德解读之宪法方法论意义

在宪法解释方法上，自美国宪法诞生之日迄今为止，存在着多种方法论流派，主要有自由主义与保守主义、积极主义与消极主义、解释主义与非解释主义、原意主义与非原意主义以及历史主义、文本主义等各类宪法解释的方法。而德沃金所倡导的“道德解读”则是有别于其他解释方法的一种解释宪法的方法。在德沃金看来，只有道德解读方法才是通向“唯一正确答案”的解释之路。

由于道德解读可能会导致法官的绝对权力，影响人民自己对道德事物的判断力，所以宪法学者们就试图寻找另外一些赋予法官较少权力的方法，或者如何限制法官权力的方法。这其中主要是两种方法：一是立法者的解释，二是原意主义方法。第一种方法承认道德解读，但它却否定了道德解释的最终主体是法官，而把这一道德解读的权力赋予了人民自己。宪法既然是“我们人民”制定的，其道德原则的最终解释应当属于人民自己。勒尼德？汉德（LearnedHand）认为应当由人民选举的立法者作为宪法的最终解释者。[19]凡是宪法文本中抽象、模糊的道德原则以及宪法未明确列举的宪法权利，都应该由人民自己去解释或补充，而只有当政府的存亡成为一种绝对的必要——即法院必须在其他政府部门之间充当仲裁人时，法院才应当拥有解释宪法的最终权威。然而，这种人民或立法者进行道德解读的方法是极其危险的：首先，既然人民是宪法的创制者，那么宪法的解释再由人民自己来解释，这会不会导致人民永远是正确的结果？如果人民的话语是恒定的真理，这会不会将造成人民的“独裁”或“专政”的局面？这与专制下的“朕即法律”又有何质的区别？其次，人民不过是个抽象的幻影，它自己是不会“统治”的，政治统治的真正主角是政府，是人民的代表机关，所以在宪法解释上把人民作为主体也无非是假想，其真实的主体是立法机关，对人民的绝对信任也即对人民代表机关的绝对信任，如是，那么谁来判断立法机关的解释就是合乎人民意志的？如果违背了民意，又有谁来制约和监督之？上述疑问仅靠民主理论自身是难以做出回答的。

第二种方法是原意主义或原初意图，该方法与道德解读是不同的，德沃金认为：“道德解读认为宪法意味着制宪者意图要说的是什么，而原意主义则认为宪法意味着制宪者期望其语言中所表达的意义是什么。”[20]这两种表述所揭示的宪法意义是完全不同的，“制宪者意图要说的”与“期望语言中所表达的”看似无多大的差异，而事实上却是有着本质的差别，它们之间的差异甚至连文本主义方法最杰出的代表大法官斯卡里亚都未明白其中的意味，“制宪者意图要说的”是一种宪法的目的与原则，“制宪者期望语言中所表达的”则是一种文本语言所揭示的含义。宪法的目的与原则所要求的是公平、自由、平等的社会，而文本语言所表达的只是某一历史阶段中所应当具有的含义，这种具有历史性的文本含义会随着社会的进步与发展而附加新的内涵，所以不能把某一历史的文本含义绝对化，而这正是德沃金所欲以表达的。例如，在德沃金看来，平等保护条款的制定者不相信学校的种族隔离是对平等地位的一种否定，他们也不期望将来某一天会被如此解释。换言之，制宪者们认为平等保护与种族隔离是不矛盾的，种族隔离没有违反平等的条款，至少在法律的平等保护上是一视同仁的。这种对平等原则的认知就是由其历史局限性所决定的，然而这在道德解读主义者看来，制宪者们是误解了他们自己写进法律中的道德原则，我个人则认为这是德沃金对制宪者原意的误解所致。把制宪者所制定的平等保护条款作为道德原则解读是允许的，但是如果说制宪者自己是对平等原则的误解，则是不符合历史主义史观的，即使制宪者认为平等保护与种族隔离是并行不饽的，也不影响后人对平等原则内涵的意义扩展与附加，因为人的道德认知水平是有限的，制宪者们在当时的历史背景下所使用的语言和条款、术语仅仅表达了他们对“平等”的理解，而对什么是“平等”却随着历史进程而有所不同，这种理解与解释就需要由后来的解释者赋予其新的含义，但解释者所赋予的新含义也不是任意的，而要符合“平等”在当下历史中大多数人对它的理解，这也就是为什么法官的解释能够被社会公众认可的原因。然而，由于道德解读又承认了文本的开放性，所以，德沃金是以历史绝对主义观误解了制宪者，却以历史相对主义观正确地解读了宪法文本。这一点使得道德解读方法与原意主义方法分道扬镳，因为原意主义只强调尊重制宪者当时所赋予给文本语言的含义，不承认文本所发展的含义，从而抹杀了文本语言的开放性。原意主义者最杰出的代表人物罗伯特？博克就指出：“法官的权威全部来自于适用法律而不是他个人的价值这一事实，这就是为什么美国公众接受法院判决的原因。”[21]博克质疑道：一个法官怎么能够超越法律去发现法律呢？因为在他看来，唯一合法的方式就是力图确定立法者所赋予法律的意图是什么，如果法官放弃之，那么对他而言就没有什么可以适用的了，他开始站在立法者的立场上为美国人民立法，这意味着他逾越了其合法权力之疆界。由于原意主义对制宪者的意图与文本意义采取了绝对历史主义观，而使宪法意图与文本意义封闭化和静止化，所以原意主义不仅在原则上站不住脚，而且其结果也是令人难以接受的，该方法遭到了主流宪法理论与主流宪法解释实践的抛弃。

无论道德解读方法还是原意主义方法，都会存在着其固有的缺陷，道德解读方法赋予了法官无上的权力，如果在理论上公开承认道德解读方法在宪法解释中的运用，就会使法官判决的正当性遭到质疑，使人感觉到是法官的个人价值与意志取代了宪法法律的意志，进而掏空了人民的意志，侵犯了民主制度，因而道德解读几乎从未得到过公开的支持。而原意主义方法使现代宪法笼罩上了太多过去历史的阴影，而无法满足社会价值与历史进步的需要，不能与时俱进，故而亦同样遭到了忽视与冷落。所以，正确的方法似乎是某种介乎二者之间的折中式的方法，即在保护个人权利自由与尊重人民意志之间达成一种恰当的平衡，但是这种试图寻求折中主义方法的努力似乎并未成功，正如德沃金所指出的：“除了关于平衡与结构的无益的隐喻外，没有找到其答案。”[22]其实，问题本身也许就是没有答案，因为对于宪法解释而言，任何一种单一的解释方法是无法完成法官所承载的解释使命的。无论是道德解读或是原意主义方法，抑或其他解释方法，皆同样逃脱不掉这一历史命运。然而，道德解读方法虽然“名声”不佳，但它可能是对宪法解释实践的经验总结。正如德沃金所指出的，道德解读为宪法解释提供了一种不同的解释方法，它回答了为什么解释应当忠实于宪法和法律的要求，从而使法官根据政治道德要求作出一项判决；它提倡公开展示判决的真实依据，并期望法官能更坦率地阐明自己的原则性观点，准许大众参与讨论。因此，作为一种宪法解释方法，它具有重要的方法论意义。

注释：

[1]RonaldDworkin,SovereignVirtue：ThetheoryandPracticeofEquality,2000byHarvardUniversityPress,at1.

[2][英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、翟菊农译，商务印书馆1964年版，第53页。

[3][英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、翟菊农译，商务印书馆1964年版，第85页。

[4][英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、翟菊农译，商务印书馆1964年版，第140页。

[5]RonaldDworkin,Freedom''''slaw：TheMoralreadingofTheAmericanconstitution,1996byHarvardUniversityPress,at2.

[6]Id.at73.

[7]RonaldDworkin,Life''''sDominion,AnArgumentaboutAbortionandEuthanasia,andIndividualFreedom,1993byVintageBooks,adivisionofRandomHouse,Inc.,at128.seealsoFreedom''''law,at73.

[8]RonaldDworkin,Freedom''''slaw：TheMoralreadingofTheAmericanconstitution,1996byHarvardUniversityPress,at8.

[9]Id.,at74.

[10]参阅范进学：《宪法解释的理论建构》，山东人民出版社2004年版，第79-89页、第227-231页。

[11]RonaldDworkin,Freedom''''slaw：TheMoralreadingofTheAmericanconstitution,1996byHarvardUniversityPress,at12.

[12]Id.,at2.

[13]Id.,at3.

[14]Id.,at9-10.

[15]Id.,at83.另见RonaldDworkin,Life''''sDominion,AnArgumentaboutAbortionandEuthanasia,andIndividualFreedom,1993byVintageBooks,adivisionofRandomHouse,Inc.,at128.seealsoFreedom''''law,at146.

[16]RonaldDworkin：Law''''sEmpire,HarvardUniversityPress1986,at228.

[17]RonaldDworkin,Freedom''''slaw：TheMoralreadingofTheAmericanconstitution,1996byHarvardUniversityPress,at11.

[18]Id.,at12.

[19]Id.,at343.

[20]Id.,at13.

道德权利范文篇7

关键词动物权利道德权利法律权利动物福利

2009年9月18日,我国《动物保护法》(专家建议稿)向社会公布,这是我国首部动物福利性质的非正式法律文稿,动物权利再次受到社会关注。支持动物权利的学者认为,环境伦理学的理论基础、法律权利主体范围的扩展及监护或制度的设置等为动物法律权利的实现提供了充分理由。但对这些理由需要深入考究。

一、道德权利不等同于法律权利

有学者认为,环境伦理学为动物的权利奠定了充实的理论基础,提供了道德上的支持,为其最终上升为法律权利提供了前提。①笔者认为,“动物权利”一词首先出现在环境伦理学领域,对其应作道德意义上的理解。我国著名环境伦理学者余谋昌认为:“当我们涉及生态伦理学时,可以认为它既包含科学,又包含信仰,因为它是作为科学的伦理学知识体系的一部分,但又包含崇拜生命的敬仰。”②环境伦理学者将动物的道德权利上升到法律层面加以讨论,提倡赋予动物法律主体资格,并未考虑和理解权利的法学意义。道德权利与法律权利之间,不存在必然的过渡关系,二者性质不同。首先,从产生方式看,道德权利产生于人们长期以来形成的约定俗成共同行为准则,而法律权利除来自风俗习惯外,很大一部分由人为立法产生;其次,从内容看,道德权利义务内容因人因地而异,衡量标准模糊不确定,而法律权利义务的内容是明确一致的;最后,从保护方式看,道德权利里被保护是通过舆论力量以及行为人内心的道德自省实现,而法律权利有国家强制力的保障。在道德层面谈及动物,是依靠人们的道德自律来实现的,而法律强制力显然超出了道德自律范围。

二、动物作为权利主体—“主客二分”法律结构下之不能

有学者建议立法赋予动物法律权利主体(或类主体)地位,这在传统的“主客二分”法律结构下难以实现。参加任何法律关系都必须具有权利能力,参加某些特定类型的法律关系除了要具有权利能力之外,还必须具有行为能力。③而动物却不具有权利能力。首先,在我国,法律关系的主体只有自然人、法人以及国家(特殊情况下),而物、人身利益、精神产品、行为等是法律关系的客体,即法律关系主体之间权利和义务的指向对象。我国在理论与实践中一直都将动物当作“物”看待,例如,前些年出现的清华学生向熊泼硫酸的行为被定性为“故意毁坏财物”的行为。《德国民法典》第90a条规定:“动物不是物。它们受特别法的保护。法律没有另行规定时,对于动物使用有关物所确定的有效规则。”有学者引用该条规定的第一句来否定动物是法律上的“物”而应是“主体”,这是对该条文的误读,即把条文肢解后的部分独立进行理解,而没有从整体上把握条文的意义。作为私法,《德国民法典》的真正意图是说明,动物在私法的范围内是一个活物(livingthing),而不仅仅是我们通常所拥有的无生命“物”;作为活物,它应该得到符合法律规定的对待……必须保证动物被当作一个活着的物及具有一定思维和创造能力的伙伴来对待,对待的措施不应不利于动物物种和感受的保护。④从此看出,德国法律仍将动物视为物,但将动物同传统的普通物区分开来,作为特殊的物,适用特殊的法律进行保护。当不存在特殊规定时适用一般物的规定。

动物成为法律主体,其权利和义务之间无法平衡。依法理,权利和义务是相对应的,无权利的义务和无义务的权利在平等法律关系主体之间几乎不存在。如果动物是与人对等的权利主体,那么无论是人伤害动物抑或动物伤害人,侵权一方都应承担相应责任。然而要求动物承担行为后果却缺乏现实可能性。动物受其自然属性的限制,不能因年龄增长或接受类似人类的教育而形成意思能力,从而也不能形成取得权利和履行义务的行为能力,这是动物不能实现其权利义务的先天性障碍。进而,有学者主张用现行法律监护制度,将动物作为有限的法律主体来保护其权利。⑤笔者认为,现行监护制度是为未成年人或精神病人设立的保护其利益的法律制度,要求监护人能够代表并维护被监护人的利益。制度的本质在于通过人的行为使被人承受行为的后果,要求关系双方存在法定关系或以意思联络为基础的授权关系。然而动物与人之间,并没有监护关系以及关系的发生原因。人既无法承担起监护动物的责任和法律后果,动物也无法承受被行为的后果,动物与人之间也没有可相互理解的法则。人能够体会动物的感觉,只是人根据自身的体验所做的一种“换位思考”。人类永远都不可能证明动物的本意,人无论如何也超不出自己的视野来理解非人类存在物。⑥如果动物权利通过制度来实现,动物意志恐怕代表的是人的喜恶,其实质也仅在于动物被作为人之间意志较量的工具而已。

动物具有法律权利,在司法实践中会引发一系列难题。例如,动物如何参与诉讼?如果人损害了动物的利益,动物何以寻求救济途径来维护自己的权利?法律是否也调整同为法律主体的动物之间的“侵权”关系?如果动物具有法律权利,人类还能继续买卖、圈养、屠宰动物吗?除非这些问题得到解决,否则动物权利无从谈起。

三、法律主体范围的扩展能否及于动物

法律先后承认奴隶、妇女、儿童、法人、国家的主体地位,但动物并不必然被纳入法律主体扩及的范围。前述法律主体在本质上具有共同特征,即属于人的范畴。奴隶、妇女、儿童本属人类,只是在社会不同阶段其权利受到一定限制。随着人类文明和道德的进步,人类逐渐消去在人内部划分等级的观念。而法人、国家属于人的范畴因其是人类出于自身利益需要而创设的一种具有“人格”的拟人化特殊主体,能确实被人所控制,体现人的意志,并像人一样享有权利和承担义务。虽然人是由动物演进而来的,人与动物的本源是一致的,但应承认,人经过不断地选择和适应环境,最终发展为一个高级物种。人与动物分离,也正因为人具有区别于一般动物的本能,有理性、能思考、善言语、会劳动、可直立行走等。在人类社会,人类有自己的行为法则。同时,动物世界也有自己的生存法则。但两者很少甚至没有共通性,人显然不能将自己的意志强加于动物身上。例如,我们显然不能用“计划生育”政策来限制动物的生育,也无法使破坏人类财产的动物承担赔偿损失的法律责任。正因为存在诸多“不可为”因素,才让动物法律主体地位难以成立。法律终究是人的法律,过分扩大权利的主体范围,可能会造成动物权利对其他权利的侵害。

四、建议——动物法律保护的可行出路

为更好地保护动物而颠覆现行“主客二分”的法律结构,把动物设为法律主体未必能得偿所愿。最明智也最可行的方法是用旧体制去解决新问题,应循序渐进地对现有动物保护法律规定加以完善,以满足动物保护的时代要求。人类保护动物归根结底也不在于是否赋予动物法律主体地位,本质上是靠法律制度规制人的行为,强调人对动物的义务和责任。公务员之家

第一,修订、完善我国相关动物保护法律法规,扩大保护范围,增加保护内容。就我国而言,动物保护立法存在很大缺陷:一方面体现在保护范围过窄,主要限于野生动物尤其是濒危物种。而对普通动物如不加以保护,其将来也可能濒临灭绝。亡羊补牢不如未雨绸缪,立法应体现人类对更多物种的关怀,从维护生态平衡的角度出发,适当扩大动物保护范围,并酌情施以不同的保护力度。这样做既符合道德要求,也符合法律要求,是法律和道德共存并逐渐融合的有效手段。另一方面体现在保护内容单一,我国现有动物保护法律更多地将动物作为一种资源来保护,且只简单地保护动物生命不被杀害或身体不受伤害。应在有关法律中增补对动物福利的保护内容,更关心动物的生理状况和生存条件。第二,在坚持原有法律框架内可进行适当的创新。我国著名民法学者杨立新创造性地提出:与法律人格对应,可以建立一种多层次的“法律物格”制度,使动物具有高层次的法律物格资格,相应地在法律上对其设置特别的规则,或许更能体现动物在法律上的特别属性以及法律对其所应采取的特殊保护措施。⑦

第三,保护动物也应成为法律规定的道德义务,此举并非承认动物对人具有法律权利。奥地利学者凯尔森认为,“法律规范使某人负有对某一别人作一定方式的行为的事实,并不自然就意味着后者有对前者的这种行为的权利”,而“每一个人使个人有义务对另一个人作一定方式行为的法律规范,并不都授予后者以对前者的法律权利”。⑧因此,权利可引起义务,而义务并不可引起权利。在法律中规定人保护动物的义务,基于人类自我反省和自觉基础之上,是人类出于保护社会公共利益而创设的义务。

第四,从长远看,应加快我国动物福利立法进程。动物福利立法的实质是将保护动物的义务法律化,使之成为人人必须遵守的行为法则。前不久公布的我国《动物保护法》(专家建议稿)就是一部保护动物福利性质的法律建议稿,站在维护人类社会总体利益的立场上平衡动物福利和人的利益关系。该稿如能最终成为正式法律文本,将有利于遏制虐待动物的不良风气,保护和改善生态环境、社会公共卫生,在全社会树立关爱动物的良好道德风尚,形成人与自然和谐相处的社会风气,最终推动我国和谐社会和生态文明建设。

五、结论

解决动物的生存现状最终有赖于人类主观能动性的发挥。保护动物归根结底是人的道德意识问题,只有了解生命的意义,对生命体现足够的尊重,才会善待动物。赋予动物道德权利,旨在帮助人们形成尊重动物生命的道德意识,建立生态平等的文明意识。人类保护动物并非在于是否承认动物的权利地位,主要还是要解决人自身对动物存在的各种偏见,进行“道德洗礼”,才能从根本上解决对待动物的非道德行为,而法律规制只是一种辅助工具。

注释:

①蔡守秋.调整论——对主流法理学的反思与补充.高等教育出版社.2003.439.

②余谋昌.惩罚中的觉悟.广东教育出版社.1995.76.

③张文显.法理学.法律出版社.2007.187.

④常纪文.动物只能是法律关系的客体.昆明理工大学学报(社科版).2007(7).8.

⑤高利红.动物不是物,是什么?.环境法研究网.

⑥许健,沈展昌.动物“权利主体论”质疑.河北法学.2004(1).139.

道德权利范文篇8

一、道德权利不等同于法律权利

有学者认为，环境伦理学为动物的权利奠定了充实的理论基础，提供了道德上的支持，为其最终上升为法律权利提供了前提。①笔者认为，“动物权利”一词首先出现在环境伦理学领域，对其应作道德意义上的理解。我国著名环境伦理学者余谋昌认为:“当我们涉及生态伦理学时，可以认为它既包含科学，又包含信仰，因为它是作为科学的伦理学知识体系的一部分，但又包含崇拜生命的敬仰。”②环境伦理学者将动物的道德权利上升到法律层面加以讨论，提倡赋予动物法律主体资格，并未考虑和理解权利的法学意义。道德权利与法律权利之间，不存在必然的过渡关系，二者性质不同。首先，从产生方式看，道德权利产生于人们长期以来形成的约定俗成共同行为准则，而法律权利除来自风俗习惯外，很大一部分由人为立法产生;其次，从内容看，道德权利义务内容因人因地而异，衡量标准模糊不确定，而法律权利义务的内容是明确一致的;最后，从保护方式看，道德权利里被保护是通过舆论力量以及行为人内心的道德自省实现，而法律权利有国家强制力的保障。在道德层面谈及动物，是依靠人们的道德自律来实现的，而法律强制力显然超出了道德自律范围。

二、动物作为权利主体—“主客二分”法律结构下之不能

有学者建议立法赋予动物法律权利主体(或类主体)地位，这在传统的“主客二分”法律结构下难以实现。参加任何法律关系都必须具有权利能力，参加某些特定类型的法律关系除了要具有权利能力之外，还必须具有行为能力。③而动物却不具有权利能力。首先，在我国，法律关系的主体只有自然人、法人以及国家(特殊情况下)，而物、人身利益、精神产品、行为等是法律关系的客体，即法律关系主体之间权利和义务的指向对象。我国在理论与实践中一直都将动物当作“物”看待，例如，前些年出现的清华学生向熊泼硫酸的行为被定性为“故意毁坏财物”的行为。《德国民法典》第90a条规定:“动物不是物。它们受特别法的保护。法律没有另行规定时，对于动物使用有关物所确定的有效规则。”有学者引用该条规定的第一句来否定动物是法律上的“物”而应是“主体”，这是对该条文的误读，即把条文肢解后的部分独立进行理解，而没有从整体上把握条文的意义。作为私法，《德国民法典》的真正意图是说明，动物在私法的范围内是一个活物(livingthing)，而不仅仅是我们通常所拥有的无生命“物”;作为活物，它应该得到符合法律规定的对待……必须保证动物被当作一个活着的物及具有一定思维和创造能力的伙伴来对待，对待的措施不应不利于动物物种和感受的保护。④从此看出，德国法律仍将动物视为物，但将动物同传统的普通物区分开来，作为特殊的物，适用特殊的法律进行保护。当不存在特殊规定时适用一般物的规定。

动物成为法律主体，其权利和义务之间无法平衡。依法理，权利和义务是相对应的，无权利的义务和无义务的权利在平等法律关系主体之间几乎不存在。如果动物是与人对等的权利主体，那么无论是人伤害动物抑或动物伤害人，侵权一方都应承担相应责任。然而要求动物承担行为后果却缺乏现实可能性。动物受其自然属性的限制，不能因年龄增长或接受类似人类的教育而形成意思能力，从而也不能形成取得权利和履行义务的行为能力，这是动物不能实现其权利义务的先天性障碍。进而，有学者主张用现行法律监护制度，将动物作为有限的法律主体来保护其权利。⑤笔者认为，现行监护制度是为未成年人或精神病人设立的保护其利益的法律制度，要求监护人能够代表并维护被监护人的利益。制度的本质在于通过人的行为使被人承受行为的后果，要求关系双方存在法定关系或以意思联络为基础的授权关系。然而动物与人之间，并没有监护关系以及关系的发生原因。人既无法承担起监护动物的责任和法律后果，动物也无法承受被行为的后果，动物与人之间也没有可相互理解的法则。人能够体会动物的感觉，只是人根据自身的体验所做的一种“换位思考”。人类永远都不可能证明动物的本意，人无论如何也超不出自己的视野来理解非人类存在物。⑥如果动物权利通过制度来实现，动物意志恐怕代表的是人的喜恶，其实质也仅在于动物被作为人之间意志较量的工具而已。

动物具有法律权利，在司法实践中会引发一系列难题。例如，动物如何参与诉讼?如果人损害了动物的利益，动物何以寻求救济途径来维护自己的权利?法律是否也调整同为法律主体的动物之间的“侵权”关系?如果动物具有法律权利，人类还能继续买卖、圈养、屠宰动物吗?除非这些问题得到解决，否则动物权利无从谈起。

三、法律主体范围的扩展能否及于动物

法律先后承认奴隶、妇女、儿童、法人、国家的主体地位，但动物并不必然被纳入法律主体扩及的范围。前述法律主体在本质上具有共同特征，即属于人的范畴。奴隶、妇女、儿童本属人类，只是在社会不同阶段其权利受到一定限制。随着人类文明和道德的进步，人类逐渐消去在人内部划分等级的观念。而法人、国家属于人的范畴因其是人类出于自身利益需要而创设的一种具有“人格”的拟人化特殊主体，能确实被人所控制，体现人的意志，并像人一样享有权利和承担义务。虽然人是由动物演进而来的，人与动物的本源是一致的，但应承认，人经过不断地选择和适应环境，最终发展为一个高级物种。人与动物分离，也正因为人具有区别于一般动物的本能，有理性、能思考、善言语、会劳动、可直立行走等。在人类社会，人类有自己的行为法则。同时，动物世界也有自己的生存法则。但两者很少甚至没有共通性，人显然不能将自己的意志强加于动物身上。例如，我们显然不能用“计划生育”政策来限制动物的生育，也无法使破坏人类财产的动物承担赔偿损失的法律责任。正因为存在诸多“不可为”因素，才让动物法律主体地位难以成立。法律终究是人的法律，过分扩大权利的主体范围，可能会造成动物权利对其他权利的侵害。

四、建议——动物法律保护的可行出路

为更好地保护动物而颠覆现行“主客二分”的法律结构，把动物设为法律主体未必能得偿所愿。最明智也最可行的方法是用旧体制去解决新问题，应循序渐进地对现有动物保护法律规定加以完善，以满足动物保护的时代要求。人类保护动物归根结底也不在于是否赋予动物法律主体地位，本质上是靠法律制度规制人的行为，强调人对动物的义务和责任。

第一，修订、完善我国相关动物保护法律法规，扩大保护范围，增加保护内容。就我国而言，动物保护立法存在很大缺陷:一方面体现在保护范围过窄，主要限于野生动物尤其是濒危物种。而对普通动物如不加以保护，其将来也可能濒临灭绝。亡羊补牢不如未雨绸缪，立法应体现人类对更多物种的关怀，从维护生态平衡的角度出发，适当扩大动物保护范围，并酌情施以不同的保护力度。这样做既符合道德要求，也符合法律要求，是法律和道德共存并逐渐融合的有效手段。另一方面体现在保护内容单一，我国现有动物保护法律更多地将动物作为一种资源来保护，且只简单地保护动物生命不被杀害或身体不受伤害。应在有关法律中增补对动物福利的保护内容，更关心动物的生理状况和生存条件。第二，在坚持原有法律框架内可进行适当的创新。我国著名民法学者杨立新创造性地提出:与法律人格对应，可以建立一种多层次的“法律物格”制度，使动物具有高层次的法律物格资格，相应地在法律上对其设置特别的规则，或许更能体现动物在法律上的特别属性以及法律对其所应采取的特殊保护措施。

第三，保护动物也应成为法律规定的道德义务，此举并非承认动物对人具有法律权利。奥地利学者凯尔森认为，“法律规范使某人负有对某一别人作一定方式的行为的事实，并不自然就意味着后者有对前者的这种行为的权利”，而“每一个人使个人有义务对另一个人作一定方式行为的法律规范，并不都授予后者以对前者的法律权利”。⑧因此，权利可引起义务，而义务并不可引起权利。在法律中规定人保护动物的义务，基于人类自我反省和自觉基础之上，是人类出于保护社会公共利益而创设的义务。

第四，从长远看，应加快我国动物福利立法进程。动物福利立法的实质是将保护动物的义务法律化，使之成为人人必须遵守的行为法则。前不久公布的我国《动物保护法》(专家建议稿)就是一部保护动物福利性质的法律建议稿，站在维护人类社会总体利益的立场上平衡动物福利和人的利益关系。该稿如能最终成为正式法律文本，将有利于遏制虐待动物的不良风气，保护和改善生态环境、社会公共卫生，在全社会树立关爱动物的良好道德风尚，形成人与自然和谐相处的社会风气，最终推动我国和谐社会和生态文明建设。

道德权利范文篇9

关键词：公民社会公民道德中国公民社会中国公民道德

一、公民社会和公民道德的涵义

（一）公民社会的涵义

“公民”（citizen）这一概念来源于古希腊的城邦制国家，其原意为“市民”,是住在城邦中的自由民。而我们现在所说的公民是指自身组成了某一个政治共同体，并且是这一政治共同体的公共事务的主宰，在法律上享有平等的政治权利，承担平等的政治义务。所谓的公民社会，简单地说就是像古代雅典城邦一样存在着公民群众的社会。而现代的公民社会简言之是指由公民组成的社会。有公民才能形成公民社会，因而根据对公民涵义的界定，可以看出公民社会一般应该具有如下基本特点。

第一，在同一政治共同体中的全体社会成员都具有基本平等的主体地位。在特定的政治共同体中，所有公民，上至国家领导人，下至普通老百姓，无论其职位、能力等因素的差异如何和在公共事务当中实际发挥作用的大小，都是依法享有平等自由的公民权利和承担义务的主体，具有积极主动性，而不是消极被动的。第二，公民社会的政治生活领域对全体公民具有开放性。公民享有政治权利和义务是公民社会的根本标志，民主政治制度是公民社会最重要的特征。而民主政治的显著表现就是在公民社会中，任何公民都有权利参与社会政治性公共事务的讨论和决策。第三，在公民社会中，政府和社会的角度发生了根本性的变化。在公民社会中，以往的“官本位”让位于“公民本位”，公民的权利和利益大于或高于政治权力，而政治权力机关转变其以往只为统治阶级利益服务的角色，成为实现和维护公民权利和利益的政治机构，而公民的权利和利益又决定了国家政治权力机构的设置和运作。

（二）公民道德的涵义

首先，体现在道德主体方面。由于全体公民作为公民道德的主体，在道德领域中也具有平等地位，这意味着从根本上讲，不同公民在道德生活中都发挥着同样重要的作用，公民的道德素质对于整个政治共同体而言具有同等的重要性。其次，体现在道德内部结构上。在公民社会中，整个社会生活领域对全体公民都是开放的，那么，每个公民所涉及到的道德领域也都是齐备的。主要包括公民的家庭道德、特殊的私人道德、一般的私人道德和政治道德；再者，道德内部构成的全面性与所有社会公民相关，每一个社会成员都可以涉及到任何一个道德领域。再次，体现在道德形成的基础上。公民道德是指整个公民社会的道德，它既包括公民作为社会成员的个体道德，又包括社会作为公民社会的整体道德。所以，公民道德体系既包括公民整体道德原则和规范，又包括个体道德原则和规范，两者相辅相成，缺一不可。最后，体现在道德规范的程度上。公民道德比以往传统道德简易明了，细致周全，易于推行，具有时效性、广泛性和日常性。公民道德原则承认重视公民主体的正当需求，并承认社会成员的每个公民都是公民主体，这使得道德建设的出发点和落脚点由原来抽象的社会整体转向具体的社会个体。

二、中国公民社会和中国公民道德

一般的公民社会和公民道德都会具有以上所谈到的那些基本特点，而中国作为一个独具特色的社会主义国家又是怎样的情况？我们试着作一些浅显的分析。首先，要明确中国现在是不是公民社会。在中国革命期间和建国初期，中国社会曾受到过左的思想的影响，在一个较长的时期内不承认中国是公民社会，并且一度认为公民社会都是资本主义性质的，公民社会等同于资产阶级社会。但是，就像市场经济既不姓资也不姓社一样，在经过了一番讨论后，公民社会也并非只是资产阶级社会独有的。相反，在社会主义条件下，中国更有资格和条件建立充分实现人人自由平等权利的公民社会。中国除了具备公民社会所具有的一般特点外，还具备其自身的特点。中国没有经历资本主义阶段，中国的公民社会是在无产阶级和劳动人民夺取国家政权后，建立人民共和国政体的同时建立和发展起来的。从这个意义上来说，中国的公民社会应该比西方公民社会处在一个更高的层次上。

其次，中国社会仍然是一个很不完善的公民社会。这是指中国公民社会离全体公民平等享受基本权利和履行法定义务的目标差距还很远。主要表现有以下两点：第一，中国社会几千年来与森严的等级身份制度相应的社会正统道德体系的消极影响极大。在中国社会主义制度建立以后，传统的等级身份社会关系及道德观念并没有真正消除，只是换了一种形式存留了下来，并且在很长的一段时间内无法彻底消失，甚至还将长期存在；而中国社会又没有经历像西方国家那样由传统等级身份性社会转型为以自由和契约为特征的市民社会，没有公民道德赖以产生的公民权利的社会背景和制度基础。因此，中国公民社会和公民道德并不能在一个较短的时期内得到很好的发展和完善。第二，现阶段，公民权利并不能完全得到认同和正常行使，公民权利不能得到及时的伸张和维护。这是由中国国情和历史背景所决定的，而公民权利得不到实现，公民意识就得不到提高，公民道德也会难以进行。因此，中国虽然已经建立了公民社会，但还远没有发展到与社会主义市场经济相适应的健全的公民社会。中国公民社会的性质决定了中国公民道德的性质，中国公民社会是社会主义性质，那么，中国的公民道德也应该是社会主义性质的。中国公民道德除了具有和其他公民社会相同的一般公民道德原则和规范外，还具备其独特的特点。第一，我国公民道德的核心是权利意识，它不仅指对自身权益的维护，更重要的是要明确尊重和维护他人权利是社会每一个公民应尽的义务[6]。第二，中国的公民道德内容异常丰富。它涵盖了中华民族几千年来形成的传统美德，继承了中国人民在长期革命斗争与建设实践中形成的优良传统道德，又借鉴了世界各国道德建设的成功经验和先进文明成果，使得中国公民道德既体现了优良传统，又反映了时代特点，充满了生机与活力。

三、中国公民社会及公民道德建设对构建和谐社会的意义

（一）中国公民社会道德建设

公民道德建设和公民社会的建设是相辅相成的，两者关系密切。公民道德建设是在公民社会基础上的道德建设，公民道德建设促进公民社会的完善，而公民社会的完善又可以给公民道德建设提供良好的社会环境。

中国公民道德建设的方式与以往或者其他公民社会的道德建设方式不同，主要体现在以下几点。第一，为人民服务是我国公民道德建设的核心。这是由我国公民社会性质决定的，是我国公民道德区别于和优越于其它社会形态道德的显著标志。第二，坚持社会主义公民道德建设与社会主义市场经济相适应。在实践中确立与社会主义市场经济相适应的道德观念和道德规范，为改革开放和现代化建设提供强大精神动力与思想保证。第三，坚持把公民道德的先进性要求和广泛性要求统一起来。公民道德建设就是要把先进性和广泛性公民道德要求统一起来，以先进性公民道德要求为辅，以广泛性公民道德要求为主，侧重于建立让每个公民在无须自我牺牲的前提下都能做到的广泛性道德规范要求，同时也避免了在公民道德建设中先进性与广泛性脱节和形式主义的盛行，从而有利于切实提高公民道德发展水平。第四，公民道德建设应当注重效率与社会公平的协调和统一。注重效率，维护公平，实现效率和公平的协调统一是中国公民道德建设的一个重要目标，也是中国公民社会不同于传统社会的内在价值取向。

道德权利范文篇10

一、培养大学生道德选择能力的必要性

当代大学生在这多元、开放、变化的社会环境中．他们在道德发展、价值选择和人生取向等方面也面临着多元选择。因此，培养当代大学生的道德鉴别、道德选择能力是时代的呼唤。然而．传统的高校德育过分强调集体教育、组织教育．在价值取向上过分强调社会价值，忽视个体价值，忽视学生独立性的培养，个体的创造性和选择能力得不到充分发展，使得许多学生对道德问题、道德理论和道德信条的盲目或不求甚解，造成学生个人的道德认知、道德判断、道德选择和道德实践能力的脆弱，面对纷繁复杂的现实生活，常常出现不会正确选择或片面根据功利和实用的价值进行选择．要么人云亦云．要么由兴而为，或任性而做。这都表明忽视大学生选择能力的培养，特别是忽视正确、合理的选择问题的引导是不行的．是不利于学生的健康成长的。这就要求高校德育既要面对社会现实，又要注重培养学生的主体精神，使学生在错综复杂的社会环境里，能运用正确的立场、观点和方法去观察社会、分析问题、提高辨别是非和解决问题的能力。因此，改革原有的教育模式，培养学生道德选择能力已经成为当前高校德育改革的重中之重。

二、大学生在道德行为选择上存在的偏差

当代社会多元价值观并存，大学生缺乏正确判断、抵御诱惑的能力。使得部分大学生个人主义、利已主义和享乐主义思想滋生和膨胀，缺乏大学生应具有的社会责任感，致使其在道德行为选择上出现偏差

(一)知行脱节，践行能力弱

社会的快速变迁使大学生产生了许多道德困惑。而理论研究对现实人们道德观念的引导存在滞后性。就其原因：一是有的理论研究者．存在脱离德育实践这一鲜活理论源头的现象，从理论到理论，难以在实践中解决具体问题。德育教师在学说和争论中找不到实践切人点。二是长期以来高校德育工作。

在上级行政指导下实施，德育工作者养成了等、靠、看的惰性，主观能动性得不到充分发挥，大家谈看法写论文，却不能很好地把理论精华变成营养去滋润学生的品德，理论对实践的指导也被中间环节和在等待上级文件中被淡化，并造成了理论到实践的错位。三是思想理论课教学知识化、抽象化．与大学生的生活和社会实际脱节，教师为传授知识而教，学生为考试而学。许多教师往往只是告诉学生应该做什么才符合社会道德规范，而对应该怎样做却缺乏必要的重视和具体的指导。这就造成了学生嘴上说一套，背后行一套，言行分离、知行脱节的现象。德育方式存在问题，就会造成大学生的知行错位。

(二)强化自我责任。忽视社会责任

随着市场经济的发展，利益主体的多元化，使得个人的独立性、自主性地位逐渐确立。大学生的个体意识和主体意识同样也在日益增强，越来越多的大学生逐渐正视并积极追求个人的价值尊严和利益需要，其进取精神和成就欲望及自我责任明显强化，这较之传统的偏重依附和顺从而言．无疑是巨大的进步。但值得注意的是，少数大学生对个人爱好的偏执和对个人利益的过度敏感，使得他们在追求实现个人目标的过程中，表现出明显的向个人利益倾斜的特点，他们并不否认承担社会责任，可一旦涉及到具体利益时，又往往首先考虑个人得失，注重强化自我责任，忽视社会责任，这种思想势必影响对他人责任、社会责任的践履。对此，教育者应当及时引导、培养和加强大学生的社会责任感。

(三)重视自身权利。忽视对社会的义务

随着大学生自我意识和权利意识不断增强．大学生的思想道德观念也发生着深刻变化。有少数同学在权利义务的关系上表现出过分强调自己的权利，忽视他人的权利．甚至为了实现自己的权利而损害集体和他人的权利：有的人只讲国家、集体、他人应为自己做什么，不讲自己应为国家、集体和他人做什么，缺乏基本的义务观念。这种权利与义务脱节的思想势必造成部分大学生只重视自身的权利．忽视对社会他人的义务，从而影响他人合法权利的实现。实际上权利和义务是辩证统一的关系。权利是主张，意味着自由、获取和保护；义务是被主张．意味着约束、付出和强制，义务的存在是权利存在的前提，权利人要享受权利必须履行义务。因此，在高校德育中注重对大学生权利义务观的正确引导和教育必不可少。

三、对大学生道德选择能力培养的实践构想

(一)在德育理念上。确立学生的道德主体观

传统的道德教育模式把学生看作消极接受道德原则的被动客体。在这种情况下，受教育者意识不到自己的主体性，他不是带着积极自觉的态度去理解、选择和追求道德规范，也不是以高度的责任感去审视、分析和评价道德现象，而只是消极地接受和被动地服从。而教育的根本Et的是确立受教育者在教育中的主体地位，增强其主体意识，激发其积极性、自主性和创造性。使其发展成为有价值主体性的人。因此，在高校德育理念上．必须确立学生的道德主体观，尊重学生的主体性发挥学生的主体功能。在教育实践中，通过建立民主平等的师生关系，把教育对象看作道德主体，尊重学生的人格，和学生建立民主平等、教学相长和亲密友爱的关系，和学生开展平等的对话、协商和交流，共同参与道德活动，践行道德规范，教师充当德育活动的协调者、引导者，而非仅是号召者、监督者和检查者．指导学生自己进行道德认识、道德判断和道德选择并使其对自己、他人和社会负责。只有这样，才能提高学生对道德的信服力和德育的参与性，也只有这样，才能培养起学生的批判、选择能力。

(二)以生活为纬度，设置价值内化的德育内容

由于在传统的德育理念的指导下，德育在内容方面从既有的规范出发．而不是从社会现实需要、学生的需要出发，虽然具有较大的稳定性，却不能很好地适应开放社会道德生活的需要。实际上，德育内容离开了参与社会生活，与现实生活脱节．只能沦为“德育教授”的坐而论“道”。因此，教育者要想使自己教授的内容被学生接受、价值化乃至性格化，内容的可信度和可行性是重要条件，要提高德育的实效性，德育内容必须生活化。如果没有生活世界，学生对生活、人生及世界的真切认识便无以形成。因此，道德教育必须贴近学生的生活实际，尊重真实的个人生活，关注当代生活、社会问题，分析人际困境、道德冲突，用具有现展趋势、体现时代特点的人和事来教育、引导、感染和激励学生，逐步提升个人的辨识能力。

(三)坚持适度灌输与自主选择相结合的原则

处于改革开放环境和社会变革条件下的高校德育，面临着复杂的形势．大学生在道德观念、道德取向和道德规范等方面存在着许多认识上的矛盾和思想上的困惑．如果只注重对大学生进行外在的、强制的、一味的道德灌输，就会造成道德上的从众和盲目。因此，高校德育应针对社会的现实矛盾和学生的热点、难点问题，坚持适度灌输与自主选择相结合的原则．既要进行理论灌输又要尊重学生的主体性和创造性，对个体人格尊严的确立和对个人自主选择的尊重，将两者结合，取长补短，通过采取启发式、发现式、讨论式、问题式和案例式等教学方法．在双向信息交流、心理和情感沟通中充分发挥学生的主体能动作用，引导学生对并存的价值观念冲突和困惑进行比较鉴别，激发学生质疑，把热点问题与德育目标、内容巧妙地结合起来，组织学生自主进行道德推理、判断、评价和解疑。从而提高大学生的道德水平和理性化程度，发展他们自觉的选择意识．锻炼他们的选择能力。

(四)通过社会实践强化大学生道德选择能力

道德教育不仅要使学生在道德认知和道德判断上有所提高，更重要的是要在行动中体现出来。传统德育主要是围绕大学生的道德认知开展的，而对大学生的思想实际及道德实践有所忽略，这对于处在变革与多元化时期的大学生来说，德育效果低下、知行脱节就成为不喻自明的事实。要使这种局面得到根本性的改变．必须在道德教育实施途径上，通过社会实践来强化道德选择能力．有效克服理论教育的缺陷。大学生通过多种多样的社会实践活动，不但可以把各种抽象的道德原理和规范以具体的方式呈现出来从而加深学生的道德认识，培养对道德情景的自主判断能力。而且还会使学生在未来遇到相似的情景时受到类似情感的启发而引起道德行为动机。对于学生不健全和不成熟的开放意识。教师要加以正确引导，培训学生正确区分、辨别、选择和吸收社会信息的能力，让学生在复杂多变的社会道德情境中，增强识别真与假、善与恶、美与丑、荣与辱、先进与落后的能力，进行正确的道德抉择。

(五)引导大学生坚持道德权利与道德义务统一

所谓道德权利，是指人们在道德生活中享有的坚持道义的权利，或者说是做符合道德要求的事的权利。道德义务，是指人们在道德生活中所应尽的责任和应对他人、社会和国家提供的服务。过去，我们在道德教育中强调保障人们权利的方面较少．强调尽义务的方面过多，甚至片面地认为道德就是尽义务而不应讲权利。这种权利与义务的脱节教育，直接影响了道德的感召力。因此，在高校德育教育中，使大学生认识到在权利和义务这一对矛盾统一体中，义务处于矛盾的主要方面和支配地位。发挥着主导作用，决定着权利的存在和实现。对大学生加强有针对性的权利意识、个人风险意识和责任意识的教育，引导学生形成适应社会需要的法律观念，帮助大学生深入认识承担责任是道德建设的基础工程，履行义务是守法用法的基本要求。