层面范文10篇

层面范文篇1

一、法学思维的概念

所谓的法学思维，其实是指能够用法学的角度去观看世界，内心存有法制意识，将全世界的社会关系看成是一个庞大的法律网络，并运用法律对事物做出科学、合理地价值判断，譬如说，在买一件商品的时候，可以对该商品进行法律关系分析，并以此做出价值判断，进而将该价值上升到对社会的意义。法学思维也可以说是一个人对法律的思维方式，根据人的人生观、价值观及世界观的不同，每个人的法学思维不一样，没有量化的标准。

二、法学思维的层面

就当前而言，人类将法学思维分为三个层面，即哲学层面、法哲学层面和法学方法论的层面。就哲学层面而言，对法学思维的实践可以说是对哲学本身的实践，而哲学本身又包括了“康德•哈贝马斯”和“亚里士多德•伽达默尔”这两支传统。而就法哲学层面而言，对法学思维的实践主要表现为对正当性和科学性这两个论题的探讨，正当性主要是在探讨将法律作为人类行动的理由是否具有正当性，而科学性主要是在探讨法学本身是否有着科学知识的属性。而对法学方法论的层面来说，对法学思维的实践主要是利用各种各样的方法以达到实现合理性及理性这两个不同目标的目的。

三、法学思维层面的实践

1、法学思维里哲学层面的实践

对法学思维里哲学层面的实践即是对“康德•哈贝马斯”和“亚里士多德•伽达默尔”这两支传统的实践，这两支传统有着很明显的区别。（1）对“亚里士多德•伽达默尔”传统的实践，其所强调的内容为：实践理性具有个别化，且对具体的情境要具体分析，“个别问题个别分析”是其所主张的方法，同时也强调了理性同理性主体的统一性。以这种观念作为引导，其实践理性是法律，属于个别化的范畴，将法律作为行动的理由是否具有正当性，还有赖于进行“个别问题个别分析”。在此类脉络下，法学思维是以事实相结合且以联想、论题、类比及诠释为中心的裁判规范，与法律规范没有直接的联系，人们将其看成是真正的“法”。（2）对“康德•哈贝马斯”传统的实践，其所强调的内容为：实践理性具有普遍化，需为行动提供通用的理由，即使是在具体情况下的个别行动，也需要有相关且通用的理由作为支持才是合法的。实践理性具有普遍化是源自于主体间的商谈能力或人类的先验能力。在该传统里，法学思维的核心为体系、演绎及论证，那些可以被人类所普遍接受的规范才是真正的“法”。

2、法学思维里法哲学层面的实践

对法学思维里法哲学层面的实践，其实践理性为法律，在为行动提供相应的理由的同时，须进行相应的说明，且所提供的理由必须要有规范性，主要表现为：法律以自身的规定作为标准对人类的行动进行调整和引导，对人类所做的、与标准相违背的行为进行惩罚，以实现对社会的整合。然而，因为实践问题跟价值判断是离不开的，所以实践法学思维须考虑如下的问题：规范性理由为价值判断所提供的合法性依据的方式是什么？同时，它也必须说明该正当化的处理是具有客观性的而非个人的建议或意见。因此，也就涉及到了法哲学层面上的科学性及正当性论题。（1）法哲学层面的正当性法律为具有价值判断性质的实践行动提供合法依据的方式主要有两种：第一种，形式论观点，将法律划分为意义和存在这两个层面，而法律中的存在层面正是行动的理由，即是说，只要在行动的领域内有法律的存在，一切行动就必须遵守法律进行，且这就是正当的理由，对其他的内容可以不必考虑。第二种，实质论观点，法律即是构成行动的正当理由，但也并非绝对的，需针对具体的情况对法律的内容进行具体的分析，进而对其的构成与否进行决定。这两种观点的区别如下：①在形式论观点里，法律自身就是构成行动的正当理由；②在形式论观点里，法律的适用条件一旦被满足，那么就可见其应用到个别案例中，具有确定性；③在形式论观点里，法律除了具有确定性之外还具有非透明性；④在形式论观点里，其主要是通过转移的方法对正当性进行证立的。（2）法哲学层面的科学性法哲学层面的科学性，首先需要讨论的问题是：法学是知识还是意见？将法学作为知识的学者人为，法学之所以为知识主要是因为它具备了三种特性：①体系性，所谓的体系性是指通过整体的方式将在各时点所获得的知识全部的表现出来，且该整体与各部分的知识具有逻辑联系；②稳定性，所谓的稳定性是指在论证某一问题时，有成熟的理论和制度给予支持，且对知识的运用具有连续性；③可证立性，所谓的可证立性是指在研究及运用知识时，能够对其起到检验和证立的目的，且通过多次的使用，可以加深对该知识的记忆。而将法学作为意见的学者认为，法学之所以只是意见而非知识主要是因为：①法学表述的是个人的意见，不具有历史性和体系性；②法学不具备稳定性，它会随着时代的进步而发展；③法学只是个人对其的信奉或确信，而不是全部人的信奉或确立，不具备可证立性。

3、法学思维里法学方法论层面的实践

层面范文篇2

【关键词】钢琴；教学；层面；积累；音乐；技术

一、音乐的初始积累

俗话说：万丈高楼平地起。要想在钢琴演奏中能够有较好的音乐表现，需要长期的积累和一定的悟性。悟性源自天生，虽已成定论，但可以启迪；积累面向后天，是我们可以积极把握的。对于钢琴学习者来说，从他们学琴的第一天起，积累就已经开始了。正面的积累，会使一个本来对音乐持消极态度的人，渐渐喜欢上它；负面的积累，则很可能令一个本来对钢琴抱有极大热情的人，不再喜爱它。多少琴童对钢琴由爱生恨，多少学生在考完八级、十级后，开心的不是钢琴演奏又进了一步，而是终于可以从此不再弹琴，再也不愿意去碰它，就充分说明了这一点。可见，学琴无外乎两种背景，喜欢和不够喜欢。而一件事情要想继续下去，是离不开喜欢的。你让一个人做一件不喜欢的事，勉强得了一时，凑合不了一世。坚持如果只是硬撑，那它很快也成为痛苦的近义词。如何让喜欢钢琴的人，继续喜欢它，更加喜欢它，让还没有那么喜欢钢琴的人，也能逐渐喜欢它呢？这件事需要从一开始做起。一开始我们就不要把它当成两件事，而只作为一件事来看，那就是：我们假设所有的学习者都是喜欢钢琴的，如果不喜欢，也尽量让他们感受到钢琴的美。向往美好的事物，是人之常情，也是音乐能俘获众多人心的原因之一——因为它的美，让人倾心。所以，教师首要的任务，不是让学生学钢琴技术，而是让他们领略音乐的美。这是出发点，非常重要，也是音乐表演的归宿：发自音乐，成于音乐，归于音乐。很简单，如果一个演奏者听不出自己弹的好坏，他（她）自然缺少前进的动力，因为没有努力的方向。演奏者只有听出了自己的不足，才能不断去改进。如果演奏的好坏只能由别人指出，自己心中分辨不出，那么他（她）怎么能进步呢？完全依赖教师是远远不够的。一个能从演奏中不断发掘、体会更深音乐之美的演奏者，才可能有较好的音乐表现；而一个从自己的弹奏中都感受不到音乐的人，当然也难以向他人传递音乐，更无法谈及音乐表现了，勉强模仿，也往往是内外“两张皮”，模仿了外壳，走不进内心。

二、音乐与技术

知识和文化相关，但不等同于文化。文化有更宽广的情怀和更深的内涵：所以有种说法，音乐比到最后，比的就是文化。如果学生从一开始学钢琴，就清楚地知道这是链接在浩瀚文化中的一环，知道不是为了学琴而学琴，为了弹曲子而弹曲子，为了完成功课而完成功课，能够将钢琴学习与他（她）周遭的生活有机地联系起来，用心感受这个世界的丰富多彩，也收获克服困难、付出辛劳取得进步的欣喜，那么他（她）学音乐的主动性会更强，自觉性会更高，更能积极思考、富于想象、富于创造，这其实是钢琴教学（也是钢琴学习）的目的——即使对于职业钢琴家而言，钢琴也绝不只是一个谋生或使之功成名就的工具。钢琴教学是教会学生如何看待音乐，如何看待这个世界，如何看待我们自己。钢琴学习和其他音乐学习如果不能使我们的心灵不断充盈，不能使我们对自己、对生活等有新的发现、新的惊喜，不能使我们在学习和演奏的过程中找到其与自己生命相契的密码，钢琴（或其他音乐）学习便失去了意义。会弹多少曲子是无足轻重的。所以，这就凸显了钢琴教师的重要作用，以上内容，是需要教师在教学过程中贯彻的，是需要告诉前来学习的求学者并不断提醒他们的。在中央电视台文艺频道推出的大型原创音乐节目《中国好歌曲》第二季的限时创作比赛环节中，导师周华健组的学员曾说，在分组创作比赛的时候，周华健导师说过的一句话让人感触很深，导师说这是一个让大家交流的平台，如果他不这样说，而是一开始就说你们要努力，不然就要被淘汰了。那么他们的心态不会是现在这样，也不会有现在这样温暖互助的氛围。由此可见，教师对学生的引导至关重要，往音乐上引导，学生就会更多关注音乐；过于关注进度和短期的“成果”，学生也会更在意眼前的浮光掠影。有些人对于钢琴，只是喜欢钢琴带来的荣誉，对音乐并无感觉，也谈不上多么喜欢；有些人钢琴可能弹得一般，但非常热爱它，热爱音乐。我相信后者是更幸福的，因为他们在自己喜欢的事物中找寻到快乐和寄托。我也更欣赏这种态度——否则干吗要学琴呢？如果教师仅仅教你如何弹会曲子，做到音对、节奏对、速度不要偏差太多、强弱弹出来，那起到的作用是比较小的，因为这些要求都写在谱上，只要学生细心，按着谱子弹就可以了。教师要教的完全不只是这些。除了上述的音乐和文化理念外，钢琴教师从学生坐在琴凳上的第一课开始，就需要让他们感到，一切所谓的规定、技术，都是为实际演奏的需要服务的，也就是说，是为音乐服务的。只要音乐需要，那些规则有时是可以不必恪守的。当然，前提是音乐需要。

参考文献：

[1]李君.浅谈高校音乐专业钢琴教学中的能力导向[J].嘉应学院学报,2005(04).

层面范文篇3

法国政党学者迪维尔热（Duverger）将政党分为权贵型政党（cadreparty）和大众型政党（massparty），权贵型政党逐渐向大众型政党转型或者说吸收了大众型政党的组织特性。权贵型政党和大众型政党的区别不在于成员的多少和政党规模，而在于政党的结构。大众型政党出现于19世纪末20世纪初，例如法国社会主义政党，吸收党员是他们的基础性活动，一方面，通过吸收党员来进行阶级政治教育，并选拔具有参政能力和执政能力的人才；另一方面，通过党员交纳党费来维持政党日常活动和支付竞选的费用。党员对于大众型政党来说具有决定性的意义，他们构成了政党的基础和内容，如果按照大众型政党的成员标准，那么权贵型政党就没有党员，他们既没有入党手续，也不需要交纳党费。通常，权贵型政党由一些权贵人物为了竞选而组成，少数富人提供了活动资金，不需要成员定期交纳党费。权贵型政党往往依赖个人之间的交往联络起来，组织形式很松散，大众型政党组织相对严密，党员的权利和义务比较明确。大众型政党出现的原因是社会和政治结构的变化，随着普选权的出现，选举权不再局限于少数人，政党成了规模巨大的人口参与政治的重要途径。普选权实现之后，社会主义政党越来越多，马克思主义的产生使得政党动员和团结阶级的力量成为可能，由于大众型政党的组织形式在动员选民和进行竞选活动方面的优势，使得许多非社会主义政党也逐渐采用了这一组织形式。

美籍德裔政党研究学者基希海默尔（kircheimer）在考察二战后西欧政党变革趋势的基础上提出了全方位型政党（catch-allparty）的新模式，认为大众型政党普遍向全方位型政党转型。国内也有学者把catch-allparty翻译成兼容型政党。全方位型政党出现的背景是西欧国家的社会和经济结构发生了许多重大的变化，首先是经济的不断发展打破了工业化初期形成的以资本—劳动为基础的社会分化，传统的社会集团的集体认同不断减弱，传统阶级对立不断缓和，福利政策的普遍实施更加模糊了阶级立场，一般选民的投票方向并不简单地取决于人们的集团或者阶级归属，政党有可能制定主张为大多数甚至全体选民利益服务的政策纲领，而不仅仅是代表某一特定阶级或者阶层；其次，战后大众媒体迅速发展，政党领导人可以通过媒体与选民或者支持者沟通，直接传达他们的呼吁和号召，而不必跟以前一样依靠政党的选区组织，同时，选民也可以象消费者一样在政治市场上采取选择性的行动。基希海默尔认为，全方位型政党的主要特征在于，政党的阶级意识形态不断弱化；政党之间在原则问题上的对立和分歧逐渐消失；政党为了赢得更多选民的支持而不断减少对特定集团或阶级的依赖，政策纲领对各阶级和阶层的包容性逐渐扩大；政党领导人的影响进一步扩大而基层党员个人的作用不断下降。

20世纪90年代，政党研究学者梅尔（mair）和卡茨（katz）驳斥了政党衰落论，在总结分析大众性政党和全方位型政党的基础上，提出了新的政党组织形态——卡特尔型政党（KartelParty）。随着社会进入新的发展阶段，社会政治领域发生了许多新的变化，大规模的社会改革运动不再出现，政治本身越来越朝着职业化和专业化的方向发展。在选举竞争中，政党之间不再为争夺选民支持而争斗，而是有意将竞争限制在一定范围内以保证相互之间组织生存，共同分享自己的份额，以排斥新的政党或者政治力量的介入。在卡特尔型政党模式里，国家和政党相互渗透和融合，政党逐渐脱离公民社会而融入国家，实际上已经变为国家的组成部分，成为“准”国家机构。政党之间不存在根本的政策差别，政党竞选更多地在于选择更合适的公共管理者或者候选人，而非政策取向不同的政党。政党活动和功能不再依赖于党员个人的人力和经费支持，不再建立自己的政治宣传工具和手段，而是通过获得国家补助进行资本密集型政治活动，通过国家所认可的特权运用大众媒体进行政治沟通和宣传。

层面范文篇4

（一）服装情感化设计概念

服装情感化设计指设计时在满足服装物质功能的基础上，充分考虑消费者的情感需求，挖掘服装的精神功能，注重消费者的情感体验，从而使消费者对服装产生长久情感依赖的设计。

（二）服装情感化设计内涵

美国学者唐纳德•A•诺曼根据认知心理学，在其编写的《情感化设计》一书里，将情感化设计分为本能的、行为的、反思的三种层面的设计。它们的设计特点：本能层面的情感形成和反应很快，人们可以迅速对一件服装的好坏做出判断，服装的第一印象就会激发消费者的本能情感，所以设计时强调即刻效果，注重服装的造型、色彩、面料等物理属性的设计。当服装的本能层面满足消费者的需求之后，人们会对服装的实用性进行评价，这就产生了行为层面的情感，行为层面以人们的行为特征为设计基点，注重对服装的服用性和功能的设计。反思层面的情感是消费者和服装之间互动后形成的情感，来自消费者对服装中蕴含意味的感悟和领会。在设计时更侧重于对服装传达出来的信息、服装里包含的文化、及服装意义的表达。诺曼认为：“任何实际的感受都包含所有的三种层面，在实践中单独一种层面是罕见的，如果存在，那么它可能来自反思层面，而不是行为层面和本能层面。”本能层面和行为层面设计的是人们看到和穿着服装时的即时感受，而反思层面设计的是人们看到一件服装后的思想活动，和消费者之间建立的是长期关系，它是增加消费者对服装忠实度的关键层面。

二、反思层面的服装情感化设计方法

反思层面的设计作为意识、情绪、认知的最高水平，获得人们对反思层面设计的认同需要很长时间，这种认同来自不断的交互作用，人与服装的交互，人与事物的交互。在反思层面的设计上我们所依恋的并不是服装本身，而是服装所表达的内涵和意义、服装引起的自我认可与回忆，自我满意度的提升等。因此在服装情感化设计领域的反思层面上和消费者进行积极的互动，可以在以下几方面进行尝试：

（一）融入理念

在反思层面的情感化设计中设计师可以将主观意识中的某种价值观念、设计理念、及象征意义等情感因素物化为符号语言融入服装设计的各元素中，这时，服装就不再是单纯的物质性产品，它就有了情感，服装的亲和力也会大大增加。服装作为媒介，使设计师的价值观念和消费者的观念进行沟通和互动，当消费者对设计师所传达的信息认可的时候，那就说明反思层面的设计是积极的，这种积极的反思层面的设计大大增加消费者对服装的忠实度、依赖度，从而提高了服装的价值。MUJI将自然、环保的设计理念融入到了服装设计的各个方面，图2为MUJI2015年春夏系列服装，在该系列服装中，面料采用的是没有农药污染的天然种植出来的棉，色彩选用的是没有经过过度印染的自然色系。拉链和纽扣采用的是回收塑料瓶做成的纽扣。通过服装的各个设计元素对设计理念的表达，使无印良品的服装不再单纯的是一件服装，是一个可引发人对生活方式、对环保理念进行思考的有温度的服装。图3为Moschino的女装设计，它把对世界和平的渴望与对生命的热爱转变为“反战标志”“红心”和“黄色笑脸”等图案符号融入到服装设计中去。随着服装背后这些精神内涵的融入，吸引并打动着欣赏这种精神的消费者。这种精神上的互动正是优秀的反思层面的情感化设计所必需的。

（二）塑造风格

在情感化设计的反思层面，服装向消费者传达的信息还可以通过塑造风格的形式来呈现。风格的塑造会带给消费者某种想象，某种回忆或是某种感觉。这时，服装就成为了可以引起回忆或者带来某种心情的物品，它会以感受的形式引起消费者的思想上的认知，情感上的升华。Moschino是一个风格鲜明的服装品牌，一直坚持特立独行的时尚态度，刻意回避条框束缚下的某种潮流，它的设计总是充满了戏谑的游戏感与对时尚的幽默讽刺。Moschino设计师把给人留下优雅印象的香奈儿套装，通过剪破边缘的方式，变为了乞丐装，搭配上巨大的纽扣，完全颠覆了香奈儿的时尚、正统形象，正是Moschino通过这种具有戏谑、反叛风格的服装表现出来的时尚、活力、青春，吸引了很多向往自由，反对传统的热爱时尚的忠实粉丝。这种借助风格来和消费者在反思层面上实现情感互动的方法非常值得我们借鉴。夏奈尔女士曾说过：“时尚并不仅仅体现在服装上，更是对人们的思想方式、生活方式的体现，是我们周围发生事件的总和。”她将对生活品位、生活状态的感受化为Chanel经典不衰的简洁、优雅的风格，在吸引着那些不甘于忍受单调、乏味、平庸生活的消费者同时，引发消费者对目前生活状态的反思和思考。

（三）创造体验

消费者的自我认可是反思层面情感化设计必不可少的一环。随着体验经济的到来，消费行为也在发生着改变，在这种时代背景下，创造体验成为使消费者获得自我认可的新方式。创造体验的方式，不仅让消费者在参与的过程中获得对自我能力的认可，还促进了消费者和设计师设计理念的情感沟通，通过这种沟通可以加深消费者对服装以及服装所传递文化的理解，引起消费者的情感共鸣，进而获得反思层面情感化设计的成功。Nike在这一方面就做的很成功：图5为Nike在2015年新推出的定制鞋款，消费者可以根据自己的喜好对鞋底鞋面的材质，标志的颜色进行设计，甚至可以在后跟部位使用中文字符定制。通过这种方式设计的产品，在给消费者创造了一个与众不同的消费体验的同时，也给产品打上了消费者自己的印记，满足了消费者对自我能力的认可和追求个性的虚荣心。使消费者的物质和精神需求都得到了极大的满足。IsseyMiyake用创意新颖的“一块布”面料，给消费者带来了新的情感体验，拉近了设计师与着装者的距离。用虚线在面料上画出服装的样子，等待着消费者用创意的想法去裁剪是其“一块布”理念的基本想法。在“一块布”面料上，服装的上下身几乎分不出来，面料上都画了虚线，消费者买回家之后照着虚线剪，就是一件活生生的新衣服。由于每位消费者裁剪的不同，做出来服装也各不相同，服装的个性也有了保证。这种让消费者自己动手的方式不仅给消费者带来了乐趣，还大大增加了消费者对自己能力的认同感。

三、反思层面的服装情感化设计的意义

（一）有助于丰富消费者对本能、行为层面的体验

任何产品的设计都包含情感化设计的三层面：本能层面、行为层面、反思层面，这三个层面不是孤立的，是相互影响的，反思层面的设计既是前两个层面优化的结果，也会丰富消费者对前两个层面的体验，当一件服装的反思层面设计的比较成功的时候，消费者出于对服装所传达出来的理念的喜爱和理解，会用更积极的态度去感受这件服装本能层面和行为层面的设计，从而进一步丰富了对其它两个层面设计的体验。

（二）有助于增加消费者对服装的忠实度

本能层面和反思层面的设计关注的是消费者的即时感受，容易受到流行的影响。而反思层面的特点决定了消费者对反思层面设计的感受是相对稳定的，当消费者对服装反思层面的设计认可的时候，即使遇到一个在其它两个层面设计水平差不多的服装的情况下，消费者会选择在反思层面情感触碰比较多的服装。可见，一个优秀的反思层面的设计可以是获得消费者对服装忠实度的保证。

四、结语

层面范文篇5

关键词：山水城市；无界设计；城市设计

二十一世纪以来，全球化进程不断加快，城市设计不再是一个传统的专业设计，需要续传统、延风貌、展未来的设计。城市设计既不是简单的城市规划，也不是扩大的建筑设计。城市设计致力于营造“精致、典雅、宜居、乐居”的城市生活空间，融入自然景观、人文历史等重要元素，打造新时代宜居城市。“山水无界”将“山水城市”理念大胆运用于城市设计，综合各专业弱化城市与自然之间的界限。如何平衡城市迅猛发展和生态宜居的居住环境，在当今城市设计领域中尤为重要。打造城市型生态宜居家园，为社会带来可持续的城市发展是非常重要的课题，“山水无界”的城市设计理念无疑为这个课题的研究注入了新的活力。

1“山水无界”理念“山水无界”——城市设计的创新

理念，延续古代传统“天人合一”的山水理念，通过建筑实体和空间场所的形式表现出来。思考研读当地的文化民俗，人文景观和自然景观，将其运用于当代城市设计中，续写与自然融合的山水城市。“山水无界”的城市设计理念来源于传统思想，提出新的城市设计方法，表现市民对自然山水的追求与渴望。不仅如此，“山水文化”贯穿从古至今的社会发展，对城市设计有着重要的引导作用。“山水无界”的城市设计方法核心在于弱化空间界面，建立不同功能模块、不同属性场所、不同维度方向之间的有机联系和自然过渡，亦或是赋予同一空间多重的功能、属性维度。

2案例分析

2.1项目概况。该项目为光华里项目概念规划方案征集，项目位于北京CBD核心区西端，南邻建外大街，西侧为东大桥路，东侧为国贸中心，是由市中心通往CBD的西大门，也被看做CBD最后一处未开发地块，如图1所示。作为概念规划竞赛，业主要求参与单位对北京06版控规中地块所在区域的原有方案进行优化调整，作出有益尝试和探索，作为说服政府主管部门的技术依据，满足企业的整体开发诉求。项目占地约20公顷，建筑面积约120万平方米，集办公、住宅、豪宅、商业、公寓、酒店等符合功能为一体，功能复合性高，难度大。2.2城市设计。建筑设计团队进行大量研究学习，将“山水无界”的城市设计理念引入控制方案，演绎为“建筑如山、空间似水”的概念方案，延续规划设计思路，无界升华设计内容。主要包括：①整体塑性，根据“山水无界”理念初步建立形态，确定功能分区及建筑体块布局结构；②技术复核，遵照日照消防等规范要求重新定义“山水”；③个性润色，塑造体现“山之雄浑”的规矩方正、高耸挺拔的办公建筑体量与体现“水之灵动”的蜿蜒曲折、晶莹柔美的商业建筑空间；④充实完善，根据布局方位、功能属性、形象要求逐个对建筑单体进行细化推敲，在整体形象协调的基础上突出建筑个性，如图2所示。阂，将公共生活引入高层内部。光华峰双子塔楼在整体形象统一的前提下，通过建筑界面微差变化突出建筑的独特个性：建筑体量处理借助通高共享空间整合两栋塔楼，空中绿核放大处理升级为高端社交场所“云庭”，引入公共生活，如图3所示。“阔视宵路，直步云庭”云庭”代表了一种常人无法企及的事业高度和傲视群雄的人生气魄。作为顶级社交场所，这组位于标高210～260米区间的空间和功能系列组合为CBD高端商务人群提供了办公、会议、交流、休闲、娱乐等全方位个性化服务。（2）光华谷。体现无界原则的典范就是以光华谷中央下沉广场为核心的公共空间序列，通过“无界”理念的运用，实现不同城市肌理、环境性格、使用功能的有机过度和密切联系。借鉴中根据城市设计层面的分析，建筑体量高度由东向西、由南向北递进降低；立面虚实关系也相应由东向西、由南向北、由虚向实递进变化，界面秩序得以强化。2.3设计策略分析。（1）光华峰。建筑设计着眼于整合空间属性，丰富界面层次，消除高差隔国古典园林思想，将空间构成要素抽象为“山、水、木、塔、台、院’，并运用传统理园手法塑造东方韵味的城市开放空间，并强化场景序列感，如图4所示。（3）世界窗。借力CCTV、人民日报等部级媒体资源，作为CBD区域极具特色的城市开放空间和整体建筑形象，光华谷中央下沉广场未来理应成为“国家形象展示窗口，国际话语宣誓平台”。我们兼顾了建筑和空间的融汇与协调。

3“山水城市”理念在项目的应用分析

笔者所在的团队在本项目中的工作主要集中于两个方面，城市设计理念的形态深化和空间延展。紧密对接城市设计“光华无界”的核心理念，经专业的解读和消化，通过建筑实体和空间场所图4光华谷设立概念图的形式表现出来，改变传统CBD功能结构单一、建筑形象各异、环境氛围冰冷等固有问题。3.1更新设计理念。边界，往往是碰撞最激烈，但同时也是最融合、最精彩的一线，连接光华里的现在与未来，化碰撞为融合，创造一个没有边界的光华里。光华里的“里”延伸开去，长安街“一里”的界面与轮廓延续，也是严整的外部形态与灵动的内部空间的“里外”个性，还是传承文脉的乡愁“故里”，更是归属感和认同感俱佳的城市“邻里”。城市环境与个体地块的无界衔接，形成了由外及里的城市设计控制方案。3.2空间延展。基于“山水无界”的城市设计理念，建筑设计核心策略在于弱化空间界面，建立不同功能模块、不同属性场所、不同维度方向之间的有机联系和自然过渡，亦或是赋予同一空间多重的功能、属性维度，构建CBD鲜明的城市特色空间。提出五个“无界”原则，主要包括了功用的无界、内外的无界、高低的无界、纵横的无界以及地景的无界。

4结束语

综上可知，“山水无界”城市设计理念和方法对城市的发展有着非常重要的意义，并且对提升城市环境具有积极作用，微观层面城市设计注重“以人为本”，营造生态宜居城市环境。作为城市设计者需不断提高自身设计水平、更新设计理念，改变城市面貌，提升人们的生活质量和居住环境，为人类创造更加美好的生活贡献一份力量。

参考文献：

[1]李昊,孙倩.文化•生态•景观——中国“山水城市”理念的历史内涵与当代诠释[J].建筑与文化,2013(8):18-22.

[2]张效通,钱学陶,曹永圣.应用中国环境风水原则规划“山水城市”[J].城市发展研究,2011,18(1):18-24.

[3]吴人韦,付喜娥.“山水城市”的渊源及意义探究[J].中国园林,2009,25(6):39-44.

层面范文篇6

【内容提要】文章通过分析本世纪初以来中国人文化意识转变的现象，对儒学的现代命运做了深入反思和重新定位。指出历史上儒学的现实载体虽在制度，但作为教化的系统，其真正的根基是在民间。现代以来，中国文化学术和社会生活的意识形态化，导致了儒学的断裂。近年中国人文化意识的觉醒和民间儒学的兴起，说明儒学并未成为“游魂”。儒学的核心是教化。儒学教化思想的根基是一个既超越又内在的本体。就个体而言，教化就是本体对实存的转化过程；教化的观念落实到社会生活上，则是通过经典传习、礼乐等方式达到一种本于人性的移风易俗的社会教化。通过“文脉”和“血脉”的融汇来重建儒学的当代形态，以“顺取而逆守”的方式参与和推动世界文化价值方向的调适和转向，中国未来文化的发展、儒学的发展，将会有一个光明的前途。

【关键词】儒学/教化/文化意识/现实载体/民间儒学/文脉/血脉/顺取逆守

一、本世纪初以来中国文化意识的反思

在上世纪的大部分时间里，中国人的文化意识都沉浸在文化激进主义或反传统的状况中。余英时先生在一篇题为《现代儒学的困境》（1988年）的文章里，对现代儒学的境况做出这样一种判断：儒学在现代已经魂不附体，失去其寄身之所而成了一个“游魂”。美国学者列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中，也提出他的“博物馆说”，认为儒学已经进入历史，仅仅是一种博物馆里的陈列品了；正因为它已成为陈列品，才能保存下来。这两个说法，当时在中国学术界激起了强烈的反响，大多数学者都对儒学的现代命运持一种悲观的态度。

但是，本世纪初以来，中国人的文化意识发生了几乎是一百八十度的转变。我们可以通过以下两个例子来了解这一点。第一个例子，北大的张颐武教授提出一个说法：对传播中国文化来讲，一万个孔子比不上一个章子怡。此话一出，立即引发了激烈的网络争论，而绝大多数人对之持批评态度。当然，张教授的说法有其自身的语境，我们不去评说。但这反映一个问题，就是大家对孔子作为中国文化代表这样一个形象或人格标志，开始表示认同。任何一个文化都有代表其文化价值的标志。但是，一百年来，我们中国人却把两千多年自身文化的这一人格标志打倒并踩在脚下。这一争论表明，中国人已开始回归对孔子这一文化人格标志的认同。另一个例子是“于丹热”。这并非一个孤立的现象。近几年，包括儒学在内的古典文化学术研究领域，出现了一批学术明星。不同类型的明星，代表不同时代的精神取向。每个时代，都有它自己的明星。比如，抗战时期的明星就是抗日民族英雄。时期的明星，是像一类的造反派。在我们这个人欲横流、物质享受至上的时代，涌现出一大批研究中国传统历史文化的学术明星，这是一个很了不起的现象。它说明，经过一百年的思考，我们中国人的文化意识正在发生一个根本性的转变，我们的历史记忆、文化记忆已经开始觉醒。

面对这种情况，我们需要对过去有关儒学在现代命运的定位，比如“游魂”说、“博物馆”说这样的结论作一种新的反省。

应该说，余英时和列文森的说法，描述了当时中国文化的客观现实，但是，其对此现实所以产生之因缘的分析却未见正确。为什么把儒学比作“游魂”？余英时先生在他的文章里有这样的分析：传统儒学的特色在于其全面安排人间秩序，只有通过制度化才能落实儒学。传统社会在相当长的时期都存在政教合一、政教不分的状况，这样，儒学的存在很大程度上依赖于当时的政治制度。制度因此成为儒学在现实中的载体。儒学不是宗教。传统政治制度的解体，使儒学失去了它的寄身之所而成为一种无体的“游魂”。西方宗教的状况便与此不同。西方中世纪也有过宗教干预现实、政教不分的情况。近代以来，政教逐渐分离，宗教回归社会，成为一种社会的、人的精神生活的事务。政教分离以后，宗教保有教会的系统作为自身运行的体制，所以仍能够在社会生活中继续发挥它的作用。

但我们从近年来儒学研究状况的发展变化，可以对儒学的现实意义有新的认识。近年来，民间儒学有兴起的趋势，比如各地书院、精舍、讲堂、义塾、会讲、读经等民间学术组织和活动逐渐兴起，大学里的一些儒学研究也逐渐具有了民间的性质。这样民间性质的儒学，与社会生活息息相关。可见，儒学精神并没有完全在社会生活中失去影响力！为什么中国人的文化意识在短期内会发生这么大的变化，儒学活动一呼百应，在民间会这么快兴起？我的理解是，儒学的根源在民间，核心在教化，它的载体不仅是制度。教化的实行，使儒学在中国人的社会生活中有非常深厚的基础。

从历史上讲，文化生命的存在在于其生生不息的创造。这个创造，我概括为两条线：第一条线是“文脉”，每个时代，人们都在不断进行学术、理论的创造。例如每个时代有每个时代的儒学，都在创造性地延续着自身的传统，按现代新儒家的说法，叫做“返本开新”。另一条线是“血脉”。血脉表现为社会生活、个体精神生活的历史连续性，表现在社会中“以身体道”的阶层或群体的存在及其教化的作用。传统就是一个活的不断创造的过程。有了这样一个创造的过程，儒学才能真正契合于世道人心从而引领社会生活的方向。

过去儒学的断裂，最严重的一点，表现在社会生活的政治意识形态化所造成的儒学“血脉”的断裂。历史上儒家很重视礼乐的系统和教化作用。我们可以把这个礼乐系统理解为一种“生活的样式”。任何教化的理念本身都不仅是一种理论，而是通过仪式、仪轨、习俗等方式，把自身蕴涵的文化信息带入人的实际活动，从而对人的精神生活产生教化的作用，影响到个体的人格塑成和生命成就。比如西方人结婚去教堂，与中国人传统家族性的婚礼，拜天地，拜高堂等，其中的文化意义是不同的。再比如过去在农村，堂屋里要供上天地君亲师一类牌位。这种文化意义是通过具体的生活样式、礼仪形式汇入我们的精神生命中的。但是，孝道和这些仪式“”以后都被当作“封建”的东西连根挖掉。中国原有的生活样式在上个世纪遭到了毁灭性的破坏，这样传统就失去了它的存在基础和生命连续性。中国文化在这个层面上发生了断裂，以至于儒学在当代被定位为无体的“游魂”和“博物馆的陈列品”。我们不否认制度作为儒学载体的意义，但儒学的载体不仅仅是制度。西方在近代政教分离后，宗教作为社会和个人精神生活的事务，有独立的空间，能够作为一种文化的载体，关键是因为它有许多信众，可以影响到民众生活。如果信众少，即使有宗教的组织在，也不会成为文化的载体。所以宗教也好，学术也好，主要是通过某种形式，影响民心，影响生活。所以一种文化理念，它最终的依托在民众生活，而不在制度本身。

中国传统的教化是政教合一的，但这政教合一的基础也是在民间。在先秦，孔子开创私人讲学传统，其影响开始当然是在民间。后来，汉武帝采纳董仲舒的建议，逐渐形成“独尊儒术”的局面，儒学始由私学转变为官学。此后的儒学，成为靠意识形态强力推行的东西，逐渐趋于形式化、固定化、教条化，其教化的作用由此亦被弱化了。不过，儒学在成为官方学术后并没有失去其民间性的基础，民间学术的继续存在和发展，成为消解官方学术意识形态化之僵硬性的一种力量。胡瑗是宋初著名的教育家。他在民间讲学，学生数千人，后来在朝做官的有几十人，这使他的“明体达用之学”对当时的学风产生很大影响。朱子的《四书集注》元代以后成了官方的教典，统治整个学术界、思想界六百年之久。但开始时他的学术也不是官方学说，甚至一度被打成“伪学”，但他自信其学说的正确性，冒着杀头的危险，照样讲学。当时的学者就有这种自由的精神。中国传统学术的根基在民间，民间学术的特点就是“自由”：自由的讲学，自由的讨论，在价值观上自由的选择。一种学术和文化，只有具有了这样自由的精神，才能真正发挥教化的作用。

以前国内哲学界流行一个很不好的观念，这就是所谓的“内化”说。“内化”的意思，就是把外面的东西“化”到个体生命里面来。这个观念大概来源于列宁。列宁有两句著名的话：“先进的思想只能靠灌输”；“实践经过亿万次的重复，就会变成逻辑的格”。从哲学上说，人的价值观念的挺立要靠自由的选择，而不是外面强加进来的东西。教化的根据在人性。外在的灌输可能使人形成一种习惯，但不合乎人性的单纯外在的灌输，会造成人格的两面化或多面化。时有两句话很流行：“把最高指示落实到行动上，融化在血液里”；“理解的要执行，不理解的也要执行。”这就是所谓的“内化”。这种方式，不可能挺立起内在的价值信念，也不可能建立起来合理的价值秩序。我们现在强调建立正确的荣辱观，这很必要。人要知荣辱，有羞耻心。孔子讲“知耻而后勇”，孟子讲“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”。孔孟讲“知耻”，却并不教人什么是“耻”。人都有羞恶之心，羞于做坏事，这是“四端”之一，它根源于人的本性。人反躬内求，良知发现，把这良知本心挺立起来，由它来做决断，无须外在的权威告诉什么是“耻”。人内在的良知显现并挺立起来，自己一念发动处，自然知是知非，知荣知耻；凡事便能“是而是之，非而非之”，随感而应，恰到好处。这是听凭良知、良心的一种自由选择和决断，不是由外面“化”进来的东西。我们多年来道德教育最根本的失误，就根源于这种哲学上的“内化”观念。不是让人反躬内求，依据自己的良知、理性自作抉择，而是根据外在的标准去做判断。民间学术根本的精神就是自由。通过这种自由的讲学、讨论、思考和价值上的自由选择，才能真正把价值基础挺立起来。这种思想、学术和价值才具有教化的作用。把内在的价值基础挺立起来，人整个的存在，由内到外都会发生一种转变或变化，这就是教化。长期以来，我们学术的民间传承断裂了，学术被政治化和意识形态化，社会没有了容纳民间学术的独立的空间，真正意义的教化和文化重建，当然也就无从谈起了。

我不赞成儒学已成为“游魂”这个判断。儒学在历史上有过对制度的依存关系，但儒学教化的根本不在制度。现在看来，传统的断裂和儒学的花果飘零，原因在于我们长时期的反传统，以及社会生活、文化学术长期彻底的意识形态化。这种意识形态化，一方面造成文化“血脉”断裂，另一方面，也造成了“文脉”的枯竭，文化缺失了它的原创力，而退化为一种单纯的、并且缺乏真实性的历史“知识”。我们并不否定意识形态的作用，意识形态非常重要。我给意识形态下的定义是：“不管是对是错都要坚持的东西”。很多美国人都反对打伊拉克，但一旦决定下来要打，大家都支持总统，这就是意识形态。中国有中国的意识形态，我们也要坚持。但关键是必须把意识形态与文化、学术分开。文化、学术的建设，重在自由的选择和文化生命的历史连续，而不能靠强力的推行和外在的灌输。一个民族要把它内在的价值挺立起来，真正建立起至善的超越基础，就须把两者区分开来。二者的关系是分则两立，合则两伤。

一支延续了数千年的文化血脉，不可能被轻易斩断。近年来中国人文化主体意识和认同意识的苏醒，民间学术的兴起，就表明了这一点。儒学本来没有死，用一种合理的方式把儒学与社会生活的联系重建起来，儒学之“魂”乃能附其“体”；同时，中国文化亦才能有其“魂”，从而真正实现它的现代转化。

二、儒学的教化观念

现代中国大学是按照西方的学术标准来划分学科的。上世纪初以来，我们基本上把儒学纳入到哲学的框架中来研究。其实，儒学并非一种西方意义上的纯粹的理论哲学，它的核心是“教化”。

什么是教化？黑格尔在《精神现象学》里讲，教化是个体通过异化而使自身成为普遍化的本质存在。人不能停留在单纯的自然状态，要从中走出来。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“质”是人的自然的方面，“文”则是其文化、文明的方面。文质彬彬，即自然和文明两方面要结合得很好。质的方面偏胜，就过于朴野；文的方面偏胜，则会琐屑空疏。一定要文质彬彬，把自然的状态加以升华，在文明的层面复返归于自然，才能达到人格的完成（君子）。这就是一种教化。孟子则说：“大人者，不失其赤子之心者也”。老子也讲复归于自然，复归于婴儿，但这复归，不是“回到”自然状态，而是把婴儿的状态在文明的层面加以敞开，并保持住这份婴儿般的纯真。这就是黑格尔所说的个体通过异化或社会化而普遍化自身，这样的人才是有教养的人。这就是教化。

美国当代哲学家理查·罗蒂强调了“教化”的另一重涵义。罗蒂在《哲学与自然之镜》一书中提出两个概念：“系统的哲学”和“教化的哲学”。他认为，西方传统哲学从主流来讲是一种“系统的哲学”。系统的哲学，其关注点是基于认知的建构活动，通过认知的、理论体系的建构，为我们的社会生活提供一种“普遍的公度性”。“教化的哲学”在西方是非主流的，它所关注的是人的内在精神生活的转变。罗蒂所谓“教化”，强调了一种“转变”的观念。

把黑格尔和罗蒂这两种“教化”的观念结合起来，我们才能较全面地理解儒学教化观念的内涵。罗蒂强调“教化”之引发人的精神生活变化和转变的意义；但其所谓教化的旨趣，则着重在通过继续不断的谈话引起精神生活的变化，而非“发现客观真理”。他所倡导的，是一种相对主义，非基础主义和非本质主义的哲学观念。黑格尔承认有一个普遍性的本体，他的教化观念，着重于人的存在的普遍化。儒家的教化，旨在为人的存在寻求真实，实现和建立超越性的基础。它要在人的实存之内在转化的前提下实现存在的“真实”，由此达到德化天下，以至参赞天地化育的天人合一。现在，已有学者注意到儒家的教化思想，但却往往仅从宗教的意义上来理解，因而主张把儒家建设为一种现代宗教乃至国教。我认为这有失偏颇。政教分离是现代社会的一个重要进步，人类不能再走回政教合一的老路。

《孟子·尽心下》有一段话，可以说概括了儒家整个教化思想的系统：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”我们就用这六句话做纲维来讨论儒家的教化观念。“可欲之谓善”，讲善的根源之所在。后面五句，实质都与这一句相关，都是讲“化”的过程和结构，也就是内和外统一的问题。

第一句“可欲之谓善”，讲善的根源问题。善的根源、本体在哪里？西方人讲善的本原在上帝，而“凡有血气之属”，不能靠自己的行义而使其行为有肯定性的价值。儒学的观念与此不同。在儒家看来，善固然出自于天，但同时亦内在于人。

讲“可欲之谓善”，关键在于如何理解“可欲”两字。今人望文生义，认为这句是讲可欲望的东西就是善。食色名利皆可欲望，但这显然不是儒家所讲的“善”。

在夏商周三代的观念中，善的本原是在上帝。《尚书》有两句话，一句是“王其德之用，祈天永命”，人要行德以求天降下大命；一句是“皇天无亲，惟德是辅”，天只降福给有德的人。人行德，目的是求功利。就是说，善原白天或上帝，人则是一种功利性的存在。这是孔子以前的价值观念。这一观念在孔子这里发生了一个根本性的转向。他有几句很重要的话：“为仁由己，而由人乎哉！”“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣。”“有能一日用其力於仁矣乎？我未见力不足者。”这几句话，表现了孔子对人的一种全新的理解。在这里孔子指出，行仁，是人唯一可凭自己的意志决断和力量，而非借助于外力所能决定的事情。借用今日哲学家的话说，这是人最本己的可能性。而“命”，或人的功利性的结果，其实现，却受制于种种外在的条件，而不能由人来决定。由此，行仁行义，乃是人的天职。以后，孟子对这一点做了进一步的发挥，得出了“性善”的结论。

孟子用“性、命”的关系来说明这个道理。《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”一般说来，人的耳目口腹之欲和仁义礼智圣诸德，都是“性”，同时亦是“命”。但为什么君子只把仁义礼智圣称为“性”，而不称它为“命”；只把口腹耳目之欲的满足称为“命”，而不称它为性？孟子区分“性、命”的标准，与孔子是完全一致的。《孟子·尽心上》说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”仁义礼智圣，是“求则得之，舍则失之”，是“求有益于得”，“求在我者”，即主动权、选择权、决定权在我。所以称之为“性”，而不称之为“命”。而耳目口腹之欲的满足等功利性要求，是“求之有道，得之有命”。其决定权不在我，是“求无益于得”，“求在外者”。所以称之为“命”，而不称之为“性”。

这和孔子对人的理解是一脉相承的。仁义礼智是人性的本质内涵，是人区别于其他存在物的本性。用今天哲学的话语讲，仁义礼智是人最本己的可能性。康德讲人有自由意志，使人能够打破自然律的链条。举例来说，你踢狗一脚，它跑了，但给它根骨头它还会回来。但人不食嗟来之食，一个乞丐为了尊严宁肯饿死。《孟子·告子上》说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”。饿了必须吃，这是自然律。狗所遵从的就是自然律。人有能力打破自然律的链条，这就是人的自由决断。这个自由决断是人唯一可以不靠外在力量而自身具备的，这是人的自由意志的表现。自由意志在康德是理论上的假设，但在儒家是存在性的事实。仁义是人凭自力可求或可欲的东西，这就是孟子所说的“可欲之谓善”。这个“可欲之谓善”当然来源于天，但同时亦内在于人，为人性所本有。

“可欲之谓善”讲教化的前提和基础，下面五句讲的就是教化的过程。这个过程，包括内和外两个方面。“有诸己”，指善的本体的实有诸己。人要返归本心，发现良知。但这还不够，还要有一种保任的工夫。这个保任的工夫，就是通过实践的活动推动人的内在精神和肉体实存的转变，使之达于精纯。孟子论性之实现，提出“践形”之说：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”“践形”是由内到外，包括情感、气质在内的一系列的实存的转化。孟子又讲：“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶，胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。”“瞭”就是清澈透明，“眊”就是不明，糊里巴涂。内在的德性，会表现在形体面貌上，眼睛作为心灵的窗口，其表现尤为清楚明白。“践”是实现的意思。本体挺立起来，会引起和推动人的情感和肉身实存产生转变，使之不断地趋于精纯。这也就是古人所说学问之道在于“变化气质”。做学问不仅是知识的问题，一定要有工夫。儒家讲心性论，它的本体是对应工夫来讲的，这与西方哲学以实体对应属性（或本体对现象）那种认知论的讲法完全不同。通过工夫来实现、拥有和显现本体；本体推动人的存在发生转化，然后在这转化了的存在上把自身呈现出来，这个过程，就是教化。

人格的完成不仅是一种内在性，“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，是其外显的一面。《孟子·尽心上》说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”《礼记·中庸》说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”都是讲这个“化”最终要落实为一种移风易俗，德风德草的社会教化。比如，我们看到，汶川大地震发生以后温总理马上到灾区，慰问灾民，指挥救灾，一下把整个国家的人气都带动起来了。这就是“唯至诚为能化”，或“充实而有光辉之为大，大而化之之谓圣”。转中国论文联盟-什么叫“圣而不可知之之谓神”？就是能够形成良性社会氛围的一种感化感通的作用。孔子讲“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）又讲“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）过去我们认为这个讲法是愚民政策，其实不是。“由”是自由，老子也讲：“太上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之”，“功成事遂，百姓皆谓我自然”。意思是，最好的治道，是顺乎人性人情之自然，由此形成良性的社会氛围，如春风化雨，百姓自然向善，用不着每天谆谆教导。所以儒家讲“由之”。孟子说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》），“由仁义行”，就是“从心所欲不逾矩”。这时，已没有外在的必须服从规矩的痕迹，完全是自由的行为，这才是“化”。

儒家的这个“化”，在社会生活中有很多样式，择其大要，有以下几点值得注意。

第一点是经典的传习。孔子讲：“其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”（《礼记·经解》）这六艺之教，着重的都不是知识，而是身心的教养。任何一个社会、文化都有它的经典，经典要经常诵读，而不光是研究，我们过去就有诵读经典的传统。近年民间出现少儿读经的活动，有人对此产生疑虑，担心少儿诵读经典，老早就背诵那些“教条”，会不会把孩子教坏了。我曾用“开窍”这个词来概括经典诵读的作用。孩子从小诵习经典，或到教堂里唱圣诗，听布道，在他的生命里会有一种东西种下来，等他后来遇到现实的问题，经历具体的事情时，就可能会突然明白，啊，原来人生的道理是这样！经典就起到这样一种“开窍”的作用。我们这一代人就不行，从小没有经受传统的熏陶。我现在研究儒家，是到了大学以后才开始读书，自己体悟一点东西，但根基不行，缺乏传统的教养和文化的氛围，这就不行。老一辈的人就不是这样，我的老师金景芳先生，很多经典都能成诵。他讲他的老师，当代大儒马一浮先生，通读《四库全书》，诗词、书法等方面都自成一家，甚至能诊病开药方，不仅如此，还通七门外国语，更是很了不起。他们是从小就读、背诵这些经典。从《三松堂自序》里我们知道，冯友兰先生有家学，父亲是前清进士，当过知县，爷爷是诗人，出过诗集。冯先生说自己小时就会背四书五经，但是当时并不懂，等到了北大哲学系读书时，才开始去理解。这就像牛吃草一样，先吃进去，然后慢慢反刍。按陈寅恪先生的说法，他们是被中华传统的文化所化之人，从里到外都已经熟透了。就像我们吃烤鸡，速成的就不好吃，因为它皮焦里生。老一辈学人是从文化传统里面熏陶出来的，里外都透了，这才香啊！

第二点就是礼乐教化。礼是社会生活的样式，携带着丰富的文化信息。同时，它作为一种生活的样式，与民众生活具有一种内在的关联性，能够对人的教养和良性社会道德氛围的养成起到潜移默化的作用。这就是“民可使由之”的道理。孔子很注重礼乐文化的重建及其历史连续性。他所生活的春秋末年，是一个礼坏乐崩的时代。孔子曾到夏、商之后的封国杞国和宋国去考察礼制。考察的内容包括“文”和“献”两方面。文就是现在讲的文献或经典，献者，贤也，指那些前朝的遗老，作为那个文化载体的贤人。文化不仅是一种抽象理论性的东西，而是通过一定的生活样式渗透在人的行为里，体现在一定的以身体道的群体中，它才具有活的生命意义，具有教化的作用。需要强调的是，儒家的礼乐教化和一般的宗教仪轨的作用不同。宗教的仪轨一方面具有某种排他性，同时它在信众群体上亦有局限性。但是儒家所据以行其教化的礼乐系统，是社会本来就有，并且普泛地渗透于整个社会的东西。《仪礼》中讲到八种礼：冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘。古人说“经礼三百，曲礼三千”。可以说，在孔子之前，这个礼的系统，已普泛地贯穿于社会生活的方方面面。儒学因任这些本有的社会生活样式，既强调礼制的历史连续性，又主张因应社会的发展，对这些礼仪加以适当变通和重建，以切合特定时代的要求。儒家也并不否定巫史之事等民间信仰对民众生活的作用，它用“神道设教”的方法来升华和调适民众生活。孔子“百占而七十当”，可见他也精通卜筮之事，但他说，我与“巫史同途而殊归”，他所追求的是“德义”而不是巫蛊小道。民间信仰多有功利的性质，也有迁善改过的影响，但须引导和升华。要引导民间信仰、民众生活，就要有一套与之相契合的教化的理念，这样才能提升点化它，使之不至于陷入巫蛊小道。如果完全把民间的生活样式和信仰都打成封建迷信，打击它，它反倒会转入地下，变成一种黑暗和惰性的力量。儒家的“神道设教”，是一种行之有效的教化方式。

第三个方面就是重视家庭教育，女性妇德。儒家文化就特别强调孝道。比如《孝经》第一章开宗明义：“子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。”孟子讲：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”《大戴札记·礼三本》云：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生，无先祖焉出，无君师焉治。三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”孝是人最自然真挚的情感。当然不是局限在孝，而要推广开来，所以孟子讲“亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）孝能够推扩到天下，有一种普遍的价值。儒家主张，通过敬天法祖的路径建立起人我、人物、天人一体之超越的基础。过去儒家道德教化，很重要的一点就是家庭教育。所以要特别重视妇德。妇女肩负着培养下一代的重任，相夫教子，对社会教化具有基础性的意义。

三、儒学的未来发展

儒学未来发展的问题，也是一个文化发展的问题。文化的发展常常受到功利因素的制约，这与文化的存在方式有关。文化普遍渗透在社会人生方方面面，它是一个功能性的东西，而非独立存在的刚性的实体。我们可以从不同的角度对文化做出划分，比如可以从地域性角度，说有东方文化、西方文化、欧洲文化、美洲文化；从民族来区分，说有中国文化、印度文化、希腊文化、埃及文化；可以从行业上分，说有大学文化、企业文化、商业文化等等。所以文化是渗透在各方面，无处不在。按照杜维明先生的说法，文化是一种“添加价值”，其本身没有独立的领域，但却渗透在人类各个实存的领域，构成为一种“软性的力量”。这样，人们在看文化时，往往是见物不见人，只看到实际的功效，从功效上评价文化的好坏。比如，西方社会近三百多年来发展得很好，于是大家就找原因说，是不是清教在起作用？1980年代，“亚洲四小龙”崛起，大家又说是“儒教文化圈”在起作用。中国近代以来积贫积弱，濒临危亡，所以大家就认为是儒家文化罪该万死。其实，文化与现实、与经济之间，没有直接的因果关系。按这种因果性追问的方式来判断一种文化的价值，是一个理论的误区，但它已经形成为一种文化思考的定势。

一种文化的命运从长时段角度来看，存在着某种必然性，也可以说有一种“天命”在。黑格尔讲，世界的精神总要由某个特定的民族来承担。也就是说，在一定的历史时期内占居主导地位的文化价值，总是由某种地方性和民族性价值的普遍化而来。既然如此，它也就必然地带有自己的个性特征和特定指向，因此亦不免带有某种偏向。当这种特殊的偏向被推致极端的时候，就必然要求文化价值的根本转向。现在世界的精神方向是由美国来承担和带领的，这个方向已经显出了一些弊端。最根本的弊端就是其文化观念上的极端消费性，它带给我们一种穷奢极欲、消费至上的生活理念。现在我们评判社会发展，只有一个标准，那就是经济指标。而经济要发展，就要刺激消费，刺激消费也就是要刺激、开发人的欲望。人的生命由我们这个五尺之躯来承载，欲望的开发，需求的开发有它的极限。我们现在不但在寅吃卯粮，预支周围的资源，而且在透支我们的生命。人类已经乘上了一个极端消费性的“死亡列车”。这死亡列车不会自动停止，这个时候，就需要一种文化价值的转向，需要有另外一个文化去调节这个世界的价值方向。我觉得，这个文化价值观念的调节，中国儒家“中和”观念最好。但是现在还不行。从我们前述文化发展的功利性因素制约这个道理来看，这个价值的转向不可能自然发生。汉代人讲政治，提出一个“逆取而顺守之”的途径，就是靠武力打下天下，然后靠仁义来治理。我们可以借用这个说法，但对文化的发展而言，这个命题要反过来讲，就是要“顺取而逆守之”。就是先顺着现有的方向走，经济要先发展，发展到一定程度，大家会按照前述因果追问的定势，感到儒家很了不起，有好的东西，逐渐发生价值观念逆转。这就叫“顺取而逆守之”。

从长时段的眼光来看中国的近现代史，我以为其中似乎有一种必然性或“天命”在。首先，从孙中山到，中国由封建帝国转变到现代国家的过程，并未出现这一过程通常所伴随的民族分裂。孙中山推翻帝制，建立共和国，维持了二十多年，然后在天安门城楼上宣告：“中国人民站起来了”！有人说没有站起来，但我认为统一国家的历史功绩不容小视。在那个时代，只有这样一位不世出的铁腕人物才能将中国统一起来。那个时代也没有真正达到统一。中国由封建帝制转变为现代国家的过程，能够保持了统一，很不简单。孙中山、都功不可没。但是到了时期，强力的手段被推到极端，中国经济到了崩溃的边缘，这时，又有邓小平出来。他的年龄比小十一岁，寿命又比长十年，有整整二十一年的时间来开辟一番新天地，使中国在经济和国力上强大起来。所谓天将降大任于斯人，邓小平一生也经历了很多磨难。如果当时没有邓小平，我想恐怕这一点很难实现。所以邓小平出来，开出一个新方向，这也有它的某种必然性，或者叫做“天命”。邓小平的改革开放，了不起！从这几步来看，中国文化的复兴，国家的统一是前提，经济的复兴是基础，现在中国人主体文化意识苏醒，中国文化的发展在逐渐端正自己的方向。这之中，我觉得有一个必然性或“天命”在。

层面范文篇7

提要：人权是指每个人享有或应当享有的权利。国权是通过宪法确立的国家权力。两者在政治、法律和价值层面存在着种种的冲突。政治和法律层面的冲突侧重于权利本源性问题，价值层面的冲突涉及本体性问题。关于冲突的协调，笔者提出促成人权与国权的和谐，具体分成三个步骤。人权与国权也应当是和谐的，这是政治国家存在和发展的前提。

关键词：人权;国权;冲突;和谐

一、人权与国权――政治层面冲突

首先，西方启蒙思想家认为，国家权力的来源是与自然权利、社会契约和人民主权的理论相联系的：天赋的“自然权利”通过社会契约的中介，导出“主权在民”的结论。因此产生了人权与国权的冲突：国家权力来源于公民权利的让渡，人权高于国权。[1]按照传统的政治理论解释，在国家和法律产生之前，人类处于一种“自然状态”之中，人们遵从者理性，即自然法，拥有并享受与生俱来的作为一个人应有的自然权利。在天赋权利受到侵犯时，由于人们自己充当纠纷的裁判者和执行者，因而会产生无法解决的冲突，造成混乱。这促使人们相互订立“社会契约”，每个人都自愿放弃自己的一部分权利，集合成为国家权力，把它交给契约社会的政府去行使。自然状态的人们只要一致同意联合成为一个政治社会，这点就能办到，而这种同意是完全可以作为加入或建立一个国家的个人之间现存的或应该存在的合约的。因此开始组织并实际组成这种政治社会的，不过是一群能够服从大多数而进行结合并组成这种社会的自由人的同意。这样，而且只有这样，才曾或才能创立世界上任何合法的政府。〔[2]〕

另一方面，从人权的保障与实现的条件来看，尽管人权的保护趋于国际化，然而人权的保障是以国权的实现为基础的。历史经验表明，没有国权就没有人权，离开了国权人权也无从谈起。一个丧失了国权的国家的人民是没有什么人权可言的，只能沦为帝国主义，殖民主义统治下的“奴隶”，甚至连起码的生存权也不能保障，更不用什么“民主”、“自由”等基本人权。[3]从这个意义上说，国权高于人权。

二、人权与国权――法律层面的冲突

基本人权在当代文明各国具有共同性，人权的权利价值认同具有绝对性。各国对人权的确认主要有三种形式：一是在基本原则中确立人权；二是不显示人权字样，但是规定人权基本权利的具体内容；三是原则上确认基本人权，较少规定人权基本权利的具体内容。[4]基本人权对于人是不可缺乏、不可替代、不可转让、和不可分割的，所以基本人权的权利性质具有绝对性。然而各国宪法对国家机构的规定通常十分具体，诸如各种国家机关的产生、性质、地位、组成、作用、职权、以及与其他国家机关的关系等。这体现了宪法规范的具体性，也体现了国权的权力性质受到了普遍认同。那么人权与国权的冲突主要从权利与权力的冲突考察：肯定个人权利意味者要限制国家权力。人们的目光投向了公民权利与国家权力的关系。有学者提出，公民权利和国家权力的关系是宪法学的研究对象。[5]在这一问题上，有几种观点：大部分学者主张“权利本位”，这里使用“权利本位”的第二层含义，即在权利与权力的关系中，权利本位的法律精神意味着公民的权利是国家权力的源泉，也是国家权力配置和运作的目的和界限，即国家权力的行使必须是合法和正当的。在权利与权力的关系中主张权利本位，反对权力本位，意在权利从权力中解放出来，以克服官本位、国家本位。而有学者从实证角度出发认为，形式意义上来说是国家赋予了公民权利。因此，从法律权利权源上来说，人权与国权的冲突非常明显。

三、人权与国权――价值层面的冲突

按“人权”的固有涵义，人权是凝结在法律（尤其宪法）中的政治权利，其内容、力量和依据来自于道德理念。这个道德理念的核心是人性平等和人的尊严神圣不可侵犯性。[6]英国法学家L.J.Macfarlane认为，人权以普遍性、个体性、至上性、可行性和强制实施性等五种固有特性而区别于其他道德权利。[7]因此人权的基本属性为道德权利，道德上的“正当”或“正义”即为法律人权的价值取向。这里的道德权利特指应然状态下的人权，或者说人权是最低限度的道德权利。[8]从价值层面分析人权，只能从应然人权的角度入手，由于法定人权只是道德权利的制度化和法律化。

国家权力指依据一个国家宪法产生的体现国家对社会进行控制和管理的公共职权。国家通过军队、警察、法庭、监狱等机关的威慑力和强制力保证实现。国家权力是政治国家的产物，它的存在是旨在建立政治国家的基本法律秩序，有效地组织社会资源，保证公民的基本权利，促进社会的物质文明和精神文明的建设。[9]该定义揭示了国权的依据、性质和目标，宪法是国家权力唯一合法来源。国家权力的基本属性是公共职权性，其目标为建立文明政治国家。从这一意义上说，国权的价值取向归结为合宪性与合理性。合宪性保证国权来源的合法，合理性是国权实现的道德要素，它为国家权力长期发挥作用提供源源不断的动力，以期实现实现国权的目标。显然，考察国权的合宪与合理只能从实然的角度入手，由此产生了人权与国权首要的价值层次的冲突。

其次是人权与国权在价值内容上的冲突。我们已经知道人权是每个人都享有或应该享有的权利。一般说来，人权概念是有权利与人道两个概念构成的，它是这二者的融合。[10]这两大基本属性与人权的内在精神直接相关。从人权的精神来看，人权具有三大价值和意义：人道价值、法治价值和大同价值。[11]从人的生存和发展来看，人权富于人道价值。众所周知，任何人类历史的第一前提无疑是有生命的个人的存在，任何权利对没有身体、健康生命的躯壳是毫无意义的。人权强调“人之作为人所应有”，强调维护人的尊严和价值。在这种意义上说，人权是一个以人作为人道的主体，以人道作为社会进步目标，以权力推行人道的权威性概念。从治国方法来看，人权富于法治价值。人权原则为社会政治秩序的合法性奠定基础，而且为谋求社会安定，和谐提供了较好的方法。作为道德权利的人权，是解决政治秩序（如争取全人类的解放，消灭人剥削人、人压迫人的社会现象）的合法性的基本对象。人权原则要求法治以个人基本权利为核心价值，并通过对基本权利的确立和保护来实现法律的权威，只有这样，法治才有别于工具主义的规则之治。[12]这样，人权就解决了社会政治秩序的道德合法性问题。从整个人类进步来看，人权富于大同价值。从人权概念出发，尽管人权概念存在许多的模糊和混乱，但人权无疑是迄今为止得到最大多数人类共同认可的一个社会政治原则。人权主张人类一律平等，实际上已经为处理人类关系提供了一个共同的准则，这便是人权富有实现世界大同理想的基础价值。

国权作为与宪法相伴而生的政治权力，从政治意义上来看，富于公共价价值、强力价值和效率价值。从国权的效力和主体来看，国权富于公共价值。国权由一国宪法所规定，并由宪法赋予国家及其公职人员权力，因此国家权力效力范围一般只及于一国之内，且以国家为中心，以国家利益为本位。该价值的冲突面是人权的以人为中心和实现世界大同的目标。从国权的实现方式来看，国权富于强力价值和效率价值。国权是国家通过军队、警察、法庭、监狱等机关的威摄力和强制力保证实现，强力是国权的手段价值，效率是国权的目标价值。而强力容易导致“强暴”，效率容易损于公平，这都是与法治的精神相悖的。

四、人权与国权的和谐

人权与国权的冲突主要表现在政治方面，法律方面和价值方面，其中价值层面的冲突从冲突的内因上进行分析，构成了政治、法律方面冲突的。从这个意义上说，价值层面冲突的协调是问题解决的关键。在这里将引用社会学上的和谐理论，国外不少学者把中国传统中的儒家和谐观念归结传统社会不讲人权而凸显国权的主要原因，这是西方式人权概念对中国传统和谐观念的误解。当今社会上的和谐是指人参与的系统的一种一致性。[13]在广义的权利的系统中，为了达到人权与国权的一致性，需把人权与国权的和谐分成以下三个步骤进行：

1、用和谐的观念统摄、推升人权。在人权系统中，应当突出人的主体性，但也要注重协调各种矛盾冲突。首先要注重个体的地位和价值，和谐不是一统，个体的独立和自由是整体和谐的必备条件。其次也要注重各种矛盾的解决。用和谐的观念统摄人权就不能再从抽象的个人的绝对权利出发构设权利义务关系，而是要把人权放在具体的社会关系中来研究和推行。只有人权系统本身处于和合谐一的状态，才有可能进入新的系统，以便形成更大的系统。

2、用和谐的观念规范、整合国权。和谐意味着内部结构的合理和结构要素的兼容性。[14]这在国权系统中体现为权力结构的合理，即国家权力机关资源合理配置及权力在国家机关间的分配应形成合力，一种国家权力资源合理配置的合力。这是第一层次的国家权力分配上的和谐，第二层次应为国家权力使用上的和谐。一方面，国家权力的使用是为了国家目标的实现和公共利益的维护；另一方面，国家权力的使用对立面是人权的保护。所以，应当到达以下和谐：国权使用手段与人权保护的和谐，国家目标与人民利益的和谐。

3、人权与国权的内在和谐。在人权系统与国权系统达到和谐状态之后，人权与国权的内在和谐将是和谐社会的重要特征。人权与国权的内在和谐从根本上说是人权与国权的价值取向冲突的协调。道德上的“正当”或“正义”与法律上的合宪和合理分别从抽象的视角和具体的视角描述和谐系统。道德上的抽象指导法律上的具体，法律上的具体反作用于道德上的抽象，从而达到内在的统一。

总之，人权与国权也应当是和谐的，这是政治国家存在和发展的政治法律前提。具体体现在人权与国权何者为先的政治法律冲突上，用“权利本位”的理论来解释是不合适的。从法律上看，真正与权利对立的是权力，而义务只是权利内部和权力内部对立的一种表现形式。[15]况且，义务不仅与权利相对应，也与权力相对应。每一种权力必有一种与之相对应的义务（表现为法定职责、责任等）。权利义务关系理论也揭示了权利义务具有相对性的原理

：公民的权利就是国家和国家机关的义务；国家机关的权力就是公民的义务，即公民必须承担服从国家机关行使权力的义务。所以从“权利本位”到人权本位的推理是站不住脚的。综上，从实证角度出发，人权与国权在政治、法律和价值层面存在种种的冲突，最好的解决办法是促成人权与国权的和谐。

[参考文献]：

[1]杜力夫.权力监督与制约研究[M].长春.吉林人民出版社,2004.10~11.

[2]洛克.政府论(下)[M].北京:商务印书馆,1996.61.

[3]高连升:当代人权理论[M].北京:军事科学出版社,2004.195.

层面范文篇8

一、“我”的含义与存在论证

“我”与“人”是两个密切相关的概念，人也是一个“我”或自我。对于自我概念的定义，现在繁多而很不统一，但本文所论的“我”则是一种深层的自我，与哲学史上的“先验自我”、“纯粹自我”同义，是一切心理经验内容“向我来属”并使之统一的深层精神因素，它构成人之生命的意义核心。

哲学史上，康德首先对于深层之“我”的存在作出论证。他将这种“我”称为“先验的自我”，在其名著《纯粹理性批判》中写道：“如果每一个表象都与其他的表象完全不相干，都是孤立的，与其他表象分离的，那就决不会发生认识这种事情了；认识是一个整体，是包括若干个经过比较、连成一片的表象的。”[2]此文中的“表象”是指各种具体的心理经验内容，如一个物象、一个声音、一个回忆意象等；这些具体表象在位置和时间上本是不同的存在，它们之所以能在心理中成为一个有机的整体，康德认为这乃是“先验自我”的综合作用使然，使认识活动得以进行。由于这个作为先验自我的“我”是“先于经验”的，那么它就是比经验现象(可感的表象活动)更深层次的东西了。与之相仿，后来胡塞尔也认为有“先验的自我”存在。他把人的心理自我(即可经验的心理总体)称为经验的自我，他的“意向性理论”认为，经验自我的意识活动只能指向对象而不能发现自己本身，那么人们又是如何有了自我意识的呢?由是，他必须向“主观深处”迈进，提出“先验自我”的概念，认为先验自我能以经验自我的意识活动本身为意识对象，是人的自我意识的根源。

以上，康德和胡塞尔对于深层的“先验的自我”的提出和论证并不是宗教迷信之说，而是严肃的哲学论证，二人所述的理由也是有理有据的分析，杂多心理经验的整合统一和自我意识的进行在理论上需要有一种深层的自我存在。下面，我们再为深层自我或“我”的存在作两点进一步的解说。

(1)人的心理活动有一种微妙的特性，这就是将所知的一切“向我来属”的特性(即一个人的全部心理活动内容都是由一个“我”来知道的并归属于“我”)。对于这一特性，大家是容易理解的，因为所见的一切实际都是“我看见”的，所听到的一切也是“我听到”的，吃喝是“我品味“，受伤是“我疼痛”。总之，一切感觉都是“我在感觉”，一切思想均是“我在思想”，有一个“我”系于纷繁博杂的心理经验之中，使一切被觉知到(感觉到、意识到)的心理内容(指心理学研究的经验现象，下文的“心理内容”也均为此义)，都成为“向我来属”的东西(并由“我”统一起来)。笛卡尔的“我思故我在”的体悟，也包含了这样一层意思。可见，这种将一切所知“向我来属”的心理特性已在人的各色各样的心理活动内容中都打上了一个“我”的印记，使得有一个“我”既存在于一切心理活动内容中而又有别于这些具体的心理内容，成为一种比心理内容更深层次的东西；并且，这个“我”的存在也是可以通过深度的自我意识来洞悟的，而非纯粹推理的逻辑结论。

(2)从心理活动变化的角度来看，“我”与具体的心理内容(表象、映象或观念等)也是不能等同的。因为人的心理内容处于频繁的消失和产生之中但“我”则并不改变。如果“我”直接是一切具体心理内容之总和的话，那么当人的视线转移或思想变化时，就会引起一部分“我”消失和另一部分“我”产生，“我”也会因此而随着心理活动的进行而不断改变以至失去稳定的个性。可是事实并非如此：尽管心理内容千变万化，但我们并未意识到自己的“我”有什么明显的改变和损失——否则，心理活动就不会统一为一个“向我来属”的整体，人生历程也不会有一个稳定的生命核心。这一事实表明，深层之“我”乃是心理活动的万变中之不变因素，它贯穿于变幻不居的一切心理内容之中使之“为我所知”并统为一体。至于如何说明心理内容常变而“我”能够不变的道理，需要另文专题论述，但印度哲学曾以“水与波”的关系来比喻这种道理(波浪常变而水则不变)，也有一定的解释力。

以上所述之道理，虽然不够系统，但也己足够证明人的心理中确实有一个深层的“我”存在着，它在人的心理活动和生命意义中起着极为重要的作用，是“人”之概念的必要内涵。不过，“我”之存在是一回事，它能否构成人的一个层面则是另一回事。但我们认为，作为深层自我的“我”可以立为人的一个相对独立的层面。因为，“我”虽然存在于心理之中，但它与常规的心理学内容有着显著的区别，也不出现在各种标准的心理学教科书上；作为一门科学的心理学只研究可以经验的并且可以直接或间接观察的心理现象(心理学上的“自我意识”实际是经验的自我意识，只以人的可经验的身心品性为对象而不涉及深层的“我”)，深层的“我”则隐含在经验现象的里面，是不可观察到的，只能通过哲学反思或深度的自我意识来把握(深度的自我意识是特定状态下的哲学洞悟)，故“我”不能出现在心理学层面上，因而，它自然就排在心理学层面之后了。正象心理也存在于人体和人脑之中但却排列在生物学层面之后了一样。这样，作为社会上互动人群中的角色者是一个完整的“人”，抽去人的身外之物后就是一个生物学的人体，人体的内部有一个心理精神生命，心理精神之中还有一个“我”：角色、身体、心理、“我”构成人的步步内缩的四个层面——由表及里的四个层次。“我”处在人的最底层面，支承着人的心理活动和生命意义，人生的一切甘苦荣辱均由“我”来经受，“我”才是人的真正的“心”。

二、“我”的作用分析

说明了“我”，的存在与含义之后，“我”的作用问题就突出出来了。但由于“我”的特殊性质，其作用问题从不同的角度看待，将会有绝然不同的评价。下面，我们试从他人和本人两个角度进行分析。先从他人角度或客观角度上看，由于“我”是深层的精神因素，不能成为经验观察的对象，难以从客观角度来把握，他人也无法认定一个人的深层之“我”是否存在和改变，人格同一性问题也可以不涉及“我”来谈论，所以从他人评判和客观研究的角度上看，“我”对于“人”的存在并无作用可言，因而它也就无须进入“人”之概念的内涵了。

然而，若从本人角度或主观角度上看，“我”则是自己生命的根本和核心，一切心理内容要“向我来属”，一切生活意义要由“我”经受。只要自己的“我”在着，哪怕身相改观、性格易移、记忆丧失，自己的生命就依然存在着，身心变化了的人还是我本人的延续(尽管在他人看来已经是另外一个人了)；如果“我”丧失了或改变了，自己的主观生命就立即结束了，即使身体和心理依旧保持也是枉然，这正象《封神演义》中妲己小姐的命运，当她的“我”被狐狸精之“我”替换了以后，虽然在别人看来妲己还活着，可对于她自己来说则已经死了。所以，深层之“我”乃是个人性命攸关的东西，仅有社会、身体和心理三个层次是不够的，“我”才是个人生命的实质所在，有“我”则有自己命在，“我”失则己亡。并且，对于人生来说，本人之主观生命比他人的客观看待重要得多。“我”对于本人或个人生命的至关重要性，也就是其作用所在；人的意义也不能无视个人的主观角度而作纯客观处理，应该考虑“我”的作用。至于如何判定“我”的存在与变化，当身体和心理变化之后，“我”是否可以保持的问题，则属于另外一层问题了，有待进一步研究。但至少可以认为，“我”是可以在心理变化之中保持不变的，因为人的具体心理内容本来就是时刻变化的东西，人的性格、爱好、信念等在一生中也是变化的，但自己的“我”并未随之而变化(人的一生是同一个“我”乃是大家可以认同的事实，因为“我”也并非完全不可知的东西，可以由深度的自我意识来把握，文学语言中的“自我改变了”之谓则指的是经验自我的变化)。下面，我们就从这种意义上来讨论“我”的一些具体作用。

(1)冰冻人问题。今后的科学技术有可能将人冰冻起来，若干年后再解冻复活，但会摧毁人的记忆和个性。那么，复活者究竟是原来那个人还是一个新人了呢?“邱文”引用卡卢瑟斯(Carruthers)的观点说，因为复活者已经建立了“新的利益、新的人际关系和新的生活”，所以，从第三人称的视角看，她／他就是一个新人了。现在我们再设问：如果从冰冻人的本人角度来看，此人在复活后与冰冻前还是同一个人吗?由于这时人的社会层面和心理层面都已改变，仅有生物学层面与以前相同，那么根据“邱文”的评判标准(社会层面是一个实体成为“人”的充分条件)，冰冻人复活后也应是一个新的人。然而，若联系人的深层之“我”的层面来看，结论将会有所不同：因为“我”乃是个人生命的根本，有“我”在就有本人的命在；如果冰冻技术只是摧毁人的记忆而不改变人之“我”的话，那么此人复活后就还是原来生命的继续，对于其本人来说，还是同一个人，尽管在别人看来已是另一个人了，甚至由于记忆的丧失，其本人也不知道她／他是否与冰冻前为同一个人了；但是只要“我”未改变，个人的主观生命就不会丧失或更换，她/他作为一个人就依然活着(把一个生命的两段有别的经历称为两个人似乎不妥)。另一种情况，若是冰冻技术将人的“我”也改变了的话，那么不管其他三个层面是否改变，此人复活后都将是另一个生命——原先的生命已死了(犹于妲己小姐)。由是，增加了“我”的层面之后，对于冰冻人问题的评判准则将会有所改变，并且这一改变是关键性的：因为，如果冰冻人技术会改变人之“我”的话，那么它将失去存在的意义——无人愿意接受冰冻了；如果它只是毁损人的记忆和性格等心理内容而不改变“我”的话，那就还有人愿意享用这一技术。至于如何鉴定或保证冰冻人技术不会改变人的“我”，这已是具体的科技问题了。

由以上分析我们已经看到，虽然社会层面是一个生命成为一个人的充分条件(“邱文”的结论)，但是，社会层面的改变却不是一个人变成另一个人(一个新人)的充分条件，例如，在人从小到老的一生中，其社会层面是屡屡变化的(甚至有巨大变化)，而她／他还是同一个人；人的同一性也即人格同一性，实乃自我同一性，只有“我”才是评判人之同一性的真正根据——“我”之改变与否才是人是否变成一个新人的充分必要条件。再从逻辑上看，一个生命成为一个人与一个人变成另一个人乃是两个不同含义的命题，故而也应该有各自不同的判断准则。

(2)关于裂脑人问题，也应联系深层之“我”来分析。已有的裂脑入的实验所揭示的各种左右半球不统一的现象，实质上都只是脑功能的分裂，是统一的大脑神经活动被分割为两个相对独立的部分后所表现出来的信息处理功能的不协调，若由此得出裂脑人有两个独立精神的结论是不妥的。因为精神(心理经验统一体)虽然是脑的派生现象并依存于大脑神经活动，但当精神一旦派生出来之后，它就成了另一个层面的存在，故不能把二者当做同一个东西来看待了。特别是，脑功能与精神心理现象各有不同的统一机制：脑功能的统一性以神经联系为机制，不同脑区的活动由大量的神经联系勾通起来而形成一个功能统一体，若神经联系切断，则脑功能也随之失去统一性；精神统一的机制乃康德所述的“先验自我”的统觉作用，是一切心理内容的“向我来属”这一特性而使它们在这个“我“之中统一起来，形成一个统一的精神，从而，深层的“我”才是精神统一的根据。由是，要评判裂脑人是否有两个精神，首先就要确定裂脑人是否有两个深层的“我”。若裂脑手术能改变人的“我”，即把原先的“我”消灭而产生出两个不同的“我”的话，那么裂脑人就会有两个不同的精神(各属于不同的“我”)。若是裂脑手术并不改变人的“我”的话，那么她／他就还是一个精神(属于原来的“我”)；至于这时她／他的行为上的左右不统一现象，乃是由于其脑功能的失统一造成的。脑功能的不统一并不必然等同于精神的分裂，二者已经是两个层面的存在，不完全对应也是可以理解的：这时(若“我”未改变的话)，由两个不相统一的半球同时派生的精神现象(心理经验)仍然由同一个“我”所觉知，向同一个“我”来归属，构成一个精神整体；特殊的是，这个精神整体中的内容不能全部以一个途径统一表达出来(如右半意识域中的观念不能被口述出来)，但由于表达属于脑的职能而不是精神本身的职能(精神观念不能直接外显出来，它们只能由脑功能来间接表达于外)，故而，裂脑人表达上的缺陷(由神经联系不完全造成)不等于其精神层面不统一。这一点很重要，由此，我们可进一步来理解裂脑人“心理分裂”现象的实质：原来这只是脑的一个表达通路不能对当时的心理经验(精神意识)作完全的表达(需要由两个表达通路分别表达而显得不统一)，而不一定是心理经验本身的不统一或已分裂。其实，表达缺陷正常人也存在，例如，我们时常把一个熟悉的字读错或写错，有时说不出一个熟悉的面孔是谁，甚至有时一个劲地寻找就放在眼前的东西，这些身心不统一的现象实际也是由于一时的神经通路出错所造成的，而不是正常人的心理精神不统一。再说，裂脑手术只是割断了两半球之间的神经联系而未改变脑组织的实质结构，因而两个半球中的心理活动基础与手术前是相同的(只是信息量减少了)，那么其心理的特性和它的“我”也不会受到实质的改变；裂脑人的日常生活表现也显示，将她／他视为是手术前的同一个人(包括是同一个精神和同一个“我“)更合理些。总之，以上分所表明，研究和评判裂脑人现象，应该考虑人的“我”这一层面的情况，否则就会丢失一个达到正确结论的重要根据。

另外，对于复制人(或克隆人)和人脑移植等问题的看待，也应考虑“我”的因素，关键在于人的深层之“我”是否也被复制或移植。

通过以上几种情况的分析，我们已经看到，人的深层之“我”在看待与评判冰冻人、裂脑人和脑移植等逐渐变成现实的人体高新技术中是一个极为重要的因素，若抛开“我”而仅从社会、身体和心理三个层面来评判这些问题是不全面的，甚至有重要缺陷，因为“我”在这些技术的施行中是否可以保持不变，乃是这些技术有无应用价值(即是否有人愿意享用)的关键所在。．再则，关于有类似人的功能的计算机到底是否可以称为“计算机人”的问题，也应根据这种计算机内是否也有一个“我”来评判；若是能够肯定它没有“我”的话，那么不论它的功能多么象“人”，实际也只是一部没有主观生命的机器。所以，“我”这一人的层面在理论和现实中都具有重要的作用。诚然由于“我”蕴藏于人的内心深处，只能由自我意识领悟而不容易客观把握，故难成为一个科学规范的研究对象，大多数人民和科学家也都很少问津人的这一层面。但是，不管现今科学如何对待这一层面，在上述各种人体高新技术的评判中，本人生命的视角比他人或社会的视角显得更为重要，因为人们切身关心的首先乃是自我生命的保存，其次才是他人和社会的关系。由此我们也可以得到这样一个结论，对于人的研究与对于物的研究有一个很重要的不同，这就是对于物只从客观角度把握就行了，但对于人，仅作外在的客观把握是不够的，必须考虑本人主观生命的内在角度。因此，科学难以研究“我”这一层面的状况不是应该否弃这一层面的理由，这种状况的存在只能表明当今科学有缺陷，今后的科学应当发展出研究“我”的方法和把握“我”的技术。对于可以超越经验层面的哲学来说，更应该加强对于“我“的研究，进一步揭示“我”的存在和意义，为今后科学技术在这方面的发展作好理论上的准备。

关于深层之“我”待研究的问题很多，这里只举出与以上内容直接相关的三个来讨论一下：一是应该如何界定“我”与具体心理内容(经验现象)的关系。对此，哲学史上有两种界说模式：主客对立模式和主客同一模式。前者是把“我”当做一个独立自在的精神主体而将经验现象(观念)当作外于“我”的客体，二者分立存在。由于主客对立模式存在许多不合理之处，受到了许多哲学家的批判，因而，主客同一模式得到了更多人的采用。主客同一模式认为，“我”不独立于经验现象而存在，二者本是精神存在的不同方面，犹如水与波的关系。相比之下，主客同一模式更符合唯物主义原则，它使“我”成为精神现象的构成因素而不是一个独立的主体或实体。为了便于科学研究，主客同一模式还可以转换为“质态模式”。此模式是把具体的心理内容视为“我“的具体存在状态，“我“则是构成变化的心理内容的不变的心质，犹如H2O(水分子)与水、冰、雪、汽的关系。“质态模式”比主客同一模式更明确、更合理些，因为具体心理内容(映象、观念等)并非真正的客体(外界事物才是真正的客体)，它们乃是认识主体(人)的内在因素，“我”与心理内容共同构成认识过程的终端环节。建立一个好的表述模式有利于对精神现象和自我问题的研究和理解，但到底哪种模式更适合些，尚待进一步的研究来确定。

另一个问题是，作为心理统一和生命核心的深层之“我”是因人而异的还是众生同一的呢?在人们的常识观念中，每个人有一个独一无二的“我”似乎是不言自明的道理，但若仔细推敲起来，这在理论上却是难以自圆其说的，具体分析可参见《论“自我”问题的哲学地位》[3]一文。与此相反，在印度哲学中，长期存在一种认为世界只有一个“我”的观点，这在奥义书中就已提出，近代著名印度哲学家奥罗宾多·高士在其《神圣人生论》和《周天集》中反复论述了人们有一个相同的深层之“我”的观点。这种观点虽然与人们的常识观念很不合拍，但却是深刻的哲学思想，在理论上有更大的解释力。至于究竟哪一种观点是正确的，要作定论还需要艰深的长期研究，它将追及生命与世界的本原根底。然而，不管多么艰难，对于这个问题人类是必须要澄清的，因为它关系到其他许多重大理论和现实问题的最终解决。例如，对于上述各种高新人体技术，“我”是各异的还是相同的，将会导致很不同的评价和对待。又则，如果人们的“我”都是同一的，那么“爱人如已”的道德口号就不只是高尚的良心劝导了，而应是必须执行的律令。再进一步，如果动物心理之“我”与人类之“我”也是同一的(“宇宙一我”)的话，那么保护动物免受痛苦就是人类的天职了。

再一个问题是，“我”与脑或身体的关系是怎样的?首先是，一种什么样的物质结构或信息系统可以有“我”(或统一于“我”的精神心理现象)存在?换言之，是哪些实质结构的区别使得人脑(或人体)中有“我”存在而电脑(或机器人)中没有“我”存在?若能找到这种实质性结构，则可能制造出具有自我精神的机器人，为复制人开创另一条途径。其二，如果人的“我”真是因人而异的(每个人都有一个不同的“我”)，那么“我”的个性是由人体或人脑的哪些因素决定的，它是在基因层次还是在成体层次决定的?换言之，人体或大脑中发生了哪些变化才会导致其“我”的改变?这个问题的研究在上述各种人体高新技术的评判中尤为重要。当然，这两层问题都是非常艰难的，但若能获得解决则会有巨大的意义，值得哲学和科学努力去研究。从长远观点看，人类最终应该且必须解决这些问题，以对自身获得真正的了解和把握。

参考文献

[1]邱仁宗：《论“人”的概念》，《哲学研究》1998年第9期。

层面范文篇9

【摘要题】学校体育

【关键词】高校体育/宏观思路/中观策略/微观操作

二十一世纪，世界进入一个新的技术革命全面发展的时期，其特点是：科技进步迅速，社会分工精细，产业结构优化，信息传递快捷。《中国教育改革和发展纲要》指出：世界范围的经济竞争，综合国力的竞争“实质上是科学技术的竞争和民族素质的竞争”。联合国教科文组织在“面向二十一世纪教育国际研讨会”的纪要中说：“二十一世纪最成功的劳动者将是全面发展的人，是对新思想和新机遇最开放的人”。在高校体育改革、创新的过程中，我们要用前瞻性的眼光对待高校体育，应该确立“为大学生终身受益奠基，为新世纪科技竞争育人”的理念来探索、实践高校体育。笔者认为，我们要以创新的思维和探索的勇气，从高校体育的三个层面去实践去研究。

1第一层面：宏观思路——立足转变观念

教育思想、教育观念，决定教育发展的方向，也决定教育的质量。树立新的体育观念，可以推动高校体育师资队伍的建设，可以促进高校体育评价机制的改革。

1.1确立终身体育教育理念

高校阶段是学生生长发育和个性形成的重要时期，高校体育是学生在校学习的最后一站，也是学校体育教育的最高层次，是学生从学校体育走向社会体育的转折点。是奠定学生终身体育思想的重要阶段，按照“全民健身计划”的要求，高校体育不仅仅是作为促进学生身心全面发展，保证学生有一个健康的身体和充沛的精力去完成学习任务的一种手段，而且还应使学生在毕业后能够根据主客观情况的变化，不间断地独立地从事科学的身体锻炼，从而获得终身的效益，成为贯穿人的一生的主要生活内容。

随着人们生活水平的不断提高，余暇时间的逐渐增多，人们对生活的意识由工作第一，转变为工作、余暇生活并立。认识到享受运动文化是每一个人的权力，体育运动不仅是人生某一阶段的生活内容，是在不断提高自身的努力中，持之以恒以至终身从事的运动。

1.2明确新的体育教育目标

作为新世纪的人才，应具备以下四种素质：一是有新的观念；二是有创新精神；三是善于开拓进取；四是有团队精神，这是高校体育必须承担的目标。

我国高校体育的目标经历了从“技能”——“体质”——“健康”的演变过程。传统的大学体育以运动技术传授为中心，以提高竞技水平的手段来达到所谓“增强体质”的目的，这种目标定位的结果是：片面强调促进学生运动技术能力的发展，忽视了对学生体育意识、体育能力，体育习惯的培养。

长期以来，大学体育目标定位仅仅停留在“以锻炼身体为主”，还是“以传授运动技能为主”的狭隘争论上，随着高等教育改革的深化，大学体育从应试教育向素质教育转轨。体育教学的目标也由传授运动技能向促进学生身心健康方向转换。在《全国普通高校体育课程教学指导纲要》中把“增强体质，增进健康，全面提高学生的体能和对环境的适应能力，促进其身心全面发展”作为我国大学体育教学目标的首要任务。

1.3探索新的培养模式

高校体育教育的教学模式，应以培养学生的创新精神和实践能力为目的，要确立新的教育对象观，关注学生发展的潜力和多样性的统一，承认并尊重学生发展的个体差异。

体育教学模式，是教学中教师和学生为了各自的教授和学习而开展的活动方式，是教学方法和教学手段的表现形式，同时，它还体现了一种教学思想，因此，教学模式的改革和创新，会引起教学过程效果的相应变化。教学模式的优化，是实现教学过程优化的前提和关键，完善体育教学效果必须从这方面入手。

美国体育教育家穆斯卡·莫斯顿(MusksMosston)在其专著《体育教学》一书中在总结了当时较流行的体育教学模式的基础上，提出了从以教师为中心到以学生为中心的过渡的体育教学新模式。近年，我国学者借鉴国外注重学生体育能力培养的体育教学模式的理论按我国高校体育教学的特点，提出互惠式教学的新方式，其内涵为：按照人的学习规律，遵循教育学相关原则，在体育教学中为学生相互观察，相互帮助，共同提高提供了可能，为学生社会交往提供机会，这种互助式教学的基本要求是：在体育教学的技术学习和练习过程中，将学生分成互惠互利的两人或多人小组，使两人在技术技能、学习能力、体育情感等方面能互相帮助，互相提供反馈，得到相应的发展和提高。

2第二层面：中观策略——明确基本要求

21世纪，通过体育教育，提高大学生的体育意识，培养和发展大学生的体育能力将是高校体育的共同目的，其基本要求包括两个方面。

2.1整体健康的要求

整体健康(Wellness)是指有目的，有意义的生活，即以主动、负责和最大限度地提高身体精神和心灵的健康为特征的生活方式，美国国家健康中心的科学家制作了一个大学生整体健康示意图，阐述了一种包括身体的、情绪的、心灵的、社会的、智力的、环境的各方面的组成部分，并与所处的文化氛围保持一致的健康结构图（见下图1）。

高校体育必须将学生生理、心理、社会适应能力及道德品质等整体健康水平的提高作为体育教育的基本要求，才是坚持“健康第一”指导思想的重要体现。

2.2综合素质的要求

如何达到整体健康的目的？向体育索取健康，向体育索取生命的意识和活力，提高大学生的综合体育素质是高校体育走向未来的象征。

3第三层面：微观操作——抓住课堂阵地

实施体育素质教育，课堂教学是主渠道、主阵地，只有课堂教学的效益提高了，才能给学生腾出足够的空间和时间，让学生自主学习，生动活泼的发展。高校体育宏观、中观目标的实现必须抓住体育课堂教学这个主阵地。笔者认为必须在以下三个方面着手：

3.1调整教学内容

目前，高校体育教学中由于受传统体育教学思想的影响，在教学内容的安排上，仍存在着内容狭窄、陈旧、脱离实际等问题。许多内容过于注重运动技术和身体素质的教育，而忽视了为终身体育服务的宗旨。因此，要实现宏观思路和中观策略，就必须对现行的教学内容进行必要的调整。

3.1.1理论教学内容

目前在高校体育教学中，普遍存在忽视理论教学的现象。无论从教学内容，还是教学时数，都无法满足学生的真正需求。对于大学生而言，“知”很重要，知是激发行的动机，是情感和自觉性的重要基础。具体的说，就是要努力在高校体育教学中，开设具有一定的学术水准和针对性较强的理论课程，同时要重视理论教学的广泛性和实用性，运动保健、运动处方、医务监督、体育养生、体育疗法、体育观赏，这些理论知识，对即将走向社会的大学生来讲都是必要的内容。

3.1.2必修内容

在安排高校体育教学的必修内容时，应该选择使大学为终身受益和可以提高生存能力的运动项目。它应以个体性项目为主，这样便于学生毕业后能够因地制宜地进行长期锻炼。如：健身跑、武术（拳、剑术、太极拳）、健美操、体操（单双杠、垫上运动）、游泳（既健身又提高生存能力）、简易健身器的锻炼方法。

3.1.3选修内容

高校体育教学中的选修内容是让学生根据自己的兴趣和条件，有目的地选择一些运动项目，通过一定时间的学习和锻炼，使其成为自己的运动专长，以满足今后参加健身活动，竞赛活动和社交活动的需要。选修内容应以各种球类项目为主，教学不必过于教条，学生只要了解该项目的基本知识和法规，初步掌握了基本技术之后，就要鼓励学生积极的投入到竞赛中去，通过竞赛达到不断提高和完善的目的。

3.1.4休闲和娱乐性体育内容

为了更好的服务于终身体育，高校体育教学应适当增加一些休闲体育和娱乐体育的内容，努力为学生拓宽锻炼途径，丰富社会知识，增强对大自然的适应力。如：组织学生参加郊游、登山、海滨浴、自行车越野、各种棋类、体育舞蹈等活动。

3.2改进教学方法

在高校体育教学实践中，要彻底改变其划一性、被动性、机械性的教学状况，朝着兴趣性、自主性和丰富性的方面发展，依据现有条件可以逐步吸收一些先进的教学思想和方法。

3.2.1激励教学

为了很好的调动学生在体育教学中的学习积极性，更大限度的激发学生自觉自愿地参与的动机。根据大学生的自身特点，应在高校体育教学的实践中积极提倡激励教学方法。如目标激励法、特长激励法、平等激励法、竞赛激励法等。

3.2.2主动教学

大学生是思想活跃，智力发达的群体。因此，高校体育教学应该大力提倡学生学习的主动性和自主性。在整个教学过程中，教师的启发和引导作用十分重要，不断强化学生主动认识和掌握教学内容的意识，努力改变那种教条和死板的“说教式”教学方法。教学中更多的是鼓励学生凭借个人兴趣和猎奇心理，在外界环境的影响下，通过自身的理解和感受来完成这个教育过程。

3.2.3差异教学

在体育教学中实施差异教学，主要是针对学生素质结构上的差异，而实施的有区别对待的教学，其指导思想是对学生全面负责，促使其身心全面发展。

在高校体育教学中，依据学生的素质，实行差异分班，使教学有的放矢，提高教学的质量，让每个学生都能学有所得。学生的差异性决定了教学内容、方法、手段上的差异，制定相应的教学计划，不断丰富和完善教材内容，是搞好差异教学的必要条件。

3.2.4高质轻负教学

高质轻负是指在体育过程中，以保证强身效果为前提，把生理和心理的负荷调节到适宜程度的运动方式。其运动负荷心率一般控制在130-150次／min，而强度一般为极限强度的60%。美国学者实验表明：小量多次的活动有可观的累积效应。它能使人获得足以健身的运动量，收到“零存整取”的健身价值。它的健身效应较剧烈运动毫不逊色。在高校体育教学中，采用高质轻负的方法，可以消除学生对运动量过大而产生的厌烦、畏惧、压抑的情绪，大大增强学生的学习积极性，为提高教学质量起到良好的作用。

3.3改革考核评价

现在，相当一部分高校体育教学的评价体系仍以分数作为衡量定性的标准，它削弱了“健康第一”的主导思想的具体实施。笔者认为，作为体育评价体系的体育考核，如果能将体育运动的过程和结果两者结合起来，建立一套科学的、完善的评价体系，这不仅有利于产生良好的体育文化氛围，形成良性循环，为学生现在和将来的健康奠基，养成终身体育的习惯，而且也有利于推进高校体育教改的进程。

3.3.1高校体育考核的框架

体育考核评价应考虑到健康的各个方面，才能体现评价的科学性、合理性，才能有效地提高学生的健康水平。

在生理健康的评价方面，对于部分先天运动素质较差的学生和运动能力强，体育基础好的学生要区别对待，从他们的进步幅度来评价体育成绩。

在生理健康的评价方面，对于部分先天运动素质较差的学生和运动能力强，体育基础好的学生要区别对待，从他们的进步幅度来评价体育成绩。

在心理健康评价方面，应将学生在运动中是否获得成功与愉快的情感体验，课外社会体育的表现进行全方位的考评，使大学生通过不同项目，不同层次的运动在浓厚的运动氛围中，心理上产生感受体验，使精神得到升华。

在能力适应性方面的评价，对自然环境、社会环境的适应性，各方潜能通过体育运动是否得到挖掘，应成为高校体育考核的一个方面。

3.3.2高校体育评价的手段与方法

以下框架是专家们通过调查分析提出的。

项目成绩比例%内容提示

参与频率30记载学生体育的出勤情况

项目成绩30学生可选自己的强项进行测验

体育能力20包括体育的组织能力，竞技能力，协作能力等

体育文化10包括体育的基础理论知识，专项知识等

健康状况10通过学生自评、互评，教师评分解决

【参考文献】

[1]贡和法.为学生未来的发展奠基[J].人民教育，2001,(2).

[2]钟振新.试论构建高校体育课程内容新体系[J].西安体院学报，2003,(2).

层面范文篇10

关键词：地质勘查单位;内部控制;评价监督;信息化

一、内部控制框架

地质勘查单位内部控制工作从组织架构设计、岗位分工、目标制定、分解落实、数据汇总等方面入手，注重政策衔接、突出流程优化、避免相互冲突、确保务实管用为原则，建立健全内部管理制度。根据实际工作情况，以及地质工作的特殊性、工作过程的难易程度，循序渐进、积累经验及信息，通过优化内部控制环境，建立风险评估控制机制，充分发挥内部控制评价与内部审计工作的重要作用，利用网络技术建立地质勘查单位信息系统，不断促使地质勘查单位内部控制建设工作在事企混合模式下探索出新的路子，建立“管理制度化、制度流程化、流程表单化、表单信息化、业务归口化”的内部控制体系。

二、地质勘查单位内部控制单位层面现状

（一）内部控制建立与实施情况。地质勘查单位成立内部控制体系建设工作领导小组，由财务部门牵头，纪检监察和内部审计部门监督，通过梳理业务流程、完善管理制度，开展内部控制风险评估，分析经济活动风险并提出应对措施，确保内部控制体系建设有组织、有计划、扎实有效地推进。内部控制工作涉及预算业务、收支业务、采购业务、资产管理、建设项目、合同管理、内外监督等各项经济活动，需要各部门的协作和配合，而单位领导重视是推动内部控制建设工作的关键。牵头部门实施内部控制基础性评价工作，对内部控制建设启动情况、权力运行制约情况、制度完善情况、不相容岗位与职责分离控制情况以及管理信息系统功能覆盖等情况进行梳理和评价，有条件的地质勘查单位委托中介机构开展内部控制建设与咨询。（二）对权力运行的制约情况。地质勘查单位建立健全职工参与、专家咨询、风险评估和领导集体讨论决定相结合的决策机制，实行依法决策、民主决策和科学决策。根据国家相关文件规定明确本单位“三重一大”标准，并形成制度文件严格执行。通过召开职工大会或职代会，总结研究部署工作，保障职工的参与权、知情权，对单位负责人和分管领导的权力进行制衡。（三）内部控制制度完备情况。地质勘查单位始终重视制度建设，根据行政事业单位内部控制建设的有关要求，以注重政策衔接、突出流程优化、避免相互冲突、确保务实管用为原则，建立健全内部管理制度，标志着地质勘查单位向制度、监督与责任并重的管理模式又迈进了坚实的一步。（四）不相容岗位与职责分离控制情况。地质勘查单位在内部控制管理职责分工方面，建立岗位职责制度，明确岗位分工与轮岗周期，确保不相容岗位相互分离、相互制约和相互监督。通过对经济活动决策机制、重要岗位职责、内部信息管理、内部监督评价等方面开展风险评估，采取组织培训、业务流程梳理、风险防控等措施优化流程和表单，实施流程再造。（五）内部控制管理信息系统。功能覆盖情况由于受规模及管理模式的因素限制，地质勘查单位除个别单位实现办公自动化外，大多数地质勘查单位在管理工作中均未实现资源共享，未在日常会计核算工作中实现计算机管理，NC、ERP、MRP、EXBRL等信息化工具在预算管理、合同管理、内部审计、政府采购、基本建设等领域应用较少。不但繁琐冗余工作效率低，而且不能及时进行汇总为决策提供信息。目前较多的地质勘查单位内部控制尚处在制度建设阶段，虽然地质勘查单位修订了管理制度，但没有绘制内部控制业务流程图，未对内部控制业务流程风险点进行分析，对内部控制措施是否有效也处在制度是否制定和执行层面，仅通过了自我内部控制基础性评价，未通过第三方对业务流程风险控制执行情况进行评价和检查验收。

三、地质勘查单位组织层面内部控制设计

（一）组织架构。组织架构是内部控制设计中的重中之重，组织架构要明确内部各层级机构设置、岗位职责、人员定编、工作流程等，其主要内容是决策机构、执行机构和监督机构以及三者之间的权责分配。决策机构是地质勘查单位的核心机构，是内部控制的决策者，执行机构是执行决策的实施者，监督机构是决策机构和执行机构的约束者，通过监督检查评价实现对内部控制的控制。组织架构设计要坚持全面性、重要性、制衡性、适应性、协同性原则，设计要立足整体，全面考虑单位经济活动的决策、执行和监督全过程，做到点面结合，提高控制协同性，降低控制成本。（二）决策机制。地质勘查单位的决策机构一般为党委会、局（院）办公会议，会议决策采取民主集中制，所有参会者必须对会议记录确认签名，缺席人员应补阅会议记录并签署意见。从程序上做到合法，保护参会人员的合法权益。对决策要实行具有可操作性的问责制，正确处理好集体决策和个人负责的关系，分清领导责任、主管责任、直接责任，建立健全责任追究制度，把责任具体落实到人，二者有机结合才能使决策得到严格的落实和贯彻。（三）执行机制。决策的执行需建立执行力强的执行机制，以及建立不相容岗位分离及问责机制，实行网络化立体控制，建立健全责任和绩效考核体系，将内部控制实施责任与全员奖惩结合起来，实现内部控制的真正落地和全员参与。以制度保障执行，通过完善的制度使全员行为合规化。既提高了执行效率与组织的理性化程度，又克服了人性的固有缺陷。（四）监督机制。内部监督是对内部控制建立与运行情况进行监督检查，评价内部控制的有效性，对内部控制中发现的缺陷及时加以改进，确保内控体系得以有效运行。内部监督以内部环境为基础，信息和沟通为支持，与风险评估、控制活动共同形成三位一体的闭环控制系统，一般包括内部审计监督、纪检监察监督、上级主管部门监督。（五）协同机制。通过协同机制实现内部控制制衡和不相容岗位分离，保持内设部门、业务流程的衔接和联系，确保内部控制在分权的基础上充分高效地运行。地质勘查单位大部分实行直线职能式管理，党政领导分别主持党政全面工作，各级单位领导班子成员按分工主管相关领域工作，分管相关职能处室或生产经营单位，各单位之间的协调沟通必须经过主管领导，造成沟通协调成本高、工作效率低。

四、地质勘查单位内部控制评价与监督

地质勘查单位坚持以量化评价为导向，坚持全面性、重要性、适应性、问题导向原则，开展内部控制的有效性自我评价。（一）内部控制自我评价工作。除行政事业单位内部控制基础性评价指标体系外，地质勘查单位可结合单位性质及业务特点，在评价过程中增加补充评价指标，补充指标的所属类别、名称、评价要点及评价结果等内容作为特别说明项在评价报告中列明。单位层面内部控制设计有效性的自我评价，可以从内部控制设计的合法性、全面性、适当性、适应性等四个方面来考虑，包括内部控制工作的组织情况、内部控制机制的建设情况、内部管理制度的完善情况、内部控制关键岗位工作人员的管理情况、财务信息的编报情况以及其他情况。业务层面内部控制自我评价的内容主要包括预算业务、收支业务、政府采购业务、资产管理、建设项目、合同管理等。（二）内部审计工作。内部审计部门作为内部控制自我评价的牵头机构，在单位负责人的授权范围内组织、领导、监督地质勘查单位的自我评价工作。参与审议内部控制自我评价报告的内容，审定内部控制重大缺陷、重要缺陷整改意见，协调解决权限与能力范围的困难与问题，并及时向单位负责人汇报。（三）内部控制自我评价方法与程序。地质勘查单位每年至少进行一次全面性自我评价，以每年年末作为年度内部控制自我评价报告的基准日，于基准日后一定时间内与审计报告一同报出内部控制自我评价报告。内部控制自我评价程序一般包括：制定方案、成立工作组、现场实施、汇总评价、编写报告等阶段，采用个别访谈、调查问卷、专题讨论、穿行测试、实地查验、抽样和比较分析等方法对被评价单位进行现场测试，充分收集被评价单位内部控制设计和运行是否有效的证据，根据评价的具体内容，如实填写工作底稿，分析内部控制缺陷。

五、内部控制信息化

地质勘查单位建立健全内部控制应该实现信息化，通过信息流程控制确保内部控制的有效执行。地质勘查单位在制定内部控制以防止或最小化敏感性信息资产的损失时，必须考虑这些风险，通过系统控制提高系统输入、处理、输出及存储功能的准确性、有效性、安全性、保密性和适应性。（一）信息系统控制的一般控制。组织人事控制应将信息技术中IT职能与组织的其他职能相分离，IT职能内系统开发、IT操作和技术支持、内部审计人员应相互分离。系统开发的分析、设计、实施和维护，至少应保证2人以上人员参与，防止人员流失和降低植入恶意小程序的可能性。对整个系统测试之前应首先进行单元测试，完成先导测试和平行测试。经过测试、得到用户接受并批准对外后上线运行，做好系统维护和升级工作。将数据中心安排在远离公共场所的地方，防范未经授权访问，避免可能遭遇的环境威胁以及人为蓄意破坏和攻击，还要避免遭受电涌或停电的影响，并有备用部件，设置防火墙、病毒防护和设置密码。制定灾难恢复政策与程序，及时或定期备份所有的文件，防止数据丢失或被修改，确保在发生紧急事件时能够从最近的备份文件中恢复。在灾难恢复小组中任命两个领导，即主要领导和备用领导，确定备用计算机处理流程的备份站点，灾难恢复站点可以是热站、暖站或冷站。（二）信息系统控制的应用控制。应用控制是为了防止、检测以及改正会计系统处理交易时的错误或不规范行为，主要包括输入控制、处理控制和输出控制，其目的是提供合理的保证，以确保所有处理均得到授权、均处理完毕，以及均得到及时处理。输入控制的目的是为了在操作热暖输入数据或交易时进行检查和平衡；处理控制是系统在数据输入后对其进行的操作，处理控制通常与输入控制和输出控制相互依赖，涉及重新编辑数据以及随后的错误修正和重新录入程序；输出控制是对计算机处理完成后生成的数据文件和报告进行核查，确保输入和处理过程能产生准确且可靠的输出结果。

六、结论

要加强对权力运行的制约和监督，把权力关进制度的笼子里，形成不敢腐的惩戒机制、不能腐的防范机制、不易腐的保障机制，不断促使地质勘查单位内部控制建设工作在事企混合模式下探索出新的路子。地质勘查单位内部控制应该贯穿单位经济活动的决策、执行和监督全过程，实现对经济活动的全面控制，围绕“以预算管理为主线，以资金管控为核心”从单位层面、业务层面完善内部控制，梳理经济活动业务流程，明确业务环节，系统分析经济活动风险，从而确定风险点，选择风险应对策略措施，提高内部风险防控能力与廉政机制建设水平。

参考文献：

[1]财政部．行政事业单位内部控制规范（试行）（财会〔2012〕21号）[Z]．2012．

[2]财政部．关于全面推进行政事业单位内部控制建设的指导意见（财会〔2015〕24号）[Z]．2015．

[3]财政部．关于进一步规范和加强行政事业单位国有资产管理的指导意见（财会〔2015〕90号）[Z]．2015．

[4]张庆龙．行政事业单位内部控制建设原理与操作实务[M]．北京：电子工业出版社，2017．