阐释范文10篇

阐释范文篇1

一、养老基金个人投资选择权的理论解释及反思

随着个人账户制养老金计划(特别是企业年金计划)在全球范围内的快速发展,是否应该以及如何引入个人投资选择权,从而使得个人能够根据自身的风险偏好以及风险承受能力,选择有效的投资组合,以实现退休收入保障最大化的目标,成为养老基金管理机构的一项重要任务。就理论解释而言,个人投资选择权的建立和发展主要根源于以下几个方面的因素,同时这些因素也将影响着个人投资选择权的发展路径。

(一)养老基金个人投资选择权的理论阐释

1.集中决策模式的不可持续性。养老基金的投资决策过程可以分为三种模式:一是集中决策模式,即由养老基金管理机构统一进行投资决策;二是个人决策模式,即个人可以在一定框架内进行投资决策;三是混合决策模式,即上述两种模式的结合。集中决策模式难以持续主要表现在以下三个方面:首先,集中决策模式无法满足受托人回避法律责任的需要。美国1974年的《雇员退休收入保障法》明确规定,受托人对个人自主投资造成的损失不负责任,从而激励企业年金基金管理机构将投资决策权下放至个人。其次,集中决策模式无法满足养老基金增值的需要。由养老基金管理机构单独做出投资决策,出于自身风险回避的需要,势必限制养老基金管理机构进行有效的、适当的激进投资的积极性,从而不利于养老基金的增值。最后,引入个人投资选择权有利于保证养老金制度的稳定,这是因为个人投资选择权的设立有助于个人在经济萧条的情况下坚持向养老金计划供款。从个人心理的角度讲,个人对养老金计划个人账户积累资产拥有完全控制权,能进一步加强个人对养老金计划个人账户的拥有者意识。对自己的个人账户拥有完全的操控权力的意识,能够使个人在证券市场波动时继续保持对养老金计划的缴费和投资,从而有利于养老金计划的长期稳定发展[2-3]。

2.个人账户的私有产权性质是个人拥有投资选择权的基础。从产权视角看,养老金个人账户属于私有产权,它是属于第二支柱养老保障体系下的一种专门合约。个人在个人账户积累资产的投资运营方面应该享有选择权,意即个人在选择基金管理主体、基金投资方案或策略、养老金给付方式等方面所享有的自由和权力[4]。

3.覆盖群体的年龄差异及其利益取向是个人账户产生的重要诱因,同时也是个人投资选择权提出的根源。从1950年查尔斯?威尔逊向美国汽车工人联盟提议设立企业年金时所强调的两个目的可以看出,企业年金的两个特殊“效用”在当时就已经被雇主发现并加以利用了。威尔逊所强调的两个目的分别是:一是将企业年金基金投资于“美国经济”,即自由企业体系,从而为企业发展带来利益;二是由企业建立并由企业管理的企业年金计划会引起不同年龄段工会成员之间的矛盾,因为年轻人和老年人对企业年金的管理与投资运营方式会产生冲突,从而削减工会力量[5]。工会组织对此也进行了一系列的斗争,而个人账户制以及个人投资选择权的设立很好地解决了这一问题,消除了不同年龄群体面对经济波动时因风险偏好不同,进而要求投资策略不同所产生的矛盾。

4.理性人假设是个人投资选择权的基本假定。在个人账户制养老金计划中限定了最低取款年龄后,可以很好地避免个人现期和未来消费的不理性。个人投资选择权的设立假定个人能够足够理性地选择投资品种与基金管理机构,从而满足不同的风险偏好,实现投资收益的最大化。

(二)养老基金个人投资选择权的行为金融学反思在以上四个理论支撑中前三个方面基本上不存在争议,但理性人假设是否合适,个人能否充分利用投资选择权实现投资收益增加值得怀疑。从行为金融学的角度对个人投资选择权进行研究发现,个人在投资选择的过程中并不能实现完全理性,主要表现在以下几个方面:

1.选择权与信息的过量。对于美国401(k)计划的研究表明,给予个人过多的投资选择权并不是一件好事情,往往会导致个人进行过度选择。Iyengar,Jiang和Huberman(2003)研究发现,随着投资基金选择数的增加,401(k)计划个人实际参与率反而会降低。在只有两种选择的情况下,实际参与率达到75%;当投资基金的选择数达到60只的情况下,实际参与率降为60%[6]。Benartzi和Thaler(2002)调查发现,虽然个人有意提高退休收入,却没有能力做出恰当的投资选择[7]。KamenicaLyengar(2007)研究发现,随着投资基金选择数的增多,股票投资比例反而会降低[8]。

2.不稳定的选择。毫无疑问,进行投资选择的个人都想提高退休后的收入,但事实上,他们的投资选择并没有达到目标,并容易受从众思想的影响。Benartzi和Thaler(2002)调查发现,在自己的选择与大多数人的选择不同的情况下,被调查者往往按照大多数人的选择进行选择[7]。3.拇指规则,或者说试探性地做出决定从而导致投资选择的不理性。人们不能做出理性判断的很大原因在于短视和一种试探性的想法,当面对复杂的信息时尤其如此。当面临大量投资选择信息时,个人做出的判断无法将所有信息包含在内,因此做出的决策往往是非理性的,尤其是在给予选择的时间有限的情况下。Benartzi和Thaler(2001)通过研究提供的基金选择与个人做出选择之间的关系发现,如果提供的基金选择中股票类所占比例较高,那么个人选择股票的比例较高;如果提供的基金选择主要为固定收益类基金,那么个人选择债券的比例较高[9]。4.过度自信。过度自信往往发生在:一方面在面临众多信息时,个人可能无法完全有效利用;另一方面在面对不可控事件时,对自身控制能力过度自信。Barber(2000)对美国60000个家庭为期五年(1991~1996)的调查发现,交易频率最高的一组收益率为11.4%,而同期交易最少的一组收益率为18.5%。过度自信导致更多的交易,而更多的交易并没有带来效益的提高[10]。5.无视风险。MartenPalme(2004)对瑞典的调查表明,最低收入群体和最高收入群体的投资风险趋同,即随着收入的增长,投资风险水平先降后升呈现U型[11]。高收入者有足够的能力承担风险,而低收入者由于存在最低收益担保机制而无视风险。

二、养老基金个人投资选择权的发展趋势

由于个人投资选择权这一制度创新时间较短,同时养老基金在不同国家的政策规定、在整个养老保障体系的作用定位、默认基金(defaultpension)的设计、可供选择的机构或基金数量的差异以及最终给付方式等几个因素都会影响个人投资选择的参与程度,这就导致对国外养老基金个人投资选择权发展趋势的研究范围受到限制,同时也可能存在一定程度的偏差。但在个人投资选择权的发展过程中,仍有两个趋势具有较大的启示意义。

(一)“管理机构选择权”模式中个人在投资机构间的转移率与该国人均收入水平负相关这部分主要针对的是“管理机构选择权”中“智利模式”国家的研究。拉美与东欧的很多国家采用的是智利私营市场竞争的AFP模式,共性是都属于强制性年金,都设有默认基金,投资选择权主要体现在管理机构间的选择。从以下八个国家的经验来看:人均收入水平较高国家的个人,在基金管理机构间进行转换的频率较低(见图1)。对智利的AFP投资机构和瑞典的AP投资机构进行比较可以发现:在相同的规则下,机构之间投资模式有趋同化的趋势,投资收益也没有较大的差别。这说明在机构间的转移往往是无效率的,发达国家在“基金选择”阶段取消了“机构选择”也说明了这一问题。同时这也反映出“收入水平较高———个人账户投资参与机会成本高———投资参与低”这条路径产生的影响要大于“收入水平高———教育水平高———投资能力强———投资参与高”产生的影响。对美国401(K)计划中700人的调查结果显示,受教育水平与投资参与倾向并没有正相关关系。Mitchell(2004)通过研究个人接受金融教育之后的投资行为变化发现,在接受金融教育之后大多数人的选择是改变以前的退休目标,原先设计很低退休收入水平的人开始提高他们的目标,受教育的直接影响是储蓄率的提高,同时进行更长时间的劳动,延迟退休,开立新的退休账户,以及改变日常理财方式等,而没有显示出很高的个人投资选择倾向[12]。

(二)“投资基金选择权”模式中个人参与率下降趋势明显瑞典、美国和新加坡三个国家分别是非积累制缴费确定型(NDC)、基金积累制缴费确定型(FDC)和国家公积金型三种制度模式的典型代表国家。从三国个人投资选择的发展历程来看,普遍呈现出个人账户投资选择参与率降低的趋势。从瑞典个人投资参与的表现来看,在制度建立初期,个人投资参与率较高,随后逐渐降低,其中有两个非常明显的原因:第一,制度建立初期由于政府的积极推动、以及媒体的热捧使得个人投资积极性被极大地调动起来,同时基金管理公司的前期营销努力使得成本降低。第二,从几百只基金里做出选择需要花费巨大的成本,同时默认基金的投资收益和费用都较为理想。2001年~2006年默认基金的年平均收益率为2.7%,而同期积极投资平均收益率为2.1%。2005年底默认基金的净费用为0.14%,而积极投资的净费用高达0.39%。个人投资选择参与率逐渐降低的现象同样出现在澳大利亚,2004、2005、2006三年的个人投资选择参与率分别为61%、56%、49%[13]。在美国1991年~2001年十年间,47%的成员没有对新缴费进行资产配置的调整,对既有的资产配置没有进行调整的达到73%[14]。1999年~2002年尽管投资基金的选择种类从12种增加到14种,但个人平均使用的数目仍然保持在三种左右,事实上,这一数字在1999年~2010年十年间基本没有发生变化。2001年44%的成员只使用1至2种基金构成自己的投资组合,而只有6%的成员将他们的资产分配到6种资产组合以上。2006年~2008年的数据显示80%的成员没有进行交易,大约11%的成员进行过一次交易,只有大约2%的成员进行的交易超过6次。美国企业年金计划个人自主投资比例较低,对默认基金和生命周期基金较为认同[15]。

相比较而言,同属儒家文化圈的新加坡与我国的行为方式具有更多的相通之处。尽管新加坡的中央公积金局允许雇员可以将部分账户资金用于“公积金投资计划”自主投资,但近几年的趋势表明个人进行自主投资的情况并不多,参与“公积金投资计划”的个人呈下降趋势,最高时仅有30%的个人加入。2006年末新加坡国内有400支信托基金和保险类产品供个人选择,但参加“公积金投资计划”的个人不足六分之一,仅有10%的公积金资产用于自主投资。这说明绝大多数个人仍将资金保留在公积金账户中,获取国家提供的保障利率。造成这一局面的原因可以归结为以下三个方面:一是个人具有投资惰性或者不知道如何投资,从而选择政府提供的投资保障;二是个人具有追求安全性的风险偏好,宁可获取低利率保障,也不愿从事风险投资;三是近两年自主投资的公积金回报较差。2006年选择“公积金投资计划”的个人中,大约四分之三的个人面临亏损或者回报率低于2.5%。Mitchell(2010)对新加坡的实证研究表明,1994年~1997年只有不超过20%的自主选择投资回报率超过留在公积金账户中的回报率,近四年来,个人自主投资平均回报超过默认基金的只占22%,而个人投资为负收益的超过40%[16]。行为金融学可以很好地解释瑞典、美国和新加坡个人投资参与率逐年降低的原因。制度建立初期,设计了投资品种组合目录,并给予个人投资选择权,这就形成了一个“框架效应”。①在很大程度上,个人受“框架效应”的影响,“过度自信”驱使个人积极进行投资。因为投资参与热情较高,往往忽视或者低估风险,同时品种选择受制度设计的影响,不能达到收益最大化和资产组合最优化。随着时间延长,“框架效应”逐渐减弱和个人理性回归,发现个人投资并没有取得较为理想的收益,默认基金或生命周期基金等收益较稳定、成本较低的投资方式成为理性的选择。

阐释范文篇2

关键词:《塔洛》;现代性;城市体验;主体崩塌;民族寓言

如何使艺术面对它的时代，以既不躲避也不屈从的姿态获得某种程度的现实性?这是每个艺术家都必须自行解决的首要问题。真正的艺术家拒绝充当评判者，往往通过对个体存在状态和境遇的呈现，来思考并试图解释那些将个体卷入时代的现实问题。藏族导演万玛才旦的电影《塔洛》就是面对当代现实，以影像来思考、唤醒当代藏族人生活现实，进而阐释现代性的杰作。

一、伪装成爱情悲剧的城市体验

万玛才旦是第一位使藏语电影获得了真实地位的中国导演。在《静静的嘛呢石》(2005)、《寻找智美更登》(2007)、《老狗》(2011)、《五彩神箭》(2014)、《塔洛》(2015)等藏语电影中，万玛才旦以纪录片风格的影像民族志方式唤醒现实，从内部呈现了现代藏地人们的生活世界。他在镜头中凝视个体、族群与时代的复杂关系，讲述藏人在时代洪流中所遭遇的冲击、焦虑与抉择等种种新的历史经验。万玛才旦电影的独特之处在于，审视现实时往往“瞥见光中隐秘的晦暗……将这种黑暗视为与己相关之物，视为永远吸引自己的某种事物”［1］。这种独特性产生于某种试图以地方性知识阐释现代性的企图。电影《塔洛》无疑是此类阐释中最具有野心和力量的尝试，通过对逃逸在历史之外的个体如何被现实质询、规训这一主题的影像化表达，来楔入当代与时俱进的历史神话，进而爆破关于进步的历史幻象。2015年，万玛才旦执导的电影《塔洛》改编自他本人的同名小说。相对于《塔洛》小说文本的简洁留白和致力于荒诞感的营造，改编后的电影文本显得更有现实的质量和现代性张力。本片于2015年被第52届台湾电影金马奖提名并最终获得最佳改编剧本奖，又于2017获得第17届华语电影传媒大奖之最佳导演奖。这些奖项某种意义上确证了本片对现实的阐释、思考和唤醒方面的力量与贡献。电影《塔洛》讲述了牧羊人塔洛由于错过身份证照片拍摄时间，到县城的照相馆去补拍证件照，在此过程中认识理发店女孩杨措进而陷入爱情，为了爱情堕落却被抛弃而幻灭的故事。影片通过这样的情节，探究在现代社会一个几乎与世隔绝的牧羊人如果进入城市的可能性后果:他会有什么样的经历，又会获得何种新的体验?本片可以说是一个关于乡下人进入城市最终堕落乃至幻灭的现代寓言，其中蕴涵着对城市的某种现代性焦虑和想象:城市是诱人堕落的罪恶之地，是一切诱惑和欲望藉爱情、自由等美好事物之名而行的渊薮。影片中，当塔洛身处城市，画面总伴随着大量难以描述的噪音，让人烦躁压抑;而当他回到山野里牧羊时，出现的是羊的叫声、深夜的狼嚎，铁壶在炉子上发出的“滋滋”声、木材燃烧的噼啪声等自然的声音，虽然孤寂但却静谧自在。这种鲜明的对比隐含着对城市的现代性体验与审美批判。当然，影片中对城市的现代性体验主要通过塔洛的爱情追求与失败加以表征。塔洛为什么会爱上理发店女孩杨措?这是一个值得思考的关键问题。表面看起来似乎因为他是一个长期处在与世隔绝的孤独状态中的成年男子。这孤独使得他错误地理解了杨措别有用心的示好举动，比如夸赞他英俊，给他买雪糕以及邀请他一起去卡拉OK唱歌等。但杨措并非塔洛在县城遇见的唯一的女性，另外还有其他比如照相馆的女老板德吉、小商店的女老板等。为什么塔洛没有爱上这些女人，而是对那个怂恿他卖掉主人家的羊携款私逃的“坏人”念念不忘呢?根本原因在于这些女人是他习以为常的传统藏族女人的样子，而杨措则是不一样的，是城市与现代的化身，是时尚而魅惑的。因此，虽然塔洛觉得杨措穿牛仔裤、留短发、抽烟、与男人打情骂俏等行为对藏族女孩来说不好，与传统藏族女孩行为不符，但还是身不由己，一步步陷入了其所设置的爱情陷阱而欲罢不能。对塔洛而言，时尚女孩杨措犹如一个现代版的贝雅特丽思———一个引导他感知和体验城市的女神。正是在杨措的引导下，塔洛生平第一次领略了干洗、卡拉OK、啤酒、女士烟、Rap等城市日常生活的物之震惊。这些沐浴在商品光芒中的物以及与之相关的生活方式给塔洛带来了震惊体验，同时其本身所具有的“物化的力量”也在逐渐冲击和瓦解着塔洛的生活习惯和原则。在卡拉OK歌舞厅里，塔洛手持话筒唱起拉伊的场景，完美地呈现了这种冲击。拉伊是在青海、甘肃与四川等安多藏区流传甚广的藏族山歌，内容涉及爱情生活的各个方面。塔洛一手持话筒唱起本应在高原牧场或旷野中咏唱的情歌，同时又把另一只手张开放在耳旁，似乎在聆听回声。这个场景荒诞之中又有反讽的悲凉。此处自然歌唱与现代技术的矛盾似乎表明甚至放大了塔洛和杨措之间的巨大差异。这种差异是乡村与城市的差异，也是传统与现代的差异。这种矛盾与差异在那一刻似乎被爱情的力量或幻象所和解。随着剧情的发展，塔洛为了他所理解的爱情，不断妥协退让，比如在歌舞厅里不抽自己卷的旱烟，用话筒唱拉伊，甚至铤而走险卖掉主人家的羊，计划携款和杨措一起私奔。结局却是杨措趁塔洛睡着的时候，自己带着塔洛卖羊所筹的16万元巨款逃之夭夭。这样的结局，某种意义上象征着城市与现代相对于乡村与传统的胜利。可以说，塔洛的爱情追求与失败，呈现的是一个几乎与世隔绝的牧羊人进入城市的种种历险、震惊体验和传统生活方式面对现代城市生活时的可能命运。他追求的是一种建立在感官、感觉基础上的情感关系，因此他在家里跟着收音机里的歌声学习拉伊，在激情驱使下试图通过传统的方式去获得爱情。但杨措喜欢时尚，向往外面的世界，只是想从他身上获得走出大山的金钱。虽然她在塔洛拿出钱的一瞬间似乎被感动了，但随即很快就恢复了冷酷的理性态度。詹明信说:“物化的力量驱逐了那个古老的、象征的、前资本主义社会的世界，使语言和文化的经验中出现了新的关于外在的参照物的观念。”［2］285在此，金钱作为新的经验和参照物打败了对爱情的浪漫想象，某种具有压倒性优势的、物质占据主导的现代文化击败了传统。塔洛为了爱情的追求、堕落和被欺骗，与其说是一个男人一厢情愿地陷入伪装成爱情的陷阱，铤而走险而不自知乃至最终幻灭的悲伤故事，毋宁说是一种本能冲动驱使下注重感情关系的传统罗曼司想象被奉行金钱原则的“经济上的利己主义”和“用头脑来代替心灵”的都市理性所淹没的现代寓言［3］187。

二、丧失的记忆与主体的崩塌

电影中主人公塔洛超群的记忆力及其丧失是贯穿全剧的一个重要线索。在影片开头长达12分钟的长镜头中，去派出所办理身份证的塔洛用“念经的语调”背诵了的《为人民服务》汉语全文。同时，他也能够记得所放牧羊群的总数、多少只公羊、多少只母羊、多少只羯羊，以及羊群每年增加的数目。这个富内斯般的人物，其惊人的记忆力让派出所所长多杰瞠目结舌，叹为观止。后来，当杨措席卷塔洛卖羊所得的16万元不辞而别时，塔洛再次来到派出所准备自首。多杰所长要求塔洛在其他民警面前背诵《为人民服务》，以展示其超强的记忆力。但这次塔洛背诵得磕磕绊绊，不到一半就难以为继了。塔洛的记忆力及其丧失暗示了现代社会中有关主体构建和崩塌的真相与秘密。影片中的塔洛从小失去了父母，为别人放了大半辈子羊。他不知道自己的年龄，从外表和行为判断大概四五十岁。他读过小学，认识一些汉字，从小就背诵《为人民服务》这样的作品，也稍微能了解其大概意思。直到成年以后，他对《为人民服务》的记忆仍然可以达到连正文之外的发表时间都丝毫不差的程度。语言并非客观之物，它通过词语沉默的存在将观念“铭刻”在人的内在生命和行为之中。福柯论及语言对主体的构建时说:“人在一种成片段的语言的空隙中构成了自己的形象。”［4］从塔洛和多杰所长的谈话中可以发现，塔洛误以为司马迁也是现代的人。这一错误表明:他并不能理解此文所涉及的历史文化知识和政治内容。但这并不妨碍他对其道德规训的接受和践行，甚至将古人对生命意义的追问与现代具体政治道德规训相结合，进而从此类政治文本中汲取并生成了基本的价值观和实践标准:为他人服务就是好人，其死亡就会有意义;反之就是坏人，就是无意义。正是在这种简单的非此即彼的价值观框架中，塔洛相信自己为村里人放羊，即使有一天死了，也是像张思德一样的好人。法国马克思主义哲学家路易•阿尔都塞认为，“意识形态表述了个人与其实在生存条件的想象关系”，其功能“就在于把具体的个人‘构成’为主体”［5］。在此片中，《为人民服务》这样的政治文本作为一种意识形态表述的正是个人与现实之间的想象性关系。塔洛将生命的意义交付给以“为人民服务”为标准的价值判断和行为。可以说，塔洛是一个被政治意识形态“召唤”成功的典型政治—道德主体。在好人/坏人非此即彼的二元对立中，塔洛以“为人民服务”作为判断是非对错的唯一标准。与此相对应，电影通篇的黑白影像世界象征了他的生活和精神世界是简单的非黑即白。而塔洛这个连自己年龄和名字都记不住的人，居然对《为人民服务》的汉语全文，以及与放羊这个“为人民服务”的具体实践相关事宜表现出超强的记忆力。这一细节表明在进入县城之前，在塔洛身上由二元对立式政治意识形态构成的主体与其生存条件之间的想象关系是牢固的。塔洛去县城拍证件照，“好人”的主体身份认同遭遇了两次冲击。一次是他在照相馆门口给小羊羔喂奶时，被巡逻的警察怀疑是小偷，后经照相馆老板解释消除了误解;另一次是杨措怂恿他卖掉羊拿钱和她一起去拉萨，塔洛落荒而逃。这两次冲击震荡了塔洛对“好人/坏人”的认知和判断标准，使他耿耿于怀。因此他再次来到派出所向多杰所长请教如何区分好人与坏人。这个情节设置表明塔洛据为己有的那种非此即彼的价值观和主体身份认知在现代城市理性的冲击下动摇了，他开始怀疑自己一直相信并践行的原则。但多杰所长并没有意识到这个问题对于塔洛的重要性，而是以俏皮话的方式打发了塔洛。此后，塔洛回到山上继续放羊。某天晚上他醉酒照看不力，羊被狼咬死了十多只，甚至连他最喜爱的小羊羔也难逃狼吻。闻讯赶来的牧场主辱骂并且扇了塔洛耳光。这是塔洛建立在“为人民服务”原则上的好人信念崩塌的直接原因。那个由语录召唤和构成的政治—道德主体轰然倒塌。塔洛卖掉了所有的羊，带着16万元再次来到县城，打算与杨措一起私奔。他在杨措的建议下，剃掉了标志性的小辫子。从小辫子到光头这一形象的巨大转变，虽然影片中杨措解释是改头换面，为了不那么引人注目，但客观上却表达了塔洛弃旧从新的潜意识愿望。但杨措最终欺骗了塔洛，在他睡着的时候携款逃走。因此，当塔洛来到派出所准备自首时，他再也不能流畅连贯地背诵《为人民服务》，这标志着他内在的政治—道德主体终于在现代城市理性的冲击下不复存在。总之，塔洛超群记忆力的丧失并非由于遭受欺骗的打击所致。影片在情节设置上这种有意味的形式，曲折地呈现了一个经历过“”的个体之政治—道德主体的建构过程，及其在新的经验———城市理性与金钱冲击下崩溃的可能性命运。

三、个人命运背后的民族寓言

电影《塔洛》不仅仅是一部关于个人在现代社会生存状况的作品，也是关于现代社会中藏地生活与现代性进程之复杂关系的表述。通过塔洛的经历，影片叙述的是有关藏地人们在现代社会可能会遭遇的冲击和困境。换言之，以民族寓言的形式投射了一种对现实的现代性阐释，正如詹明信所说的，在关于个人命运的故事中包含着整个族群社会生活受到冲击的寓言［2］523。加缪说:“艺术家不负责任的时代已经过去。”［6］在他看来，在现代生活中，艺术家的智慧必须在与现实的对峙中才有机会重新挺拔和得到尊重。本片在对塔洛个人生存状态、处境和命运的叙述中，也包含着对藏地其他人，或者说整个民族在现代生活中状态、处境和命运的叙述与反思。作为民族寓言的叙述和反思，在影片中主要呈现当代背景下传统和现代的冲突、撕裂与妥协。首先，万玛才旦在电影中呈现的藏地并非汉族艺术家以游客心态想象的“最后的净土”，而是其不断遭受现代文化冲击、渗透和撕裂的状态与处境。电影《塔洛》中塔洛在照相馆拍照时遇见了一对藏族新婚夫妇，他们在拍摄新婚照，都穿着隆重的藏族服饰，背景装饰画先是拉萨布达拉宫，然后是北京天安门。但布景换到美国纽约自由女神像时，摄像师德吉觉得“有点别扭”，并将原因归结为他们所穿的服饰与背景不配套。当他们依照摄影师的要求换上西装，摄影师又始终觉得不自然，却不知道原因何在。新娘子灵机一动，要求抱着塔洛随身带着的小羊羔一起拍照。最后，镜头里这对夫妇穿着西装，丈夫拿着奶瓶，妻子抱着小羊羔，在纽约城自由女神像背景下完成了照片。这一场景极具张力，一方面表现了当代藏地人们生活中传统与现代的冲突、不适以及杂糅景观。穿上西装的藏族夫妇被规训得与到藏地旅游的汉族男女并无二致，唯有手里的小羊羔表明了传统微弱的在场。这幅犹如游客的照片颇具后现代的滑稽模仿意味。另一方面不断切换的布景隐喻了遥远的北京、纽约已经像幽灵般渗入了藏地人们的日常生活想象，甚至影响着人们的生活。所以后来当杨措问塔洛如果有钱想去什么地方时，塔洛自然地说出了拉萨、北京和纽约。这表明图像、文字等媒介带来的对这些遥远而陌生之地的想象，已经成了人们经验的一部分。他们以此作为经验和参照，对当下的生活进行感受、判断和质疑，结果往往会产生逃离的欲望。其次，塔洛的爱情追求与失败极富象征意味。他对杨措的爱情，深层原因在于杨措是现代和城市的某种肉身象征。换言之，塔洛爱上杨措，隐含着藏人对现代和城市的向往与追求。他选择了两条通往爱情的道路———拉伊和金钱。但相对于象征传统的拉伊，杨措更喜欢代表时尚和现代的Rap。金钱是杨措靠近塔洛的根本动力。当她听说塔洛所放牧的羊群价值十几万元时，才开始别有用心地向他示好，后来邀请他去卡拉OK，把醉酒的塔洛背回理发店。这一系列行为都是因为金钱的缘故。等塔洛酒醒时，杨措骗他说要一起私奔去大城市，怂恿他卖掉主人家的羊。这时他进城时带着的小羊羔叫唤的声音唤醒了塔洛。此时，羊叫声象征的传统生活暂时抵御了来自城市的诱惑。随着情节的发展，小羊羔被狼咬死了，羁绊塔洛留在乡村的力量消失。塔洛最终卖掉了羊，企图用金钱去追求爱情。对杨措而言，虽然在交往过程中有被塔洛打动的瞬间，但金钱才是她的最终目的。正如西美尔所说，在城市生活中事物的质的差异性被中性的中介———金钱所掏空，“在奔流不息的金钱溪流中，所有的事物都以相等的重力飘荡”［3］190。相对于金钱，爱情、情感与浪漫等事物无不显得黯然失色。在影片中，金钱成了唯一真正维系塔洛和杨措关系的媒介。塔洛爱情的失败表征了藏人在现代性进程中不得不面对的城市与乡村的对立以及都市理性摧枯拉朽的力量。尤其是对金钱的追求，使得人的生活和精神越来越理性，越来越工于算计。在此过程中，“金钱是一种新的历史经验，一种新的社会形式，它产生了一种独特的压力和焦虑，引出了新的灾难和欢乐”［2］299。塔洛对《为人民服务》的失忆，则象征在特殊时代所建构的革命经验和主体在金钱这一新的历史经验冲击下失效的事实。在金钱占据主导地位、凌驾于精神之上的物质文化与城市理性的冲击下，传统的价值观念、信仰与生活方式都面临着崩塌的危机和可能。导演万玛才旦在访谈中谈到了这种困境:“我觉得藏地的年轻人，还有塔洛那个年龄段的人，都会面临这样的问题。但可能塔洛那个阶段的人更激烈一些，因为过去的年代迫使你放下自己的个性，在你心里建立起另一个信仰的体系，随即这种体系又坍塌了，但你得在别人的侧目中重建原来的体系。”［7］在这场后革命时期的爱情追求与失败中，塔洛原有的价值体系逐步坍塌。革命时期锻造的价值体系和主体在城市理性冲击下逐渐式微，乃至于最终崩溃。这样的遭遇不仅是塔洛个人的命运，也表征了藏地人们在生活中不得不面对的现代性焦虑和困境。在影片结尾，剃成光头的塔洛将摩托车停在一个公路的拐弯处，远处是雪山。这个场景意味深长，象征传统的雪山与象征现代的公路，塔洛究竟如何选择呢?他在沉默中独自饮酒，最后将原来用来驱赶狼的鞭炮捏在手里点燃。影片至此戛然而止。塔洛要驱赶的是什么?传统的重负，抑或现代性的冲击?很明显，导演没有替塔洛作出选择。影片保持了开放的结局，保持选择的诸多可能性意味着藏地现代性的未完成，成为杨措、万玛才旦是塔洛未来的可能性选择，当然，还有更多其他的可能性。

总之，万玛才旦在电影《塔洛》中通过对牧羊人塔洛日常生活状态、处境的叙述，用影像图绘了藏人当代以来在政治话语和以金钱为原则的城市理性轮番规训下的不适、逃逸与豹变，以其生活与爱情经历为线索呈现了当代藏地人们在现代社会冲击下所不得不面对的身份焦虑、价值体系崩溃与主体裂变等现代性体验。影片选择叙述个体在现代社会中遭遇的不适、震惊与裂变来真诚面对现实，凸显身份焦虑、价值体系崩溃与个体裂变等背后的传统与现代之冲突，进而在唤醒现实的同时阐释现代性。这不仅是对当代藏地人们生活的叙述与反思，也是对我们所有人现代生活中“各种占支配地位的虔诚提出质疑、作出抗辩”的叙述与唤醒［8］。

参考文献:

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［5］阿尔都塞．哲学与政治:阿尔都塞读本［M］．陈越，编译．长春:吉林人民出版社，2003:353－361．

［6］加缪．加缪读本［M］．沈志明，选译．北京:人民文学出版社，2012:521．

［7］万玛才旦，刘伽茵，江月．或许现在的我就是将来的他:与《塔洛》导演万玛才旦的访谈［J］．北京电影学院学报，2015(5):128－134．

阐释范文篇3

民生法治的理论内涵

(一)民生法治的概念阐释在“民生法治”的词组中，“民生”是“法治”的定语，因此，正确理解“民生法治”的概念必须先明了何为“民生”?知晓了“民生”，“民生法治”的概念也就一目了然了。有学者对“民生”一词进行了历史考察，认为:“民生”一词最早见于《左传•宣公十二年》，即所谓“民生在勤，勤则不匮”，现代意义的“民生”见于孙中山先生的“民生”思想。［7］孙中山认为:“民生就是人民的生活———社会的生存，国民的生计，群众的生命”。［8］由历史到现代的“民生”内涵已发生了巨大变化。封建社会中的“民生”概念强调的是处于被统治者地位的民众的生存和生活，“民生”本质上仍是民本主义。现代意义上的“民生(保障)”理念已超越了国家、民族以及意识形态，具有一定的普世价值或者中性意义。“民生”一词在字面上理解即为人民群众的生存和生活。但以“人民群众的生存和生活”解释“民生”显然过于抽象。有学者从伦理学的视角出发，认为，“民生包括三个方面的内涵:一是公民根基性的‘生存’，二是公民尊严性的‘生活’，三是公民理想性的‘好的生活’”。［9］“公民根基性的‘生存’”可以具体到“吃穿”二字，而“尊严性的生活”和“理想性的好的生活”却极具模糊性，均是不确定性概念。换言之，此种伦理学视角下的民生定义仍然是抽象的。如前所述，民生问题即为权利问题。因此，法治视野下的“民生”可以通过具体的权利予以具象。以“权利”为界定中介，“民生”的概念具有广狭之分。广义的民生权利即是指与公民生产、生活相关的一切权利，既包括生存权也包括发展权;狭义的民生权利则是指以温饱、医疗、住房等为内容的基本生活水准权，即生存权，“人人有权享有为维持他本人和家属的健康和福利所需要的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗和必要的社会服务。在遭到失业、疾病、残废、守寡、衰老或在其他不能控制的情况下丧失谋生能力时，有权享受保障”。①国家具有保障民生的义务。在我国的社会治理语境下，民生保障中的“民生”通常是指狭义的民生概念，政府所强调的“民生”保障大多数是为弱势群体“排忧解难型”的民生，这与大须贺明教授的生存权内容趋同，即“生存权的目的，在于保障国民能过像人那样的生活，以在实际社会生活中确保人的尊严;其主要是保护帮助生活贫困者和社会的经济上的弱者”。［10］理论意义上的民生权利更宜采广义的概念。从某种意义上说，民生权利亦是一种人之为人的权利，民生权利与宪法上的基本权利在概念内涵上具有一定耦合性。民生问题应当是“人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题”。②民生是由经济民生、政治民生、社会民生、文化民生和生态民生等构成的有机系统，民生主义不完全等同于人道主义。民生法治就是通过权利义务的双向调整机制，以立法、行政、司法为基本场域，从而实现对人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题进行有效维护和切实保障的综合治理系统。(二)民生保障的义务主体民生保障的义务指向国家而非普通公民。“民生”一词具有权利属性，民生保障就是保障公民的民生性权利。因此，就民生而言，其权利主体指向公民，其义务主体指向国家。“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的惟一方法，是同其他人协议联合组成一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活”。［11］民生保障源于国家的给付义务。国家是民生保障的义务主体;公民是民生保障的权利主体，而不是义务主体或直接义务主体。“在民生问题的宪法关系中，所强调的也正是公民的宪法权利以及与之对应的国家义务……国家在民生问题上负有多重义务”。［12］公民可请求政府提供失业、疾病、养老保险以及最低生活保障，我国《宪法》第45条规定:“中华人民共和国公民在年老、疾病或者丧失劳动能力的情况下，有从国家和社会获得物质帮助的权利”。政府亦有提供舒适、便利、经济的医疗卫生、公共交通、邮政、通信等公用事业设施的义务，并排除那些提供满足个人生活必需品的机构恣意拒绝人民享用之可能。当人类迈入风险社会，个体的人往往难以“自求多福”，公民的最关心、最直接、最现实的利益问题需仰赖公权力机关的有效作为。“在现代的国家，人们已不再依赖其基本人权，而是依赖‘分享权’。这种‘分享权’之主张，惟有在公权力所及范围之内方有可能。因为这个‘分享权’的问题，也就形成了在国家公权力范围下个人参与的方式了”。［13］国家作为民生保障的唯一义务主体应当通过民生性的立法工作，综合运用行政、司法等手段，充分调动社会各方面的资源，保障公民最基本生存条件和生活需求，并不断增进公共福利，提高人民群众的生活水平。公民个人不可能成为民生保障的义务主体。在生产、生活高度社会化的现代社会，公民个人不可能通过自给自足的方式实现对自身民生权利的物质供给。当然，在民生权利的实现过程中，公民亦应履行相应附随性义务，例如，获得社会保障之前有义务参加社会保障;公民不能生产有毒、有害食品损及他们的民生权利。然而，上述义务严格地说只是民生保障的辅助性义务而非直接义务。国家的民生保障义务必须涵盖引导人民参加社会保障以及禁止非法侵害他人民生权利的内容。从国家权力的架构出发，民生保障的义务主体可以具体细化为立法机关、行政机关和司法机关。(三)民生问题的法治话语体系1、从政治逻辑到法治话语。民生问题是一个古老的概念，当人类还没有照耀到法治之光时，“民生”一词则具有明显的政治意涵，民生只不过是统治者伪善的恩赐或“慷慨”的施舍，“在专制主义的私人政治时代，民生问题完全是属于开明君主的治道策略，是君主为了维护其私人统治秩序而迫不得已采取的一种恩赐而已”。［14］当民主政治的大幕揭开时，民生问题亦开始走向“权利”的时代。“民生问题从表面上看是一个社会、经济问题，但其实质，则是一个典型的权利问题”。［15］然而，在我国，“民生”仍然没有走出政治话语的谱系。“民生”一词频繁“出没”于官员的讲话和文稿中。从某种角度上看，“民生”一词在当下中国更像一个纯粹的政治话语，关注民生不是目的而仅仅是一种手段、一项政绩工程而已。特别是在构建和谐社会的宏大政治语境下，民生与稳定直接关联，以致不少信访者“独步天下”，“在纯粹政治话语的支撑下，民生问题的解决主要依靠政策而非法律……在建国初期确立的‘有法律依法律，没有法律依政策’的指导原则，片面地变成这样一个无形的规则:‘有法律依法律，但还是适合政策;没有法律依政策，有了政策也就不需要法律’”。［16］公权力机关对“政策”的过于依赖，使得法治的权威无法真正确立，这就形成了一种畸形的局面:政府解决民生问题通过“政策”工具，而民众实现诉求通过信访。然而，民生问题并没有因为政府和民众的这种“共同努力”而得到实质性的解决。2、民生法治与公民社会。民生权利的保障离不开公民社会的培育和发展。当下，利益复杂化和价值多元化的双重压力附着于公权力机关。公共政策的合法性供给不能单纯地依靠意识形态化的政治动员以及政治信仰和个人崇拜，而应建构在民众的利益诉求之上，［17］社会转型过程的公共政策必须回应民生问题，彰显人本、正义和民主的普世价值。然而，公共政策的民生导向需要以公民社会的良性发育为支撑。公民社会就是“公民”作为社会主体的社会，它是介于“公”与“私”之间的一个领域。公民社会既是国家与社会分离的产物，又是构建国家与社会关系的基础。它是政治力量平衡的政治安排、合理机制和合法结构。在“权力之恶”和“资本之恶”双重作用下，贫富分化日益严重，民生问题日益增多。转型时期的中国式症结呼唤“公民社会”，但十分遗憾的是，中国的社会因长期处于国家与社会高度同构的状态，公民社会被政治国家所淹没。公民长期依附于政府和国家，这导致了我国公民意识整体不强，公民参与文化缺乏。虽然，在社会主义市场经济与民主法治的双重推动下，中国的公民社会有了一定的发展，但由于公民社会是在政府的管理下和设立的制度环境中成长发展的，现阶段中国公民社会参与政策制定效果是十分有限的，常常是低效甚至是无效的。

立法如何保障民生

阐释范文篇4

一、新时期胜利精神：从创业走向创新，从胜利走向胜利

胜利精神，是胜利文化的灵魂，是胜利油田全体干部职工一致的信念追求和共同的价值目标。新时期胜利精神的标志性语言确定为“从创业走向创新，从胜利走向胜利”，这是在新的历史条件下对过去的继承和发展，也是对过去的创新和超越，它集中展现了胜利人在改革发展的新形势下昂扬向上、负重奋进、开拓创新、超越自我的时代精神风貌。

从创业走向创新：艰苦创业是中国石油工业的优良传统，是中华民族精神的具体体现，也是胜利油田的发家之宝。胜利油田的发展史，就是一部艰难创业史。在六十年代国家最困难的时期，胜利人肩负着为国家贡献石油的艰巨使命，在“青天一顶、碱滩一片”的恶劣环境中，在生产生活极为困难的条件下，战天斗地，顽强拼搏，克服了重重困难，取得了一个又一个石油会战的胜利，勘探开发了一个又一个新油田。进入七八十年代以后，虽然油田职工的生活条件、工作环境随着生产的发展有了较大的改善，但广大干部职工依然保持着艰苦创业的光荣传统，在孤东油田会战、乐安油田会战、临南油田会战以及抗击黄河洪汛、风暴潮等自然灾害的战斗中，始终表现出了顽强拼搏、为国奉献的艰苦创业精神。

创业反映的是在艰苦的环境条件下胜利石油职工一种战天斗地的拼搏奉献精神，而创新则体现了新时代胜利人敢于超越、与时俱进的一种新的思想观念和新的精神状态。胜利油田历史上的每一次大发展，都是求实创新的成果。上个世纪90年代以后，在建立社会主义市场经济体制和经济全球化进程日益加快的时代背景下，油田的生产经营环境、勘探开发地域布局、产业结构、经济增长方式、经营管理工作等都发生了深刻而重大的变化，胜利油田逐渐把工作的着眼点转移到依靠科技进步、坚持内涵发展上来，不仅注重油区探区面积的扩大和经济总量的增长，更要注重企业经济运行质量和经济效益的提高，从而开始了油田二次创业的过程。二次创业与一次创业有着本质的不同。一次创业主要是按照国家计划经济的需要，以原油产量为中心，开展石油大会战，为国家尽可能多地贡献原油。而二次创业则是按照“三个代表”重要思想的要求，适应建立社会主义市场经济的需要，从企业自身的生存和发展出发，大力推进理论创新、制度创新和科技创新。理论创新是前提和先导，思想观念的更新必然带来广大干部职工积极性、主动性和创造性的极大发挥；制度创新是基础和保障，企业制度的不断健全完善，使束缚生产力发展的体制性障碍逐步消除，必然带来企业整体素质和面貌的重大变化；科技创新是重点和关键，加快科技进步，对于增强企业实力和提高市场竞争力具有决定性意义。要围绕这三大创新，以扩大资源、扩展市场、降本减费、增加效益为目标，全力推进市场化运作、规范化管理和集约化经营，积极加快结构调整步伐，努力转换经营机制，着力完善现代企业制度，推动企业生产经营和各项工作的顺利开展，使胜利油田始终保持强劲的发展势头。

从胜利走向胜利：“胜利”二字，既是地域名词和企业名称，又具有达到预定目标、取得成就之意，一语双关，意境高远。“从胜利走向胜利”，这是我们胜利油田一个独有的特色和优势。“从胜利走向胜利”，也是同志1999年视察胜利油田时题词的内容，寓意非常丰富，而且已经深入人心，在广大干部职工中形成了共鸣。同志对胜利油田的亲切关怀和殷切期望，使广大干部职工受到巨大的鼓舞，进一步增强了战胜一切困难、不断夺取新胜利的信心和勇气。“从胜利走向胜利”，不仅反映了胜利油田过去几十年的辉煌成就，而且反映了胜利人在新的历史条件下实现更大发展，为国家做出更大贡献的雄心壮志、崇高追求和豪迈气概。

二、经营理念：以人为本，科技领先，效益至上，竞争发展

经营理念是企业生产经营活动的理性依据和观念指导，是企业经营管理思想的核心和基础。油田经营理念确定为“以人为本，科技领先，效益至上，竞争发展”，这是油田生产经营的指导思想，是油田改革发展一系列重大决策的思想基础，它在胜利观念形态文化中具有先导作用。

以人为本：以人为本是现代管理思想的最根本理念，是现代企业管理实践的客观要求。以人为本理念也是我们国有企业的本质特征。工人阶级的主人翁地位，决定了国有企业的经营管理必须全心全意依靠职工群众，以实现广大职工的根本利益为目的，使职工个人价值的实现以企业的发展为依托，从而使国家、企业、职工三者利益相统一。胜利油田历来注重发挥党组织的政治核心作用和思想政治工作的优势，培养塑造职工队伍，选树先进典型。这实质上就是以人为中心，以理想信念和思想道德教育凝聚队伍，调动职工的积极性、主动性和创造性。在油田改革发展的新形势下，要进一步确立人本管理理念，在企业管理的一切活动中，始终把人放在核心位置，把职工看作企业的主人和最重要的资源。在手段上，要强调一切依靠人，着眼于充分调动所有职工的工作积极性，实现人力资源的优化及合理配置；在目的上，要强调一切为了人，充分尊重职工的尊严、劳动、个性和一切法定权利，追求职工个人价值的充分实现和企业价值最大化。

科技领先：当今时代，科学技术已经成为生产力中最活跃的因素，科技创新能力越来越决定着一个国家在国际竞争中的地位，也越来越成为一个企业有无较强市场竞争力和发展后劲的决定性因素。胜利油田历来重视科技进步和技术创新，经过油田广大科技人员长期不懈的探索，已基本形成了具有胜利特色的油气勘探开发配套技术系列，对胜利油田的持续稳定发展起了重要的支撑作用。随着油田勘探开发对象的日趋复杂和勘探开发程度的不断加深，迫切需要创新地质理论以支撑和指导新形势下的勘探开发实践，创新石油技术以形成面向国际国内两个市场的竞争优势。要大力实施“科技兴油”战略，密切跟踪国内国际石油科技领先水平，抓住制约油田总体发展的关键技术，以勘探开发、多元经济领域中的技术难题为攻关对象，以地质理论、技术、装备、产品创新为目标，努力实现勘探开发主体技术、多元经济开发技术的战略接替和跨越式发展，争取在各领域内的全国同行业中保持领先水平，形成较强的科技创新能力，掌握先进配套的核心技术，从而不断提升油田的市场竞争力。

效益至上：效益是企业的生命，是企业生存发展的根本。企业作为现代社会的组成部分，其生存价值主要体现在为社会创造财富，改善人民生活。没有效益的企业不会被社会认可，也没有生存的理由。在市场经济条件下，效益理应是我们追求的直接目标，只有获得良好的效益，才能增强企业的实力和竞争力，才能实现企业生产经营的良性循环，也才能为国家和社会做出较大的贡献。近年来，油田特别对上市部分提出了“以高效益、高利润赢得高投入、高回报”的经营思想，实践证明是正确的，效果是明显的。在市场化经营的过程中，要进一步确立“效益至上”的思想，切实从过去以产量为中心转变到以效益为中心的观念上来，把降本增效作为油田经营管理中的第一要务来抓，作为油田实现持续稳定发展的根本性措施来抓，采取有效措施，创造良好效益，为国家多交利润，多做贡献，同时使职工群众的生活水平和生活质量不断得到提高和改善。

竞争发展：竞争是市场经济的基本法则，是企业活力的源泉；“发展是硬道理”，发展是企业一切工作的主题。在由传统计划经济向市场经济转变以及重组改制的过程中，胜利油田已经成为市场竞争的主体，面对着激烈的国内国际市场竞争的巨大压力，而且随着深化企业改革，一些深层次矛盾和问题逐渐显现出来，成为油田稳定发展的制约因素。为此，必须牢固树立竞争发展的理念，把在市场竞争中求生存谋发展作为自身的根本追求，用发展的办法来解决油田改革发展过程中遇到的各种矛盾和问题。同时引入市场竞争机制，深化劳动人事分配三项制度改革，积极“调整和规范国家、企业和个人的分配关系”，实行竞聘上岗，推行“岗效薪点”制，建立起干部能上能下、职工能进能出、收入能多能少的新机制，使广大干部职工自觉地按照市场经济的要求去做，形成“一切围着市场转，一切围着效益转”的良好局面，从而增强自立生存、自我发展的能力，推动油田不断实现新的发展。

三、经营战略：打造胜利品牌，实现持续发展

经营战略是企业发展的宏观思路和整体的自我设计，反映了企业经营的战略方向和策略原则。油田经营战略确定为“打造胜利品牌，实现持续发展”，这是根据油田面临的内外部环境和自己的比较优势，作出的事关油田未来发展的筹划和谋略，是“竞争发展”这一经营理念的客观要求和直接体现。

打造胜利品牌：品牌是企业的旗帜，是企业生存的重要依托，是企业的无形资产，它集中体现着企业的形象。知名品牌是企业的一种核心竞争力，它能给企业带来巨大的竞争优势和经济效益。在当今国内国际市场竞争中，所有知名企业都无一例外地注重打造自己的品牌来提升核心竞争力，以求占得更多的市场份额。胜利油田作为国有特大型石油企业，向来以实力雄厚、技术先进、攻坚啃硬、重信守诺、敢为人先、乐于奉献享誉全国。今天，胜利油田要在激烈的市场竞争中求生存谋发展，必须大力实施品牌战略，精心打造胜利油田的队伍品牌、技术品牌、服务品牌和名优产品，靠品牌制胜，树立自己的良好形象，开拓占领外部市场。

实现持续发展：持续发展在这里就是指“可持续发展”。胜利油田作为开发油气资源的能源企业，要实现可持续发展，必须走内涵发展与外延扩张相结合的路子，一方面要科学合理地开发油气资源，有效地保护和利用好资源，使有限的资源发挥出最大的效益，实现眼前利益与长远利益的统一，推动油田的持续稳定发展；另一方面要充分挖掘和发挥自身的比较优势，使企业具有强势发展的后劲和潜力，保持蓬勃发展的活力和态势，立足胜利发展胜利，跳出胜利发展胜利，积极拓展市场，不断扩大资源，坚持以油为主，实现多元发展。“公务员之家”版权所有

四、经营宗旨：经济效益最大化，社会效益最优化

经营宗旨是企业生产经营的主要目的和意图。油田经营宗旨确定为“经济效益最大化，社会效益最优化”，是“效益至上”这一经营理念的必然反映和追求，体现了胜利油田作为国有特大型企业的历史使命和社会责任。

经济效益最大化：经济效益是企业追求的最直接目的，也是企业生存发展的生命线。追求经济效益最大化的经营宗旨，有利于使广大干部职工牢固树立效益中心观念、投资回报观念、资本运营观念、市场利润观念，进而增强创造最大效益实现更大发展的紧迫感和责任感。胜利油田只有追求和实现经济效益最大化，才能为国民经济的发展做出应有的贡献。对油田上市部分来说，就是要集中精力把油气勘探开发水平搞上去，把油气综合勘探开发成本降下来，以高效益、高利润赢得高投入、高回报；对非上市部分来说，就是要依靠科技进步和管理创新，对传统产品进行升级换代，积极培育和发展新的经济增长点，不断增强自身的造血功能，创造良好的经济效益。

社会效益最优化：追求社会效益也是国有企业的历史使命和重要责任。胜利油田不仅要大力发展先进的社会生产力，努力实现经济效益最大化，而且要大力建设社会主义精神文明，大力提高职工群众的思想道德素质、科学文化素质和健康素质，积极追求社会效益最优化，使国家、集体利益得到充分体现，职工利益得到切实保障。只有这样，才能充分体现胜利油田作为国有特大型企业的地位和作用，才能使胜利油田在全面建设小康社会中做出更大的贡献。因此，胜利油田要坚持经济效益和社会效益并重，一方面努力完成生产经营任务，创造出最大的经济效益；另一方面，要给社会、职工和股东以最大的回报，真正使国家、企业和个人三者利益统一起来，从而促进油田两个文明建设的协调发展。

五、经营准则：诚信规范，科学高效

经营准则是企业经营活动的道德原则和管理标准。油田经营准则确定为“诚信规范，科学高效”，这体现了油田适应社会主义市场经济、参与国内外竞争的必然要求，也是强化自我约束、提高管理水平的现实需要。

诚信规范：市场经济是信用经济，诚信是建立和规范市场经济秩序的重要保证，也是促进企业健康发展的必要条件。市场经济也是法制经济，要求企业必须按照市场经济的法规办事。我国加入WTO后必然要和国际惯例、国际标准接轨，企业在市场竞争中要遵守共同的游戏规则。因此，必须树立诚信规范的经营准则，把“以德治企”与“依法治企”结合起来，坚持以诚信建设为重点，营造良好的企业信誉，不断扩大企业的知名度和美誉度。同时树立新的规则意识，按照国际惯例和国际标准的要求，加快推进采用国际标准和国外先进标准的步伐，使油田各项工作进一步走上制度化、标准化和规范化的轨道。

科学高效：科学主要是指经营中的科学决策，这是决定企业经营活动成败的基础和关键。企业只有保证决策的科学性，才能保证企业“做正确的事”。高效是经营活动追求的目标，高效的含义，一是高效率，二是高效益。坚持这一原则，有利于实现投资回报、投入产出、成本收益的最大化，保证企业能够“正确地做事”，从而使油田能够保持旺盛的生命力和强大的竞争力，在市场竞争中永远立于不败之地。

六、胜利文化的核心内涵：创业、创新、竞争、发展“公务员之家”版权所有

阐释范文篇5

关键词：文本阐释;中学语文;文本解读

人们对文本阐释的关注度，随着问题的产生逐渐增强。文本阐释理论将语文文本作为实验田，同时，国内文本阐释在国外阐释理论的影响下，自身的文本阐释问题仍然未得到解决。辩证地吸取借鉴西方文化阐释理论，从中国文化阐释的根本问题出发才能找寻到中学语文文本阐释坚守的方向。

一.中学语文文本阐释的现状

文本是教学活动的重要载体和依托，语文教学离不开对文本的解读。文本阐释是对文本价值与意义的理解与阐释的哲学思考，是一个永恒的话题，但同时又呈现出不断革新的趋势。首先，在全球化的影响下，中西方文化的交流日益频繁，不断引入的西方文学阐释理论在中国文学界掀起一股理论运用的潮流。在文本阐释力求创新的前提上，西方文学阐释理论为其提供了“新出路”。然而，在引入西方阐释理论解读文本的过程中，文本脱离了自身土壤，丢失了自身语境，文本内在的民族精神和情感价值也被埋没。其次，受多元化文本解读的影响，读者中心再一次被强调。新课程改革注重学生阅读的个性化和主体体验，教师不能限制和代替学生的思考。在文本解读中，读者的文本体验站立在原始文本之上，被提到了首位。另外，受到教材选文完整性和注释选择主观化等因素的影响，脱离文本的误读也就存在于如今的课堂之中。最后，在文本阐释上出现了集中于外部解读而忽视从文本出发的内部解读。当然，从创作背景和作家生平等方面出发，的确给文本解读带来了一定便利，但外部解读应该作为文本解读的“辅助点”而非“出发点”。对于文本的内部解读的忽视，就会造成文本自身价值意义的丧失。中学语文文本阐释面临着外来理论和自身问题的威胁，对于文本阐释的重新建构为当务之急。

二.当代中学文本阐释三大问题

1.理论之下的强制性阐释畸形。经济全球化的同时也助推了国家之间的文化交往。在吸收新理论所带来的便利之后，人们享受着这场文学活动繁荣的盛宴。与此同时，西方文论对中国文学经验的“强制阐释”又成为学术界反思的焦点。在人人都可借用理论进行文本阐释的情况下，人人都成为了批评家。简单的理论移植，即标新立异，又展现了解读的新意，于是给“强制阐释”遮上了一层保护膜。近年来，理论之下脱离文本的阐释愈加受到人们关注。陈跃红整理论文时发现，“三十年前他们说哈代的作品揭露了资本主义罪恶感，过了五年他们说哈代的作品反映了人道主义精神，再过五年，他们说哈代的作品是人的本质力量对象化和人的异化与回归的主题……这样的研究做下去，恐怕下一步哈代对转基因也要提出意见了”[1]。人们盲目追逐理论研究热点，无论在西方学界还是中方学界都同样出现。我们都知道，《荷塘月色》实际上是省略了部分内容的，而这部分较裸露的内容成功的让学术界的关注点转向对朱自清人格的审视。在杨朴《中学语文名篇新讲》中提到“朱自清本来是想通过古诗来表现远古采莲的文化习俗，特别是习俗的，这正是朱自清的潜意识愿望的完整表达”，这里所认为的就是前面以荷象征出美人，紧接着写出对这一美人的爱欲，是朱自清想以采莲的习俗来表现他的爱欲的，但很显然是不符合意识的要求，由于“内心的防御稽查作用”[2]就把采莲习俗的重点由移置到了对少女的美的表现中去了。《荷塘月色》在精神分析法的阐释中，将朱自清的潜意识愿望总结为美人和爱欲的思想。另一方面，对朱自清的潜意识愿望的分析研究必不可少的涉及到他的其他作品中。朱自清的作品中关于各类“花”的形象的描写不在少数。比如《温州的踪迹》三篇中的两篇，《月朦胧，鸟朦胧，帘卷海棠红》中的“海棠”，《绿》中的梅雨潭的绿，无一不是轻盈美丽的少女象征。在弗洛伊德“性”的存在即生理发展推动任何物种演化的动力和西方精神分析法理论对朱自清《荷塘月色》的分析上来看，看似文本的阐释拥有理论优势，实则脱离了原始文本，转向了畸形的强制阐释。2.读者为中心的个性化误读。作者中心、读者中心、文本中心、理论中心是西方文论阐释的四大中心，以理论为中心的文本阐释近年来备受青睐，成为指向目标。在中国则不同，《普通高中语文新课程标准》课程内容部分强调：“阅读整本书，应以学生利用课内外时间自由阅读、撰写笔记、交流讨论为主，不以教师的讲解代替或限制学生的阅读与思考”[3]。阅读在语文教学中占比很重，目前倡导教师尊重与支持学生阅读过程中的独特体悟，读者中心便在此得到了很好的重视和强调。由此，对学生进行文本解读的培养不可缺少。狄尔泰认为读者思想与作者意图之间实际上是存在很大差距的。另一方面，温默萨特和比尔兹利曾明确指出，“作家意图无法追寻，甚至连作者本人都不知道自己的真正意图是什么。因此，想重建作者原来的意图，从一开始就是一种‘意图的谬误’”[4]由这两点可以知道，文本拥有它的客观存在，作家意图可能直接表现在文本的字里行间，也可能与实际表达之间存在差距。再者，文本真的能够还原作家意图吗？基于以上因素的分析，以读者为中心的阐释文本，确实存在较多疏漏之处。其一，读者对文本的阐释往往受到很多方面的影响。学生在进入学校之前已经有了个体的经验与认识，具备初步的思辨能力和判断力，这也是读者的前理解。“前理解指的是读者阅读文本前的就已有的知识、记忆、经验、价值观、思维方式、思想情感和潜意识。”[5]所以，基于“前理解”的文本分析往往就呈现出“一千个读者就有一千个哈姆雷特”的说法。但当这种理解被视为理所当然，文本的解读就会变得漫无边际，最终造成误读。比如有的同学在分析《背影》中父亲翻过栏杆买橘子的画面时，说父亲擅自翻越铁道是不遵守交通规则，从而解读出父亲违反交通规则这一主题。这看似创新的点，实际上就是一种偏颇的解读，也是对于文本的误读。第二，教材选文的完整性同样也是影响文本阐释的另一重要因素。例如朱自清的《荷塘月色》这篇课文，选编者故意删掉了其中的议论抒情句，而只保留了对荷塘月色的景色描写，成为了写景文。有的没有江南采莲旧俗，成为了抒情文。鲁迅的《社戏》原有三次看戏的经验，如今删头删尾，原始文本的完整性被破坏了。在文本没有完整性的基础上，侧重读者的个人体验，使得文本出现多样解读，使得以读者中心的文本阐释极易出现个性化误读。第三，注释也是影响文本阐释的因素之一。注释在文本中具有重要地位，但由于教材编者的不同，对文本的私人见解的不同，在注释的选择上就具有随意性和主观化等特点。受“合法化”的注释的影响，读者的情感倾向就容易被注释局限。由于以“读者为中心”的文本阐释自身存在缺陷，并受到各个方面的影响，不加以引导和纠正，就会造成文本阐释的个性化误读。3.外部解读在文本阐释中的泛滥。勒内•韦勒克与奥斯汀•沃伦合著的《文学理论》中提出了文学研究的“外部研究”与“内部研究”的划分，认为我们的文本阐释应该建立在内部研究的基础上。胡塞尔的现象学理论强调“回归事物本身”，“认为要将一切与客体毫不相关的意识剔除出去”[6]。杨朴明确在《中学语文名篇新讲》一书中提出文本解读应该是从内到外的解读。作者不是为了表现某种政治观念，不是为了表现某种社会背景，也不是为了表现自身经历和人格而进行创作的。“文本的内部解读就是指对文本形式的解读，文本形式主要包括语音、意象、隐喻、象征、结构、神话、类型等。”[7]因此，在外部解读的视域下，理所当然地将朱自清的《荷塘月色》与“四•一二”反革命政变的时代背景联系起来，从而解读出知识分子在面临中国政治形式变化时的彷徨与苦闷。时代背景式地解读也就是政治性的解读，这种强行加入时代背景给文本的例子还体现在《孔雀东南飞》中。《孔雀东南飞》的主题以往被归类为相爱的夫妻双方因封建家长制的阻挠而死。然而这种说法是基于时代背景下的外部解读。接下来我们从文本内部进行探讨，就会发现其中隐藏的事实细节。其一，在文本开篇关于刘兰芝的100字自述中我们可以看到，她的身世、家庭状况和她对美好爱情的憧憬，以及对婚后生活并不如意的哀叹。其二，焦仲卿在听了刘兰芝的苦苦诉求之后，并没有表示任何态度，在母亲那里求情也只是说“儿已薄禄相，幸复得此妇。”焦仲卿的交谈立足点在于自己，他没有站在刘兰芝的立场去求情。综上所述，刘兰芝的女性自由意识与男权的统治思想才是造成这一对夫妻爱情冲突的根源。再加上，两人并非一直相亲相爱，如胶似漆，在婚变之前他们早有矛盾，最终注定也会分别。封建制度的阻挠只是他们悲惨结局的助推力，并非前人所说的决定因素。在文本阐释中过分注重外部研究，忽视立足文本自身的内部解读，只会使阐释离文本越来越远。文本存在的价值只是为了凸显时代背景和作家经历等外部因素，文本自身所存在的文化与审美价值未被挖掘出来，对学生的审美思维和品质的提升没有实质上的意义。

三.对当前中学文本阐释的建议

1.坚持民族性的文本阐释。对于中国文本的分析，必须建立在中国的语境之上去研究。脱离中国的土壤研究中国文本，文本沦为理论阐释的工具丧失了其真正价值。我们之所以要“立足中国语境，研究中国问题”，其核心在于我们必须有自己的话语立足点。西方阐释理论虽然兴盛，但是谁又能透过一个窗口看到所有的风光呢？我们在看到西方阐释理论的优越性的一面之外，更要看到它的局限性。优越不代表放之四海而皆准，丰富不代表没有判断。正如学者代讯所言：“……西方中心与中国学者以中国语境和中国问题为中心的价值取向并非完全一致，建立在西方文学史基础上的理论体系和研究方法也未必完全适合于中国”[8]。不论是西方还是中国，都需要阐释学。西方的阐释理论的无节制使用极大威胁了中国文化的安全，最终必然会导致话语的失衡，在这一点上我们必须反思如何自觉且系统地形成中国本土化的阐释学。在全球化的趋势上，我们不可避免地接触和吸收西方文本阐释理论，但我们也应树立文化自信。“前人发其端绪，后人竟其引申”，学会因地制宜，为文本阐释提出新思路和新方法，积极构建中国本土化文化阐释理论才是解决中国文本阐释问题的当务之急。2.注重读者中心的积极引导。虽然“一千个读者就有一千个哈姆雷特”，但是作者想要表达的主题无非也就一个，标新立异的解读不仅无法正确理解文章主旨，而且还会影响学生审美观和价值观的培养。我们应辩证的看待“一元”与“多元”，在学生出现偏颇解读的时候，教师要注重教学过程中的引导，在尊重学生主体性和创造性的基础上，及时对学生的误读进行指正，并逐步鼓励小组探究式的方式合作讨论，各抒己见，集体讨论。教师认真对待“越界”，不听之任之，及时纠正并引导师生和生生互动讨论才是解决个性误读的好方法。例如马致远的小令《天净沙•秋思》，一共出现了九种景物，意象的层叠使用与组合使得仅有二十八个字的曲子意蕴深远。而最后一句的“断肠人在天涯”则成为化龙点睛之笔，其中对于“断肠”这一意象的理解众说纷纭，所谓仁者见仁智者见智，此时老师的引导也就非常重要了。其次，教师在针对教材课文不完整的问题上应该多下功夫。教师应利用课余时间，尽量为学生搜集完整的课文，补充学生学习资料，创造性灵活性的使用教材，真正做到“用教材”而非“教教材”。最后，在注释上的引导也同样重要。注释是辅助学生理解课文的重要依据，但是绝不是唯一依据。教师应鼓励学生积极搜集课外资料，以小组汇报的方式为同学们“增添注释”，这不仅是学习上的分享，更是培养学生对自我价值的肯定。3.立足内部研究的文本阐释。立足内部研究的文本阐释应该从文本自身出发，从作者生平，时代背景、经历等要素出发脱离了文本，隐藏了文本的原始意义和价值。做到内部研究才实现了与文学作品的真实对话，才能理解文本的主旨，品味文本的语言美、文化美、思想美，才能进一步实现对人的思维品格以及审美品质的培养。文学作品不应该作为时代的传声筒或者政治的反视镜而存在，它有自身的审美艺术价值。所以在内部研究的思想下，我们应从语言、意象、表达方式等方面去阐释文本。在语言的品味上，体会《再别康桥》中的“音乐美”“绘画美”“建筑美”的三位一体格局，字词之间看到风景，在语调之间品味情感。品味语言是文本解读的亮点之一，但是除此之外，意象的把握也是需要提高警惕的。任何意象的选择都具有目的性，如齐白石的虾、徐悲鸿的马、梵高的向日葵不是为了表现生活中的虾、马、向日葵，作家选取这些意象是为了创造出一种艺术符号，由此来传达对于生命价值或者人生意义的思考。最后，文本中常出现的隐喻也是我们应该注意的。《文学理论》中指出，格律和隐喻是组织诗歌的两条重要原则，只有这两条原则同时出现时，我们才可以对诗歌进行完整的定义。“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明。”顾城在《一代人》中用“黑色的眼睛”隐喻，作为一个意象，连接着人的身体结构和生命形式，通过“黑色的眼睛”我们看到的是无奈背后的坚持与面对困难依旧向前的勇士形象。注重内部解读不仅摆脱了理论的操控，而且还让读者真正回归到文本中，通过传神的语言感受到文学世界的美。综上所述，注重文本内部解读，才是文本阐释的正确突破口。

四.结束语

中学语文文本阐释继西方阐释理论之下应该有进一步的思考，反思自身理论存在的不足是完善文本阐释理论的重要一步。由于地域、人性的不同以及发展的无限性与认识的有限性，没有任何的理论能放之四海而皆准。充分认识本土化理论的优势，逐步摆脱中国文本作为西方阐释理论附庸的尴尬地位，找寻适合中国本土化的文本阐释理论才是解决中学语文文本阐释问题的有效途径。

参考文献

[1]何瑞涓.中国学术需要成为元话语的创造者[N].中国艺术报,2012-12-21(003).

[2]车文博.弗洛伊德文集[M].长春:长春出版社,1998.

[3]中华人民共和国教育部.普通高中语文课程标准（2017年版）[S].北京：人民教育出版社,2017.

[4]詹佩.后现代语境下中学语文文本阐释[D].华中师范大学硕士学位论文,2006.

[5]王迪.基于阐释学的中学语文阅读教学理论与实践研究[D].河北师范大学硕士学位论文,2015.

[6]王明明.“内部研究”视野下的高中语文文本解读[D].吉林师范大学硕士学位论文,2016.

[7]弗莱.批评之路[M].王逢振，秦明利，译.北京：北京大学出版社,1998.

阐释范文篇6

关键词:文本阐释;现状分析;阐释方向

文本解读能力对于语文教师来说是必备的基本功之一。一篇课文能否让学生真正理解，并掌握其中的精髓，很大程度上取决于教师对于文本的解读程度。由于中学语文教学改革的推进，中学语文文本的阐释进入一个新的阶段，新课标纲领对语文教师的文本解读能力也有了更高的要求。就像吴春花所说:“当课程标准代替教学大纲与教学参考书解放了教师之后，语文教师的文本解读能力已越来越显示出它的重要性，并升级为教师的基本功。”［1］此外，文本阐释能力也是衡量语文教师教学水平的重要标尺之一，它与课堂教学紧密联系在一起，课堂教学是对文本解读成果的展现，而对课文的精准解读则是课堂教学的前提。反之，如果教师自身无法准确地解读课文，对文本阐释出现偏差，或无法捕捉文本的精妙之处，只是浮光掠影般地停留在表面的阐述，这样也会使学生感受不到语文的魅力所在，还会导致课堂效率低下。也就是说，文本解读与提升课堂效率、提高教学质量、调动学生积极性和达成课堂目标等都有直接的联系。只有提升语文教师的文本解读能力，语文教学才有可能真正触摸到文本的价值所在，散发出语文本身的乐趣和魅力，大幅度提升教学水平和教学质量。

一、中学语文文本阐释的现状

20世纪以后，语文学科成为一门独立的学科。随着社会历史的不断发展和语文课程标准的不断修改，中学语文教学中对文本阐释的侧重点在每个时期也有所不同。对于课文的解读并不是随意的，一定有一个标准在背后发挥作用，除去其他因素的影响，这个标准主要是指文艺理论，而文艺理论又大多是从西方引进的，这样就导致了在文本阐释过程中会产生一系列问题。在语文课堂中，许多教师授课的模式主要是“主题探究+文本赏析”，并在此基础上衍生出其他的子问题，采用环环相扣、层层递进的方式推进课堂进程，且主要是以提问题的形式进行。对于文本主题的探究，教师通常采用“知人论世”的方法，通过介绍文本的创作背景以及作者的生平经历和写作风格进而得出这篇课文的主题。而文本赏析则主要通过划分文章层次和分析修辞手法来完成，对于文言文则会增加通假字、古今异义和文言句法。而学生也接受了这样的模式，养成了固定的文本阐释习惯，通过这“两把刀”可以解剖所有的文本。但是中学语文文本阐释远远不是这样子的。对于诗歌尤其是一些现代诗，我们很难只从这两方面来解读，例如对《雨巷》的分析，除了主题和文章结构分析，还可以从戴望舒作品的古典意蕴、现代派象征主义、美学角度等进行分析。中学语文文本解读中这些问题的存在是有其原因的。中国的文学作品解读在20世纪一直是跟随着西方的脚步。18、19世纪产生的“作者中心主义”则强调文本的解读以恢复作者的本意为目标，要求读者由作品体会作者本身的情感。到了中学语文课堂中，课本教材的解读也以是否符合作者的本意为目标，与中国传统的“知人论世”有相似之处。进入工业时代，生产经济的迅速发展，人类本身的意识逐渐占据了主体地位，这一时期则认为文本是一个独立的个体，作品解读由“作者中心”转向了“文本中心”，“文本中心主义”要求文本阐释时注重文本的词语、句式、修辞和结构，文本成为一个封闭的存在，没有作者也没有读者。之后的文本阐释陆续经历了“读者中心”“理论中心”等等，这些西方理论始终处于发展变化之中，但在追随其脚步的同时也产生了很多问题，尤其是用西方理论来阐释我们传统文化背景下产生的优秀文学作品，发现二者之间并不是那么严丝合缝，我们渐渐认识到西方文艺理论并不是放诸四海而皆准的。西方文艺理论渐渐显出其弊端，那么我们中国有自己的文艺理论吗?答案是有的，例如《文心雕龙》《毛诗序》《诗品序》《人间词话》等等。曹顺庆认为，由于对外来话语的引入，我们本土的话语被忽略，始终处于一种“失语”的状态，“对西方理论的盲从也会不自觉地贬低我们自己的传统文化，疏远它的结果就是对它的陌生感加剧，渐渐地对中国古代文论的解读能力也随之减弱，要改变这个现状，就必须加快中国文论话语在当代的重建步伐。”［2］对于中国文论的当代重建也不是一朝一夕能完成的，这是一个长期的过程。理论问题得不到解决，我们对于文本的解读只能是盲人摸象，教师的教学抓不住重点，学生的语文学习很难取得成效，对于中学生的学习以及今后语文素养的提升都将造成极大的阻碍。目前我们的文本阐释包括对中学语文教材的解读仍处在一个抉择的路口，西方的文艺理论经过时间检验显示出了其弊端，而我们中国的文论体系目前还不能完全适应时代的发展。在这个青黄不接的阶段，中学语文文本的阐释应该坚守自己的方向，建立符合中国国情的、具有中国特色的文本阐释系统。

二、中学语文文本阐释的方向

1.时代性。每个时代有每个时代的文学，每个时代对文学作品的阐释也应该有不同的方式。我们对文本“时代性”的阐释包括两个方面，一是作者的时代，另一个是读者所处的时代。我们所看到的文本是在特定的时代背景下结合作者本身独特的经历产生的，所以在阐释文本时一定要尊重当时的那个时代，不能用我们现代的眼光来看待文本中所存在的问题，尊重作者的时代性是文本阐释的基础。另一方面，我们阐释文本也要结合当下的时代背景。语文教材中所选的篇目都是古今中外的优秀作品，对于尚未接触过外界社会的学生来说，这是一个丰富多彩的有意义世界，通过对这些经典作品的解读，可以帮助学生建立一个健全的精神世界。在对文本进行解读时，不仅要体会作者当时的感情，更要考虑当下的意义，这也是这些经典作品经久不衰的原因。例如我们在中学语文课堂中教朱自清的《背影》时，通常把这篇课文讲解成一篇通过一件小事来呈现父亲对儿子关心和呵护的表现父子情深的散文，但是随着时代的发展，学生已可以从多个途径来了解文章的背景，他们通过对朱自清生平的详细了解，就会发现其实不是这样的。王本朝在他的文章《歉疚与嗟悔:在父子情深的背后———〈背影〉的心理分析》［3］中对朱自清的父亲朱鸿钧作了详细介绍，进一步还原了当时的历史背景。这样便能理解为什么文中父亲对儿子如此体贴入微，儿子却似乎并不领情，原因就是父亲在尽力弥补自己的过失，而当时的儿子却并不能理解父亲，父子间有一种隔膜。我们在教学生时不能再像以前一样，单纯地把这篇课文定为表现父子情深，而是让学生看到这中间的矛盾之处———朱自清父子之间存在的问题，同时恰当地对学生进行指导，指出每个父亲都有不同的表达方式，有的善于言辞，有的言语木讷，但都是一样爱自己孩子的。时代不同，读者不同，读者的知识水平不同，自然会有不一样的诠释方式，但最终的目的都是为了让学生感受并且珍惜亲情。2.民族性。语文教材是我们了解和学习本民族优秀文化传统的重要载体，所选的篇目大都反映了中华民族的特性，这些文学作品在题材和语言上都包含着丰富的民族文化气息。其中包括中华民族的传统节日、古代杰出人物、民间和神话故事以及先辈们对人生和世界的探索等。就像温立三在《论语文教材编制的民族化》中所说:“一套教材中占主流的文化必定是本民族的文化。语文教材民族化最显性的标志是教材中无处不在的民族文化气息。”［4］我们在阐释这些作品时，要充分展示中国传统文化的博大精深，并且将其与时代相结合，把我们的民族文化弘扬下去。文学作品的“民族性”是与生俱来的，不需要我们特别强调，正如别林斯基所说:“真正的艺术家用不着花费力气就是民族性和人民性的，他首先在自身中感受到民族性，因此，不由自主地把民族性的烙印镌刻在自己的作品上面。”［5］鲁迅先生的《社戏》《故乡》中选取了充满民俗风情的事物来描写，对传统文化或赞美或批判，都是民族性的表现。现如今对文本的阐释，不仅要看到作者所要表达的深刻情感，也要分析作者的情感是通过什么载体来表现，无论选择什么材料来组织文本，作者自身的民族性是无法避免的。3.整体联系性。每个文本都不是孤立存在的，而是处在相互联系之中。对于作者来说，一篇小说只是他一生创作总量的一部分。一篇小说既是作者之前的创作积累，同时也会对他之后的创作产生影响。再者，每个文本都是在特定时代背景下产生的，会受到当时文学思潮的影响，和同时期作品会有很多相关之处。温儒敏在《“部编本”语文教材的编写理念、特色与使用建议》中说“‘部编本＇语文教材结构上明显的变化，是采用‘双线组织单元结构＇，按照‘内容主题＇(如‘修身正己＇‘至爱亲情＇‘文明的印迹＇‘人生之舟＇等)组织单元”［5］。这都是新版教材最大的亮点，在课堂讲授、阐释语文文本时，一定不能孤立地阅读，而要和其他篇目联系起来。

三、小结

目前的中学语文文本阐释处在中西转化的重要路口，有许多需要加以完善的地方。中学语文文本阐释应该坚持时代性、民族性和整体性这三个大方向，坚持文本阐释的方向，不断发现问题、解决问题，最终建立起一个科学的语文文本阐释理论，为中学语文教学课堂提供理论基础，营造出富有中国文化特色的语文课堂。

参考文献:

［1］曹顺庆．当代西方文论话语反思与中国文论话语建设［J］．人民论坛•学术前沿，2017(22):92．

［2］王本朝．歉疚与嗟悔:在父子情深的背后———《背影》的心理分析［J］．名作欣赏，2012(28):63—66．

［3］温立三．论汉语文教材编制的民族化［J］．中学语文教学参考，2007(11):6—7．

［4］南帆，刘小新，练暑生．文学理论［M］．北京:北京大学出版社，2008:167．

阐释范文篇7

“有件事，并不难。村大街，用沙垫。身有手，家有锨；公益事，齐来干。党团员，齐动员；先进性，永体现。尽义务，行慈善，修街道，理当然。道理明，自觉干，路修好，行人便；外来者，都称赞……”

公益事，大家干，道理很浅显。但这些年，不少农村出现了一种怪现象，凡涉及到公益事业，非得用义务工或雇工来解决。其实，羊毛出在羊身上。集体的钱也都有一家一户的份，人人动手，美化家园，既省钱，又美观，该多好啊。

“有的人，太不仁。下脚料，废产品，河里倒，路边运。阻交通，臭气熏，过路者，掩鼻奔。要建设，新农村，全村人，应一心，同涂脂本文来自公务员之家共抹粉。环境美，气象新……”

这是批评乱倒垃圾、不爱护公共环境的。乱倒垃圾、破坏公共环境就是耻辱。同时还有劝戒维护公共卫生的：“鸡鸭鹅，要圈殖；禽防疫，要及时；讲卫生，爱身体；万不要，放养之……”

“排水沟，莫填闭；有污水，圈里蓄；渗水池，庭院置；莫让水，流出地……”

“临大街，靠胡同；门前路，常扫净。讲卫生，美环境；无三堆，畅交通……”

对不遵守公共道德的，道之以理，晓之以害：“你种地，我种地；种地的，都不易。怕天旱，怕涝雨；惧大风，恐虫噬；汗浇地，出尽力。有的人，道德失；损人利，手三只；胆包天，目无纪……”

“自身歪，误子女；自小起，目染之，长大后，学习你。走邪路，你教的；受法治，悔晚矣。损人者，伤天理；人被抓，丢脸皮；无好报，进监狱。善事小，应为之；小恶事，莫做之……”

对计划生育的理解，道出了新一代农民新型的生育观：“要生育，按条例，有计划，莫随意。新社会，新风立；旧观念，要摒弃。儿孙多，多福气。而现在，正反之。盖幢房，娶了妻，老两口，剥层皮。生一个，最合适，负担轻，累少吃。莫重男，休轻女，旧思想，应摈弃。”

最难能可贵的是对招商引资的理解，道出了平度新型农民对工业经济的实践与期盼：“前些年，把菜植；不加工，少效益。市场远，菜价低；忙一年，净离离……”

“要致富，找项目；快招商，多引资。咱百姓，要支持；看长远，顾大局。出点地，建厂企；你我他，都有利……”

阐释范文篇8

政治安排才能够达到、从而，使儒家伦理政治理论的政治意涵凸显出来。

早期儒家以对中国历史的透视，揭示了伦理政治双向同化的历史秘密。其思想的进程是：孔子奠其基，孟子以心性之学为突破口，使伦理政治的伦理意涵鲜明地凸出出来。但是，孟子以伦理解政治，势必使伦理政治只能得到哲学伦理学式的玄解，而无法使之问时获得政治社会学的爬梳。这给荀子从政治视角切入，以给伦理以政治化定位来进一步透显伦理政治的政治内蕴，使伦理政治的政治意涵获得揭示提供了可能性。论者所谓孟子由内而苟于向外转的评论[1]在此一角度看，就较为有理。孟子自信善处说人论政，将政治伦理化，按荀子的相关理解，就只有从性恶处说人论政，才能使伦理政治化[2]

一、性恶善伪：为政治控制必要性提供人性根据

孟子道性善，油然论仁政。人皆性善，就勿需政治强控，政治变成一种伦理共鸣和道德激荡。因此，荀子试图重新理解二者关系，势必需要以重新认识或确定人性为起点。

断定人性善或性恶，都有一个前提假设，那就是人有其先天的或与生俱来的共性。这种假设的预期解答，也可以有二，一是善的，一是恶的。这种二分的解答，是基于一种整体意义的归类判断。因此，由性善而仁政而天下无敌，在此就不成其为违背推导逻辑的断定。因为从人的心理构成层次来看，人之可善与人体现而出的善性，带有先天性的特性。而由此影响着的政治活动，也相应地打上了仁慈的烙印。之间，并无无法逾越的推断障碍。但另一方面，人的生理欲求与心理表现，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，个体生存的起码条件，使人在资源匮乏的情况下，始终而临一个“我富足你匮缺”的相悖状况。于是，争夺与辞让并存、羞恶与无耻共在、恻隐与心狠相衬。从后者看人性看政治，引导与控制的必要性与重要性，就不言而喻了。

这正是苟于反孟子思路而思之的原回。荀子认为，所谓人性，并非后天习得之善性，而指天成本性，“凡性者，天之就也。不可学，不可事”。“不可学、不可事，而在人者，谓之性。[1]这种人之天性，从两个层面上显示出来。一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”［4］这些生理欲求显现为一种生存亟需条件的反刍。苟于以生存之情解读人性，并将之视为人之为人必然有的五种求，“夫人之情，目欲秦色，耳欲秦声，口欲秦味，鼻欲秦臭，心欲秦怯。此五秦者，人情之所必不免也”[5]心存之情，自然投射到人的心理反应上面，“好荣恶辱，好利恶害，是君于、小人之所同也”［6］而不论是生理层面上的耳目口鼻之欲，或是心理层面上的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐、对害的回避。这样推导下来，得出的人性是怎样的结论，似乎就不言自明了：

令人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。［7」

人的身心所具的自我复制、自我延续，先足己而后施人的特性，在经历由个体共具有到全体一致体现的扩展后，确实会出现为自己生存而导致的争夺、残贼、淫乱这些经验

事实。正是基于此荀子强调。人之性恶明矣“［8］

但是，如果荀子就此往恶的方向顺延下去，那社会也就陷入彻底的混乱失序状态，完全不可能有统治者与被统治者的划分，不可能有权威与服从关系的确立，也难有政治控制的可能——因为人皆混乱妄为，控制所必需的社会凝聚与认同这一前提条件，根本不可能具备。有鉴于此，荀子强调对人的恶性加以约束、对人的欲求加以调节的规范，所具有的人性调整功能，与社会整治功能。一方面，这是由于荀子在人的利益权力欲求之外，看到了人彬彬有礼、能予约束的善性表现；另一方面，经验事实所显出的善恶均在现象，促使荀子在天成恶性之外，去努力追究人之善行的根源。因此，而有了天成之性与习得之善的划分。他发现，人之恶，性也；人之善，伪也。人为设定并经传授、熏染、灌输、定制而成的善，成为人类协调行动、组织政治生活的规则，“人之性恶，明矣；其善者，为矣。”［9］但如果设定人人皆能为善，天性之恶也就不足为害，社会照样人心纯朴、德性升华。这等于不过是对孟子性善说换一种表述方式而已。设若荀子果真如此申论，那他亦无法与其经验性的思维路向，及其观察结果相吻合。在这种情况下，最好是抬出一个能善己善人的全能者，就既可以证其人性皆恶，而又可证某个超人以对自我约束的觉醒去?际笾谥担饧缺苊饬嗣埽挚梢源尤死嗍贰⒄问飞现苯油瞥龊侠砜刂频目赡苄杂肟尚行浴K芸顺裥浴⒄橛谏凭常匀说淖魑锏缴缁嶂卫砟兀抗队谥赋觯?/P>

圣人化性，而起伪；伪起，而生礼义；礼义生，而制法度、然则，礼义发度者，是圣人之所生也、故，圣人之所以同于众而不过于众者，性也；所以异于众而过于众者，伪也。［10］

荀子这一论述，至少包含三个意思。其一，人的本性是可以改变的。若没有这种可能性的话，纵然你是贤是圣，也无法将恶的本性加以矫正。其二，矫正人之性恶，只有圣人才能为之。之所以如此，一是因为圣人能醒觉矫正人性恶的必要性，二是因为圣人知道以创造性的两干，即社会弱控制手段的礼义与社会强控制的法度，来有效矫正人的性恶。其三，在人的天成本性上，是没有什么差别的。但在其发展趋向及其自我把握和公共推展上而就有圣凡（众人）的差别后者只能由前者引领才知如何做人以及在社会政治生活中遵循公共礼法，形成良好的人心与政治秩序。

以第一方而而言，苟于做出了三个相互支持的论证。他认为，首先，人类史提供了矫正性恶的必要。历史证明，“人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖而不治”［11」与之相映成趣的是，人类社会在自身进程中分化为圣人、君子、小人，正是由于起礼义制法度（圣），与受其感化与否而形成的。［12］一者未矫正性恶，二者则正在或已然矫正性恶。其次，人的欲求由于出自天成，生而俱有，因此，它带有“不可去”“不可尽”［13］的特性。但问时，这种“天之就也”的恶欲，是可以节制的；“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，可以求节也”。［14］再次，人之性恶是可以改变的，还由于人能以理智的思虑，使其行为限制于合理的范围内，沿着情性--心虑--正利而为--正义而为－明智［15］的进路对恶性加以有效的约束。

就第二方而而言，荀子认为，只有圣人能化性起伪，即改变人的恶性而趋向于人为之善。一者因为圣人明白人虽性恶，但犹如陶人埏埴而为器，工人斫木而成器，圣人可以以礼义法度矫正性恶而导人向善，并且以礼义的弱控制方式和法度的强控制方式“正之“导之”。［16］因此，关于第三方面，荀子指出，人性之恶没有例外，圣君与暴君（尧禹与桀纣），君子与小人“其性一也”。但如顺其性而贪利、争夺，则成为桀纣、小人；能化性起伪，以礼义自节，则成为尧禹、君子。荀子以一种相反情形对之进行了反证，指出如果去掉圣人的化性起伪，顷刻之间，众暴寡、强害弱，天下悖乱而败亡。［17」可见，人心、政治秩序依赖于礼义法度。

荀子经此一番复杂推导，终于以一个人性善恶的伦理诘问，落脚于是否需要政治控制、人心教化的政治问题之上“性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则与圣王、贵礼义矣。〔18〕可见，伦理致思并非荀子的思维兴奋点，它只是一个桥梁，是引出政治统治问题的中介。此一对孟子的逆转，开启了借政治而解伦理的大门。

二、隆礼重法：把人伦关系格式化为政治关系

荀子以性恶论将人们伦理政治的关注焦点，从伦理一端转移到政治一端。但性恶二字并不能连带地解决政治问题。他引出由性恶而显示出的政治控制问题，相应也就必须在两条战线上作战，才能避免自我否定：一是克制性恶的德性要求如何可以产生，又为人接受？对这一问题的回答，可望解决人觉悟到性恶而期望加以抑制的可靠方式与途径。二是克制性恶的文明手段不奏效的话，性恶如何才能够被有效扼制住？对这一问题的回答，才能解决人祈求为善，又必然能够为善，从而祛除性恶的问题。为此，荀子所采取的思想策略是：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”［19］以隆礼重法的双刃剑，分切那些能由恶而善和不能由恶而善的人们，据以保证人心与社会秩序。

荀子的具体阐释，可分解为三步：礼如何节制克除人欲，具备组织社会的功能？法如何强控人的行为，具备统治人群的效用？礼法又如何协动，以保证劝导和威慑收相辅相成之效？就第一步言，苟于从礼的起源与功能上加以论道。从礼的起源看，礼是圣人为避免争夺而制作的：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷、先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求、使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。[20]

礼起源于对人的天性欲求的调节需要，起源于对混乱与贫穷的力求避免。可见，礼是根于社会运作过程之中的。因此礼所发挥出的实际作用，首先便从它对人生的修养、物欲的满足上体现出来：

故礼者，养也、刍豢稻梁，五味调香，所以养日也；椒兰芬，所以养鼻者也；雕琢刻镁脯献文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房越席床第几筵，所以养体也，故礼者养也。[21]

但如果礼的功能只在于满足人的物质欲求，那即刻会导致两个问题：其一，礼将不成为进行社会调节的规范系统而只能流于物质分配方式；其二，礼将不能节制人的欲望，将人的行为调节到一个适当的状态。为此，荀子强调，“礼者，断长续短，损有余，盖不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”。［22］礼不仅是平等分配物质的调节方式，更是使人的行为合乎规范、使之在适宜的程度上施展的系统。

礼何以能够发挥这样的作用呢？原回有二，一是礼的根基在于人心，这使礼具备了合乎人的要求，又能按这一要求自我调整的广泛适应性。“礼以顺人心为本，故亡于

《礼经》而顺人心者，皆礼也。［23］“经典权威也得顺乎人心而变，可见人心堪称礼的“节度使”。其二，礼也扎根于社会生活与人心取法的沃土之中。故而，它不唯能够整饬社会秩序，也能攻乎人心。从而具备生命、人类、社会政治依据的功能。“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”，“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。[24]更为关键的是，礼义作为“道德之极”。[25]“人伦尽矣“［26］的规范系统，它对构成社会顺畅运作良好治理的两个重大问题，都发生根本性的影响。一方面，对起码的做人原则来讲，礼根乎人心又收拾人心：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若去志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜不能加毫末于是矣。”[27]儒家之礼，可以使人冲破社会层阶结构的束缚（从道不从君），可以使人打破宗法血缘关系（从义不从父），可见其对适宜的为人处事，有多么重大的作用。另一方面，礼对基本的人际关系处理，也发挥着使其适当的调整功能，“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修于弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”[28]礼成为人行为确当性、情景适应性的调节器。问时，在政治治理的过程中，君王“以礼分施，均遍而不偏”，这种颇富伦理（人情）意味的治理，可以划分出治与乱的界限，“偏立而乱，俱立而治”［29］

确认了礼义的作用，也就等于肯定了儒家伦理的大思路。但荀子的政治化、外在化色彩较浓。甚至已将人伦对政治的规定性，倒转而为政治规则对人生伦常的规定性，“礼以定伦”。[30]因此有论者指出，“荀子把礼外在化了，政治化了，而礼又是。人道之极，其归结必至人只有政治生活，而无私人生活、社会生活。[31]这种评论显然带有遗憾的成分，但是，这样恰恰忽略了思想史进程的一个重要问题，即自孔子以仁礼结构奠定伦理政治理论构架以后，孟子以心性之善凸显了它的伦理内蕴。然而，孔于言说的礼乐之制的外在政治规则系统，几乎被伦理吞噬。因此，矫正孟子，使隐而不彰的政治规则浮显出来并系统化、落实化，就变成为儒家建构伦理王国的理论模型的任务。荀子承担的正是这一任务。因而，他少言仁义，因孟子已推至极致；因而，他专言礼义，以期将外在政治规则系统厘定。所以，荀子对自己见解具体阐释的第二步，必然是要把伦理与政治规则较为混淆的礼，更明确地分解为礼与法。以前者保其人伦意味，以后者著其政治控制成分。荀子指出，“治之经，礼与刑”[32]首先在地位上把法这样的外在规则，提升到与孔孟认定的体现了仁义的礼同等的水平。并且，还特别强调“法者，治之端也”。[33]外在规范成为政治治理的必要条件。法如何得以推行，法制运作的基本原则是怎样的呢？荀子提出了功德与爵位、刑罚与罪行对等的法制精神。他认为，一方面，要掌握“庆赏刑罚欲必以信”[34]的分寸，做到“无功不赏，无罪不罚，”[35]另一方面，又要力求“刑罚不怒罪，爵赏不输德”。[36]否则“德不称位，能不称宫，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉”[37]而且，这种赏罚的法度，执行起来必须。外不避仇，内不阿亲[38]“内不可以阿于弟，外不可以隐远人”。[39－尤其是对两类特别的人物，尤当以法律制裁，一类是“暴恶”之人，一类是“庸人”。前者“罪至重”，后者“不知恶”，对其服以重刑，是政治获得治理的表现。[40]‘法律具有的这种性质，正是其抑制私欲，使社会得以“以一行万”［41］规范运作的条件。所谓“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也[42]

但是，如果就此推论荀子是以法代礼，或视法律的功能优于礼制的功能，那就错了。一方面，这违背了他的“国家无礼不宁”[43]的思考宗旨；另一方面，他也就不成其为伦理政治理论建构者中的一员了。荀子之重法，完全是基于他把人伦关系格式化为准确的政治关系的需要：以礼将人伦关系在日常状态下格式化、明确化；以法将格式化的人伦关系约束在礼许可的范围内。前者用框格划分的格式安排以引导，后者用刑赏两种手段以威慑和利诱。所以，苟于对法的论道，尚没有独立的意义；也不可能彻底解除宗法血缘伦理的紧箍咒，而进于近代的法治（theruleoflaw）。这从他强调的“礼者，法之大分，类之纲纪”[44]上可以直接看出。法，由礼而产生、由礼而制导、由礼而生效。因此，他一方而极端强调礼的重要性，“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也”[45]另一方而极端强调礼之作为社会政治生活基本规范的性质“礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也”。[46]在此基础上，才承认法的作用，法也才可能发挥作用，“故非礼，是无法也”。[47]与法相比而言，更为核心。荀子是以礼为中心将二者统一为“礼法”的。礼法合一，共同服务于“致爱其下”的伦理政治运作：

上莫不致爱其下，而制之以礼；上之于下，如保赤子、政令制度，所以接下之人百姓；有不理者如毫末，则虽孤独鳏寡，必不加焉、故，下之亲上，欢如父母；可杀，而不可使不顺。君臣、上下、贵贱、长幼，至于庶人，莫不以是为隆工。然后，皆内自省，以谨于分、是百王之所同也，而礼法之枢要也、然后，农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而功，士大夫分职而听，建国诸候之君分土而守；三公总方而议，则天子共已止矣、出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百之所同，而礼法之大分也。[48]

可见，荀子的伦理政治布局，是从伦理上着眼，从政治治理上着干。前者提供模式，后者使其落实。荀子显然比孔孟对伦理政治的实际操作更为关注。而关注操作，就势必将人伦格式化、政治化。

三、维齐非齐：以不平等的政治安排达到平等的伦理目标

荀子以礼法合一式的“隆礼重法”祈求，表达到伦理政治落实的可行性大问题层次。但是，若就此认定他是要设计出一套与君王专制一致的政治蓝图[49]－就有些脱开荀子期望而强为古人说愁了。在荀子的理论视域中，他还是对儒家限制权力、保民而王的民本思想、人皆平等的人格平等观念持赞同立场的。他认为，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。[50]因此，君王并不能“私天下”，以为天下是君王一人的私有产业。由此而观历史，他认为汤武“非取天下也”，“桀纣非去天下也”，在君王而言，只有把握权力与夫去权柄的“国家权力”变更，没有私享天下的可能，“有擅国，无擅天下，古今一也”。[51]根据这种对权力来源的见解，荀子认为，享有权力，一者必须养民爱民，二者必须注重自身修养，否则就会遭到相应的制裁。就前者言，荀子强调的“礼者养也”根本性地体现而出。就后者论，苟于也指出，“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”[52]“闻修身，未闻为国也”。[53]并且相信，这样可以达到较好的义利分疏和政治治理的目的：

上重义，则义克利；上重利，则利克义、故天下不言多少，诸候不言利害，大夫不言得丧，士不通货财、有国之君不息午羊，错质之臣不息鸡豚，家卿不修币施，大夭不为场园、从士以上，皆羞利，而不与民争产业；乐分施，而耻积藏、然，故民不困财，贫者有所鼠其手。[54]

以义治民，政治治理就不言而喻了，“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。[55]否则，君王就会因暴恶之政而自取其咎，“臣或杀其君，下或杀其匕，无它故焉，人主自取之也”。[56]并且这种诛杀，一方面，犹如独夫民贼被杀一样，“诛暴国之君，若诛独夫”[57]另一方面，这种诛杀成为政治紊乱变成为秩序井然的条件，“夺然后义，杀然后仁，大会下易位然后贞“[58]

正是在以“礼”“修身”、“治国”的意义上，荀子才进一步认定两个原则，一者是法与人的关系，前虽驭后，后则统前；二者是任一个人与统治权握有的关系，身修礼行，都具有成为握有权力的圣人或统治者的可能。以前一点而言，荀子强调“有治人，无治法”[59]因为“无君于，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父于，是之谓至乱。”[60]作为法之大分的礼源自于人的创制，因此，“法不能独立，类不能自行；得其人则存，夫其人则亡。法者，治之端也；君于者，法之原也”。［61］在修身以做君于上，做人胜过守法。以后一点而言，荀子以常人与尧舜的天性一致性，推断人之为善的必要性。进而断定，在人人可以成为圣人的可能性而前，他们是平等的，这是其强调“涂之人可以为禹”[62]的原因所在。按这一原则，在政治生活中，所处地位与所据职务，不是一成不变的，“虽王公士大夫之于孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之于孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”[61]。在此，以礼义为人处事行政，成为人之进退有度、执政得当、变凡为圣的唯一砝码。这是一种极具意义的原始平等思想，尽管它与现代公平（modenJustice）相距甚远但于政治的“公平”运作。则已有天才的发现。

当然，荀子之思并非完全平等之思。这种观念只能是纯粹理想化的产物。一个期于以正治国的思想家，他必然高度关注可能的平等与事实的不平等对社会政治运作的两面作用，以及这种作用的互补关系。这正是苟于一方而认定“涂之人皆可以为禹”，问时却分辨“可以为禹”与“可能为禹”的差异的原回。前者使人具有可正可义（宜）的资质，后者引申出如何分类分层加以端正的问题；前者解决人的向圣性潜质，后者提供使社会人和群生活的诸种构设要求。所以，荀子一方而将内在修养与外在控制的两种规则合一，认定“仁义礼乐其致一也”。[64]将“仁者自爱”[65]与“仁者使人爱己”[66]相融汇，使仁义的规则服务于政治治理，“彼仁义者所以修政也”。[67]另一方面，便将满心的关注转向为政的规范系统——礼义。并由此开出一套“明分使群”的礼法的控制方略。试图由此达到借伦理致思进于政治治理、后者包容前者的理论建构目的，从而，鲜明凸显伦理政治运作上的“维齐非齐”性质。

将视野转向荀子对分与群的论述。荀子敏锐地看到，人的生存优势体现于它的“群”的特点上：“人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？日；人能群，彼不能群也”。[68]卡随着人的特性之界定，问题接踵而至；人为什么能够合群生活？荀子答道，“人何以能群？日；分”。[69]所“分”，就是按某种标准（如仁义、礼义），把各种各样的人与事加以分类，再把相问相似的类加以统属。将之合用于人的身上，便叫做伦。而“礼以定伦”[70]如此，礼制变成分的归宿或体现，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称也”[71]----这是就其分的差别上讲的；问时，“君臣、父于、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世问久，夫是之谓大本”[72]----这是就分的基本理念讲的。分，变成为社会阶层各按其固定设计的政治职能而行为的社会控制方式。在具体划分的制度安排上、阶层特性规定上，荀子也都有论述。对前者，他提出了原则性的看法和一套琐细的举措。后一点先置而不论。前一点《君道》篇所论甚详：“明分职，序事业，材技宫能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”。[77]所谓“明分职，序事业”指的是人习其事而固、人之百事，如耳目日鼻之不可以相借官也、故，职分，而民不慢；次定，而序不乱；兼听齐明，则百事不留、如是，则臣下、百吏至于庶人，莫不修己而后敢安政，能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反。

分职序事的后果，荀子谓之曰“政教之极”。[74]对后者，即因“分”而使各社会阶层其政治规定和道义规定性，荀子亦从两点加以论述，一是各阶层因分而形成的一般规定性，请问为人君，曰以礼分施，均遍而不偏、请问为人臣，曰以礼待君，忠顺而不懈、请问为人父，曰宽恩而有礼、请间为人于，曰敬爱而致父，请问为人兄，曰慈爱而见友、请问为人弟，曰敬诎而不苟、请问为人夫，曰致功而不流，致临而有别、请问为人妻，曰夫有礼，则柔顺听侍；夫无礼，则恐惧自竦也。[75]

而这种“分”，可能有两种后果，“偏立而乱，俱立而治”。[76]二是各阶层因其行为的分程度区别，而进一步细分为诸种具体层次。如君主的贪、明、霸、王；臣的谄、顺、贼、篡、忠、谏、争、辅、拂、圣；一般人的小人、君子、顺民、奸民；士的公、通、直、恿、法、处、小人；儒的俗、小、贼、散、雅、大等等。

人以群为生存优势，因群而分。分的目的是什么呢？苟于指出，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之大利也”。[77]“明分使群”[78]明确各种人等的职分事序，是为人类社会能够合群而个人不致害群。按这一思路再行追踪，诘问分的精神取向是什么，答案也就明显了：

执位齐，而欲恶同；物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣、先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰“维齐非齐”此之谓也[79]

荀子之以不平等的政治安排，来保障平等的伦理政治之实现的苦心，在此烘托而出。荀子之言性恶善为，之倡隆礼重法，之论明分使群，其中的递进关系及其思想旨趣，也完

全显示于人：对于欲恶而善为的复杂的人来讲，只言善不足以使其行礼义；尤其是暴恶之人，更不足以使其循礼义而行。因此，在承认人可以为善的前提下，就必须高度注重抑恶向善的规则的设计。在社会政治生活中，与其道性善倡仁政，在理想范围内言理想，在结果之内言原回，在起点之处找终点，在伦理之中定政治举措。不如倒转过来，以现实言理想，从原回求结果，以过程溯治理，以政治护伦理。否则，一切软性的劝诱，最后都会落得个空的下场，尤其是在“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶“[80]的重人为情形下。

注：

［l］参见牟宗三《历史皙学》学生书局1988年版第120页。

［2］参见李锦全《内圣外王，各擅胜场》，载《孟荀之比较》，社会科学文献出版社1994年版，第63，64页、又见牟宗三《历史皙学》第120－128页。

[3]［4］[5]［6］[7］［8］［9］［10］［11］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［25］［26］［27］［28］［29］［30］［32］［33］［34］［35］［36］［37］［38］［39］［40］［41］［42］［43］［44］［45］［46］［47］［48］［50］［51］［52］［53］［54］［55］［56］［57］［58］［59］［60］［61］［62］［63］［64］［65］［66］［67］［68］［69］［70］［71］［72］［73］［74］［75］［76］［77］［78］［79］［80］见《荀子》性恶、王霸、正名、大略、礼论、劝学、儒效、子道、非十二子、君道致士、成相、议兵、君子、正论、王制修身、富国、臣道、天论诸篇。

［12］《荀子·性恶》讲：“古之王者，以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼仪刑法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也、始皆出于治，合于道者也、令人之化师法，积文学，而道礼义者，为君子，纵性情、安次睢。而违礼义者，为小人。

阐释范文篇9

关键词：中学语文；过度阐释；个性化阅读；文化语境

语文课程具有丰富的人文内涵和审美特质，教师引导学生在一篇篇教材选文学习中，润物细无声地滋养着学生的精神，潜移默化地构建着学生的三观。在倡导“个性化阅读”的当下，“个性化”成了全国中小学语文课堂的标杆，好像越标新立异越能显示出个人的创新性思维，难免形成了文本解读的自由化倾向，最终是对文本的过度阐释。厘清“过度阐释”的来龙去脉，要从阐释学等角度出发，将理论话语和实践话语结合起来，透析课堂上“过度阐释”的行为，探讨中学语文文本过度阐释的应对策略，为中学语文课堂教学提供理论依据和实践参考。

一、过度阐释的理论溯源

从历史的发展概括看，西方文学理论经历了19世纪和20世纪初的“作者中心”、20世纪二三十代至六七十年代的“文本中心”，随后走向“读者中心”这样三个阶段。20世纪六七十年代的英伽登的“阅读现象学”、伽达默尔的“阐释学”、姚斯和沃夫尔冈•伊瑟尔的接受美学是“读者中心”的代表。读者中心论，即以读者为中心，认为文本的意义是读者介入后赋予的。作品自身固然保有意义，却只是一种潜在意义，只有读者阅读后，意义方才被揭示出来。读者的阅读是积极主动地参与了意义的生产，读者中心论十分强调接受主体在阅读中的主导地位。西方文论最早于20世纪三十年代进入中国，短暂的春天后突然销声匿迹。由于历史原因，直到20世纪七十年代末，西方文学理论才重新大规模进入中国，由此对中国古代文论和文化语境宣战，产生一轮轮的文论冲击波，比如有俄国形式主义、精神分析、新批评、原型批评等，我国学者们也埋头在书桌前孜孜不倦地翻译大量的外国理论作品。20世纪八九十年代，我国文艺评论思想已经进入以作者中心、文本中心、读者中心多元并举而偏向读者中心时代。在这样的学术氛围和应试教育的背景下，2002年全国实施新一轮的的课程改革，提出了“个性化阅读”，在随后的发展中，解读文本时读者的权力被无限放大了，无视文本意图和作者意图，这就是文本阐释的极端表现。

二、过度阐释的课堂表现

阅读是个性化的活动，教师在对经典文本阐释的时候难免带上主观色彩，当学生尚未对文本形成深入了解时，很容易将教师的解读纳为己见，在头脑中形成先入为主的思维定式。过度阐释的症状会以各种形式表现在语文课上。（一）知人论世说的根深蒂固孟子提出“知人论世”论，强调对作品的解读要联系作者身世和写作背景。这种社会历史批评法被人们熟练地用于文本阐释中，也是广大教师所熟知熟用的方法。但是并不是所有的文章都要用联系时代背景的方法解读，比如《荷塘月色》面世以来，在不同历史时期，其解读就被打上每个特殊年代文艺思潮和文艺教育的印记。关于《荷塘月色》的主题有很多种说法，以前搬到语文课堂上的说法是联系当时社会政治背景来判定创作动机。因此文创作于1927年7月，当时中国社会因大革命的失败，白色恐怖弥漫，人人谨言慎行，社会气氛极为压抑，朱自清任教于清华大学，面对如此的政治形势，他的内心自然是“颇不宁静”了，即认为创作动机是对现实的不满。笔者看了李镇西老师2000年9月教学《荷塘月色》的课堂实录，李镇西老师还提到了著作中的朱自清先生，在的笔下，朱自清是一个有骨气的民主主义战士。朱先生的挚友俞平伯先生在自己的作品中说，根据朱先生自己的说法对他当时的生存境况做过高度概括一是家庭的穷困和冲突二是社会的压迫，来自这两方面的压力，烦闷不得释放，难有人理解，这片宁静的荷塘就是他暂时的桃花源。作家及作品的关系毋庸置疑，文质兼美的经典选文是历史的也是当代的文思想结晶，打上时代烙印是不可避免的，但是在语文教学中不应只靠知人论世断章取义，还是应该尽量回归文本的本真。（二）个性化阅读的轨道偏离生活中常常听到有人说“一千个读者眼中就有一千个哈姆雷特”，的确，同样是“落花”，南唐后主李煜看到的是“落花流水春去也，天上人间”的无奈，龚自珍看到的是“落红不是无情物，化作春泥更护花”的无私。读《红楼梦》，道家看淫，儒家看礼，阴阳家看易。读者受各自知识背景、生活经验、体悟角度的影响，读感必然有所差异。有人读《背影》，读出父亲违反了交通规则，显然不了解20世纪初旧中国的交通状况和公众交通安全意识。这里以《背影》这篇经典的叙事抒情散文为例，韩军老师2012年在《语文教学通讯》（B刊）上连载的文章《生之背，死之影：不能承受生命之轻———〈背影〉新解码》中，韩军老师将《背影》看成了一个生与死的哲学文本。2014年，四川师范大学文学院李华平教授对韩军老师这篇文章进行了尖锐的批判，李教授认为：“一部分学术视野较宽的语文名师（含网络上的名师），所上的语文课迷失在了哲学、美学、生命教育等学科丛林中，偏离了语文教学的正道，失却了语文教学的味道。韩军《背影》教学是代表。”笔者认为，韩军老师对《背影》的解读没有坚守住语文课程的审美特质，这样的解读是脱离文本的个人解读，有学术下移的嫌疑。关于《背影》一文的写作意图，1947年7月1日朱自清先生在答《文艺知识》编者问时就已明确给出答案：“我写《背影》，就因为文中所引的父亲的来信里那句话。当时读了父亲的信，真的泪如泉涌。我父亲待我的许多好处，特别是《背影》里所叙的那一回，想起来跟在眼前一般无二。我这篇文只是写实。”由韩军老师的例子得知解读文本要尊重作者写作意图，文中实有的要承认和尊重它的存在，不然会导致解读结果的异化。有人用唯物主义思想批判蒲松龄的《画皮》，用儒家入世观念反对陶渊明的《桃花源记》，用生态环境论解读《愚公移山》，个性化阅读不是标新立异、生搬硬套，个性化阅读需要有界，要立足文本、尊重作者，这才是应该采取的阅读立场。（三）对学生曲解的肆意放纵从以前“正确答案只有一个”这种直线式思维模式到“答案是丰富多彩的”这种发散式思维模式的发展，可以看出教育界越来越重视激发学生的创新思维。一堂公开课上，教师为了鼓励学生回答一昧“煽风点火”，制造出活跃的课堂氛围，学生争先恐后发表自己的见解，像这种闹哄哄的公开课是很常见的，甚至被认为是好课，因为课堂没有满堂灌，教师只讲了15分钟，因为学生发言很积极，离题万里的发言教师也给予各种各样的花式鼓励、廉价表扬，比如“你说得真精彩”、“同学们很有创意”、“没关系，你想说什么就说什么”、“说出你的看法就可以了”。在2011年版义务教育语文课程标准课程基本理念第二条中明确指出“要尊重学生在语文学习过程中的独特体验”，其实就是让教师不要代替学生的独立阅读，但是一些教师就误解了课标的意图，对学生的发言一概予以肯定，好像学生说什么就是什么，充分尊重了学生的主体地位，但这就走向了一个极端———忽视教师引导作用的虚假民主。学生课中思绪纷飞，课后一片混沌，看似激发了学生阐释文本的积极性主动性，其实学生的认知水平还在原地徘徊，在这样的课堂上，丢失了教师的价值引导、智慧启迪、思维点拨，得到的是课堂上肤浅表层的解读甚至是误读。教者不知所教，学者不知所学，教师和学生在流水账式的碎问碎答中懵懵懂懂，一无所获。

三、过度阐释的防范思考

经典文本的解读是无止境的。无边无际、不受拘束、不加限制地对文本意义进行主观臆断，把文本不具备的意义强制打上个性解读、多元解读的标签。那该如何科学高效地进行文本阐释呢？美国当代文艺理论家艾布拉姆斯在其著作《镜与灯———浪漫主义文论及批评传统》中提出“艺术批评的诸坐标”理论，他认为艺术批评有四个坐标：第一个是作品，即艺术产品本身，例如要去分析作品的结构、修辞等艺术；第二个是生产者，即艺术者，也就是作家，比如日记类、信件类作品应优先考虑作家因素；第三个是世界，即一般认为作品所涉及、表现、反映的某种客观状态或者与此相关的东西，一般来说应时代而生的作品要考虑用这个坐标解读，例如鲁迅先生的《药》、《阿Q正传》；第四个是欣赏者，即听众、观众、读者，这里考虑到了读者的再创造。艾布拉姆斯同时认为，任何像样的理论都多少考虑到所有这四个要素，然而，几乎所有的理论只明显地倾向于其中一个要素。北京师范大学王富仁教授认为在语文教学中必须同时坚持三个主体性：其一是文本作者的创作主体性，文本作者有自由表达自己思想感情的权利，不为教学创作，教师不能脱离文本仅仅向学生灌输自己的思想感情；其二是语文教师的教学主体性，语文教师有根据自己对文本的独立感受、体验和理解解读文本和独立地组织语文教学的权利，即语文老师有组织教学的主动性和自由性；第三是学生学习的主体性，全部教学活动最终指向一个目标就是落实到学生的“学”上，都是为了尽快提高学生的人文素质和语文素养的，在学习过程中，学生是一个积极主动的参与者，而不是一个被动的服从者。曹祥芹教授提出“两可以”、“一表扬”、“一纠正”：可以遵循“解文、知人、论世、察己”之路径；可以“增解”（补充性建构）、“异解”（差别性建构）、“批解”（匡正性建构）。对于学生的“正解”、“独特的感受与理解”，教师必须热情鼓励，开启思路，揭示方法；对待学生的误读、曲解、歪批，教师应给予纠正，指点迷津，为个性化阅读的健康发展领路、护航。这里笔者也提出几点思考。（一）反对特定的时代标签社会历史批评理论认为文学本质上是社会生活的反映，文学可以介入生活，起到教育启蒙、匡正时弊的作用。梁启超在《论小说与群治之关系》中说“今日欲改良群治，必自新小说始”，梁启超呼吁“小说治国”，这就是文学的社会作用。但不是所有的文学都应社会主旋律而生，不是所有的文本都能通过时代背景阐释清楚，然而当下语文课堂中必不可少的一个环节就是作者时代背景简介。另外，一些经典作品反反复复出现在语文教材中有何深意，教师必须厘清这段前世今生，比如军旅作家彭荆风先生的《驿路梨花》最初发表在1977年10月27日的《光明日报》，数次被选入中小学语文教材，又一度退出，时隔近二十年部编版初中语文教材中再次将该文收录，这是为何？1977年3月《人民日报》、《红旗》杂志、《解放军报》的社论《向雷锋同志学习》强调了“在我国人民特别是青年中，培养全心全意地为人民服务的一代新人，使老一代无产阶级革命家开创的马克思列宁主义的革命事业后继有人”的精神，《驿路梨花》正是在党中央号召向雷锋同志学习的时代背景下横空出世的，如今再用这种时代命题去阐释文本就是没有将此文放入“中华美德”主题单元中去考察，所以如今阐释的重心转移到了“人性”上去了。统编教材语文主要编者之一、人教社语文编辑室副主任朱于国介绍说：“彭荆风先生的《驿路梨花》是一篇经典老课文，文质兼美，入选教材多年，对一代又一代中学生有着深刻影响。此次重新选入统编语文教材，旨在通过课文学习，感受人物心灵的美好和民风的朴实，使他们对公德有深刻的理解，激发助人为乐的精神，共同营造和谐美好的社会风尚。”（二）尊重文本的文化语境中学语文文本阐释应该具有民族性，回归特有的文化语境。纵观各国的教育，都必然要对下一代进行母语教育，因为“民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言，二者的同一性超过了人们的任何想象。”（洪堡特）我国汉民族语是一种完全不同于印欧语系的非形态语言，教学必须要从汉民族的特点出发。从宏观的课程设置上看，比如美国的的母语教学，设为两类课程，一类是读写技能训练课程，一类是文学课程，而我国除了1956年有过短暂的仿效后绝大多数都是单设语文一科。从微观语言上看，比如在汉语中说“你是一条狗”绝对是侮辱性的话语，但是在英语中“youarealuckydog”则是褒义，这是比喻修辞中的文化差异。再比如汉语和英语中常用“十”、“百”、“千”、“万”表示数量很多，但是汉语还常常用“三”、“九”进行数字夸张的说法，“三头六臂”、“三番五次”等等说法在英语中是无法表示出来的，这是数字夸张运用上的文化差异。中西文化上的差异远远不止这些，情感伦理上的差异、审美上的差异等等都需要语文教师去探索。因此，文本阐释一定要回到中国语境，充分吸纳中国传统文论遗产，坚守文本阐释的民族化方向。（三）重视课堂的多元民主这里的“重视”，有两方面的含义。一方面，可以读为重（zhòng）视，教师不是高高在上的，教师的角色定位应该是“平等中的首席”，这是美国著名教育家多尔对教师的定义，“平等者”是指师生双方民主对话、双向交往、互相尊重，“首席”并非话语的首席，而是创造对话和调节氛围的人，信息的协调者，对话的组织者、促进者，“平等中的首席”将传统型教师和新型教师的特点融合，强调一种亦师亦友的关系。课堂中教师要和学生平等对话，要尊重学生的话语权，鼓励学生批判质疑，营造一个自由活跃的课堂环境。另一方面，还应该读为重（chóng）视，也就是要重新审视这种多元民主是否有度。由过去“老师牵着学生的鼻子走”一下子“老师被学生牵着鼻子走”的怪现象是值得警惕的。《中庸》“过，犹不及也”，过度解读和浅尝辄止都是没有解读到位，在这个过程中，教师要及时引导。学生毕竟是学生，他的认知水平是有限的，在解读文本时观点可能会有偏颇，教师放任学生自由解读就消解了科学精神。其实优秀的教师完成可以利用教学机智来引导学生回归到文本内来。比如钱梦龙老师教鲁迅的《故乡》时，学生问了“鱼怎么会有青蛙似的两只脚呢？”大部分的老师遇到学生问这么问题肯定会生气，认为学生是故意扰乱课堂，但是钱老师却通过引导，让学生得出了闰土很见多识广的的细节结论，又重新回到了课堂教学的轨道。

四、结语

文本阐释是一项富有生命张力的活动，作者“因情写文”，读者“由文生情，”再加上时代的隔阂、西方理论的冲击、教师自己对文本的把握等等因素，很容易造成文本阐释的偏离甚至是方向性的错误，从而误导学生。在学生独特体验被大大拔高的今天，在教学中常常会听到不同的声音，如果教师听之任之那是背离了作为语文人应有的素养。尊重学生的看法是必要的，鼓励学生的创新发散性思维更是必要，但教师必须要把握一个尺度，完全脱离文本、无视作者的观点要加以引导。如今，各种理论被“拿来主义”，各种教育观念、术语被发明出来，语文教师更要坚守住内心的语文园地，掌好文本解读的方向盘，让文学回归文学本身，让阐释回归文学本身。

参考文献：

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阐释范文篇10

尽管每一部影片所展现的文化形态、内涵各有不同，但其中包蕴的文化阐释价值有些则又是共通的。如第五代导演的作品均表露出强烈的自我意识和创新意识，在选材、叙事、结构、语言等方面标新立异。作品的主观性、象征性、寓意性都比较强，注重人物内心表现，探索民族化的历史和民族心理的结构，从电影本体出发，努力建构独具民族内蕴和民族形态的文化模本等等。中国第五代导演的例子表明，不论是什么电影，也不管是哪位导演的作品，在文化阐释价值的构成中，必然有一些共通之处。概括说来，电影作品的文化阐释价值主要表现在以下几个方面。

一、民俗学价值

最常见的文化阐释价值是通过观赏一部影片，阐释其中所反映的某个时代、地区、民族的民风和民俗。人类的精神生活中有两个倾向，一是眷恋故乡，对本土文化有特别的亲近感；一是向往远方，对异域文化有特别的新鲜感。愈是民族的也愈是世界的，具有鲜明民族和地域文化特色的影片往往容易得到各方的青睐，这也是中国影片屡获国际大奖的重要原因。而人们喜爱观赏影片的一个重要原因也就是能经常地、直观地接触丰富多彩的异域文化，了解世界各个民族的不同风情。

阐释民风、民俗主要通过影片特有的环境、道具、布景以及不同民族演员的服饰、歌舞、语言等展开。如美国影片中灯红酒绿的现代都市、英国影片中荒凉寂寥的庄园城堡、拉美影片中莽莽苍苍的原始森林、阿拉伯影片中广阔无垠的瀚海沙漠等等，这些都让观众一下子就进入了特定地域民族的特有文化氛围之中。再如日本人的和服、美国人的牛仔服、欧洲人的燕尾服、中国人的长袍马褂等等几乎都成了特有的民族文化符号。还有印度和日本影片中的歌舞表演，中国影片中的腰鼓、“颠轿”和信天游，美国影片中的“淘金”浪潮，欧洲影片中的“决斗”情结，无不传递出各具时代风情和民族特色的文化信息。当然，电影作品的民俗学价值还只是文化阐释价值中的表层价值。

二、社会学价值

电影作品中所包蕴的社会学、历史学、政治学等内涵，也是影片中常见的文化阐释价值。这些文化价值作为内在层面的文化形态特征，往往存在于影片的内部结构中。如历史事件、政治风暴、社会习俗、民间传说等等，常常成为一些影片的整体构架，从中可以阐释出极为丰富的文化价值。《拯救大兵瑞恩》、《罗生门》、《鸦片战争》、《茶馆》、《泰坦尼克》、《无头骑士》等等都是生动的例证。拍摄于20世纪40年代初的《公民凯恩》更堪称这方面的典范。影片是根据美国实有其人的亿万富翁、新闻大王威廉·伦道夫·哈斯托的生平事迹创作的。它陈述了新闻巨子凯恩作为“大国民”精神风貌，并且由这个人物扑朔迷离的命运概括了人类前史时代的深刻命题：资本与人性的冲突以及人性在现代社会生活中的普遍性异化。是资本这个怪物打破了幼年凯恩的平衡，资本的教育代替了母亲的抚爱；是资本这个怪物在养成了凯恩作为社会人的才干的同时，也激发了他对资本的贪婪。他的巨大财富的累积，是以牺牲人的良知和人的情感为代价的；也是资本这个怪物使凯恩承受着现代声色犬马生活的辉煌，同时也彻底地撕毁了他在人的生活中的全部温情。凯恩拥有资本和现代生活提供的宏传版图，但他却失掉了人最美好的东西和最基本的享受。他没有爱人，也失去了朋友，他是孤独的，生前如此，弥留之际也不能免，他的那句呻吟般的“玫瑰花蕾”，显示了他的心灵上的疲惫，同时也是心灵的自觉。它发生在凯恩相对远离现代生活的时刻，并且联系着他尚未涉足现代生活的孩提时代，因而带有特别的催人沉思的力量。凯恩的形象呈现着一种全新的沉思的浓度，几乎也是他生存的那个国家巨大历史矛盾的回响，从中观众几乎可以完整地了解到“凯恩时代”美国社会的方方面面。

三、生命学价值

电影作品中所蕴含的生命价值（特别是人生价值）是电影文化价值中较为深层，也较为重要的阐释价值。草长莺飞，虎啸猿啼，生命的踪迹无处不在。“生命之树常青”，而体验生命、思索生命、张扬生命，也是电影艺术魅力的源泉。生命不是空洞的概念，而是充盈于每一个个体的存在中。如法国著名导演让·雅克·阿诺执导的动物影片《熊》，由一只小熊担任主角，以一只大棕熊为最佳配角，再加上两名猎人，组成了全部演员阵容。影片用拟人手法，始终以小熊的“悲欢离合、喜怒哀乐”为主线，通过小熊那些颇有“传奇”色彩的经历，把观众带入大自然中。摄影机展示的完全是熊的视野和范围，观众在欣赏到一幅幅平时不易接触到的自然景象的同时，深深感受到生命的律动和丰盈，进而领会到人与动物、人与自然的合谐是多么美丽又是多么重要。但电影由人创造，并因人而存在，其中心必然是人的生命形式和命运。从这个意义上说，“只有人才是美的，只有充满生命的人才是美的”。每一个人的生命都值得仔细审视，都有属于自己的秘密与梦想。电影艺术只有与人的生活、命运紧紧联接在一起，才能叩响出生命的感觉，探寻到生活的意义。

透视生命，首先要展现人的生存方式。好莱坞影片精心描述了一种高度现代化和“理想化”的北美生活方式：文明、舒适、温情、浪漫……男主角正直幽默，女主角能干漂亮，由此构成了对亚洲广大青年观众的强大吸引力。与此类似，我国《黄土地》、《老井》和《爱情麻辣汤》、《没事偷着乐》等影片分别展示了传统的中国农村生存方式和现代的都市生活方式，因而引起中外观众的强烈兴趣和深刻关注。生命体验更多地存在于日常生活中，更多的人像克莱默夫妇、贫嘴张大民一般地“活着”，活在窘迫困顿中，活在鸡零狗碎中，活在嘈杂拥塞中。高明的电影叙事和观赏正在于滤去浮动的烟尘，聆听生命真实轻微的音色。有时生命体验也存在于罕见的突发事件中，特别是在面对巨大生存挑战的灾难时，人的生命意义会在短时间内爆发，在一瞬间闪现出剧烈而灼人的人性光辉。如《地震》、《龙卷风》、《活火熔城》、《天地大冲撞》等展现人类在自然灾难面前的无能为力和坚强不屈；《泰坦尼克》、《紧急迫降》、《恐怖地带》等则充分展示了人在技术社会里对不被自己了解或控制的技术灾难的恐惧无助和劫后余生的生命体验；《现代启示录》、《猎鹿人》、《细红线》、《辛德勒名单》、《发条桔子》等则向观众展示了人的生命在人为的灾难（如战争、暴力犯罪）面前既是无比脆弱，不值一钱，又是弥足珍贵，至高无上。人类的生命价值正是在生存形式的变幻中不断得到实现和充实，人活着不管是享受生命，还是含辛茹苦，都是生命之光的闪耀。

对每个具体的生命过程而言，浅的是人生的表象，而深的是人的情感世界。情感始终是电影创造的核心，对生命感觉的捕捉，经常表现为对情感的凝聚与剖析。电影叙事以人们的情感和心理方式为主脉，两点之间直线最短，而将心比心，以情动情，是沟通创作者和观众心灵的最有效的途径。“如果充分意识到情感意味着意识到它的全部独特性，那么充分表现情感就意味着表现它的全部独特性。”（科林伍德《艺术原理》，中国社会科学出版社，1985年版，第116页）当人的内心隐藏着旋转运动的情感潜流时，当情感在相反的两极——欢乐与悲伤、希望与绝望、真诚与虚伪之间持续摆动时，电影让观众看到了人类灵魂的最深处。《雨人》中的兄弟情深，《城南旧事》中的淡淡乡愁，《广岛之恋》中的复杂恋情……或甜蜜或苦涩的种种情感，虽然是一时一地的故事，却似一只弓拉动千万人的心弦，唤起了萦回于每个人心头的思绪。无论是“大江东去”，还是“杨柳岸晓风残月”，只要表达的是永恒的情绪或意志倾向，即便是微山浅水，也能于细微处见出广博，化瞬间成为永恒。因为“在这一瞬间，我们不再是个体，而是整个族类，全人类的声音一齐在我们心中回响”（伍蠡甫、胡经之主编《西方文艺理论名著选编》下卷，北京大学出版社，1987年版，第375～376页）。

电影中的生命意蕴、人生价值是电影文化阐释价值中最易与观众产生交流和共鸣的部分，观众观赏电影，通过经历影片中人物的生存状态和生活方式，品尝影片中人物的酸甜苦辣，体味生活的欢愉和艰辛，以达到认识自身、珍惜生命、善待生活、完善人生的理想境界。一部《泰坦尼克》，让多少人为之感伤，为之感动，为之莫名的惆怅和振奋。既有爱的甜蜜，又有恨的痛苦；既有生的欢愉，又有死的伟大。大难来临时的人生百态让观众接受了一次心灵的洗礼。愈是美好的事物，当被破坏的时候，就愈具有悲剧的力量。电影中上演的一幕幕“悲剧”把观众，甚至把人类的整体生命价值推向一个个新的高峰。

四、哲学价值

电影作品文化阐释价值中，最为重要也最为深刻的是其中所蕴含的哲学价值。电影能唤醒个体生命的感觉，更可以使艺术成为超越生命的有限而获得无限的中介。追求永恒、普遍与无限，追求艺术创造的哲理化，是20世纪现代主义文学艺术的共同特征，也是现代影视艺术的总体趋向。

哲学和艺术都是升华现象，艺术在追求升华的进程中往往就获得了哲学品格。同样是对战争的反思，《广岛之恋》和《现代启示录》就超越了一般的侵略与反抗、失败与胜利、怯懦与英勇的简单对照，而深触到战争背后人性的永恒主题。一部绝好的惊险片素材，却引起了黑泽明对人的思考，引出了发人深省的《罗生门》。安东尼奥尼曾表示：“我的影片源自我的情感，同时对应我的生活阶段。”（S·查特曼《安东尼奥尼在1980年》，载《世界电影》1999年第1期，第236页）然而他的作品却让东西方观众在个体中看到整个人类、整个世界的面影。只有关注整个人类的共同问题，才有可能引起普遍的共鸣；也只有穿透生活的表层，努力揭示出人类生存状态的本质，才能使作品走向永恒。人，是艺术的宗旨，也是哲学的根本，而哲学意识赋予作品穿透时空的无穷魅力，也因此成为品评作品优劣的一个重要话语。

电影作品的哲学品格主要表现在对人类及其生存处境的理性思考。聪明的俄底浦斯解开了“斯芬克斯之谜”，作为谜底的“人”，却成为人类更难回答的问题。“人是什么？”“我从哪里来？”“我到哪里去？”“我又是谁？”从两千多年前的古希腊直到今天，这些形而上的命题被反复追问。电影艺术无法回避也不应回避对人、人存在的本性、人的内在与外在困境的探讨。电影史上那些深刻与永恒的杰作都是创作者们以深邃的目光关注人及人生存的这个世界的结果。美国当代著名电影导演斯坦利·库布里克在他为数不多的作品中，总是将探讨人、人性、人类未来的命运等哲理化命题放到创作的首位。其中《奇爱博士》《二○○一年太空漫游》这两部描写未来的影片，更可以看作库布里克关于人类未来的哲理化思考的升华。英年早逝的基耶斯洛夫斯基被誉为欧洲“最有独创性、最有才华而又最无顾忌的导演”之一。尽管人们试图从政治、宗教等各个层面上解读他的电影，然而他那自省的目光始终超越政治、宗教和社会学层面，深情地注视着现代社会中破损的个体命运。如在他的堪称“天鹅之歌”的杰作《三色：蓝、白、红》中，他抛开政治、社会、宗教乃至艺术的层面，深入探讨“自由、公平、博爱”这些人类的生存原则在个人生命层面上的巨大意义。在基耶斯洛夫斯基看来，真正的爱情是广博无私的，能使人高尚的，但错误的爱情足以让人遗憾一生。人世之爱好比一个个切成两半的苹果，只有找到切下的那一半，才能相合无间，用别的半个苹果来代替是不可能完美的。但没有遇到真正的对象的人也不必因此封闭人生。基耶斯洛夫斯基是运用电影进行人生哲学思考的为数不多的当代导演之一。同样出于对人的思考，对人存在的可能性的探讨，中国有了深沉凝重的《黄土地》，有了自由奔放的《红高粱》，有了气势磅礴的《霸王别姬》……有了与世界对话的可能。但应当承认，在我国每年为数众多的电影创作中，真正能跳出政治、道德等框架，让观众通过银幕眺望人生万象，在短时间内感悟直接的生存哲学的力作，可谓凤毛麟角。注重使命感的中国电影在追求哲理化方面还有许多路要走。

五、宗教价值

电影作品中所蕴含的宗教价值也是值得关注的较为重要的文化阐释价值。人类艺术文化的发展历史表明，艺术和宗教一直有着密切的联系和同构统一性。两者以其对人类生活的晦暗性的洞烛、突破与超越，激情满盈地传达了一种普遍性的东西，从而改变了围绕它的人们，把人们纳入一种秩序之中，进入一种神圣的意义领域。人类通过艺术和宗教不断提供的全新意义模式共同展现被创造的知觉和意义构架，解释其经验并规范其生活。宗教不仅成为艺术孕生的母体与土壤，而且直接与艺术创作有机地融合在一起，成为艺术发展的无可争辩的因素。电影作为一门依靠现代科学技术的各项成果迅速发展起来的最年轻、最现代化的艺术样式，同样也深受宗教文化的影响。一方面，在长期的艺术发展历程中，艺术宗教化非常突出，广义地看，甚至可以说，从古至今，没有一个伟大的艺术作品是无宗教的，而电影作为借鉴并容括人类艺术文化各种经验的综合性艺术，无可避免地或多或少地留下宗教文化的痕迹。另一方面，电影艺术的思维模式（包括创作思维模式和观赏思维模式）和宗教的思维模式有共通之处。电影是影像的艺术，面对影像的电影创作者（包括电影观赏者）对影像的偶然性、可能性、开放性以及纷至沓来转变流动不可遏止的一切，收视反叫，耽思傍讯，在体味和知觉象外之象、景外之景、韵外之韵的同时，也会生出“终不许一语道破”的模糊感受与“无言之美”。这种创作和观赏中的模糊性、神秘性，散发着深沉的宗教感。电影艺术家和观众就有可能在特定的时间和空间里，通过独特的“影像”话语，独力阐释自己的经验，得出与宗教相似的有关世界的结论，特别是对生命与神秘之物的沉思、顿悟、揭示，是与宗教（至少是亚宗教）感情和宗教经验的理解相联系的。以至于有人将到电影院观赏一部电影也比作是举行一次宗教仪式。

观众通过观赏电影，特别是观看宗教题材或与宗教相关的影片，可以看见在某种意义上他们已经觉察的东西（否则他们便不会知道他们需要它），发现在某种意义上他们已经构想的东西（否则他们便不会知道它已经丧失了，或者当它被发现时，也不能够认出它来）；而且还可以进一步看见他们至今不能看见的东西，甚至发现他们还没有构想的东西。例如美国环球公司1988出品的影片《基督最后的诱惑》，这是一部探讨耶稣在成神过程中的内心世界的影片。影片从耶稣当木匠为罗马人制造用来处死犹太人的十字架开始，后来，耶稣的灵魂得到净化，开始直接与上帝对话，又在沙漠中修炼40日，得到了惊人的神力；最后他得到神的昭示，应以牺牲自己来换取神对世人的拯救；他为了成为一个救赎的英雄，让犹大出卖自己。但是就在他被罗马人钉在十字架上即将成神的时候，发生了幻觉。他在幻觉中得救，结婚生子，过上了平常“人”的生活，直至垂垂老矣。在他行将就木时，犹大前来指责他的背叛行径，此时他才幡然醒悟，并且发现他仍在十字架上作着最后的成神努力。通过观赏该部影片，观众看到了神对人类的重要性，人类需要神的拯救；也发现了神不是天生的，而是由人自身修炼而成，神就是人；不尽于此，影片还进一步揭示出，神虽然是一个神，但他并不想成为一个神，人就是人，人也不想成为一个神。神之所以存在，是因为人需要有一个神，需要有别人来做他们的神。神不是本身性的，神不过是一种消费性的和权谋性、策略性的存在。神不是由于本身而伟大，神只是由于人的需要才伟大。当人有一天不需要神的时候，神就没有任何存在的意义。这一点是对以往的关于神的观点的一次颠覆，揭开了“神圣”不可侵犯的面纱，为人类自身的自我反省和发展作出了有益的尝试和积极的贡献。

但是正如艺术与宗教具有“无言之美”，观众对电影文化中宗教价值的阐释也是很难的。大多数影片蕴含的宗教价值往往与生命价值、人性价值、哲学价值交织在一起。即使是宗教题材的影片，也往往借宗教的外衣传递更为丰富的内在的人文价值和哲学价值。如韩国电影巨匠林权泽拍摄于1981年的影片《曼陀罗》，虽然以佛教为背景，但究其实，它在本质上体现的仍然是人本主义思想。在拍摄《曼陀罗》时，导演林权泽明确表示，不是要拍什么宗教电影，因为他对佛教并不关心，也不相信宗教，他只是读了《曼陀罗》的原作后，觉得这是一个最适合将其感受附于画面中的故事，那种为了实现理想而独立奋斗直至殒身不恤的执著过程竟是那样美丽，他相信能打动他的必能打动观众。《曼陀罗》以守戒苦修的法云和放荡不羁的知山进行对比，两个修行方式不同的人都朝着同一个方向——大彻大悟而去。影片中知山走的似乎是大乘佛教的路，他不是闭门苦参“瓶中之鸟”如何解脱，而是投身世俗救度众生。在被政府封锁的小岛上帮病人洗澡，替穷人要饭，为逝者念经超度。在他的身上隐约透露出“有一众生不得度者，我誓不成佛”的崇高信念。但知山似乎又是一个徘徊于欲望和虚无之间的凡人，直面的勇气常常被无尽的欲望吞没。影片通过熟原僧人之口转述他的救度行为，都通过闪回将他的爱情故事（也即他对欲望和虚无的斗争）以影像完整地表现出来，这样安排显然是导演有意削弱他身上的宗教性而突出人性的挣扎。知山像推着滚石的西绪弗斯一样永远无法达到解脱的山顶。知山酒醉后坐化在冬日的山路上，未完成的佛像和他额上深刻的岁月之痕，隐隐透出的遗憾之情，在暗示他未能真正得道。而法云由于母爱缺失造成的心理创伤十几年来始终不能释怀，“瓶中之鸟”即是法云受困的心。他期望通过不断压抑自己的欲望来得道，而事实上无论是逃避还是肉体上的酷刑都不能对其有所帮助。只有当这两个看似对立，实则相反相成的人物思想最终融合时，通往解脱的门才会轰然洞开。法云在焚烧知山遗体时体会到知山的勇气，终于下山寻母，与母亲见面后安详离去。影片定格在一条无止境的道路上，与片头近两分钟的道路的长镜头遥相呼应，起到了喻示主题作用，求道之路漫漫其修远兮，法云依然会坚定地走下去。观众在影片中体会更深的是知山、法云知其不可为而为之的人文精神，佛门戒规、禅门公案都只是对这一精神的点缀。《曼陀罗》确切地说是一部“人”的电影，而不是“佛”的电影。（参见吴丹《宗教外衣人本内核》，载《当代电影》1999年第2期，第116页）

一般来讲，文化价值是包括认识属性、审美属性在内的总体化的价值属性，因而，电影作品的文化阐释价值除了上面提到的民俗学价值、社会历史学价值、生命学价值以及哲学价值、宗教价值之外，还有认知价值、审美价值等，电影文化自身的丰富性也为观众阐释电影文化价值提供了丰富性。正因为电影作品具有丰富的可供阐释的文化价值，方才形成了文化发展的当代奇观：在电影诞生刚过百年的短短时间内，观赏电影已经成为人们最普遍、也最平常的生活经验了。