沉思录范文10篇

沉思录范文篇1

这部黄金之书以庄严不屈的精神负起做人的重荷，直接帮助人们去过更加美好的生活。法国雷朗指出，马可.奥勒使人有这么一种朴实的信仰：面对宇宙自然，一颗高贵的道德良心，是任何种族、国家，是任何革命、任何迁流、任何发现

都不能改变的。《沉思录》所述，所有事物都是互相联结的，这一纽带是神圣的，几乎没有一个事物与任何别的事物没有联系。因为事物都是合作的，它们结合起来形成同一宇宙（秩序）。他还指出，理性的动物是彼此为对方而存在，所以在人的结构中首要的原则就是友爱的原则，每个人都要对自己的同类友好，意识到他们来自同一根源，趋向同一目标，都要做出有益社会的行为。他除了强调人的理性以外，还强调人的社会性，认为人不能脱离社会、脱离整体而存在。使自己脱离他人，或做出反社会的事情来，就好比是使自己变成脱离身体的一只手或一只脚。如果发生了这样的事情，就要致力于使自己与整体重新统一起来。他关于人的德行的强调中有许多感人的哲理，如要求人要按照本性生活，做一个真正、高尚、有道德的人。特别强调的是：德行是不要求报酬的，是不希望别人指导的，不仅要使行为高贵，而且要使动机纯正，要放弃一切无用和琐屑的思想。

该书有许多闪光点、以下几点对己有很大启示：

1、博采众长，传承美德。

正如他在《沉思录》中指出的，好的品德闪耀在良好的传承中。我们也要以此为鉴，学会善于取人之长，丰富知识、提升境界、弘扬美德。

2、正确对待自己、他人，有一种包容的心。

《沉思录》作者反复强调人的社会性，人不是孤独存在，因果的织机永恒地织着与你相关联的线。人们是彼此为了对方而存在的。我们每天都要准备碰到各种各样不好的人，但由于他们是我的同类，我们仍要善待他们。不要以恶报恶，而是要忍耐和宽容，人天生就要忍受一切，这就是人的义务。碰到任何事情都首先要检查自己做得对不对，不要随意责怪他人，要有一种克己忍让和包容的心。要懂得在人的关系结构中，首先的原则就是友爱。我们正确处理人际关系，构建文明和谐社会将起着重要的促进作用。

3、坚持顾全大局、维护社会利益。

《沉思录》作者提醒自己和他人，要让你的行为和活动限定于有益社会行为，因为这符合你的本性。正由于我是一部分，对于一切出于整体而分配给我的事物，我不会不满意的。由于记住，我是整体的一部分，我就会对所有发生的事情就满意了。这是作者顾全大局、维护社会整体利益的一种崇高精神境界。

当今，我们作为每一个社会人，很需要发扬这种精神，以自己的实际行动去维护国家、社会、集体的利益。

沉思录范文篇2

“这本书天天放在我的床头，我可能读了有100遍，天天都在读。”这是总理的推荐语。那么，是一本什么样的书使人民的总理也如此重视呢？由北京燕山出版社出版的《沉思录》一书，为古罗马唯一一位哲学家皇帝马可•奥勒留所著的哲学著作，是一本不可多得的帝王所留的生命思索。这本自己与自己的十二卷对话，内容大部分是他在鞍马劳顿中所完成的，是斯多葛派哲学（斯多亚哲学）的一个里程碑。看完关于此书的简短介绍以后，自己迫不及待的仔仔细细读了这本书。还真如总理所言，此书百读不厌，可以说每一次翻阅，总带着给我不同的感受，一遍有一遍新的收获，一遍有一遍新的发现……

生命就是一种过程，往事如烟，人们往往回首往事才发现，没有几个人可以抵御名利的诱惑。书中，有一句话这样论述：“环顾历史，那些赫赫有名的人物都到哪里去了？他们像一股青烟一样消失了。”是啊，有什么东西能胜过名利对于人的诱惑，名利又能给别人留下什么？看了这本书，就是我内心灵魂的一次净化。综观古今中外，人生的误区不外乎名、利这两个字，也就是金钱和地位很不容易被人看淡。人创造了财富就以为可以永远为自己占有，这就是人生最大的误区。国外的富豪都知道这一点，所以他们把钱用在了公益事业上，用在慈善事业上。因为他们知道“人生只有使用权，没有所有权”。人生若能走出想拥有一切的误区，他的人生之途就会避免许多不必要的争斗，就一定坦荡得多。你创造的财富再多，也是生不带来，死不带去。只有自己实实在在消费了，那金钱才真正属于自己。另外，人太看重自己的名，太把自己当一回事，这样容易目空一切。岂不知道名是别人捧出来的，也许在某一个特定的圈子里，你很有名，可出了这个范围，你就一分不值，所以别太把自己当一回事，特别是有点名气的人。有的人在企业界有名气，但是，如果出席文化界的社交活动，便发现自己其实并不象自己想的那样明珠般显眼。所以，当没有前呼后拥时，千万不要生气或者有我们失落感，一切都是正常的，因为，在这个星球上，人类本来就非常非常的渺小。

生命就是一种过程，岁月如水，人们往往反思岁月才发现，对现在的把握以及对自己的认识和人生的态度，没有几个人可以进退自如举重若轻。《沉思录》非常关注人的修身养性。作者要求自己至少应该做到：其一，意志要坚强。“每时每刻都要保持意志坚定，像一个罗马人、一个大丈夫那样，一丝不苟地、保持尊严去完成要做的事情，始终怀着友爱、自由和正义之情感去行事，心理不要存有其他念头”。其二，贪欲要抑制。“追求不可能的事情便是疯狂，但恶人做事不可能不疯狂”，他认为：“由欲望而引起的过错比愤怒引起的过错更应该受到谴责。因为当一个人愤怒时，他是由于某种痛苦或内心的煎熬而失去了理智，但那些受欲望驱使而犯罪的人却是因为经不住快乐的诱惑，他的过错也就更不道德、缺乏男人应有的自制力”。他告诫自己：“你所没有的东西，不要想入非非，梦想着已经得到了，要从你已经拥有的东西里面挑出那最好的，想想看，这些东西倘若你现在不是已经拥有，你该多么渴望得到啊”。其三，思想要公正。“什么才是值得我们追求的呢？只有一件：思想公正，行为无私，为人诚实。对于所经历的一切都淡然愉快地接受，从不大惊小怪，因为这一切都源于同一个命运的安排”。他在内心里始终严格要求自己：“做事不要违心，不要自私，不要轻率，不要三心二意；不要用华丽的言词来装饰你的思想，也不要喋喋不休，或好管闲事”。坚强意志、克服贪欲、端正思想。说的多好啊！内心的自由，来自于执着，不是对表象的执迷，而是对内心准则的坚持。壁立千仞，无欲则刚，只有不断的自省，加强自身的道德修养，才会产生坚定执着追求的勇气，才会获得内心自由的幸福。为人处事遵循客观规律，合乎自然法则，这就是人的理性，而这种理性正是人生最大幸福之源泉，奥勒留对自己如是说。“行事若能遵从理性，一心一意，坚定不渝，不急不躁，不随便分心在别的事情上，保持内心的纯净正直，即使你随时可能放弃生命——如果能做到这些，不奢求什么，也无所畏惧，如果你现在的行为合乎自然，你从小到大所说的话没有任何虚假，那么，你就能过得幸福；谁也不能阻止你获得这样的幸福”。他还在书写道：“只要我们遵循着理性行事，便无需畏惧，因为只要我们是向着正确的方向前进，我们所做的合乎本分，我们必定能得到自身的福利，也必定不会受到伤害”。这是何等高度的思想境界，这又是何等的自我超越啊。

生命就是一种过程，俗世如尘，人们往往穿越红尘才发现，没有几个人能够做到好好珍惜眼前。马可•奥勒说“唯一能从人那里夺走的只有现在”。是啊，沉思万物，你看到的是天地五彩斑斓的色彩，沉思生命，你看到的是人性最纯洁的一面，沉思生活，你将在无穷的哲理中慢慢探求着人生的真谛。我们的现在不是被迫的被夺取，而是因为没有理性的把握，而糊里糊涂的被夺取的。人生匆匆，百年如瞬，无数个现在构成人生，扪心自问：你珍惜现在，珍惜人生了吗？

《沉思录》来自于作者对身羁宫廷的自身和自己所处混乱世界的感受，追求一种摆脱了激情和欲望、冷静而达观的生活。马可•奥勒留在书中阐述了灵魂与死亡的关系，解析了个人的德行、个人的解脱以及个人对社会的责任，要求常常自省以达到内心的平静，要摒弃一切无用和琐屑的思想、正直地思考。而且，不仅要思考善、思考光明磊落的事情，还要付诸行动。作者从哲学高度对人生真谛进行思考，深刻、睿智，让人高山仰止。读《沉思录》会让人在高雅思想和纯净心灵中得到慰藉，让人在感悟人生中与作者产生强烈的思想共鸣。

沉思录范文篇3

喉舌与媒体

“喉舌”与“媒体”，涉及到广播文艺功能的变化。

建国以来，广播文艺经历过一个由被动制作到主动创作的过程。或者说，是一个从为人作嫁到自己走路的过程。

50年代初，广播队伍初建，归属于新闻宣传口（），而不是文化艺术口（文化部）。电台强调要成为党和政府的喉舌，成为人民的喉舌。上情下达，下情上达，广播是媒介和工具。当时新闻类、文艺类节目被称作“新闻广播”、“文艺广播”，还没有“广播新闻”、“广播文艺”的提法。如果说新闻节目是报纸的“有声版”的话，那么文艺节目便是社会文艺的“录放版”。文艺编辑有两大任务：一，政策把关；二，编、播、录、放。换句话说，就是对社会主义文艺作品加以筛选，进行广播化处理。因此，他们尽管是决定节目优劣的关键角色，却属于默默无闻的幕后英雄，既不自我标榜，也不标新立异，只是当好配角。就“广播文艺”而言，这种为人作嫁的节目制作方式多少有一点被动。

80年代初，改革开放的力度逐步加大。1980年10月，全国第十次广播工作会议提出了这样的工作方针：广播电视要“自己走路”。

这个方针50年代初胡乔木曾经提出过，含义不同。当时主要指广播事业要建立自己的记者、编辑和节目制作队伍，免得只是报纸的传声筒。80年代重提，队伍已经壮大，设备不断完善，除了广播以外，还出现了电视，影响越来越大。“自己走路”不仅意味着摆脱报纸、杂志那种文字印刷，人工传递的信息传播方式，而且要充分显示音像俱备、电波传送、迅速及时、传播广泛、感染力强等优势，开创一条自己的发展道路。

1982年5月，广播电视部正式成立。第二年3月，在第十一次全国广播电视工作会议上，部长吴冷西强调：要“扬独家之优势，汇天下之精华”。这个观点可以说是“自己走路”方针的补充和发展。

“自己走路”有这样一些迹象：

——80年代，“广播新闻”自成体系，不限于报纸有声版的“新闻广播”。

——80年代，“广播文艺”开始探索，区别于录放版的“文艺广播”。

——80年代，“电视文艺”大行其道，电视散文、电视音乐(MTV)、电视戏曲、电视综艺、电视文化专题、电视艺术片等多种样式纷纷呈现。

——80年代前期，广播剧形成创作高峰，90年代被纳入“五个一工程”奖项。

——80年代，电视剧异军突起，蔚为大观，以极其普及的方式与电影争夺观众。

——80年代中叶，电影也划归广播电视系统。1986年1月，广播电视部改为广播电影电视部。

——90年代，国家教委正式确认并新增“广播电视艺术学”学科，设学士、硕士、博士生专业。

同样在80—90年代，正当广播电视系统提出“自己走路”和“扬独家之优势”的时候，理论界、学术界开始通行一个与“新闻”、“宣传”不完全相同的概念——“传播”。

在传播学领域里，广播、电视与报纸、杂志、图书同样被视为面向大众的传播媒介和工具，简称“大众传媒”。它们是“传者”与“受众”之间的桥梁。

从媒体的角度看，广播电视实际上存在着双重品格：既是新闻信息的传输工具，又是文化艺术的载体。作为文艺的视听载体，广播电视不是惟一的，除此之外还有电影、录音带、录像带、CD、VCD等等——或许将它们统称为“音像文化”、“音像艺术”更为准确。80年代以来，除了政府主办的广播电视节目以外，商业化操作的音像制品已经进入市场，具有同样的视听效果。

音像文艺的社会化，给广播电视文艺带来了竞争和压力。就“传者”而言，你播我听、你播我看的单一的传播途径改变了。专业化的音像技术不再是广播电视系统的专利。独家经营变成了多家经营，文艺领域的行家里手大量涉足音像创作。中外音像制品正在成为广播电视文艺的强大对手。就“受众”而言，文化消费观念增强了，拓宽了。他们可以有多种选择，不再限定于收听、收视电台电视台的节目，视听口味也越来越高。于是，在音像文化领域里，不再是电台电视台的编辑为观众筛选、择定节目，相反地，广播电视文艺节目与其他音像制品一样，要接受受众的选择与检验了。

计划经济体制下的电台文艺编辑向来有两大特点，一是具有强烈的“喉舌”意识，对政策把握和舆论导向十分敏感（因为长期归属于新闻宣传部门）；二是具有无可比拟的广播电视专业化技能、技术、技巧（因为是政府独家经营）。这两个特点曾经是两大优势。如今，这两大优势显然要重新认真地思考了。

喉舌意识主要是就新闻宣传而言的，电台文艺编辑们常说：社会文艺所允许的，我们不一定允许——因为电台是政府的机构，重在表达政府的意志，传播政府的声音，必须强调政策性、权威性。这一点毫无疑义。然而，文艺和新闻虽然一样姓“文”，却分属两个范畴：新闻强调客观、真实；文艺强调主观情绪。新闻言简意赅；文艺情趣盎然。新闻迅速及时、“喜新厌旧”，重在追逐时代和生活的浪潮；文艺“喜新恋旧”，耐人寻味，重在探索人生价值和艺术魅力。如果说新闻不乏冷面孔，那么文艺永远有一副热心肠。我国的新闻宣传政策与文艺政策在侧重点上也略有不同：前者重在统一的舆论导向和优秀的作品示范；后者重在“百花齐放，百家争鸣”，要为人民大众提供丰富的精神食粮。

喉舌意识和百花齐放意识其实并不矛盾，但也不可相互取代。如上所说，广播电视有双重功能，倘若说“喉舌”强调的是媒介和工具功能，那么“百花齐放”强调的是艺术形态功能。广播电视文艺编导运用音像技术与艺术进行了创作，实际上已经不限于社会文艺的选择、加工、传播，它们自己也已经成为社会上音像文艺大舞台的作品。作为社会文艺的一部分，它们不再具有往日的权威性，同样要经受受众的选择、专家的审视乃至市场的检验。

面对媒体的竞争，仅有喉舌意识是远远不够的，泛泛地应付日常播出也难以满足受众的需求。广播人、电视人应当转变创作观念，变被动为主动，树立“广播电视艺术家”的意识。目前，文学艺术领域的行家里手既已涉足音像创作，并且有所作为，那么，广播电视文艺编导除了准确把握政策和舆论导向以外，增强文艺修养和艺术功力是当务之急。

载体与本体

顾名思义，广播文艺是广播所负载的文艺。广播是载体，文艺是本体。电视文艺类似。

载体的作用不可忽视。在文艺领域里，它们与本体相辅相成，其材质与性能直接影响到艺术本体的形态特征。比如：

文字——语言的符号，语言是思想的载体。有了语言文字才有文学，才有美文巧思和艺术化的文学。于是，文学成为文学的载体。

宣纸——国画的载体。生宣、熟宣的不同性能使泼墨写意与工笔重彩各呈异趣。

板材——版画的载体。于是有木刻的刀味、铜版画的金属味、腐蚀版的艺术肌理。

胶片——摄影的载体。胶片、暗房技术造就了摄影艺术。

广场、厅堂、剧场——表演艺术的空间载体。音乐、舞蹈、戏剧形成了广场艺术、室内艺术、剧场艺术的不同效果。

艺术有个传播问题，也有个记录问题。记录是为了传播。过去的艺术难以记录和复制，只能口传心授、手工

作、巡回展示，或借助于文字间接记录。这使文化艺术的普及与发展相对缓慢。20世纪摄影、唱片、广播、电视、电视的相继流行，意味着找到了新的声像媒体，也是载体。

声像媒体（载体）有什么功能呢？

首先，它们可以记录——客观地记录，不失原样地记录。记录声音、记录形象、记录色彩。既可以记录生活，也可以记录艺术。既可以静态地记录，也可以动态地记录。既可以生活化地记录。也可以艺术化地记录。胶片、电子的记录功能的发挥（电影、电视），其真实性甚至令舞台上三面墙式的“模拟现实主义”为之逊色，进而去探索“剧场艺术”的新路。

其次，它们可以表现——主观地表现。声音或形象不只是客观的，它们也能表现主观情绪、个性色彩、审美倾向，甚至可以表现臆造的、非现实的观念——音乐、音响尤其具有这种魅力，由此带来独特的审美感受。

第三，它们可以复制——大批量的、机械化的、不走样的复制。

第四，它们可以传播——广泛而迅速地传播，可以借助于电子手段实现即时传播、同步传播。

前两个功能——对生活的客观记录，对情感的主观表现，属于艺术创作的范畴。艺术讲究情、趣、艺。后两个功能——大量复制，迅速传播，属于传播的范畴。

依托20世纪的现代科技，新一代的声像载体赋予文化艺术以新的面貌和新的包装，大潮般地涌向社会。它们加快了文明的步伐，也改变了传统艺坛的风貌。于是，融汇着机械技术、复制技术（印刷、摄影、拷贝）、电子技术的艺术形态被视为20世纪出现的、与现代科技相交汇的新艺术。特别是电影、电视、广播，有人称之为区别于诗歌、音乐、绘画、雕塑、建筑、舞蹈、戏剧七项艺术的第八艺术，第九艺术、第十艺术。

如果我们深入地思考一下，其实在视听领域，广播电视没有创造什么新的艺术语汇和新的艺术手法。一切都是固有的艺术形态（包括电影艺术）业已创造过的，而且已经相当成熟。视觉艺术如绘画、雕塑、舞蹈、杂技；听觉艺术如音乐、歌曲、曲艺说唱；视听综合艺术如戏剧、电影。即使如广播剧、电视剧，大抵也不过是听觉化的戏剧和电影式的声像蒙太奇叙事。所不同的，只是将胶片载体转化为电子载体、将观赏环境由专业化的剧院转化为日常的任意性环境而已（当然这也很重要）。从音像载体的角度讲，电视更需要从电影那里学习音像蒙太奇语汇、以及画面运动、节奏，影调、色彩以及音乐、音响等表现技巧。

正因为广播电视没有创造什么新的艺术语汇和艺术手法，因此把握固有的艺术形态十分重要。

艺术形态没有高低之分，只有手段、方法、风格、格调、韵味之别。它们之间从来不是相互排斥关系，而是你中有我、我中有你的契合、借鉴、交融关系。艺术的哲理触类旁通，人们称之为“通感”。诗中有画，画中有诗。绘画的线条色彩、雕塑的块面结构渗透着音乐般的节奏韵律；音乐的音色、音响、柔度、力度可以带来空灵（空间感）、柔滑（视觉、触觉感）、冲击力。综合性的视听艺术如戏剧、电影、电视等，更是随处可见文学、绘画、音乐、舞蹈的影子，甚至还包括语言文字所负载的有关人生与艺术的哲理思考。

于是，广播电视面对文艺，势必形成多元化、多样化的趋势。应该说，艺术的高下不在于形式的新旧；作品品位的高低，不在于琢磨什么新样式或开发什么新品种。关键在于两点：

(1)艺术本体的把握——如文学、音乐、舞蹈、绘画、雕塑、戏剧、电影等。

(2)载体功能的发挥——即广播电视自身的艺术表现功能的发挥，如客观再现，主观表现，以及包括纪实美、形式美在内的情、趣、艺。

把握好这两点，手段的运用和样式的变化自在其中。

数千年人类文明所积累、所创造的艺术手段和艺术方法极为丰富。大千世界，芸芸众生，可以多视角、多方位、多层次、多形态地表现。没有什么事物广播电视不可表现，也没有什么题材只可用一种方式一次性地表现。具体到每个作品，表现手段不在于多，而在于精。

最理想的境界只是两个字：得体——得生活的本体、得艺术的本体、得情感的本体。

原创·继创·再创

任何文艺作品都有原创、继创和再创。作品的原创很重要，或可称之为“原生态”的作品。它是继创和再创的根基。然而，衡量作品优劣的标准不在于它是否是原创或原生态。常常有这样的情况：原创的、原生态的作品比较粗糙，杂质多，通过继创和再创，才成为精品。随着艺术载体的多样化，继创和再创现象愈来愈普遍。

即使在出现精品之后，继创和再创依然存在——文艺界称作改编、移植、二度创作。继创和再创可以不断出现精品，或者各呈异趣。当然，其中也不乏庸品，甚至膺品。

这方面的例子举不胜举。

例如，流传千年以上的《西厢记》故事，题材及原创是唐代元稹的传奇小说《会真记》（又名《莺莺传》）。南宋赵令畴将其改编为说唱形式的《蝶恋花鼓子词》，同时又有歌舞说唱并举的官本杂剧《莺莺六幺》。金代董解元另作改编，重新创作为长篇说唱《西厢记诸宫调》。元代王实甫则又以“董西厢”为蓝本，再创杂剧《西厢记》，成为中国古典戏曲舞台上的不朽之作。

杂剧精品《西厢记》的出现并不意味着这一题材的杀青、锁定。“王西厢”是用北曲演唱的，称“北西厢”。明代又有以南曲演唱的同名传奇剧本出现，情节人物有所拓展，带有江南风情特征，称“南西”。至于清代以来各种地方戏曲和曲艺里的“西厢”、“红娘”，乃至不同演员的不同表演艺术流派，如京韵大鼓《大西厢》，昆曲折子戏《传柬》、《闹柬》，荀派京剧《红娘》等等，都是脍炙人口的佳作，难以互相替代。时至今日，新编越剧、蒲州梆子、歌剧、电影、电视连续剧的《西厢记》仍在继创或再创。

又如，400多年前莎士比亚名剧《罗密欧与朱丽叶》问世以来，各种艺术形态的继创和再创始终没有停止。英国重视原创和原作，不作过多的改动。美国则在原著基本情节和基本精神的基础上为我所用，大幅度改编，加以再创。例如百老汇歌舞剧《西区的故事》采用《罗密欧与朱丽叶》的人物和情节架构，把中世纪意大利两大家族的世仇变成了纽约贫民区两大青年团伙的争斗；电影《罗密欧与朱丽叶》又设置为当代意大利后裔的族仇和枪战。然而，原著中“以爱情化解仇恨”的中心主题没有变，震撼人心的悲性结局没有变。同样的情况，日本著名电影导演黑泽明的《乱》，将莎士比亚《李尔王》的人物和情节架构放置在古代日本部族，加以电影化的表现。这，也是一种再创。

诗，谱曲为歌。乐舞，可以引发诗情画意。口述的故事，文学化加工而为小说。小说搬上舞台成为戏剧。经过屏幕化处理，成为电影、电视。短篇的可以生发为中篇、长篇；长篇的可以浓缩为单本、连续、系列、片断；古典的、章回的可以改写成现代的；外国的可以转化为中国特色的。

广播电视既然是音像载体，既然被视为艺术形态，那么它可以充分利用声音元素和音像元素观照整个世界，观照自然、社会、人，观照古今中外所有的文学作品和艺术作品。它可以原创，也可以继创、再创，大有用武之地。

以广播文艺（有声文艺）为例：

原创——包括两种：一种是记录社会文艺的原创，即尊重原作，如实地记录和播出文学作品、音乐作品、话剧作品、戏曲作品、曲艺作品、电影作品。另一种是广播文艺的原创，即利用广播特点、发挥广播特长的广播新歌、广播评书、广播曲艺、广播小说、广播戏曲故事、广播剧等。

继创——在原作基础上进行程度不同的编辑处理

和广播化加工。如录音剪辑、作品赏析、文艺专题、综艺晚会等。艺术史、艺术理论及艺术知识的概括与介绍也可以说是一种继创，如“阅读与欣赏”、“广播戏话”等。

再创——广播文艺作品（如广播新歌、广播评书、广播曲艺、广播小说、广播戏曲故事、广播剧等）既有原创，也有再创。再创体现为对其他文艺题材及作品的移植、改编和二度创作。

这里所说的原创、继创和再创，主要是就广播电视作为“音像载体”的艺术表现功能而言的。实际上，广播电视毕竟与其他音像载体（如唱片、录音带、录像带）不同。作为“传媒”，它以信息传播为主要职责，其记录功能和传播功能常常比艺术表现功能更为突出。当信息传播与艺术化的加工制作有所冲突的时候，常常宁快勿精，要把“迅速、及时、真实”放在首位。这是新闻与艺术在广播电视中孰重孰轻的问题，可以理解。

迄今为止，广播电视文艺节目更多的是记录社会文艺，或者在此基础上进行广播化、电视化的处理（继创）。至于充分运用音像语汇的创作（如广播剧、电视剧、MTV等），则相对有限，因为它需要专门组织力量，有比较充分的创作时间和相应经费保证。这对一般电台电视台来说有一定的困难。50年代以来，专门性的广播文艺和电视文艺创作队伍不是没有，如：1953年建立的中央广播文工团，1980年改为中国广播艺术团，任务主要是为广播及电视系统创作、排练、录制文艺节目。1983年又有中国电视剧制作中心的建立。此外又有北京电视剧制作中心等。这几家单位实行文艺体制，确实创作了不少好作品。但是仅仅靠这几支队伍显然不敷数以千计的电台电视台的播出需要，大量广播电视文艺节目的制作仍然由电台和电视台自家承担，日常节目靠互相交换的办法加以充实，近年来则往往择用市场上业已通行的音像制品。就广播电视文艺而言，市场化操作和制播分离将是一条新的途径。

值得注意的是，广播电视作为媒体的记录功能和传播功能同样可以用于文艺节目，甚至形成广播电视文艺的特色。例如：

传播功能——表现为文艺节目中新闻因素的介入，以及新闻节目中文艺手段的运用。最典型的是所谓“专题”类型的节目。前者称“文艺专题”，如穿插有新闻式采访的综艺专题、综艺晚会、文学专题、戏曲专题、曲艺专题、音乐专题等。后者称“新闻专题”，如运用文艺手段加以渲染的新闻特写、新闻故事等。在这类节目里，既有新闻的真实性、时效性，又有文艺的情、趣、艺。据说，国外影视界并没有“专题片”的提法，要么是“纪录片”，绝对真实；要么是“故事片”或“艺术片”，基本虚构。其实，两者不必那么泾渭分明，其间不同程度的交叉与融合应该是客观存在。正如报告文学、散文特写，以及国外的所谓“新新闻主义”。此类作品的新闻题材令人关注，文艺手法引人入胜，近年来颇受欢迎。在某种意义上，这样的文艺形式和新闻表现形式是伴随着大众传媒（报刊、广播、电视）的盛行而出现的。

沉思录范文篇4

喉舌与媒体

“喉舌”与“媒体”，涉及到广播文艺功能的变化。

建国以来，广播文艺经历过一个由被动制作到主动创作的过程。或者说，是一个从为人作嫁到自己走路的过程。

50年代初，广播队伍初建，归属于新闻宣传口（），而不是文化艺术口（文化部）。电台强调要成为党和政府的喉舌，成为人民的喉舌。上情下达，下情上达，广播是媒介和工具。当时新闻类、文艺类节目被称作“新闻广播”、“文艺广播”，还没有“广播新闻”、“广播文艺”的提法。如果说新闻节目是报纸的“有声版”的话，那么文艺节目便是社会文艺的“录放版”。文艺编辑有两大任务：一，政策把关；二，编、播、录、放。换句话说，就是对社会主义文艺作品加以筛选，进行广播化处理。因此，他们尽管是决定节目优劣的关键角色，却属于默默无闻的幕后英雄，既不自我标榜，也不标新立异，只是当好配角。就“广播文艺”而言，这种为人作嫁的节目制作方式多少有一点被动。

80年代初，改革开放的力度逐步加大。1980年10月，全国第十次广播工作会议提出了这样的工作方针：广播电视要“自己走路”。

这个方针50年代初胡乔木曾经提出过，含义不同。当时主要指广播事业要建立自己的记者、编辑和节目制作队伍，免得只是报纸的传声筒。80年代重提，队伍已经壮大，设备不断完善，除了广播以外，还出现了电视，影响越来越大。“自己走路”不仅意味着摆脱报纸、杂志那种文字印刷，人工传递的信息传播方式，而且要充分显示音像俱备、电波传送、迅速及时、传播广泛、感染力强等优势，开创一条自己的发展道路。

1982年5月，广播电视部正式成立。第二年3月，在第十一次全国广播电视工作会议上，部长吴冷西强调：要“扬独家之优势，汇天下之精华”。这个观点可以说是“自己走路”方针的补充和发展。

“自己走路”有这样一些迹象：

——80年代，“广播新闻”自成体系，不限于报纸有声版的“新闻广播”。

——80年代，“广播文艺”开始探索，区别于录放版的“文艺广播”。

——80年代，“电视文艺”大行其道，电视散文、电视音乐(MTV)、电视戏曲、电视综艺、电视文化专题、电视艺术片等多种样式纷纷呈现。

——80年代前期，广播剧形成创作高峰，90年代被纳入“五个一工程”奖项。

——80年代，电视剧异军突起，蔚为大观，以极其普及的方式与电影争夺观众。

——80年代中叶，电影也划归广播电视系统。1986年1月，广播电视部改为广播电影电视部。

——90年代，国家教委正式确认并新增“广播电视艺术学”学科，设学士、硕士、博士生专业。

同样在80—90年代，正当广播电视系统提出“自己走路”和“扬独家之优势”的时候，理论界、学术界开始通行一个与“新闻”、“宣传”不完全相同的概念——“传播”。

在传播学领域里，广播、电视与报纸、杂志、图书同样被视为面向大众的传播媒介和工具，简称“大众传媒”。它们是“传者”与“受众”之间的桥梁。

从媒体的角度看，广播电视实际上存在着双重品格：既是新闻信息的传输工具，又是文化艺术的载体。作为文艺的视听载体，广播电视不是惟一的，除此之外还有电影、录音带、录像带、CD、VCD等等——或许将它们统称为“音像文化”、“音像艺术”更为准确。80年代以来，除了政府主办的广播电视节目以外，商业化操作的音像制品已经进入市场，具有同样的视听效果。

音像文艺的社会化，给广播电视文艺带来了竞争和压力。就“传者”而言，你播我听、你播我看的单一的传播途径改变了。专业化的音像技术不再是广播电视系统的专利。独家经营变成了多家经营，文艺领域的行家里手大量涉足音像创作。中外音像制品正在成为广播电视文艺的强大对手。就“受众”而言，文化消费观念增强了，拓宽了。他们可以有多种选择，不再限定于收听、收视电台电视台的节目，视听口味也越来越高。于是，在音像文化领域里，不再是电台电视台的编辑为观众筛选、择定节目，相反地，广播电视文艺节目与其他音像制品一样，要接受受众的选择与检验了。

计划经济体制下的电台文艺编辑向来有两大特点，一是具有强烈的“喉舌”意识，对政策把握和舆论导向十分敏感（因为长期归属于新闻宣传部门）；二是具有无可比拟的广播电视专业化技能、技术、技巧（因为是政府独家经营）。这两个特点曾经是两大优势。如今，这两大优势显然要重新认真地思考了。

喉舌意识主要是就新闻宣传而言的，电台文艺编辑们常说：社会文艺所允许的，我们不一定允许——因为电台是政府的机构，重在表达政府的意志，传播政府的声音，必须强调政策性、权威性。这一点毫无疑义。然而，文艺和新闻虽然一样姓“文”，却分属两个范畴：新闻强调客观、真实；文艺强调主观情绪。新闻言简意赅；文艺情趣盎然。新闻迅速及时、“喜新厌旧”，重在追逐时代和生活的浪潮；文艺“喜新恋旧”，耐人寻味，重在探索人生价值和艺术魅力。如果说新闻不乏冷面孔，那么文艺永远有一副热心肠。我国的新闻宣传政策与文艺政策在侧重点上也略有不同：前者重在统一的舆论导向和优秀的作品示范；后者重在“百花齐放，百家争鸣”，要为人民大众提供丰富的精神食粮。

喉舌意识和百花齐放意识其实并不矛盾，但也不可相互取代。如上所说，广播电视有双重功能，倘若说“喉舌”强调的是媒介和工具功能，那么“百花齐放”强调的是艺术形态功能。广播电视文艺编导运用音像技术与艺术进行了创作，实际上已经不限于社会文艺的选择、加工、传播，它们自己也已经成为社会上音像文艺大舞台的作品。作为社会文艺的一部分，它们不再具有往日的权威性，同样要经受受众的选择、专家的审视乃至市场的检验。

面对媒体的竞争，仅有喉舌意识是远远不够的，泛泛地应付日常播出也难以满足受众的需求。广播人、电视人应当转变创作观念，变被动为主动，树立“广播电视艺术家”的意识。目前，文学艺术领域的行家里手既已涉足音像创作，并且有所作为，那么，广播电视文艺编导除了准确把握政策和舆论导向以外，增强文艺修养和艺术功力是当务之急。

载体与本体

顾名思义，广播文艺是广播所负载的文艺。广播是载体，文艺是本体。电视文艺类似。

载体的作用不可忽视。在文艺领域里，它们与本体相辅相成，其材质与性能直接影响到艺术本体的形态特征。比如：

文字——语言的符号，语言是思想的载体。有了语言文字才有文学，才有美文巧思和艺术化的文学。于是，文学成为文学的载体。

宣纸——国画的载体。生宣、熟宣的不同性能使泼墨写意与工笔重彩各呈异趣。

板材——版画的载体。于是有木刻的刀味、铜版画的金属味、腐蚀版的艺术肌理。

胶片——摄影的载体。胶片、暗房技术造就了摄影艺术。

广场、厅堂、剧场——表演艺术的空间载体。音乐、舞蹈、戏剧形成了广场艺术、室内艺术、剧场艺术的不同效果。

艺术有个传播问题，也有个记录问题。记录是为了传播。过去的艺术难以记录和复制，只能口传心授、手工制作、巡回展示，或借助于文字间接记录。这使文化艺术的普及与发展相对缓慢。20世纪摄影、唱片、广播、电视、电视的相继流行，意味着找到了新的声像媒体，也是载体。

声像媒体（载体）有什么功能呢？

首先，它们可以记录——客观地记录，不失原样地记录。记录声音、记录形象、记录色彩。既可以记录生活，也可以记录艺术。既可以静态地记录，也可以动态地记录。既可以生活化地记录。也可以艺术化地记录。胶片、电子的记录功能的发挥（电影、电视），其真实性甚至令舞台上三面墙式的“模拟现实主义”为之逊色，进而去探索“剧场艺术”的新路。

其次，它们可以表现——主观地表现。声音或形象不只是客观的，它们也能表现主观情绪、个性色彩、审美倾向，甚至可以表现臆造的、非现实的观念——音乐、音响尤其具有这种魅力，由此带来独特的审美感受。

第三，它们可以复制——大批量的、机械化的、不走样的复制。

第四，它们可以传播——广泛而迅速地传播，可以借助于电子手段实现即时传播、同步传播。

前两个功能——对生活的客观记录，对情感的主观表现，属于艺术创作的范畴。艺术讲究情、趣、艺。后两个功能——大量复制，迅速传播，属于传播的范畴。

依托20世纪的现代科技，新一代的声像载体赋予文化艺术以新的面貌和新的包装，大潮般地涌向社会。它们加快了文明的步伐，也改变了传统艺坛的风貌。于是，融汇着机械技术、复制技术（印刷、摄影、拷贝）、电子技术的艺术形态被视为20世纪出现的、与现代科技相交汇的新艺术。特别是电影、电视、广播，有人称之为区别于诗歌、音乐、绘画、雕塑、建筑、舞蹈、戏剧七项艺术的第八艺术，第九艺术、第十艺术。

如果我们深入地思考一下，其实在视听领域，广播电视没有创造什么新的艺术语汇和新的艺术手法。一切都是固有的艺术形态（包括电影艺术）业已创造过的，而且已经相当成熟。视觉艺术如绘画、雕塑、舞蹈、杂技；听觉艺术如音乐、歌曲、曲艺说唱；视听综合艺术如戏剧、电影。即使如广播剧、电视剧，大抵也不过是听觉化的戏剧和电影式的声像蒙太奇叙事。所不同的，只是将胶片载体转化为电子载体、将观赏环境由专业化的剧院转化为日常的任意性环境而已（当然这也很重要）。从音像载体的角度讲，电视更需要从电影那里学习音像蒙太奇语汇、以及画面运动、节奏，影调、色彩以及音乐、音响等表现技巧。

正因为广播电视没有创造什么新的艺术语汇和艺术手法，因此把握固有的艺术形态十分重要。

艺术形态没有高低之分，只有手段、方法、风格、格调、韵味之别。它们之间从来不是相互排斥关系，而是你中有我、我中有你的契合、借鉴、交融关系。艺术的哲理触类旁通，人们称之为“通感”。诗中有画，画中有诗。绘画的线条色彩、雕塑的块面结构渗透着音乐般的节奏韵律；音乐的音色、音响、柔度、力度可以带来空灵（空间感）、柔滑（视觉、触觉感）、冲击力。综合性的视听艺术如戏剧、电影、电视等，更是随处可见文学、绘画、音乐、舞蹈的影子，甚至还包括语言文字所负载的有关人生与艺术的哲理思考。

于是，广播电视面对文艺，势必形成多元化、多样化的趋势。应该说，艺术的高下不在于形式的新旧；作品品位的高低，不在于琢磨什么新样式或开发什么新品种。关键在于两点：

(1)艺术本体的把握——如文学、音乐、舞蹈、绘画、雕塑、戏剧、电影等。

(2)载体功能的发挥——即广播电视自身的艺术表现功能的发挥，如客观再现，主观表现，以及包括纪实美、形式美在内的情、趣、艺。

把握好这两点，手段的运用和样式的变化自在其中。

数千年人类文明所积累、所创造的艺术手段和艺术方法极为丰富。大千世界，芸芸众生，可以多视角、多方位、多层次、多形态地表现。没有什么事物广播电视不可表现，也没有什么题材只可用一种方式一次性地表现。具体到每个作品，表现手段不在于多，而在于精。

最理想的境界只是两个字：得体——得生活的本体、得艺术的本体、得情感的本体。

原创·继创·再创

任何文艺作品都有原创、继创和再创。作品的原创很重要，或可称之为“原生态”的作品。它是继创和再创的根基。然而，衡量作品优劣的标准不在于它是否是原创或原生态。常常有这样的情况：原创的、原生态的作品比较粗糙，杂质多，通过继创和再创，才成为精品。随着艺术载体的多样化，继创和再创现象愈来愈普遍。

即使在出现精品之后，继创和再创依然存在——文艺界称作改编、移植、二度创作。继创和再创可以不断出现精品，或者各呈异趣。当然，其中也不乏庸品，甚至膺品。

这方面的例子举不胜举。

例如，流传千年以上的《西厢记》故事，题材及原创是唐代元稹的传奇小说《会真记》（又名《莺莺传》）。南宋赵令畴将其改编为说唱形式的《蝶恋花鼓子词》，同时又有歌舞说唱并举的官本杂剧《莺莺六幺》。金代董解元另作改编，重新创作为长篇说唱《西厢记诸宫调》。元代王实甫则又以“董西厢”为蓝本，再创杂剧《西厢记》，成为中国古典戏曲舞台上的不朽之作。

杂剧精品《西厢记》的出现并不意味着这一题材的杀青、锁定。“王西厢”是用北曲演唱的，称“北西厢”。明代又有以南曲演唱的同名传奇剧本出现，情节人物有所拓展，带有江南风情特征，称“南西”。至于清代以来各种地方戏曲和曲艺里的“西厢”、“红娘”，乃至不同演员的不同表演艺术流派，如京韵大鼓《大西厢》，昆曲折子戏《传柬》、《闹柬》，荀派京剧《红娘》等等，都是脍炙人口的佳作，难以互相替代。时至今日，新编越剧、蒲州梆子、歌剧、电影、电视连续剧的《西厢记》仍在继创或再创。

又如，400多年前莎士比亚名剧《罗密欧与朱丽叶》问世以来，各种艺术形态的继创和再创始终没有停止。英国重视原创和原作，不作过多的改动。美国则在原著基本情节和基本精神的基础上为我所用，大幅度改编，加以再创。例如百老汇歌舞剧《西区的故事》采用《罗密欧与朱丽叶》的人物和情节架构，把中世纪意大利两大家族的世仇变成了纽约贫民区两大青年团伙的争斗；电影《罗密欧与朱丽叶》又设置为当代意大利后裔的族仇和枪战。然而，原著中“以爱情化解仇恨”的中心主题没有变，震撼人心的悲性结局没有变。同样的情况，日本著名电影导演黑泽明的《乱》，将莎士比亚《李尔王》的人物和情节架构放置在古代日本部族，加以电影化的表现。这，也是一种再创。

诗，谱曲为歌。乐舞，可以引发诗情画意。口述的故事，文学化加工而为小说。小说搬上舞台成为戏剧。经过屏幕化处理，成为电影、电视。短篇的可以生发为中篇、长篇；长篇的可以浓缩为单本、连续、系列、片断；古典的、章回的可以改写成现代的；外国的可以转化为中国特色的。

广播电视既然是音像载体，既然被视为艺术形态，那么它可以充分利用声音元素和音像元素观照整个世界，观照自然、社会、人，观照古今中外所有的文学作品和艺术作品。它可以原创，也可以继创、再创，大有用武之地。

以广播文艺（有声文艺）为例：

原创——包括两种：一种是记录社会文艺的原创，即尊重原作，如实地记录和播出文学作品、音乐作品、话剧作品、戏曲作品、曲艺作品、电影作品。另一种是广播文艺的原创，即利用广播特点、发挥广播特长的广播新歌、广播评书、广播曲艺、广播小说、广播戏曲故事、广播剧等。

继创——在原作基础上进行程度不同的编辑处理和广播化加工。如录音剪辑、作品赏析、文艺专题、综艺晚会等。艺术史、艺术理论及艺术知识的概括与介绍也可以说是一种继创，如“阅读与欣赏”、“广播戏话”等。

再创——广播文艺作品（如广播新歌、广播评书、广播曲艺、广播小说、广播戏曲故事、广播剧等）既有原创，也有再创。再创体现为对其他文艺题材及作品的移植、改编和二度创作。

这里所说的原创、继创和再创，主要是就广播电视作为“音像载体”的艺术表现功能而言的。实际上，广播电视毕竟与其他音像载体（如唱片、录音带、录像带）不同。作为“传媒”，它以信息传播为主要职责，其记录功能和传播功能常常比艺术表现功能更为突出。当信息传播与艺术化的加工制作有所冲突的时候，常常宁快勿精，要把“迅速、及时、真实”放在首位。这是新闻与艺术在广播电视中孰重孰轻的问题，可以理解。

迄今为止，广播电视文艺节目更多的是记录社会文艺，或者在此基础上进行广播化、电视化的处理（继创）。至于充分运用音像语汇的创作（如广播剧、电视剧、MTV等），则相对有限，因为它需要专门组织力量，有比较充分的创作时间和相应经费保证。这对一般电台电视台来说有一定的困难。50年代以来，专门性的广播文艺和电视文艺创作队伍不是没有，如：1953年建立的中央广播文工团，1980年改为中国广播艺术团，任务主要是为广播及电视系统创作、排练、录制文艺节目。1983年又有中国电视剧制作中心的建立。此外又有北京电视剧制作中心等。这几家单位实行文艺体制，确实创作了不少好作品。但是仅仅靠这几支队伍显然不敷数以千计的电台电视台的播出需要，大量广播电视文艺节目的制作仍然由电台和电视台自家承担，日常节目靠互相交换的办法加以充实，近年来则往往择用市场上业已通行的音像制品。就广播电视文艺而言，市场化操作和制播分离将是一条新的途径。

值得注意的是，广播电视作为媒体的记录功能和传播功能同样可以用于文艺节目，甚至形成广播电视文艺的特色。例如：

传播功能——表现为文艺节目中新闻因素的介入，以及新闻节目中文艺手段的运用。最典型的是所谓“专题”类型的节目。前者称“文艺专题”，如穿插有新闻式采访的综艺专题、综艺晚会、文学专题、戏曲专题、曲艺专题、音乐专题等。后者称“新闻专题”，如运用文艺手段加以渲染的新闻特写、新闻故事等。在这类节目里，既有新闻的真实性、时效性，又有文艺的情、趣、艺。据说，国外影视界并没有“专题片”的提法，要么是“纪录片”，绝对真实；要么是“故事片”或“艺术片”，基本虚构。其实，两者不必那么泾渭分明，其间不同程度的交叉与融合应该是客观存在。正如报告文学、散文特写，以及国外的所谓“新新闻主义”。此类作品的新闻题材令人关注，文艺手法引人入胜，近年来颇受欢迎。在某种意义上，这样的文艺形式和新闻表现形式是伴随着大众传媒（报刊、广播、电视）的盛行而出现的。

沉思录范文篇5

教育问题多多，改革似乎很难。其实世界上的事物、真理、科学的本质都是极其简单的，爱因斯坦有学问吧，可他的相对论就是一个很简单的公式，他认为简单性是世界的原则之一。如果不能用简单的语言把事情说明白，这要么就是还没有理解问题想清楚，要么就是故弄玄虚有意回避问题。把复杂问题简单化深入浅出是学问，把简单问题复杂化不要学问只要权力就行了。真传一张纸，假传万卷书嘛，人间的事都是人为造成的，哪有那么复杂！现在教育的问题和改革被说得复杂至极肯定是没有说到点子上。中国的教育根本问题有三个：一是学得虚不实用，学非所用用非所学；二是学得死缺乏创新精神，中国的学生最聪明最勤奋教材最深但是却非常缺乏创新精神和能力；三是现在上学代价高昂而使群众不堪其负；而实际上只要两个字最多三句话就足以解决这个问题。两个字就是民办，打破垄断，这是最根本的。具体地说就是三句话。

第一句话是自古“学在民间道在山林”，要打破垄断放手让民间办学，国家由办学转变为只为办学服务。这是从办（教）学主体上讲。大家知道计划经济下的官工官农官商是如何打破的吗？不就是变计划经济为市场经济，变国家办工业办农业办商业包揽一切为让企业让农民让商家来办，国家只为此提供服务和管理（当然还有待改进）吗？工业农业商业不是比过去好得多吗？官学同样要用如此办法打破！修长城放卫星这是任何学者都做不到的而只有国家才能做到，而发明创新则从古自今都是民间都是在自由的环境下实现的。别国的诺贝尔奖大概也没有几个是国家课题吧！学校、办学是最没有科技含量但又是最高科技的行业，它传承知识没什么科技含量和难度，而培养突破能力实现知识创新则又是最高科技的东西！让民间来办加强服务没有任何风险和问题，要比管工业农业商业简单容易效益高！估计哈佛大学、牛津大学都不是由政府任命为“重点大学”、执行“规定课程”而名扬天下，相反它一直就是这样做这样教有成果而闻名的。放手让民间办学，国家很好地为人民的学习服务（而不是教育人民），在十三亿人的中国大地上出世界一流的大学，诺贝尔奖获得者根本不在话下！中国人口是美国的五六倍，而成果可以是它的五六十倍！因为量的差别必然导致质的差别！

第二句话是学校不要教“御龙术”“屠龙术”而要教“御马术”“杀猪术”，这是从教学内容上讲。世界上有没有龙还很难说，有的话中国三五个人学杀学御就行了，绝大多数人还是要学御马和杀猪。中国的教材可能是世界上最深的，我们还可以把它变得更深，让全国人民都来研究哥德巴赫猜想这颗“数学王冠上的明珠”我也能说出不少理由啊！能这样吗？要说现在学校教的全是没用的东西不对，但是可以大大精简却是肯定的。现有内容至少可以压缩一半，而社会实践需要人民群众需要的内容则要大大地丰富和充实。不能像现在这样学校有什么教什么，想教什么教什么，而应当是社会和群众需要学什么教什么！

沉思录范文篇6

一、指导思想和目标任务

坚持以科学发展观为指导，贯彻落实市委九届十次全会和市政协十二届三次会议精神，围绕2010年市政协工作要点，紧密结合干部思想和工作实际，以解放思想、提高素质、改进作风、开拓创新为目的，以提高学习能力为切入点，以开展支部活动和各类兴趣小组活动为载体，在机关营造“讲学习、爱学习、善学习、学有所成”的良好氛围。通过学习型机关的建设，促进机关干部不断提高认识世界、改造世界的能力，树立终身学习的理念，整合机关学习资源，完善机关学习制度，强化激励和约束机制，全面提高干部队伍的综合素质和创新能力，做到思维开阔，志趣高雅，提笔能写，开口能讲，遇事能办，人人成为本职工作的行家里手，为政协履职服务工作提供充实的精神动力、思想保证和智力支持。

二、学习内容

1、围绕提高政治素养和政策理论水平，加强对政治理论知识的学习。认真学习马列主义、思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想，深刻理解和准确把握科学发展观的深刻内涵和精神实质，全面系统地学习党的统战理论，熟练掌握党的统战政策，深刻领会和掌握省、市委一系列决策部署，并贯彻落实到各项实际工作中去。

推荐书目：《中共中央关于加强和改进新形势下党的建设若干重大问题的决定》、《学习型政党研究:关于中国共产党建设学习型政党的历史、理论与实践》、《党的知识200题》、《党员干部党性修养读本》、《理论热点面对面2010》、《合办通报》。

2、围绕提高业务水平，加强对人民政协和统一战线基本理论知识的学习。认真学习人民政协和统一战线基本理论，深刻领会意义和任务，明确工作流程，掌握工作技巧，不断提高业务水平。

基本教材：《人民政协简明教程》；

推荐书目：《总书记在庆祝人民政协成立六十周年大会上的讲话》、《中共中央关于加强人民政协工作的意见》、《科学发展观与统一战线学习读本》、《公务员礼仪手册》、《和谐社会建设背景下领导干部必备能力11种》。

3、围绕提高为经济建设服务的能力和水平，加强对经济管理、金融等知识的学习。认真学习社会主义市场经济知识、现代管理知识、法律知识和现代科技知识，学习省情、市情，与时俱进提升服务经济工作的水平。

推荐书目：《货币战争》、《沉思录》、《胜任才是硬道理》、《生态文明建设学习读本》、《思维科学知识读本》、《观念决定命运》。

4、围绕提高人文素养和文化鉴赏品味，加强对人文知识、文学艺术的学习。扩大阅读范围和种类，注重文学、艺术、历史、地理、哲学、宗教等社会科学类图书的学习，丰富人文知识的积累，提高思辨能力。

推荐书目：《圣语钝悟——孔子绝学》、《中国大趋势》、《辩证法随谈》、《中国通史》、《资治通鉴》、《万历十五年》、《菊与刀——解读日本人》、中外文学名著。

三、学习形式和载体

1、集中辅导和个人自学相结合。每周三下午固定为市政协机关的学习时间，厅室委原则上不安排外出活动，以保证机关学习正常开展。学习形式以机关党委、各支部、处室为单位，通过举办辅导讲座、专题报告、座谈会、学习体会展评、理论测试、社会实践活动、机关兴趣小组活动和党员干部在线学习等方式进行，每人每天学习时间不少于1小时。抓好在职继续教育，鼓励机关干部利用业余时间参加与本职工作相关的学习培训。

2、加强机关文化建设，营造良好学习氛围。通过组织各类兴趣小组，开展群众喜闻乐见的活动，把政协机关的文化生活丰富起来。保龄球小组、羽毛球小组、乒乓球小组、书画小组、摄影小组、游泳小组、小组、驾友小组等八个兴趣小组要结合机关工作，周密安排，年度内各组织1-2次活动，充实机关干部八小时以外生活内容，扩大交际圈，提升自身素养，增强参政议政能力。（详见附件二）

3、理论与实际相结合，积极开展调查研究。充分发挥机关党建联系点（合肥华瑞汽车零部件公司、瑶海区三里街街道、肥西县高刘镇）的实践平台作用，上半年和下半年各组织一次党员干部“进工厂、进农村、进社区”活动，了解社情民意，感受一线工作的酸甜苦乐，为撰写调研报告，献睿智之言，谏务实之策，做充分的实践准备。

四、学习和活动要求

1、加强组织领导。在市政协党组领导下，成立建设“学习型”机关活动领导小组，秘书长任组长，驻会副秘书长、专委会主任为成员。领导小组的职责是，按照创建“学习型”机关的总体目标，指导、推动创建活动的开展，审定相关计划、制度，督促检查各项工作的落实。领导小组下设办公室，办公厅主任任办公室主任，厅、室、委副主任，正、副调研员，各处室负责人为办公室成员。机关党委、工会负责具体协调和督促检查，机关各支部、处室和兴趣小组具体负责有关活动的组织实施。

2、正确处理学习与日常工作的矛盾。坚持将创建“学习型”机关活动与完成好机关各项工作相结合，促进学以致用，边学习边实践，实现以学习促工作，从工作中发现问题再来促进学习的良性势态。各兴趣小组要在机关学习计划规定的时间内开展活动，自行组织的活动不得占用工作时间。

沉思录范文篇7

关键词：多媒体;学科;教学

随着时代的发展、科技的进步，艺术也步入了一个新的发展阶段，相关专业领域的划分日渐模糊。如今，在新材料与文化创意的推动下，以往人们依赖于报纸、书籍、广播、杂志等传统媒体获取信息的方式发生了改变，各种电子书、微信、视频、手机APP软件等，让人们的生活更加方便、快捷，人们的物质生活和精神生活都发生了深刻的变化。美国规划师芒福德指出：“城市的主要功能是化力为形，化权能为文化，化朽物为活灵灵的艺术形象，化生物繁衍为社会创新。”城市公共艺术是一种外在的可视的艺术形态和运作范式，其起源于美国的20世纪30年代初期，主要表现形式是壁画和雕塑。城市公共艺术的主要特点是强调公众的参与和互动，反映公众的意志与精神理想，普及审美文化，改善公共环境，提高公共空间的品质，让艺术融入生活，提升城市的竞争力。随着新媒体艺术的发展，城市公共艺术的内容与表现形式也迎来了机遇与挑战。我们生活在全球化时代，随着文化产业的发展、互联网技术的不断更新，数字媒体艺术的发展推动了公共艺术的发展。怎样将新技术、新材料与城市文化紧密联系，是教师在公共艺术教学中需要思考的问题。

一、普及计算机网络技术，扩大图形软件的应用

新媒体艺术既带有技术，又含有艺术，具有后现代、大众化的特点，技术性、艺术性、互动性和虚拟性是数字化新媒体艺术的主要特征。新媒体艺术的造型和表现手段依赖于计算机技术，特别是计算机图形图像和软件技术。因此，在公共艺术教学中，教师既要开设一些基础课程，如素描、色彩、图形创意等课程，提高学生的动手能力和审美能力，又要与时俱进，充分利用计算机和互联网技术，扩大图形软件的应用。一方面，要加强师资队伍建设，以适应新的教学大纲要求；另一方面，要根据课程设置，让教师积极“充电”，多掌握一些软件技术的应用。一些高校缺乏相应的专业设计课教师，很多学校采用“走出去，请进来”的办法，让学校的专业教师到国内或国外的知名学府进行访学，或是请一些知名学府的专家、教授来学校进行讲学，同时要根据实际发展情况调整教学模式与教学内容。

二、工作室教学模式的应用

工作室是目前越来越流行的一种自我提升的学习方式，也是设计院校普遍采用的一种教学相长的教学模式。高校艺术实践工作室制，通过建设产、学、研创造型实验室，能有效拓展实践知识，提高学生的艺术实践能力，促进与其他专业人群的协同工作能力。利用高校的人才资源和企业的生产条件，使高校为当地企业服务，企业为高校消化人才和设计成果，从而形成良性的人才循环机制。另外，通过实践型工作室教育模式，可以使高校艺术创作和设计应用的人才培养更具专业性、针对性和实践性。通过工作室制教学模式，学生可以根据自己的兴趣和专长选择合适自己就业发展的工作室，从被动性、灌输式学习变为主动性、获取式学习。这在增强学生学习积极性的同时，也促进了教师教学能力的提高和知识的更新，满足了学生的专业性和实践性学习需要；在提升教学质量的同时，也解决了专业知识的学习与实践能力的转换问题。基于工作室制的艺术实践产、学、研教学互动研究，既促进了学生形成主动学习的能力，也实现了师生的教学相长。

三、调查与研究，剖析经典案例

当代公共艺术呈现多元化的发展趋势。新媒体艺术教学涉及影像技术、交互设计、视听媒体技术等相关课程。在社会应用上有很多例子，如数字化博物馆的建设，大数据背景下的非物质文化遗产的保护，立体电影、动漫、游戏，等等。公共艺术课程也面临挑战，应根据市场的需要来设置。因此，课程教学应该和社会发展紧密联系，多利用新材料、新技术，讲述一些生动的案例。如，迪士尼乐园中的“4D影院”就是一个基本的沉浸式虚拟现实系统，可以让观众身临其境地体验。又如，株洲神农城周末的水秀表演，就结合了数字技术与艺术，采用新型材质和综合的艺术手法，声、光、电结合运用，呈现出丰富的艺术表现力和视觉冲击力，突破了以往的艺术表现形式，给市民带来美的盛宴。神农城的设计结合了城市的历史文化，主题雕塑矗立于广场中央，并与周边景观互相映衬，提升了城市品质，也给市民营造了良好的公共空间。

参考文献：

[1]（美）刘易斯•芒福德.城市发展史——起源、演变和前景.宋俊岭，倪文彦，译.中国建筑工业出版社，2005

[2]刘伟.走进交互设计.中国建筑工业出版社，2013.[3]赵大羽，关东升.交互设计的艺术——iOS7拟物化到扁平化革命.清华大学出版社，2014.

[4]（美）科尔科.交互设计沉思录——顶尖设计专家JonKolko的经验与心得.方舟，编译.机械工业出版社，2012.

[5]（美）StephenP.Anderson.怦然心动——情感化交互设计指南.侯景艳，胡冠琦，徐磊，译.人民邮电出版社，2012.

沉思录范文篇8

为了理解列维纳斯的“伦理学作为第一哲学”的意义，有必要从列维纳斯的视角重新审视一下西方哲学的总体性特征。在西方哲学中，“第一哲学”的概念源于古代的亚里士多德，并一直贯穿于现代的笛卡尔、康德、黑格尔和胡塞尔的哲学理念之中。亚里士多德在《形而上学》中区分了沉思的、实践的和技艺的三种知识，而沉思的知识中又分为物理的、数学的和本体论的，而探究“存在之为存在”的本体论亚里士多德将之称为“第一哲学”。在希腊人那里，哲学是对智慧的爱，而最高的智慧就是“神性的智慧”。在亚里士多德那里，最接近于“神性的智慧”就是对于“存在之为存在”的知识，就是《伦理学》（卷十：7）中所说的“自足的沉思生活”。因此，哲学就是对存在的探究，而第一哲学研究的是“存在之为存在”，亚里士多德称之为“本体”，它是所有范畴中的第一范畴（1069a20）。由于这一本体论问题既是最普遍的问题，也是所有其它特殊的知识的第一原理，所以它是“第一哲学”。

在《形而上学》第四卷（Γ卷）开篇，亚里士多德将探究“存在之为存在”的第一原理的知识称为“第一哲学”。他说：

“有一门知识，它研究‘作为存在的存在’，以及由于它自己的本性而属于它的性质。这门知识不同于任何所谓的特殊知识，因为这些其他的知识中没有一门是一般地考察‘作为存在的存在’。……因此，我们必须把握‘作为存在的存在’的第一原因。”（1003a21－32）

而在第十二卷（Λ卷）第8章中，亚里士多德又给出了一个不动的第一推动者作为第一本体。（1073a25－30）也就是说，亚里士多德分别给出了本体论的和神学两种探究“存在之为存在”的知识。然而，它们之间的关系却悬而未决。亚里士多德在第六卷中说：

“究竟第一哲学是关于普遍的呢，还是关于某一个种和某一类自然物的呢？……如果在自然形成的物体之外，没有某些其他的实体的话，那么，物理学便会是第一知识了。但是，如果有某种不动的实体，那么，这一门研究它的知识就会是优先的，并且是第一哲学。而且，因为它是第一，所以，它是普遍的。”（1026a23－31）

从西方形而上学的历史来看，在基督教兴起之后，由于上帝被视为“可以设想的最完美的存在”，也是“必然的存在”，是“最实在的存在”，是“最高的存在”，是“自因的存在”……因此，神学就成为比本体论更高级的形而上学的学科，成为“第一哲学”。五百年来现代哲学的开端就是宗教批判或去神学化，因此，在笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔和海德格尔那里，第一哲学仍然是本体论，而非神学。

海德格尔在《形而上学的本体神学机制》（1957）中指出，尽管在传统的形而上学之中，时而是本体论作为第一科学，时而是神学作为第一科学，但是，人们一直没有看出来的形而上学的秘密就在于二者在深层上的统一。亚里士多德的形而上学究竟是侧重于本体论呢，还是侧重于神学呢？其实都不是，而是二者所共有的那个“逻格斯”（即“学”或“论”）。海德格尔解释道，本体论思考的是存在者的整体，正是在最高存在者之下，所有的无差别的存在者才能成为一个统一的整体；而神学思考的是最高的存在者，正是在超出所有存在者之上，最高的存在者才能成为所有存在者整体的根据。因此，作为设立根据、进行论证的形而上学机制就是“本体在神之下，神在本体之上”的“本体－神－学”，用亚里士多德的话来说，存在的普遍性与最神圣的存在二者相辅相成。[3]

可以说，是亚里士多德“第一哲学”观念塑造了西方哲学的形而上学传统。西方哲学对存在的理解从来不是简单地将其视为一个独立的唯物主义所理解的存在，而是将其放在整个建构“存在等级秩序”（即“存在之链”）的形而上学知识体系中去理解。也就是说，存在并不是被中世纪晚期唯名论和笛卡尔哲学革命启蒙之后人们所认为的一个赤裸裸的（只剩下广延的物理属性）孤立的（个体化）物质，而是向来在其本质与根据中，也就是在其知识中被理解、被规定并被视为“真”的。由此，本体论在古代并不是象看起来那样是对世界的“存在秩序”的探究，而是对一个奠基于自身之上自足而整全的知识体系的追求。用尼采的话说，这就是一种“求知意志”或“求真意志”。哲学所热爱的智慧就是对存在之为存在的自足而整全的知识体系的追求。亚里士多德的第一哲学奠定了“存在与知识同一”的真理概念，这是希腊哲学的自我规定，也是西方哲学的自我规定。

海德格尔在《什么是哲学？》（1955）中说，哲学的本质就是希腊的，它是内在于西方－欧洲的历史进程的。哲学就是由希腊一直延伸到我们，由柏拉图、亚里士多德一直延伸到黑格尔、尼采的辩证运动。尽管西方哲学经历了很多的变化，但是，它也保持了自身的同一性。[4]海德格尔认为，直到尼采的整个西方哲学传统都是对存在问题在不同历史命运中的回应和言说，它体现出了对亚里士多德的第一哲学思想的忠诚。西方哲学的希腊发端首先在于对存在的惊奇，对存在的“惊奇”就是哲学所爱之智慧的开端，因此，最有资格被作为第一哲学。柏拉图在《泰阿泰德篇》中说：

“惊奇，这是哲学家的一种pathos，除此之外，哲学没有别的开端。”（155d）

亚里士多德在《形而上学》第一卷中说：

“从古至今人们都是由于惊奇才开始哲学。”（982b12）

然而，《圣经》上说：

“敬畏上帝是智慧的开端，认识至圣者便是聪明”。（《箴言》，9：10）

可见，哲学（“智慧之爱”）“将智慧等同于知识”的开端截然不同于犹太教的智慧（敬畏上帝）的观念。在整个西方哲学的各种可能性（尤其是在现代哲学巨人之间的影响与斗争中）都充分展开之后，也就是在“哲学的终结”的时刻，在密涅瓦的猫头鹰起飞的时刻，西方哲学的基本规定会被更为清楚地重新审视，希腊的智慧与希伯来的智慧之间的异质性的意义也将被历史性地反思。[5]

现代形而上学的奠基人笛卡尔在《哲学原理》中试图建立一个包罗形而上学、物理学、宇宙论、生物学和伦理学在内的整全的知识体系，他说：

“哲学的第一部分是形而上学，它包括知识的一些原理，在这些原理中要解释上帝的主要属性、灵魂的非物质性、在我们之中的全部清楚明白的和简单的观念。第二部分是物理学，在其中，我们在发现物质事物的真正原则之后，就要一般地考察整个宇宙是怎样组成的，接着特别要考察地球的本性和最常被看作是和地球联系在一起的全部物体，像空气、水和火、磁石和其它矿物质的本性。所以必然要分别地研究行星、动物，特别是人的本性，目的是为了我们以后能够发现其他对人有用的各门科学。所以，哲学作为一个整体，像是一棵树，它的根是形而上学，它的干是物理学，它的那些由这个干发展而来的枝是全部其它科学。它们又归结为三门主要的学科，即医学、机械学和伦理学，我是指最高最完善的道德科学，它以其它各门科学的全部知识作为前提，是智慧的最高等级。”

在笛卡尔的知识之树[6]中，“第一部分涉及的是知识的原理，它可以被叫做第一哲学或形而上学。”笛卡尔在《第一哲学沉思录》（MeditationdePrimaPhilosophia）的前言许诺：“在充分理解了大家的意见之后，我再重新开始讨论关于上帝和人的灵魂问题，同时也给第一哲学打个基础。”[7]笛卡尔的意识哲学取代了沉思存在之为存在的传统形而上学而成为第一哲学，通过“我思”的优先性（第二沉思）、灵魂与物质的区分（第二沉思）、上帝存在的证明方式（第三沉思），彻底清除了亚里士多德传统中的自然目的论和实体的概念，将整个哲学的中心从“存在”转移到“我思”之上，因而，将形而上学奠基于一个新的真理原则之上。

在现代本体论的出发点上，康德、黑格尔和胡塞尔都忠实于笛卡尔的第一哲学的观念，即在主体之上建立整个知识体系的诉求。康德通过对建立在某些先天原则之上的认识能力进行彻底的批判性的考察，建立起整个知识体系。对于康德来说，纯粹理性出于自身的利益要求体系的知识：

“因此，整个形而上学系统就是有四个主要部分构成的。1.本体论。2.理性的自然之学。3.理性的宇宙论。4.理性的神学。第二个部分即纯粹理性的自然学说包含两个部分，即理性的物理学和理性的心理学。纯粹理性对一种哲学的本源的理念预先规定了这种划分本身，所以，这种划分就是按照其根本的目的而建筑起来的。”（A847/B875）

先验批判将一劳永逸地为一门科学的形而上学奠定稳固的基础，终结传统那些形而上学的“无休无止的争吵的战场”（A，VIII），“在消灭它们的基础上建立起永久和平”（A777/B805，A752/B780）。康德在《纯粹理性批判》中说:

“我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：1.我能认识什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？”（A805/B833）

在《逻辑学》中康德进一步将这三个问题归为一个问题，即“人是什么？”。海德格尔在《康德与形而上学问题》（1929）中认为，康德毕生的事业是试图为形而上学重新奠基，他仍然继承了亚里士多德的“第一哲学”的基本观念。海德格尔说：

“为总体的形而上学奠基，就是揭示本体论的内在的可能性。这就是在康德的哥白尼革命这个标题下总是被人误解的思想的真正含义。……通过哥白尼革命，‘知识与存在的符合’这种意义上的旧的真理概念所受到的冲击是非常少的。”（第一章第2节）

由此看来，康德的“先天综合判断如何可能”这一批判问题实际上是在人的主体的有限性之上为形而上学重新奠基。因此，康德的先验哲学真正关涉的并不是通常所认为的认识论（或知识论）的问题，而是在考察人的高级认识能力的限度之中，也即在一种先验哲学人类学之中为形而上学重新奠基的本体论问题。康德的先验哲学是追求亚里士多德的“第一哲学”目标的新形式。

胡塞尔的现象学继续推进了笛卡尔和康德以先验的我思为科学的形而上学进行奠基的哲学计划，他《哲学作为严格科学》（1911）中第一次表述了这一理念，[8]并在《第一哲学》（1924）中重申了他现象学为作为“严格的科学”的哲学进行奠基的理念：

“没有严格科学的开端，就没有严格科学的继续发展。只有借助于一种严格的第一哲学，一般的严格科学，常青的哲学才能出现。……我希望再一次说明，第一哲学能够改造我们的全部科学活动，并能将我们从一切科学的专科主义中解放出来。”[9]

胡塞尔深信，只有通过先验现象学的方法才能在意向性构成中将现象本身如其所是地显示出来。“本质现象学”不仅能逻辑学和心理学等奠定普遍有效的基础，而且也将为“普遍的本体论”奠定理性必然的基础。对于胡塞尔来说，本质现象学就是“第一哲学”。胡塞尔从未放弃过以先验现象学作为“第一哲学”或“普遍的本体论”的哲学信念，正如伽达默尔在《现象学运动》（1963）一文中指出的那样。[10]胡塞尔将存在消融于当下在场的直接被给予的呈现和表象，实际上捍卫了存在与知识同一性的观念，就此而言，他绝对忠诚于为知识体系进行奠基的现性主义的“第一哲学”传统，这一传统体现了最真诚、最纯粹的求知意志和求真意志。胡塞尔的现象学推进了作为现代“第一哲学”的传统，因而也可以说，胡塞尔的现象学是现代本体论的一种新形式。

海德格尔放弃了胡塞尔的作为严格科学的哲学理念，可以说，海德格尔是第一个移出“存在与知识的同一”以及主体性的理性主义传统的人。《存在与时间》中对此在及其时间性的分析不再诉诸自我、主体、意识及其表象对存在的权力和意志，因为生存的终结，即死亡和有限性是自我、主体、意识及其表象的深渊和鸿沟，它将存在从近代主体性哲学和知识论中解放出来，存在不再从与知识的同一或观念来理解，而是从生存现象的事实性和具体性，也即从生存的事情本身来理解存在的意义。《存在与时间》的重心是“此在与时间性”而非“存在与时间”。在这一“此在的形而上学”或“生存论的存在论”中，此在的本己性（或本真性）在于其自我相关的绽出性生存，而“向死而生”的“去存在”的“良知意愿”和“决断”赋予生存的整体性即“烦”以意义。必死者的有限性和从未来“到时”的时间性结构建构了此在的生存的统一性和本己性的意义，因而其本身就是此在得以领悟自身存在的意义的可能性。由于此在对于理解“存在的意义”问题的优先性，所以，海德格尔最终还是以本己性以及本己的时间性的概念建构起此在“在世界中存在”的非本己性的统一性结构。

于是，我们在《存在与时间》中看到，周围世界的上手性、共在、生存的被抛性、处身情境、烦、畏等概念既被视为日常性的平均状态，视为根本性的生存境况，同时就本己性的决断而言又被视为消极性的或被动性的。而列维纳斯在其早年的《论逃避》（1935）和《从存在到存在者》（1945）正是从这些模棱两可的消极性和匮乏性范畴出发，如Ilya，发现了对“存在的恐惧”，而非蒂利希的“去存在的勇气”，[11]发现了绽出来生存所必须承担的走向他者的重负。正是来自他者（而非本己的良知）的呼唤，正是从被暴露于不可见的死亡面前的他人面貌之中才有了自我的生存，这一生存乃是为他者（而非本己的）的“烦”与“畏”。海德格尔虽说第一个发掘了这些范畴的现象学和生存论的意义，但随即将其连同“常人”的共在打入“非本真”的层面，而没有从中看到这种非意向性的、惰性的生存承负超出生存本体论之外的意义。《存在与时间》未曾言明的前提就是，将有限性的时间性与死亡视为对生存的意义具有形式上的先验的建构作用，即作为理解存在意义的基本边缘域，而将在世界之中的处身情境及其被抛性的被动性视为（即使是不可或缺的）被建构的质料或载体。在这一决定性的方面海德格尔可能不免受到尼采的意志论的深刻影响，而将存在的意义主要视为良知意愿的主动综合（即向死而生的筹划与决断）的构成物。

对于海德格尔来说，克尔凯郭尔对“畏”与“死”所揭示的个体性真理必须以解释学的现象学方式予以重建。每个必死者的死亡的他人不可替代性将每个人的生存彻底个体化了，“畏”和“向死而生”的“罪”与“良知”使得此在先验地、形式地彻底本己化了，它是所有的宗教的、伦理的、政治的、社会的、文化的目的这些决断的内容或经验的可能性条件。然而，对于列维纳斯而言，“他人之死”并不能事先就排除在我的生存的自我同一性之外，也不能将其视为对我的生存的时间性形式和自我存在的意义构成根本起不到任何建构作用而应当悬搁起来的背景。相反，“他人之死”与我的死同样不可亲身体验，不可替代，不可确知且必有一死，而且，与他人之死的遭遇同样能在我身上产生“不安”、“焦虑”、“畏”、“罪”和“良知”，因为作为幸存者的我对他人之死负有无限的责任，因此，他人之死呼召我，让我愿意把他人的存在作为“烦”和“责任”承担下来。这正是伦理学的时刻。不象仇恨的杀人者那样将死亡视为生命的彻底终结和存在的彻底虚无的否定性，也不象宗教徒那样将其视为不朽生活的开端的肯定性，死亡在列维纳斯看来乃是幸存者面向他人面貌敞开和对于他人之死的责任，因为他人之面貌表达了一个微弱的请求，“你不要杀我”，这几乎是一个康德式的绝对命令“你不可杀人”的对应物。

也许可以从海德格尔的本己性的生存中推出一种让他人存在的伦理学，让他人同样回归自己本己生存，让他人生存如同自己一样向死而生，让他人有其自己的时间性。但是，这仍然是一种彻底的个体化，而不是在此在中的他者，在本己的时间性中的他人之死。实际上，遭遇他人之死以及被这一死亡所激化了的他者的时间性不复是先验自我或此在的时间性，而是一种“别样的时间”。与他者的面貌的相遇，使得“存在与时间”都不再是海德格尔式的了：[12]它既非此在本己性的时间性，也不是“向来我属性”的“去存在”了。一种“别样的存在”和“别样的时间”既被动又主动地承担起与他人的关系，承受了他人在我之中的存在，以此，这一“别样的存在”就证成了自身的善与正义。正义说到底就是与他人的非暴力的关系，就是朝向他者的无限的“欲望”，而不是返回此在本己性存在的“欲望”（用斯宾诺莎的术语来说就是conatus）。“自由”就是“责任”，责任就是对他人的“回应”，而不是康德的自由意志或自律。正是由于他人的面貌显现于作为幸存者的我的面前，此在与“存在－虚无”的关系才无法成为本体论上优先性的问题。正是他人的死亡的非意向性的、被撕裂的、令人不安的“别样的时间”，才有了非对象性的、非整体性的、非同一性的“别样的存在”，即有限性（死亡）之中的无限（他者）。[13]

海德格尔晚年不再谈论死亡，而是转向从“存在的无蔽与敞开”理解此在的“此”的空间性的被动性或承受性，从存在在历史中的命运来理解思想，其中他的“为什么有东西存在，而不是虚无？”的“第一哲学”问题却一以贯之。基于这一唯一重要的问题，此在首要的时代使命就是回应和守护存在的四维空间（天地神人），并诗意地栖居在大地之上。海德格尔在《关于人道主义的书信》中就将这一“栖居”视为真正的“伦理学”：

“如果说按照Ethos一词的基本含义来看，伦理学这个名称说的是它深思人的居留，那么，那种把存在的真理思为一个绽出地生存着的人的源初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了。”[14]

然而，对于海德格尔晚年这一既没有他者，也没有此在的自然本体论，列维纳斯说：

“即使有一片土地真的是神圣的土地，人的神性也比土地更为神圣。相对于一个被公然侮辱的个体人格，一片神圣的应许的土地只不过是不毛之地和一片荒漠，一堆树木和石头而已”。[15]

很难说海德格尔晚年对存在的思考仍然保留着“逻格斯中心主义”或“在场形而上学”的本体论残余，很难说海德格尔没有在Ereignis和Esgibt中深刻思考“同一与差异”的问题并时刻提防黑格尔式的同一化暴力，但他对存在的思考仍然表现出伦理学上的漠然。也许是出于拒斥伦理学的现代主体性哲学的基础，也许是由于本体论的视野中的盲视。列维纳斯质疑和挑战海德格尔的存在哲学所坚守的从亚里士多德到胡塞尔未曾动摇过的西方哲学的本质，从希腊哲学发端这一思想传统的充分形态都是知识学的，因而是超善恶的，或者也可以说是在道德上、在政治上不充分的。海德格尔牵涉纳粹的情况与这一哲学传统对非暴力的“善与正义”的遗忘难脱干系。可以对比列维纳斯最重要的著作《别样存在或超越本质》的卷首题词：

“为纪念被纳粹屠杀的六百万犹太人（其中一百万是儿童）中的亲友，还有成千上万同样死于对他人的仇恨和反犹主义的不同信仰和不同种族的人们”。[16]

在这一题记之后，列维纳斯引用的第一段话就是《圣经·以西结书》中的：

“再者，义人何时离义而犯罪，我将绊脚石放在他面前，他就必死；因你没有警戒他，他必死在罪中，他素来所行的义不被纪念；我却要向你讨他的血。”（3：20）

由此可见，列维纳斯的“作为第一哲学的伦理学”的所牵系的思想主题是如何迥异于眷恋荷尔德林的海德格尔及其“作为第一哲学的存在问题”。[17]对于列维纳斯来说，思想的pathos乃是trauma（创伤），它不是一个精神分析的事实，而是一个政治哲学的根本处境：它隐秘地设定了列维纳斯毕生如何思考、如何言说、如何写作以及如何做哲学的方式。[18]

列维纳斯从《存在论是最根本的吗？》（1951）一文开始公开批判他难以割舍又难以宽恕的海德格尔（他真正的思想导师）哲学。列维纳斯在《伦理学作为第一哲学》一文结尾延续了其《整体与无限》（尤其是“形而上学优于存在论”和“伦理学与面孔”等章节）中对海德格尔的激烈质问：

“存在的意义问题不是理解存在的动词性含义的本体论，而是存在的正义的伦理学。问题本身或哲学的问题不是‘为什么存在而不是虚无？’，而是存在如何证成自身的正义。”[19]

相对于海德格尔，列维纳斯坚持善与正义优先于存在，[20]伦理优先于存在的知识，人格关系优先于存在的真理。列维纳斯所思考的“大屠杀时代之后”的伦理，既不是哲学知识体系的一个分支和附属，不是道德责任的“元伦理学”范式的规范化、系统化论证，[21]也与牟宗三所说的由道德进入形而上学的毫无干系，它的源初经验不在伦理学知识与规范之中，它是作为第一哲学的善与正义。[22]正如列维纳斯1975－1976年的两门课程的标题《上帝，死亡与时间》（1993）所示，“作为第一哲学的伦理学”一方面思考的是“由死亡定义的时间”，另一方面思考的是“来到哲学中的上帝”。[23]

对于列维纳斯而言，真正困扰人的哲学问题不再是“存在与意识”、“存在与知识”、“存在与时间”、“存在与虚无”，而是“存在与善”、“存在与正义”、“存在与他者”的问题，列维纳斯的伦理学仍然遵循现象学的方法，遵循海德格尔的生存论的本体论，但是海德格尔尽管不再诉诸对存在的理论知识，却仍然使“存在的意义”系于解释学的循环，也即对存在的领悟或理解，使“存在的正义”（Lajusticedel’être）服从于“存在者的存在”或“存在的真理”问题，而不是遭遇“无限不在场”的“他者的踪迹”。因此，列维纳斯又不得不与海德格尔彻底地决裂。如果说海德格尔的根本问题是“本体论的差异”，那么，列维纳斯试图在海德格尔的“存在与时间”之外思考更为源初的“别样的存在”和“别样的时间”，这就是他的“伦理学的差异”。“伦理学差异”的“别样的存在”和“别样的时间”，就寓于面貌之中的与他人的非暴力的关系。

列维纳斯基于“面貌现象学”之上的“他者伦理学”并不象德里达的解构主义那样向女性主义、世界公民主义、异质文化等各种主题不加区别地敞开大门，“面貌”和无限的他者的“踪迹”首先指向犹太教的“邻人和上帝”。尽管这看起来好像是一种欧洲中心主义，但是，没人会否认列维纳斯这一不同于德里达的取向是出于他对犹太教传统和犹太人命运劫后余生的忠诚。列维纳斯曾对德里达说：

“你知道，人们常常以伦理学来描述我从事的工作，但真正让我感兴趣的却不是伦理学，不仅仅是伦理学，而是神圣，神圣的神性(lasaintetédusaint)”。[24]

列维纳斯的伦理学实际上试图返回到哲学思考所面临的源初境况，即面对无限的不可同一化的他人或他者，尤其是“绝对的他者”、“真正的无限”、“彻底的外在性”或“绝对的超越性”，也即上帝。不是对存在的守护，而是对他者和邻人的守护，对神圣者的敬畏以及对他人的责任，才是智慧与哲学的思想的发端。作为绝对的他者的上帝，比“哲学家的上帝”更为古老，更为神圣，更为无限。他是显示（epiphany）于他人逃避存在的非肉身化的面貌之中，并启示于我与邻人的亲近关系之中高深不可见的上帝，是在其踪迹之中隐秘地显示他自身的上帝。他并非海德格尔所说的哲学家的“本体论神学”的上帝，而是帕斯卡所说的“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”。这一上帝并非基督教的“道成肉身”的上帝，而是犹太教的将其教诲和训诫铭刻在神圣文本（旧约和塔木德）中的上帝。用天主教思想家马里翁的话说，他也是“无需存在的上帝”。[25]只有从“作为第一哲学的伦理学”才能接近他的踪迹和话语，而绝无可能通过“作为第一哲学的本体论”（或神学）去认识上帝。

列维纳斯在海德格尔有限性的本体论之外思考无限性的伦理关系，他在存在对存在者的超越性之外思考绝对他者的无限超越性，他在非本体论神学的诸神之外思考了旧约的上帝，由此，他就在海德格尔对希腊哲学传统（尤其是亚里士多德）的忠诚与反叛的努力下，再一次远离了哲学的希腊开端，进而将哲学扭转向犹太智慧的传统（尤其是塔木德、托拉以及拉什的评注）。[26]列维纳斯相信，发端于希腊的关于存在的知识模式并没有耗尽思想的可能性，它也不能霸占思想的无限可能性。对于列维纳斯来说，希腊开端的第一哲学传统乃是“暴力的形而上学”：即“存在”、“光”、“一”、“逻格斯”的“整体性”对无限和他者施行专制的哲学。然而，这些存在问题既不能在知识体系中，也不能在存在史中，证成自身的善与正义，因而，也就不能证成哲学本身的正当性。它在思想中的统治地位一直靠强大的知识传统的暴力和霸权来维持。这显示了存在及其知识问题本身都有其“外在性”。思考和回应比哲学本身都更为古老、更为严肃的那一“外在性”，正是“哲学之所以为哲学”之所在。列维纳斯坚持，善与正义外在于且高于存在，并使无限的存在如其所是地呈现其存在。也就是说，只有从作为第一哲学的伦理学才能现象学地显示出本体论更为源初的基础，如此也就回答了“为什么要哲学？”，因而证成了哲学自身的正当性。尽管列维纳斯并未加入海德格尔“哲学的终结”的议题，[27]但他一直试图从作为第一哲学的形而上学之外来重新审视西方哲学方式，尤其是黑格尔的“绝对精神的自我历史”和海德格尔的“存在的历史”，他试图在它们的外部进行哲学思考。因此，列维纳斯“作为第一哲学的伦理学”将犹太教敬畏绝对他者的传统重新引入到与希腊哲学的逻格斯传统相对峙的格局之中。也许从未来的世纪来看，二十世纪下半叶的这个哲学事件深刻地改变了西方哲学的自我理解和自我定位。这也有助于改变我们非西方人看待西方哲学的日益内卷化视角。

对列维纳斯的《整体与无限》，他的学生德里达在其《暴力与形而上学》（ViolenceetMétaphysique，1964）一文中给出一个经典的批判性的解释。这篇论文是以海德格尔式的“哲学的终结”问题开篇的。“哲学的终结”就意味着存在一个“外在性”的视角可以凭借它对西方哲学的“整体性”进行一个“整体性”的判定。德里达象海德格尔那样判定了整个西方哲学的本质：

“整个哲学的历史是从其希腊源头开始被思考的，……哲学的基础性概念首先是希腊的，而离开它的要素去进行哲学表述和谈论哲学大概是不可能的。”

德里达断言无论是笛卡尔、康德，还是胡塞尔、海德格尔，都是希腊哲学忠实传人，列维纳斯的基本哲学问题正是在希腊“本体论作为第一哲学”的传统之外深深地震撼了我们。这种震撼究竟意味着什么呢？

德里达以讨论欧洲人的两大传统即希腊的逻格斯传统与犹太教的绝对他者传统之间的关系结束他的批判性评论，这一点意味深长：

“我们是犹太人？我们是希腊人？我们生活在犹太人与希腊人的差异中，而这个差异也许正是所谓的历史的统一体。我们生活在差异之中并以差异生活，也就是说，我们生活在‘伪善’之中并以‘伪善’生活。对此那种列维纳斯说得极为深刻，它‘不仅只是人类偶然卑劣的缺陷，而且也是吸附在哲人和先知二者身上的世界的深层撕裂。’我们是希腊人？我们是犹太人？可是‘我们’是谁？我们首先是犹太人还是首先是希腊人？”[28]

也许，“犹太问题”早已在哲学－文化、政治－历史两个方面深深地困扰着列维纳斯的生存与思考。列维纳斯作为西方文化（即欧洲基督教文化）的受惠者，也作为犹太文化传统的主动继承者（他师承寿沙尼），也作为集中营中的幸存者，他与柯亨、罗森茨维格、本雅明、肖勒姆、施特劳斯、洛维特、阿伦特、约纳斯、马尔库塞等欧洲犹太知识分子一样，承受着双重身份的撕裂和创伤，[29]正如德里达前面所言。然而，列维纳斯并没有追随警惕和拒斥哲学的犹太正统主义神学而抛弃从希腊开端的哲学传统，抛弃胡塞尔和海德格尔的现象学，抛弃哲学这种根本的思想形式，这是他的“理智的诚实”的一面。但是，列维纳斯也从未象他的前辈柯亨以康德哲学范式将犹太教哲学化为现代“理性宗教”或“道德一神论”的起源那样，用胡塞尔和海德格尔的哲学给犹太传统思想施洗，以换取进入欧洲思想世界的入门证；他也从未象柯亨那样，把康德式的现代伦理学（有其基督教的起源）作为第一哲学的伦理学，而是坚定地返回犹太教的古典传统之中。[30]

列维纳斯以其哲学行动忠诚于犹太的思想传统和犹太民族的历史－政治命运，他试图使那些被基督教和欧洲现代文化同化了的幸存的现代犹太人重新关注犹太教的古典传统；与此同时，他也试图将具有深刻性、质朴性和根本性的犹太思想传统和经验重新引入到现代西方哲学之中，以改变以本体论为第一哲学的现代西方哲学主流（尤其是胡塞尔和海德格尔）在伦理上漠然的时代精神。[31]这正是他捍卫犹太文化悠久的传统在思想和文化上的优越性所谓行动，是他为犹太人经受的种族灾难在欧洲话语前进行辩护。以此，作为生活在非犹太文化（基督教文化）和非犹太世界（欧洲而非以色列国）中的犹太哲学家，列维纳斯为犹太思想和犹太人在欧洲的心脏和现代世界中赢得了尊严。

参考文献

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JacquesRolland，Parcoursdel’autrement,Paris:PUF,2000.

[1]谨以此文献给我的老师杜小真教授，她引导我走向列维纳斯！

[2]Jean-LucMarion,“D’autruiàl’individu”,PositivitéetTranscendance,Paris:PUF,2000.p.287.

[3]MartinHeidegger,IdentitaetundDifferenz.Pfullingen,GuentherNeskeVerlag,1957.参见，海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店，1996年，第820－847页。也参见，海德格尔：“《形而上学是什么》导言”，载于《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。第446－448页。

[4]海德格尔：“什么是哲学？”，载于《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店，1996年，第820－847页。

[5]自从尼采呼唤希腊的悲剧精神或酒神精神在此岸世界（从此也是唯一的世界）中驱逐了“基督教的上帝”，开启了后现代的智慧之后，旧约的上帝（“亚伯拉罕、以撒、雅歌的上帝”）到底意味着什么反而变得更加清晰了。海德格尔思考了“哲学的终结和思想的开端”，然而，他试图返回前苏格拉底的希腊世界而为这个“贫乏的时代”呼唤能救渡我们的诸神，一个被荷尔德林基督教化的希腊诸神。对于列维纳斯而言，“非本体神学”就是旧约的上帝。返回犹太人的上帝对思想的新可能性到底意味着什么，也正开始被人所领悟。

[6]海德格尔就笛卡尔的“哲学之树”的比喻写道：“由于形而上学追问存在者之为存在者，故而它停留在存在者那里而没有转向追问作为存在的存在。作为树的根，形而上学把一切养分和活力输送到树干和树枝之中。根在土壤深处蔓延，由此，树才能为了生长而从土壤深处生出，并因而离开土壤深处。哲学之树从形而上学所植根的土壤中长出。”海德格尔：“《形而上学是什么》导言”，载于《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。第432页。

[7]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆，1986年。第9页。

[8]胡塞尔：《作为严格科学的哲学》，倪梁康译，商务印书馆，1999年

[9]胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，商务印书馆，2006年。上卷，第34－35页。

[10]伽达默尔：“现象学运动”，夏镇平等译，载于《哲学解释学》，上海译文出版社，2004年。第131－182页。

[11]列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版社，1987年。序言，第1－2页；第62－73页。EmmanuelLevinas.Del’existenceàl’existent,Paris,Vrin,1947;2eméd.1977.

[12]RobertManning,InterpretingOtherwisethanHeidegger:EmmanuelLevinas’sEthicsasFirstPhilosophy.Pittsburgh:DuquesneUniversityPress,1993.p86-87.参见，王恒：《时间性：自身与他者：从胡塞尔海德格尔到列维纳斯》，江苏人民出版社，2006年。

[13]EmmanuelLevinas,Dieu,lamortetletemps,Paris:BernardGrasset,1993.p64.列维纳斯：《上帝，死亡与时间》，余中先译，三联书店，1996年。第56页。

[14]海德格尔：“关于人道主义者的书信”，《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。第366－429页。此处，第420页。

[15]JacquesDerrida,AdieuàEmmanuelLévinas,Galiée,Paris,1997.p15.参见，德里达：“永别了，列维纳斯”，胡继华译，载于《解构与思想的未来》，吉林人民出版社，2006年。第20页。

[16]EmmanuelLevinas,OtherwisethanBeingorBeyondEssence.TheHague:MartinusNijhoff,1981.

[17]参见，KlausHuizing,DasSeinundderAndere:Levinas’sAuseinandersetzungmitHeidegger,Frankfurt/M:Athenaüm,1988.

[18]MauriceBlanchot,L’écrituredudésastre,Paris:Gallimard,1980.

[19]EmmanuelLevinas,"ÉthiquecommePhilosophiePremière",Justificationsdel’éthique,Bruxelles:Editionsdel’UniversitédeBruxelles,1984,p41-51.p51.ÉthiquecommePhilosophiePremière,Paris:DuCerf,1993.也参见，列维纳斯，“伦理学作为第一哲学”，陆丁译，载于《年度学术2005：第一哲学》，赵汀阳主编，中国人民大学出版社，2005年。第298－315页。另参见，AdriaanPeperzak,ed.,EthicsasFiretPhilosophy:TheSinificanceofEmmanuelLevinasforPhilosophy,LiteratureandReligion,NewYorkandLondon:Routledge,1995.

[20]对于柏拉图《理想国》中的“善高于存在”（toagathonepekeinatesousias），海德格尔的分析是：“超出存在者和其它理念之上的善的理念，就是umwillen，它作为超越（epekeina）超出了理念，在超出理念之时，它决定并给予了理念以整体的形式。如果我们注意到最高的理念的超越特性，那么，理念论和世界概念的关联就出现了：世界及其整体的基本特征采取的超越形式就是umwillen。”MartinHeidegger,TheMetaphysicalFoundationofLogic,IndianaUniversityPress,1984.p154-185.由于“亚里士多德将善理解为telos，且将telos与质料、形式一起，理解为事物运动的原因，就此而言，他第一次在存在论的意义上达到了对善的基本理解。”MartinHeidegger,Platon:Sophistes,Frankfurt/M:VittorioKlostermann,1992.s123.海德格尔认为理解善的线索是：“善（agathon）－目的（telos）－有限（peras）－存在者的始基（archetouontos）”。同上，s23.柏拉图和亚里士多德都认为，有限的才是完美的，才有其目的，而善作为目的（柏拉图《理想国》505d-e；亚里士多德《伦理学》1094a）是有限的，而非apeiron（无限的）。无限的在希腊人看来，是不完美的，用亚里士多德的话说，无限只能是潜能。参见，韩潮：“一段公案：善高于存在”，《共和主义：古典与现代》（《思想史研究》第二辑），上海人民出版社，2006年。第282－306页。韩潮认为，列维纳斯在《整体与无限》中对“善高于存在”的理解是以其犹太性误读了希腊性，尤其是在“无限”(L’infini)这一概念上。

[21]EmmanuelLevinas,TotalityandInfinite,trans.AlphonsoLingis,Pittsburgh:DuquesneUniversityPress,1969.p303.

[22]同上，p304.

[23]EmmanuelLevinas,DeDieuquiviental’idee.Paris:Vrin,1982.参见，DominiqueJanicaud,Letournantthéologiquedelaphénoménologiefrançaise,L’Eclat,1991.“TheTheologicalTurnofFrenchPhenomenology”,Phenomenologyandthe“TheologicalTurn”:TheFrenchDebate.NewYork:FordhamUniversityPress,2000.

[24]JacquesDerrida,AdieuàEmmanuelLévinas,Galiée,Paris,1997.p15.参见，德里达：“永别了，列维纳斯”，胡继华译，载于《解构与思想的未来》，吉林人民出版社，2006年，第20页。德里达论列维纳斯另参见，JacquesDerrida,Encemomentmêmedanscetouvragemevoici,dansTextespourEmmanuelLévinas,Jean-MichelPlace,Paris,1980,p21-60.

[25]Jean-LucMarion,Dieusansl’être,Paris:PressesUniversitairesdeFrance,1991.参见，海德格尔：“形而上学的本体论神学机制”，载于，《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店，1996年，第820－847页。

[26]EmmanuelLévinas,QuatreLecturesTalmudiques,Paris,Ed.deMinuit,1968.列维纳斯，《塔木德四讲》，关宝艳译，商务印书馆，2002年。

列维纳斯并没有将解释犹太经典塔木德与他的他者伦理学混在一起，他总是分得很清楚。因为他知道，必须区分清楚才能守住各自的边界，守住塔木德的传统；只有守住犹太自身的传统，才能以犹太思想要素改造现代西方哲学。我相信，列维纳斯的根本信念是犹太思想的传统不需要现代哲学的改造，也不需要用“面貌现象学”或“他者伦理学”来哲学化；相反，需要改造的是西方哲学两千年的传统，它过于相信哲学主要的任务是建立科学知识体系，而不是关注伦理问题和人格问题。列维纳斯坚信，这必须从根本上进行一个彻底的扭转。因此，有时候他不惜对海德格尔进行有意的忽视（如对Esgibt或Ereignis）、不公正的批判和激烈的控诉（如《整体与无限》），每当这一时刻，他的修辞就服从于这一彻底扭转的计划，而不是彻底地遵循现象学的方法（如果与马里翁的被给予性现象学相比）。

将列维纳斯的现象学视为胡塞尔和海德格尔之后的“现象学第三波”，或“现象学中的神学转向”（列维纳斯－米歇尔•亨利－马里翁〔－德里达？〕），这就会因为列维纳斯的人格的谦逊而看轻了列维纳斯的抱负的宏大。对于列维纳斯来说，现象学是否进行方法论上的革新，是否开拓宗教或神学的新领域或新转向，并不是他首要关心的问题。针对DominiqueJanicaud的命题引出的争论，即列维纳斯到底是更现象学（非神学的）的还是更犹太教，我们可以简单化地说，现象学方法只是充分条件，而犹太教思想却是必要条件，正是这一点使得他的思想明显迥然不同于梅洛－庞蒂、利科、亨利与马里翁的现象学之路。

[27]海德格尔：“哲学的终结和思的任务”，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年。

[28]JacquesDerrida,L’écritureetladifférence,Paris:Sueil,1967.参见，德里达：“暴力与形而上学：论列维纳斯的思想”，《书写与差异》，张宁译，三联书店，2000年，第128－276页。此处，第274－276页。参见，马修·阿诺德：《文化与无政府状态》，三联书店，2001年。第四章“希伯来精神与希腊精神”。尼采、海德格尔和福柯等哲学家吸引人们重返希腊文化传统，而列维纳斯则将人们吸引到重返希伯来传统之中。

[29]参见，威塞尔：《一个犹太人在今天》，陈东彪译，作家出版社，1998年。

沉思录范文篇9

一、从认识主体的角度分析人的主体性

认识的主体是在认识活动中居于主导地位，并具有自主性和创造性等特点和功能的一方，是认识活动中的首要因素。凡是探讨认识论问题的哲学家--不管他走的是哪一条哲学路线--都会承认一点：认识的主体是"人"。不过对这个"人"的具体含义的理解，却因人而异。恩斯特·卡西尔在《人论》中开篇即说："认识自我乃是哲学探究的最高目标。"他把苏格拉底的格言"认识你自己"视为一个绝对命令，视为哲学的"阿基米德点"，视为一切研究的起始。所以，我们就首先从认识结构的主客关系角度来分析作为主体的人。

（一）从自然中独立出来的人

人是自然的一部分，服从自然的规律，并具有自然的一切特性。正是因为看到了人与自然的这种内在联系，古代哲学多带有朴素的唯物主义倾向。但是，处于人类幼年时期的哲学家，更为关注世界的本体，真正将其思想明确地反映在认识论上，是在哲学走上较为清晰的路线之后。

走上唯物主义道路的哲学家们多坚持反映论。他们坚信世界的一切均是物质的，认识不过是人对这些客观物质的反映，甚至说仅仅是复写。而在那个人类初步积累经验的时代，形成知识的主要方法--归纳法，也似乎证实了这一观点。也即是说，人们只要把所观察到的现象加以归纳并给予简单证明，就可得到正确的、可以运用的规律。但是，这时的"人"并没有从自然界中彰显出来，仍处于与客体的混沌关联之中，并不是真正的"人"。之所以这样说，是因为这样的人没有人之为人该具有的特性：没有人高于其外界的超越性，只机械地反映外物而没意识到人的主观能动性，更没有身为主体所应该具有的主体性。可以说，这时的人还只是一个感性的动物。然而，"人是一个对理性问题能给予理性回答的存在物。"这种以旧唯物论为基础的，缺乏主体性根据的认识论，随着科学的发展，很快走向了尽头。

相对的，走在唯心主义道路上的哲学家，倒是发挥了人的这种主体性。唯心主义的本体论肯定了人的意识对外在世界的决定作用，由此确定了其认识论前提。随着知识积累到一定程度，人类进入到了整理知识的阶段，演绎法渐渐占据了主要地位，而大量知识的涌入又让人们看到了归纳法的局限性，由人的理性出发推演出的法则似乎成了客体服从于主体的佐证。进入近代，机器的出现使自然很快纳入到人的范围，人的主观能动性也得到了前所未有的肯定。唯心主义在这方面的发展，对正确揭示人的认识活动是有积极意义的。一如列宁所说："人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界。"[3]然而，这种认识论的唯心主义前提，决定了它不可能在这条道路上长久走下去。科学上相对论、测不准原则、人择原理等理论的提出，使一些思想家把人的主观能动性推到了极端--如果连我们一直遵循的客观规律都只是我们的主观创造，并且还无法被确定的掌握，那么还有什么是不值得怀疑的呢？在人们自豪的喊起巴斯噶的箴言--"人无限地超越了人"的同时，怀疑论的疑云也挡在了我们探索人的认识及其本质的道路上。"人"的确一步步从自然中凸现出了自己的主体地位，但同时也使自己完全脱离了自然。

（二）人向自然的回归

唯心主义的认识论走到极端，结果就是无限夸大意识的作用，把"人"圈在了一个意识的圆里，而忘记其自然属性。认识的主体并不是意识，主体的认识活动也不是在意识内部的封闭圈子里打转。我们应该始终记得，认识的主体是"人"，而且按照马克思的观点，是"现实的人"。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出了"现实的人"概念。这个"现实的人"是有生命的自然存在物，是有一定思维的社会存在物，是马克思主义哲学的出发点。诚然，伴随着人类的发展，主体的主观能动性发挥着越来越重要的作用。但是，究其本原，作为认识主体的人，是从物质自然界分化发展而来，并仍然属于自然界的一部分。不仅人的机体组织以及存在于其身上的自然力、生命力和生命过程都属于自然界，而且人的存在和活动还依赖于其他的自然物。主体的这种自然属性表明其永远不能摆脱外部自然和自身自然的制约。

自1859年达尔文的《物种起源》问世以来，人们普遍接受了自然选择与生物进化的观点。人类也是自然选择的产物，人的一切，包括神奇的大脑，都是按照自然自身的逻辑产生的，人的一切活动包括思想都遵循着自然的规律。有些人只知道人类有超越其他一切生物的先天的逻辑思维能力，孰不知这是依自然逻辑形式发育出的大脑的必然产物；有些人只知道人类按自己的抽象能力总结出的"自然规律"是带有很强主观色彩的人的规律，孰不知这种抽象能力产生之初本身就内含着自然的规律。如果说胎儿在母体中的生理成长过程是人类这一物种进化过程的浓缩再现，那么个体在出生后的心灵成长历程，可以说就是整个人类社会思想进化过程的浓缩再现。进一步说，每个人类个体主观意识的生成，仍是以自然为基础的。如卡西尔所说，"在哲学史上，怀疑论往往只是一种坚定的人本主义的副本而已。"[4]怀疑论者因过分肯定人的主体意识而导致怀疑，而导致怀疑的依据本身就是符合自然的。具有讽刺意味的是，人类追寻了若干世纪的超越，其实连自然界都还没有超出。人的确可以无限超越自我，却永远不能超越其所在。这个所在就是主体人的自然性。

马克思指出："人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是自为的存在着的存在物。"[5]马克思主义认识论阐明了，从认识主体的角度看，人与自然是统一的。而认识的主体，正是与自然有着千丝万缕联系的"现实的人"。二、从认识客体的角度分析人的主体性

主体和客体是完整的认识结构系统中相对立的两部分，因此不能绕过客体而片面谈主体性。认识的客体有三种形式：自然客体、社会客体和思维客体。其中，社会客体和思维客体有着明显且完全的人的属性，与主体之间没有屏障，相对来说较容易被人所认知。这里，我主要谈一谈争议较多的自然客体。

（一）人化的自然

自然界在人类之前就存在着，但这个自然并不是认识的客体。独立于人之外的对象是不存在的，客体是人的客体。所谓自然客体，"是人的认识所及的自然界"[6]，是人化了的自然。人化了的自然不仅指人改造过的自然，也指人所看到的自然，而且是仅属于人的自然。

之所以对认识客体作如此规定，有两个原因。第一，自在自然无法被我们直接认识。我们的认识来源于感觉经验，而感觉经验又是人类感觉器官作用的结果。举例说来，生物和物理知识告诉我们，树叶本身是没有颜色的，但树叶能够反射特定波段的可见光，我们的视神经接收后便在大脑中产生"绿"的信息，或者说错觉。色盲患者就是把所接受到的信息转换成了其它信息，所以我们无法苛责他们的判断是错误的，也无权说我们的判断是正确的，毕竟只是不同人产生的两种不同假象而已。这便告诉我们，我们所感受、所认识的世界，是我们的感觉器官所织就的现象世界，是人的世界。

按照马克思主义认识论的观点，所谓主体乃是实践和认识的主体，所谓客体乃是实践和认识的客体。究其实，认识本来就是主体通过实践活动（这是认识的基础）和意识、思维活动实现的主体和客体之间的一种关系。也就是说，人与自然的统一关键在于实践。"在马克思之前的哲学中，主体和客体问题是以形而上学的两端论法的形式提出的：要么主体决定于客体，要么客体决定于主体。……这种形而上学的''''非彼即此''''，这种不善于揭示主体同客体之间真正辩证的相互关系，是马克思主义之前的哲学--形而上学哲学和唯心主义哲学--的共同的根本缺点。"[12]在认识活动中，主体和客体，不是两种各自独立、彼此隔绝、互不相干的独立实体。他们既作为一切认识活动的两极而对立，又在统一的认识活动过程中不可分割的相互依赖、相互联系，而且相互转化。"至于辩证唯物主义，则摆脱了上述的从前的哲学所固有的两种片面性，并对主体和客体问题做出了崭新的回答。他把实践看作人同自然界关系的客观基础，是主体同客体的认识论关系的基础、目的和目标。"[13]

"求知是人类的本性。"亚里士多德的这句话可以说是亘古不变的真理，千百年来，认识论始终是哲人们关注的领域。即使在今天，仍有很多人醉心于探索人类认识的奥秘。马克思主义对实践在人类活动中基础地位的发现,使认识论研究有了质的飞跃，它揭示了实践活动对理智活动的决定作用，发现了思维和存在统一的实践基础，在实践基础上实现了认识的客观性和主体性的统一，把单一的主客体认识关系拓展为认识和实践的关系，是传统认识论向现代认识论的转型。

马克思1845年写的《关于费尔巴哈的提纲》是科学实践观确立的标志。这篇著作第一次系统下地论述了一些重要论点：实践是检验人的思维之客观真理性的标准；实践是人与环境、主体与客体相统一的基础和根据；实践是认识世界的目的。

这些观点第一次揭示了人类实践活动，把实践既引入认识论又引入历史观，从而从根本上把对自然与对人的唯物主义理解统一起来。这既扬弃了唯心主义，又扬弃了机械的、直观的唯物主义。

马克思指出："只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。"[14]人的实践活动能动地改变着自然界，使自然界由对人的最初的不适应关系逐渐变为适应的关系。在实践中，主体占有客体是客体的主体化，主体在客体中实现自己的本质力量是主体的客体化。而且，主体占有客体与主体在客体中实现自己的本质力量是统一的，是同一过程的相辅相成的两个侧面。如前所述,在这样一个过程中,主客体达到真正的统一并升华为超功利的自由价值，人的主体性正体现于这超功利的自由价值之中。因此，这种自由的超越性就成为人的主体性的最高特征，与自觉性和自为性一起构成完整的人的主体性。

认识过程从根本上看乃是认识主体在实践基础上对认识客体的能动反映过程。在认识结构体系中，主体人的自然本质在于，把自然属性不断转化为人的属性；而自然界的人本质则在于，自在自然向人化自然过渡。人恰恰具有一种将自然界对人的不相适应的关系变为相适应的关系的能力，这就是人的实践能力。通过实践，人实现了自身的本质，并在认识中与自然达到了高度统一，进而实现自由的超越。这就是认识论中人的主体性的本质与实现。如马克思所说，人的最高存在是人本身。人发展的目的不是为了满足物质需要，而是实现人作为一切存在、认识、实践的主体的目的。因而，应牢牢把握住人的主体地位和主体性，使人超越并守护人与自然的统一体。巴斯噶在《沉思》中的一句话揭示了这一贯穿人类社会始终的原则，并有着永恒的意义--"人无限地超越了人"

参考文献：

[1][2][4][7][德]恩斯特·卡西尔：《人论》，西苑出版社2003年版，第3，11，3，41-43页。

[3][俄]列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版第228页。

[5][11][14][德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第126，81页。

沉思录范文篇10

一个尊重知识、崇尚文化、追求文明的政府一旦形成，城市、乡村乃至国家的文化素养和文明程度才能显着提高。而党政官员作为政策的制定者和倡导者，他们平时读什么书？通过哪些途径学习提高？这些也成为百姓关注的热点。

党的十七届四中全会提出，从全面推进中国特色社会主义伟大事业和党的建设新的伟大工程的全局出发，将建设马克思主义学习型政党作为一项重大战略任务。而把各级党组织建设成为学习型党组织，是建设马克思主义学习型政党的基础工程。

读书时间过少现状不容乐观

毫无疑问，“建设学习型党组织”如今正在各地深入发展，而学习自然离不开阅读，总理说：“书籍是人类智慧的结晶。读书决定一个人的修养和境界,关系一个民族的素质和力量,影响一个国家的前途和命运。一个不读书的人、不读书的民族,是没有希望的。”年，习在中央党校开学典礼上提出，各级领导干部要深刻认识现代领导活动与读书学习的密切关系，通过读书学习来增长知识、增加智慧、增强本领，这是领导干部胜任领导工作的内在要求和必经之路。中央到地方各级党政机关对干部读书学习的日益重视可见一斑。

最近几年，从中央到地方，随着各级领导频频在各种场合，对机关干部的读书学习提出了各种各样的要求或是表达了个人的看法，干部讲学习多读书已经渐成风气。从这股自上而下推动干部读书风气形成的热潮中可以看到：干部读书的问题，已经成为一个公众话题。

然而，在高层领导高度重视下，广大领导干部读书现状却不容乐观：据《人民论坛》杂志的“万名党政干部阅读状况调查”显示：取自10多个省市自治区的调查样本中，尽管有七成多的党政干部读书的愿望强烈，却由于工作忙、应酬多等原因，每周用于读书的时间在6小时以下，甚至更少；五成多受访者表示每年的阅读量不足6本,只有25.4%的受访者表示每年能读10本以上书籍；“工作太忙,抽不出太多时间读书”成为干部阅读最大的烦恼，占40%。第二位的原因是“应酬太多,读书时间被挤占”，比例为22.7%。此外还有47.8%的受访者认为，当前领导干部读书中，最为突出的问题是“追求享乐、玩物丧志,不好读书”。

在读书学习方面，同志为我们树立了榜样，他一辈子都保持着下苦功学习的习惯，走到哪里，把书带到哪里，几乎每天都要坚持读书。革命战争年代如此，社会主义建设时期亦如此。1975年7月下旬，在总理的亲自关照下，医生给他做了眼科手术。手术之后，眼睛一时不能看书，他就让工作人员为他读书。一周后，医生摘掉蒙在他眼睛上的纱布，一只眼睛能看清楚东西了，他便借助刚刚治好的这只眼睛来读书。明白了阅读的重要性之后，我们的党政干部不妨扪心自问，若以同志为镜的话，工作忙，应酬多还可以成为影响阅读的理由和借口吗？若以同志为镜的话，一些多应酬，少读书的人难道不自惭形秽吗？

思考：干部爱读什么样的书？

不能忽视的是，如今阅读市场上领导干部的选择，哪些书籍更受青睐也从另一个角度反映出了目前的阅读现状：

根据年中国图书商报编辑出版的《中国书业年度报告》提供的调查数据，人物传记、政治、经济类图书是最受党政官员欢迎的三个图书类别。其中，阅读人物传记的官员比例最高，达到65.3%；另外，有40%左右的党政官员经常选择“决策管理”和“文学艺术”类别图书。在接受调查的党政官员中，印象最深刻的图书多是大众畅销书和文史哲类常销书。如湖南科技出版社引进出版的《世界是平的》一书就得到党政官员的青睐，并由畅销书成为受市场持续热捧的常销书。党政官员们对领导人传记以及领导人所着的图书也印象深刻，如《学哲学用哲学》、《传》、《邓小平文选》、《文选》等等。此外，经管类图书以及历史类图书也比较受欢迎。但从另一个角度则可发现，理论着作却乏人问津。

干部对书籍的选择，显示出的不仅是他们的阅读兴趣，他们读什么书？为何而读书？才是群众关注的重点。

有受访者表示，选择“理论着作”的比较少，原因有两个方面，一方面说明党政干部在平时的学习工作中对这些理论着作有所涉猎，大体内容知道，觉得读起来没有新鲜感；一方面是因为这方面的书在编排上常常有宣教味道，不注重贴近干部当前的工作实践，引不起阅读兴趣。

然而，众所周知，在如今复杂多变的国际形势下和经济社会深刻变革、中国改革日益深化的时代背景下，治国理政者所必须依赖的不仅仅是一般性的人文社会科学知识，以及千百年前的治国经验，而更需要切合当今实际，常学常新的公共管理以及相关的理论学习。今天，科技发展日新月异，知识信息爆炸增长，市场经济快速发展，改革开放正向纵深推进，经济和社会的发展处于转型时期。这一切都向各级党政干部提出了新的挑战。身处这样一个时代，我们的党政干部都应产生危机意识，认识到要想跟上时代的节奏，要想不负党和人民重托，眼界必须要开阔，思路必须要创新，关键就在于读书学习。前苏联作家布罗茨基曾经指出：“一个不读书的民族，是没有希望的民族。”读书学习是时代之需。读书决定一个人的修养和境界，关系一个民族的素质和力量，影响一个国家的前途和命运。党中央明确提出了建设学习型政党、建设学习型社会的战略目标，需要全社会广泛参与。而领导干部具有强大的行为导向和风气引领作用，因此，领导干部不仅要从提高自身素质和岗位职责、而且要从社会责任和示范需要来看待读书问题，既做读书的自觉实践者，又做学习型政党、学习型社会建设的积极倡导者、精心组织者、大力推动者，以自己的模范表率作用引导党内和社会上形成崇尚知识、热爱读书的良好风气，促进全党、全民族素质的提高。

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《公务员手册》国家行政学院出版社

《枪杆子：1949》人民出版社

总所周知，中华民族是一个勤奋好学、不断进取、重视学习的民族，有着良好悠久的阅读传统。在我国，读书与出仕息息相关，古代官员普遍以读书出身，可以说在我国历史上，能够当上领导者几乎个个都是饱学之士。