屯堡文化论文十篇

屯堡文化论文篇1

关键词：屯堡文化；研究概况；研究趋势

中图分类号：G122.73　文献标识码：A　文章编号：1002-6959(2009)02-0093-07

自1902年日本学者鸟居龙藏对贵州屯堡人进行人类学考察以来，屯堡文化研究已有百余年的历史。80年代以来，作为强势文化在迁徙环境下传承、变异、建构的典型范例，屯堡文化成为文化人类学和社会民俗学研究的热点。截止到目前，涉及屯堡文化研究的相关著作和各类学术论文约400余篇(部)。本文拟通过对这些研究成果所呈现出来的基本概况和主要特点进行综述，以期为屯堡文化的研究提供一个全貌性的参考。

一、屯堡文化研究概况与特点

自上世纪初日本学者鸟居龙藏、伊东忠太对屯堡人进行初步研究后，相关的研究沉寂了近半个世纪。直到1950年，费孝通先生到贵州考察，指出“屯堡人一般被认为是‘少数民族’，实际上是‘汉裔民族’的事实。”此后，迄上世纪80年代初，屯堡文化因“地戏出国”而进入研究者的视野，并逐渐受到学界的重视，成为热点并呈现出了较多的学理性、应用性研究。本文主要以80年代以来的研究成果为基础，对近30年来屯堡文化研究的基本概况和主要特点进行综述。

1　屯堡文化研究成果的数量增加

通过对屯堡文化研究成果进行统计(见表1)可见，1983--1989年的研究成果仅有著作4本，论文9篇。而2006年一年的研究成果就有著作2本、论文46篇。90年代屯堡文化研究得到了一定的发展，特别是94、95年间，每年的研究成果达到了20～30件。本世纪以来，屯堡文化研究得到了较大的发展，2001～2007年间就有研究成果245篇(本)。仅2006年至2007年的研究成果就达到105篇(本)，相当于从上世纪80年代初期到上世纪末近20年研究成果的总和。其间尽管也有一些小的反复，但屯堡文化研究成果数量的增长趋势是显而易见的。

2　屯堡文化研究成果的主要载体集中于贵州屯堡文化研究成果展示的载体主要在贵州，几个刊物成为屯堡研究的主要阵地。(见表2)

屯堡文化主要的研究阵地是《贵州民族研究》。许多学理性文章，如翁家烈的《电堡文化研究》、桂晓刚的《试论贵州屯堡文化》、日本学者V田诚之的《贵州省西部民族关系的动态――关于“屯军后裔”的调查研究》和《对民族集团应该怎样研究――以贵州“屯堡人”为例》等16篇论文均在《贵州民族研究》上刊发。《安顺师范高等专科学校学报》是屯堡人研究的另一主要阵地。发表了袁本良的《安顺屯堡方言研究之我见》，范增如的《安顺屯堡史话》等具有一定研究价值的23篇论文。此外，《贵州文史丛刊》刊载了吴申玲的《特殊的文化孤岛――贵州屯堡文化的生成、特点及原因》19篇论文，《贵州民族学院学报》发表了姜永兴的《保持明朝遗风的汉人―安顺屯堡人》、孙兆霞的《试析文化建构性与乡村旅游开发需求指向的关系――以黔中屯堡为例》等15篇论文，均成为屯堡文化研究的主要载体。《贵州社会科等》发表了5篇屯堡文化研究的文章，也逐渐成为屯堡文化研究成果展示的平台。

3　屯堡文化研究成果质量提高

由于不断的积累，屯堡文化研究成果的质量越来越高，研究成果不断为学界认可。比如孙兆霞等著的《屯堡乡民社会》得到了陆学艺先生的高度评价，认为该书“针对费孝通先生提出的乡土社会这一观念，提出了乡民社会的概念，是对我们社会学的丰富与贡献”，钱理群先生也对该书提出的“自组织机制”、“农村公共空间”等概念及其对乡村建设的作用给予了高度的评价；董健先生则对朱伟华等著的《建构与生存――贵州屯堡文化及地戏形态研究》中对“屯堡人‘在野’状态的‘在朝’心态，‘边缘’处境中的‘中心’意识，以及弱势群体对强势文化的依附与自我重构”的判断给予了高度的评价；张原的《在文明与乡野之间――贵州屯堡礼俗生活与历史感的人类学考察》则运用“礼仪”这一概念，对黔中屯堡礼俗生活与历史感进行了人类学的考察，进而思考理解“礼仪”与“文明”对于整个社会科学的启示。万明《日月代徽州汪公入黔考――兼论贵州屯堡移民社会的建构》论述了国家观念与族群建构、民间信仰与社会整合的关系；这些作品及一些相关的屯堡文化研究成果具有较高的起点，较为前沿的理论支撑，从社会组织、文化意义、宗教与社会等方面对屯堡文化进行了较为深入系统分析，堪称屯堡文化研究在社会学、历史学、民俗学、人类学等方面的翘楚之作，得到了学界广泛的好评。近年来，屯堡文化的研究成果在《中国史研究》、《断江学刊》、《中央民族大学学报》、《西南民族大学学报》等核心期刊上发表的论文越来越多，并有多篇入选人大复印资料，在一定程度上显示屯堡文化研究水准的提升。

4　本土学者与外来学者联合研究更加广泛和深入

屯堡文化的主要研究阵容以贵州学者或贵州籍学者为主。通过对研究性文章和书籍数量的统计，我们看到，贵州学者或贵州籍学者占了屯堡文化研究者的大多数，其中贵阳学者14人，安顺学者10人，其余地区学者仅6人，研究阵容主要以贵阳和安顺学者为主。鉴于屯堡文化主要集中于贵州，我们可以把贵州学者或贵州籍学者称为本土学者，而把之外的学者称之为外地学者或外来学者。

尽管屯堡文化研究的阵容以本土学者为主，本土学者与外来学者的研究也呈现出不同的研究特点，但近年来本土学者与外来学者的联合研究却日趋深入。贵州本土学者由于身处屯堡区所在地，对屯堡区的历史地理环境、文化背景、文化事象及相关资料的了解更为深入。外来学者一般在理论、方法等方面有着更为宽阔的视野。尽管如此，近年来本土学者与外来学者联合研究的趋势却日益加强。九十年代初期，自地方学者沈福馨与台湾学者王秋桂、黄才贵、省外学者徐杰舜等人的联合研究开始，屯堡文化研究与外界的联合研究越来越多。比如安顺学院屯堡文化研究中心与中国社科院社会会所王春光、陈昕、潘杰等人开展了合作研究；贵州民族学院吴晓萍教授与美国科罗拉多大学的欧廷木教授、黄才贵与日本V田诚之教授开展了合作研究等等。这些研究引入了新的研究理论与视角，与国内外前沿理论的对接越来越多，促使了屯堡文化研究的质量提升，也形成了较为稳定的研究人员及研究团队。另外，外来研究者介入屯堡文化研究的情况越来越多。一方面是国内外学者的介入，比如中国社会科学院历史所的万明教授、厦门大学的彭兆荣教授等专家学者的介入。另一方面是外省市硕士、博士研究生的介入，将屯堡文化作为其硕博士论文的研究对象。如北京大学博士后李立、中央民族大学的张原博士、中山大学的牛加明博士等等。外来研究者的介入为屯堡文化研究注入了学院气息及学术活力，整合了各种研究资源， 促进了屯堡研究优势的互补，提升了屯堡文化研究的水准。

5　屯堡文化研究视角与方式不断拓展

由于社会的不断发展，屯堡文化的许多方面面临着现代化进程的冲击，屯堡文化的研究视角从外显事象开始转入外显事象所内蕴的内在机制等方面；研究内容更为集中于屯堡文化对贵州文化以及黔中文化的影响、屯堡文化在现实社会发展中作用、地位与保护等方面。从研究屯堡到以屯堡为切入点研究中国社会形态以及变迁。研究主体逐步从个体研究进入团队研究；研究方法开始使用诸如文化人类学、旅游人类学、统计学、社会学、宗教学等学术理论的综合学科研究方法。从总体上看，屯堡文化研究逐步向宏观和微观过渡。宏观主要指向更高学术视野下的屯堡社会总体性研究；微观指向研究细化到村落组织、个人生命史等具体研究对象，这使得屯堡研究不断走向纵深、走向立体。屯堡文化研究的现实意义也日益凸显，例如对屯堡文化旅游开发的研究、屯堡文化与新农村建设研究、屯堡文化传承与社区文化建设等方面的研究成果越来越多。

二、屯堡文化研究的主要内容

1　屯堡文化研究的对象和方法

屯堡文化研究的对象和视点，其变化大致可分为三个阶段：第一阶段是上世纪80年代至90年代中期。这一阶段研究对象为屯堡文化的外显文化事项及历史源流。以地戏研究为主，其研究成果占整个屯堡研究成果的一半以上；另外，对“屯堡人”的历史形成、民俗、民族归宿等问题的探讨也占有较大比重。第二个阶段为上世纪90年代中期到本世纪初。这一时期由于外部学者的介入，学理化的特点增强，制度文化、族群研究、文化传承原因等作为研究对象，进入到较为深入的研究层面。第三个阶段为本世纪初到现在。这一时期的研究对象有了较为强烈的现实关怀和更深的学理化倾向。一方面屯堡文化中与现实需求相联系的内涵成为研究对象。比如，新农村建设中所需要的屯堡文化中内蕴的内生性资源，包括自组织机制、村落公共空间、文化的传承与建构机制、宗族与社区、国家与乡村的关系等等。另一方面，屯堡文化的应用研究受到学界的重视，如屯堡文化的旅游开发等。

屯堡文化研究方法经历了一个从单一到多元的过程，亦可分为三个阶段：第一阶段(上世纪80年代至90年代中期)：研究对象较为集中和单一，仅包括地戏、民俗、屯堡人来源等独立的文化事象。研究方法主要是经验性、感性描述的方法，比较单一地利用历史学、民族学、文学、美学等传统方法对屯堡文化进行研究。第二阶段(上世纪90年代中期到本世纪初)：屯堡文化的研究开始趋于宏观。民俗学、文化人类学理论方法也被引入了屯堡研究，而且开始出现多种方法的交叉利用和综合利用的特点。第三阶段(本世纪初到现在)：屯堡文化的研究分别向以系统性研究为代表的宏观领域和个案研究为代表的微观领域不断拓展。一些部级、省级课题的成功申报，使屯堡文化研究由个人开始向团队转化。一些新的社会理论，如社会学、宗教学、人类学、统计学、社会性别学、教育学理论与方法被大量引入屯堡研究之中，并出现了多学科、多方法大量交叉和综合利用的情况。

2　屯堡文化研究的热点和难点

(1)关于屯堡文化或屯堡人的定义：

到目前为止还没有一个学理性、概括性很强，为学界普遍认可的关于“屯堡文化”和“屯堡人”的定义。这是屯堡研究的一个难点。目前对“屯堡文化”或者“屯堡人”定义多是描述性的。如有研究者认为“屯堡人”是“清代裁废明代卫所屯田制后对今在贵州省平坝、安顺、镇宁、普定、长顺等县市内明屯军后裔的专称。屯堡人口现约30余万。他们的大多数一直聚居在屯堡社区内，并基本上较为完整地保持着明代江南汉族文化的形式与内容：”“屯堡人”概念有三重涵义，“即可大体上视为历史概念、地域概念和文化概念的集合。”安顺屯堡文化是在特殊的历史背景下，来源于江淮的汉民族文化同安顺的自然环境相互整合形成的内容丰富、特点鲜明的地域文化”。

(2)关于屯堡人的来源

关于屯堡人的来源，有研究者认为“安顺屯堡人主体主要是明初随军而来的北方民族。”相反的意见则认为“屯堡人的主要来源是明初的江南一带向贵州移民的后裔，而非北方民族。”后一观点得到了大多数的认可。有研究者进一步认为“屯堡人的主体是明初江南一带的移民，但是还包括了诸多以各种方式进入屯堡区域的后移民。”

(3)关于屯堡文化的传承与变迁

多数研究者认为屯堡文化是600年前江南文化的完整的展示，地戏是“戏剧的活化石”，屯堡文化保持600年不变。不同的观点认为“已有的研究成果普遍认为：屯堡文化是‘孤岛文化’，地戏是‘活化石’，这种现象是由于异地风俗移植到相对封闭的环境中，历史事象以‘遗存物’方式保存下来而形成的观点是不准确的，认为在屯堡文化的形成过程中有着明显的文化增容和文化重组。”也有学者认为“屯堡文化不是中原和江南传统文化的活化石，它不是一成不变的，而是在历史发展的过程中不断进行时空建构的结果。”

(4)关于屯堡文化的传承原因

屯堡文化为什么能在安顺一带保留至今是学界长期以来一直关注的热点问题。学术界对此问题的分歧也较大。就目前来说，大体有如下几种代表性的观点。

其一，聚落优势说：认为重兵云集是屯堡文化得以长期传承的内部条件。土司势力弱小，使屯堡社区相对来说未出现剧烈的根本性变化和深刻动荡则是屯堡文化得以长期传承的内部条件。仅普定一卫，就有78屯9堡之说，若再加上邻近的平坝、安庄(今镇宁县)两卫，其屯堡设置的密集程度显然远远高于其他地区，由此形成了屯堡遍布的聚落优势。

其二，文化心态说：认为，“屯堡先民的主体，以征服者的姿态进入一向被视为“蛮夷之地”的贵州，心理上有一种优越感。他们严守着所谓的“夷夏之别”，严格注意区分自己的族属身份。这样，有意张扬和保持自身的文化优势，形成了强烈的文化认同感，增强了屯堡人之间有的凝聚力，容易形成一个相对特殊的屯堡人族群，从而促进了屯堡文化的传承。”

其三，封闭说：认为“屯堡人长期封闭自身，受外部影响较小，文化传承较为单一。屯堡文化是文化封闭性的典型表现形态。”屯堡人强调族群内通婚的“通婚圈”也成为屯堡人封闭性的一个佐证。对封闭说略加改造的观点认为屯堡人处于一个半开放、半封闭系统。“以征服者姿态出现的屯堡人，既不愿(也难以)融入当地民族之中，也得不到后来汉族移民的认可而难以融入其主流地位，在他们身上同时体现了自尊和自卑的复杂心态，从而对外有限封闭、对内开放，形成了一个有着共同文化、心理特征和文化网络的凝聚力极强的屯堡族群。”

其四，自我平衡机制说：认为“屯堡文化是一个通过自我调节和自我建构来实现自我平衡的亚稳定结构。这种文化依靠吸纳――同化机制、选择――排异机制、记忆――传习机制、抗变――复制机制保持屯堡文化的稳定与传承。”

当然，也有一些人从另外的视角来解释屯堡文化传承的原因。如有学者从军屯制度及其解体时间、从家庭、宗族、族群与国家的关系等层面进行解释，也有学者从明代滇、黔移民特点进行解释。也有人持综合论观点，认为屯堡文化传承是多方面作用结果。笔者认为屯堡文化的传承是一个“系统建 构”综合作用的产物。

3　屯堡文化的实践性研究

近年来，关于屯堡人在历史发展的进程中如何适应社会变迁以形成具有较强凝聚力族群、屯堡文化强大的资源整合能力与族群建构能力的发挥、屯堡旅游开发与保护等实践性研究逐渐成为屯堡文化研究的新领域。有不少研究者致力于推动屯堡文化的运用和延展。比如，有研究成果提出“屯堡旅游开发同时也是一个文化重塑的过程”。有研究者针对时下日益突显的三农问题，以及因乡村社会坍塌而引出的现代乡村重建问题等，指出可以从屯堡文化中寻找路径，挖掘和寻求现代乡村重建的内源性资源，以实现传统乡土社会向现代乡民社会的现代性转换。

三、屯堡文化研究的思考与对策

总的来说，近年来的屯堡文化研究取得了丰硕的成果，数量和质量都有较大的提高，理论热点和难点的研究取得了新的进展，实践性研究的新领域也逐步拓展。但是，综观屯堡文化研究的概况，我们认为，还可以在以下几个方面做进一步的努力，以促进屯堡文化及其研究获得更大发展。

1　加强屯堡文化研究的系统性

目前，屯堡文化研究主要集中于屯堡文化的历史形成、流变情况、主要特征、传承机制以及如何在现实社会中发挥屯堡文化内蕴的能量等问题。而研究者却各自为战，关注点不尽相同，合作研究较少。这就导致了研究成果就显得比较零散、杂乱，未能形成一个较为系统的研究体系与构架，从而在一定程度上影响了屯堡文化研究的进一步发展。因此，为了促进屯堡研究的系统发展，我们就需要加强屯堡文化研究的系统性，建立一个科学的研究规划，使理论研究与运用研究、本土学者与外地学者的研究、外在文化事象与文化内涵、屯堡文化的来源与流变等多方面研究得以形成一个有机结合和运行良好的系统构架，从而使屯堡文化的研究循序渐进，逐层推进，走向深入。

2　加强屯堡文化研究的广延性

屯堡文化研究的成果颇丰，但也存在研究视点过于集中，论题过多重复的问题。尤其是对文化事象的反复描述和低水平重复研究的现象比较突出。比如，在400篇(本)的研究成果中，关于地戏方面的研究成果近100篇(本)，其中有一半以上是重复性、描述性的表浅层次的研究，缺乏理论深度和真知灼见。究其原因，主要是研究的视野不宽，方法相对单一；同时也与屯堡文化的核心研究者主要是贵州学者，外界学者的介入相对较少有一定的关联。所以，屯堡文化研究应该不断加强与外界的联合、拓宽研究的视野、引进新的研究方法，增加屯堡文化研究的广延性。

3　突出屯堡文化研究的现实意义

屯堡文化研究的现实意义突显得还不够。主要体现在两个方面：一方面是目前屯堡文化研究多为静态研究，不涉及当今社会变迁，不能将屯堡文化与当今社会的现实需求相结合。例如，屯堡文化与农村和谐社区的建构、屯堡文化与乡村旅游开发、屯堡文化与如何应对现代化的冲击等问题并未受到广泛的关注。另一方面，有的研究虽涉及现实社会需求，但其研究成果缺乏现实基础和可操作性，因而在现实社会中缺乏指导意义，在一定程度上减弱了研究成果的影响力。因此，我们认为，需要将屯堡文化的研究置于全球化的背景之下，强化屯堡文化研究的现实意义，探讨屯堡文化的传承机制在当今社会中的作用与功能，将屯堡文化的特殊性进行理论的提升，探究屯堡文化在现实社会中的普泛意义。

屯堡文化论文篇2

关键词：屯堡人 旅游开发 历史记忆 族群认同

一、屯堡人历史记忆与族群认同

共同的历史记忆和遭遇是族群认同的基础要素，一般与族群认同自然地结合在一起，族群认同是以共同的（或者构建的）历史记忆为基础的不同人群之间的认同方式。在社会的“历史记忆”中,人们藉此追溯社会群体的共同起源及其历史流变,以诠释或合理化当前的族群认同与相对应的资源分配、分享关系。

1、屯堡人族源记忆

从历史渊源而言，屯堡人可追溯至明初，这是有史可证的。元代贵州分属于四川、云南、湖广三省管辖，明王朝建立十余年后，云南仍为残元梁王势力所盘踞。贵州地当西南要冲，成为内地进入云南的咽喉。明洪武初定，元梁王盘踞云南，不愿归附。洪武十四年（1381年），明廷以傅友德“充征西将军，帅左副将军蓝玉、右副将军沐英，将步骑三十万征云南”。由于贵州西南边陲远离国都，征南大军的给养是一个重要环节，因而出于巩固中央政府对西南统治的需要，认识到戍边必须与屯田相结合。《安顺府志·风俗志》云：“屯军堡子，皆奉话武救调北征南……家口随之至黔。”这样在军屯军堡的基础上，就逐渐发展起农屯农堡和商屯商堡的网络来，在贵州广设卫、所，并实行屯田驻军。

据有关研究表明，明洪武年间贵州之军士及家属合计人口约有42万人左右[ 曹树基·中国移民史·第5卷·第七章[M]·福建人民出版社, 1997·]。今安顺一带就有20万左右，占了一半，且人口数量已经超过了当地的世居少数民族。后屯制既废，军户变为民户。与此同时或稍后，外省其他移民也相继进入。其中有商人和利用政府“开中”制度而招募商屯以换取“盐引”的豪富，也有 “奉旨填南”的农民，这也就是民间所称谓的“调北填南”。

2、屯堡人的家谱

而家谱作为一种记忆的载体，承载着个人和家庭的记忆，以及宗族和村落的集体记忆。家谱又称 “族谱”，是一个家族发展演变、人员变迁的叙述史，家谱的功能除了追寻祖先记忆，理清家族的演变源流，以训示后人，加强家族成员的认同感、归属感外，同时也是规范家族成员之间、家族与家族之间的各种人伦关系的习惯法。

屯堡人非常重视家谱，他们以父系血缘为谱系根据而编写族谱。内容有祖宗的来历、家族兴衰变化过程、族内名人事迹等。屯堡人对家谱非常重视，并热衷于家谱的编撰，“文革”中“四清”工作组认为家谱是“封、资、修”，要搜来烧掉，就有屯堡人冒着极大的危险将家谱拿去“躲”在岩洞里，过了一段时间再去取回来。因为在他们看来“不管是什么姓，都应该重视家谱，否则就是不重视我这个姓，就是对祖宗不忠”[吴羽，《屯堡重塑》之《屯堡历史在屯堡人中的“复活”》[M]，2007年]。

几乎所有的屯堡家谱均显示了其入黔事由与国家相关，记录了屯堡人在历史上的政治使命。屯堡人借着这些历史记忆，他们祖先的事迹早已经成为后世子孙的神话，成为他们朝圣的中心。凭借族谱对历代先祖的记载，居住在安顺各地的屯堡人得以相互衔接聚拢。

二、旅游开发背景下的屯堡人历史记忆

旅游开发使很多屯堡村寨过去的一些传统得以恢复。“征南”、 “老汉人”和“南京人”式的历史记忆被一遍遍叙说着，借以在“屯堡人”内部建立起新的群体边界，确立屯堡地域性认同之下的自我认同。这就使得屯堡人的文化自豪感、优越感和民族自尊心得到了提高，进而族群意识也得到了进一步的强化。如今，当我们走在旅游开发过后的这些屯堡村寨，村民们总会热情地拿出作为其身份“合法性”的“凭证”家谱进行展示。征南将士作为这一族群的“共同血统”，是连接中央与臣民（屯堡人）自我的“血缘”式光荣。凭借族谱对历代先祖的记载，居住在安顺各地的屯堡人得以相互衔接聚拢，这样一种认同意识包含两方面的寓意：一为身为屯堡人，出于血缘、情感等先赋性因素，本身对自己独特的文化就有一定的认同，并通过这种文化纽带而建构起更高一层次的族群认同。此外，伴随着旅游业的发展，这种地方传统型的东西又被包装成“商品化”、“产业化”，资源的可利用性也进一步强化了他们对于本族群的认同。而且，在与其他非本族人群的接触中，他们也进一步明晰了自身传统的独特性，这一系列的因素都有助于增强屯堡人的族群认同。同时，屯堡人的家谱在近几年也出现了“复活”的趋势，大家都纷纷重修家谱。族谱是一部包含对本族过去经历的解释与看法的“历史叙述”。无论这种叙述是真实的还是虚构的，实质上都是编纂者的族群历史意识的“忠实”反映。

三、结论

著名学者王明珂指出，在一个人的社会生活中，这些对过去的记忆形成个人心理上的一种构图（schema），当个人作为某群体的一分子，与外在世界的个人或群体互动时，透过这心理构图的回忆（remembering），个人得以建立其社会认同的体系。这样的回忆常是集体性的，也就是社会人群经常集体选择、活化（activate）并强化特定的社会记忆，以凝聚成员彼此的认同。[ 王明珂-华夏边缘一历史记忆与族群认同(简体中文版)[M]．北京：社会科学文献出版社，2006]在屯堡人的“历史记忆”中,人们正是藉此追溯他们祖先的共同起源及其历史流变,以诠释或合理化当前的族群认同与相对应的资源分配、分享关系。

参考文献:

[1] 王明珂,历史事实、历史记忆、历史心性.[J]历史研究，2001，（5）

[2] 翁家烈：屯堡文化研究[J]，载贵州民族研究，2001年第四期.

[3] 张金奎，《贵州安顺屯堡社会调查报告》，汪氏宗亲网，2007

屯堡文化论文篇3

[摘要]：

将旅游列入文化研究的约翰厄里将旅游者的“凝视”作为旅游经验的中心，其也是旅游者与旅游地相互沟通的桥梁。居伊德波的“景观社会”理论在说，我们生活在一个消费符号和图像而非实际物品的时代，旅游资源、本土文化似乎也在某种程度上被“符号化”，旅游者利用人际传播，通过这种“集体的”、“狂欢式的”凝视游戏来作为自身与旅游地进行互动的手段。旅游者为了不同的视觉凝视感受而来，相对应，旅游目的地（旅游专业人员）的“积极阐释”在不断建构着可供凝视的“文化符号”。屯堡人从沉默到“觉醒”，是通过外界的刺激而来的。其“积极阐释”逐渐演变为一种对自身文化族群的身份认同，进而通过认同，来适应这样一种“凝视”行为。屯堡文化的“存留至今”固然与屯堡人的文化自觉密不可分，然而，在这样一个以“符号化的景观”为特征的（后）旅游时代里，面对旅游者的游戏式的“凝视”，屯堡人是否仍在继续着自身的文化认同？他们的自我意识是在强化，还是减弱？他们的认同是否在保护与变迁中摇摆不定？如果说旅游者的旅游行为是一个发展与保护地方文化的契机，那么，我们是否进入了一个为旅游而旅游，为了“被凝视”而将自身的文化系统符号化、视觉化的旅游时代？就屯堡文化来说，如果已被相应的符号化，那么屯堡文化又该如何定义？如今的屯堡文化是否是否已经改头换面？

本研究即进入屯堡文化旅游社区，对当地人与旅游者的人际传播做人类学观察，研究分析位于贵州中部的汉族亚文化族群——屯堡人，面对当今的社会变迁所做出的选择与适应。

一．旅游·文化·被“凝视”

当今世界的极速发展使得旅游——各式各样的旅游逐渐成为人们的生活方式之一。在现代化快节奏的“压力”之下，旅游及与之相关的“高峰体验”或许只能在包涵时间、精力、金钱等现代人无法挣脱的现实生活模式与不可多得之闲暇的夹缝中生存。

尽管真正的旅游无法在此一一树清，但我们仍能通过对旅游行为的考察，提出与旅游相关的诸多特性。其一即是，在充斥着金钱与物质的现代生活世界中喘不过气来的时候，越来越多的人们渴望一种异样体验，一种有别于日常生活模式的心灵体验，即：寻找具有差异的他文化。旅游——作为一种寻找他文化的行为，不可避免的具有了文化的特性。提供旅游资源的“地理”在文化研究里是一种空间的隐喻，“通过文化地理学的方式，文化除了被解释为其他的东西以外，还可以被理解为一种不同的空间、地点和景观的问题”[1]。卡尔·索尔（索尔，1925：337、343）揭示出“文化”通过时间作用于“自然景观”并形成多种形式的混合物（人口、房屋、生产和交往等）——结合起来即形成“文化景观”[2]。于是，我们可以将旅游行为纳入文化研究的范畴之内。约翰·厄里竭尽全力将旅游列入文化研究日程。他认为，凝视是旅游经验的中心，通过符号建立的旅游者的凝视——通常指向那些与（旅游者）通常所遇到的东西不同的、富有特色的东西，而这些富有特色的东西被复制在照片、明信片之类的东西中。于是，更多的视觉活动支配或组织了体验的范围（厄里，《旅游者的凝视》，1990a）。[3]厄里将其所揭示的“旅游者的凝视”放置在可能到来的后现代社会或文化的背景之下。不论他所关注的“后旅游”（post-tourism）时代是否在发展之中，不论我们是否真正进入一个不折不扣的“后现代社会”，当今（现代）社会的旅游活动仍带有某些现代旅游或者延续着现代旅游的某些“后旅游”的色彩。在这样的凝视活动中，被凝视的符号是极其重要的，只是，由这些符号所建构出的新文化系统——可能已经，至少是部分失真。在空间所营造出的奇观性氛围和强大的视觉刺激的包围中，如果观看成为民主的（事实上必须是民主的），旅游者们或许也不再苛求其真实性，只要这种体验与日常生活具备了差异性，并为其带来某种奇观效应，让自己忘我的参与到这样一种“旅游游戏”（厄里，1988：38）中，真实可信——或许已在某种程度上变得不再关键。

当然，是否进入“后旅游”时代并非本文所涉及的范畴。聚焦国内，随着旅游的大众化与普遍化，“快餐式”旅游、走马观花的团队旅游等，都将这种以视觉实践为主体的旅游活动演绎得淋漓尽致。旅游的“符号化”倾向越来越明显，且不论这种“符号化旅游”是否对旅游及本土文化构成危机，这终究是现代社会无法规避、且客观存在的社会现实。国内旅游的发展，终究也避免不了这种“符号化”倾向。媒体为文化景观建构出无数可供旅游者想象的文化符号：西藏的苍茫的高原景象，宁静纯净的高原湖泊，藏民纯洁的笑容和对宗教的虔诚等等——共同构筑了一出名叫“西藏”的文化意象，对旅游者来说，导游带着大家跳起锅庄就说明进藏了。在旅游手册中，乡村的田园牧歌式的想象，代替了其或许被看作的另外一面——单调、贫穷与落后。

如此看来，作为建构符号的旅游地一方，面对旅游者的凝视——这样的视觉凝视似乎不需要真实可信的深度体验，类似于演几出“原生态歌舞”的旅游游戏便简单许多了。但是，事实并非如此。旅游者的凝视不仅仅是“看”而已，他们会与所承载着独特文化的当地人进行沟通，无处不在的“传播”充斥着整个旅游活动。伴随着这种面对面（face to face）的人际传播（interpersonal communication），双方甚至多方的文化开始了复杂的跨文化传播（intercultural communication）过程。在某种程度上说，符号——仅仅是一个引子。

在国内旅游手册中，并不富裕甚至贫瘠的西部，更多的是表征着美丽与神秘。正是这种难以到达的神秘性，才将这种文化构建出不同于传统乡村现实的意象。在这样的背景之下，本文将进入贵州中部屯堡乡村，去探寻这样一种由多方完成的文化传播过程。

二．符号化的景观，“被凝视”的九溪

1．走进九溪

位于贵州省中部安顺市西秀区东部的九溪村，距安顺城27公里，总面积约10平方公里。全村（2001年）有990户，3985人，50多姓氏，是安顺市最大的村寨。从其地理区位上来看，九溪位于县道“关（帝庙）双（堡）公路”上，北距贵黄公路约5公里，南距320国道21公里，西面与安顺的屯堡村寨群落——“云峰八寨”由2004年建成的旅游公路——“雷（屯）九（溪）公路”相连。作为农村地区，但由于城市紧密相连，应是处于城乡中间地带的农村。除此之外，九溪置于贵州中部纵横交错的喀斯特地理环境中，又地处“田坝区”与“交通线”[4]的交通要道，地理位置上的特殊性既利于文化的保护又因加强了文化间的沟通交流从而为特殊文化的现代生存提出了更加艰深的命题。但是，正因为如此，九溪却因保留非常丰富和典型的屯堡文化资源[5]，在300余屯堡村寨中脱颖而出，被誉为“屯堡第一村寨”。[6]

进入九溪，呈现出的是典型的物质文化符号与精神文化符号。无论是深受传统汉文化影响、在黔中喀斯特环境中因地制宜建筑房屋、并呈现出军事防卫特征的碉堡，都显示出屯堡建筑文化蕴含。服饰、语言、习俗都在九溪人身上最大程度的保存了下来。诸如跳地戏、过河会、七月半河灯节、正月初九抬亭子等，在所有屯堡村寨中，九溪村堪称民俗活动的聚集地。从文化传承上来说，每年各种各样的民俗活动，同时也是传承传统文化、教育子女、加强团体凝聚力的机会。对于外界来说，这样特殊的、极富特色的民俗节庆，自然成为九溪的旅游资源之一。以九溪为代表的屯堡文化旅游区是对安顺原有的自然旅游资源（黄果树、龙宫风景区）的补充，九溪由于丰厚的历史文化、人文优势，在2002年完成的《贵州省旅游发展总体规划》中被评为A级资源[7]。如此看来，九溪在安顺屯堡旅游区中是占有重要地位的。

目前，九溪的旅游业尚处于初期，从其与周边其他屯堡村寨（如云峰八寨，天龙等）相比，不但缺少专业的旅游公司进行规划，更是缺少稳定的旅游团队市场，仍以个体旅游者、研究者或摄影发烧友为主。虽然在贵州省（尤其是黔中地区）旅游文化资源中的地位不低，但由于其文化资源多为人文资源，而自然资源，或者说资源的可看性、视觉性并不显著，在如今的“视觉支配”的凝视旅游游戏中，或许隐含的人文历史优势并不易发挥出来，“到九溪来看什么”这个问题可能更难以回答。这样的文化资源更尚待挖掘与整合。但是，正因为如此，其出现的旅游行为的萌芽才更需要善加对待，由于九溪在黔中学术界的地位不浅，容易吸纳更多更新的思想，研究当地居民与旅游者的互动，可能会为找到一种更为有效的发展模式提供一些思考。

今年八月，九溪举办传统祭祖仪式——七月半河灯节，成为旅游资源的民俗仪式，同时也成为了东道主与游客等外来者的相互交流、互动的舞台。

2.当景观成为符号

当我们进入九溪，可以看到许多贴上传统屯堡文化标签的文化符号被建构出来：碉楼式的屯堡活动用房；石板铺就的公厕；正在建设中的典型屯堡庙堂结构的接待中心；妇女的节日盛装；供出售的地戏脸子（面具）等等。

用以安排活动和九溪老年协会办公地的屯堡活动用房，即是建成碉楼式样，外墙用石板铺就——这是最典型的屯堡建筑特征。尽管九溪人新建的房屋大多沾有或多或少的现代化痕迹，但外来者初来乍到，被村口一条笔直的石板路引向九溪村落的中心地带——大操场时，第一时间引入眼帘的，即是这座九溪村最高的建筑——碉楼式样的屯堡活动用房，在某种意义上说，这也是九溪、甚至屯堡文化旅游资源的标志。当我走进村落（虽然我已不是第一次来到此地），一位老人热情的带我走进大操场——那里正在为河灯节开幕仪式做准备。老人指着活动用房，煞有介事的向我介绍：“这是我们屯堡最典型的建筑，碉楼。你可以去那里拍（照片）。”可见，不论这座建筑是否真正代表了屯堡文化，也不论这座建筑的真正意义（作用）何在，或者说表面上模仿了屯堡建筑的些许特征，但加之屯堡建筑之上的历史积淀是无法模仿的——或许这才是人文资源的历史价值所在，活动用房已作为文化符号被当地人所认同，继而向外界推介此符号所指代的文化特质。

另一个极具符号化特征的是同样位于操场边的公厕。公厕外墙全由石板铺就，房顶也同样被铺上了薄石板——一如屯堡民居建筑。但在公厕外，却立有一块黑板，上写着“如要使用，请找管理员”字样，一看，公厕的门紧锁着。显然，这座位于大操场旁（一般来说，九溪的大型活动都在此地举行）的公厕（公共服务设施）是不向九溪人（当地人）开放的，服务对象显然是只在节庆活动举行时到来的旅游者。毫无疑问，象征着屯堡建筑文化特征公厕外表，以及“需要才服务”的标语、紧缩的大门，都表征出明确的服务对象，将外来者与本地人区隔开来。

除此之外，按照屯堡庙堂特征开工建设的的位于九溪河边的屯堡接待中心，据九溪老协会干部称，打算用于接待来访者，包括旅游者、来访学者和记者等。依托于此，农家乐等乡村旅游也可以逐步开展。调查过程中，我看到正在建设中的接待中心已初具规模，歇山顶，梁架结构，立柱，都显示出中国传统汉文化中建筑文化的特征——亦与屯堡庙堂特征相呼应。只是，这已经不是九溪人的庙堂，也不再具有“庙堂”的功能，只是又一处象征着屯堡庙堂的旅游资源。

节庆期间“盛装”的妇女则更不必说，无论年长与否都穿着传统的“大袖子”“凤阳汉装”——平时只有中年以上的妇女才会穿。村内一家专做地戏脸子（面具）的人家也将自己手工制作的脸子展示出来，此时的操场成了九溪人“秀自己”的大舞台。

如此看来，作为旅游一方的“东道主”已将另一个象征着并且依托于屯堡文化（至少是部分的）的文化符号系统再生产出来：包括具有屯堡建筑特色的办公地、接待中心与公共服务设施、身着传统服饰的妇女、失去了使用价值的手工艺品等等。

旅游的另外一方，是包括纷至沓来的旅游者，他们手持相机、DV，游乐之余，将镜头对准那些他们认为独特的景象——即使这些景象在作为东道主的当地人看来并无新鲜之处，这些独特的景象业已以文化符号的形式展现在他们眼前。于是，来到九溪，他们将镜头对准碉楼式的活动用房——即使他们并不知道这座楼房的真正用途，身穿“大袖子”的屯堡妇女，以及花白胡子叼着烟杆从容不迫抽烟的屯堡老人……这些“很特别”的景象随即成为旅游者们的凝视焦点。然而，这些文化符号所指代的种种信息：诸如“大袖子”的来历、历史以及各种配饰的意义，碉楼的历史意义等等，他们或许不需要知道。眼球的刺激、凝视的快感以及拍照——这种视觉经验支配或组织了旅游体验。

三、当东道主“被凝视”

这里的“东道主”特指九溪村中面对旅游者等外来者的当地人，广义上包括旅游专业人员——由于九溪尚未有旅游公司介入，因此其从事旅游业与对外交流等事务的组织为老年协会及与安顺市屯堡学者合作建立的屯堡文化研究中心，屯堡本土专家学者以及当地居民等，面对旅游者的凝视，他们是怎样应对的呢？害羞的躲避？还是从容不迫的面对镜头？由于身份不同，恐怕其反应也不尽相同。但有一点是共通的，他们都在不同程度、不同方式的与旅游者进行着面对面（face to face）的人际传播。当然，属于社会传播现象之一的人际传播过程模式是复杂的、多样的，即使传播者为同一人，每次人际传播过程都可能因为时间、地点、对象的不同而千差万别。但我们仍可以从一般的（多数的）传播现象中提取最基本的要素予以解析。传播学者拉斯韦尔于1948年提出的5W模式即可为我们分析旅游活动中的人际传播过程提供一些基本要素上的参考。所谓5W，即：谁（who）-说什么（says what）—通过什么渠道（in what channel）—对谁（to whom）—取得了什么效果（with what effects）[8]。也就是，基本上，传播过程应该至少具有五要素：传播者、讯息（传播内容）、媒介、受者、效果。当然，拉斯韦尔的5W模式是有着不可规避的缺陷的，典型线性模式、单向传播、以及缺少社会背景等[9]，但我们仍可提取这五个传播过程中的基本要素，从要素层面来浅析传播过程的特点。

1.人际传播：居民与旅游者的互动

毫无疑问，旅游者来到当地的目的是寻找差异——与自我日常生活模式不尽相同甚至千差万别的文化要素，他们往往会对可能已经濒临灭绝的传统文化进行一定程度的“文化干涉”——出于好奇心理，以商业的态度对待当地文化中逐渐消亡或已经垂死的因素[10]，他们携带资本而来，当然也会产生效应。旅游地的东道主很可能因为旅游者的“注意力”及之后的资本而使一些濒临灭绝的因素“复活”——这一过程实际上与东道主和旅游者之间的人际传播相重合。只是，这里的传播过程基本上是双向的，传播者同时也是受者。

在九溪，对于那些非旅游专业人员但却与旅游地的旅游活动密不可分的当地居民——传播者Ⅰ来说，他们的服饰、风俗甚至他们自己很可能已经作为文化符号的一份子被纳入到“屯堡文化旅游圈”中，他们或多或少的参与着新时代下“屯堡文化身份”的建构。起初，旅游者——传播者Ⅱ来到旅游地，他们可能被大众媒介的宣传所吸引，或者是从其他渠道得知与旅游地相关的信息。他们带着好奇、资本，寻找差异，进行不同层面上的“文化干涉”。相应的，屯堡居民（主要是妇女）就穿上了代表“屯堡”的服饰——“大袖子”（也称“凤阳汉装”），梳上了代表屯堡已婚妇女的发髻（梅花管簪）[11]，而且三三两两对各自梳的发髻品头论足，据ZAQ介绍，她们几年前已经不梳这种“麻烦”的头饰了，早就用上了城里买回来的发卡，但是近几年搞旅游，政府要求她们尽量都梳这种发髻，于是她们又开始回复以前的做法。只是梳头的工序复杂，再加上已有一段时间“失传”，所以村里会梳发髻的妇女已经不多。尽管如此，我发现妇女们在“打平伙”[12]时，往往会由一人开始想要“梳头”，之后几个人争相梳着发髻。梳好了便问我（旅游者）：好看吗？我当然对其表示认同，她们照着镜子欣赏自己的“新发型”。在这里，经过居民与多个旅游者（或者广义上的外来者）之间的不断互动，本已消失的传统发髻逐渐在旅游者的“呼唤”下重新焕发出生命力，继而成为屯堡妇女群体中的流行与时尚。当然，发髻的“复活”和政府的倡导密不可分，但如何保持、甚至逐渐成为新的流行事物则有赖于居民与旅游者之间的持续互动。 旅游者寻找差异，当地居民将差异建构出来并向旅游者传播与差异相关的讯息，旅游者接收到并对其做出反馈（在旅游这样一个神圣过程中，旅游者可能一般是赞美差异而不是嗤之以鼻），当地居民在接收到旅游者的反馈信息后，进而更加对自身的文化产生一种自豪感，使一些传统民俗复活。在这里，当地居民与旅游者都各自享有传播者与受者的双重身份。

图1 传播者、讯息与受者

除此之外，“大袖子”的“复活”也与“梅花管簪”的“重获新生”过程相类似，都是由政府倡导，进而在当地居民与旅游者的互动中逐步强化，正如库利所说的“镜中我”（looking-glass self）效应，人们总是在与他人的交往中形成自我的观念，一个人对自己的认识总是他人（与之交往的人）关于自己的看法的反应，换句话说，他“面对着”的人对他自己的评价、看法，在一定程度上决定了他对自我的认识及接下来的行为。九溪人也在根据旅游者对其的看法逐步加强对自身文化的认知，逐步达到其对自身的文化认同（cultural identification ），试问如果旅游者对其文化要素并不欣赏，甚至毫不在意，或者说，由旅游地东道主“建构”出来的文化系统并不能令旅游者“满意”，又怎样激发出当地居民的认同？调查中了解到，九溪中年以上的妇女大多数都会绣花鞋，有旅游者进门时这些手工制作的绣花鞋就可能成为旅游商品，出售给旅游者。在九溪目前仍以个体旅游者为主的旅游活动中，虽未形成商业规模，但毕竟已出现了售卖模式，若旅游业形成一定规模，旅游商品的规模也指日可待。

在九溪，当地居民如果见到外地打扮的旅游者，一般都会邀请其进家中做客。我也被WJS邀请到他家，他的妻子在家中做手工活，身穿“大袖子”，是一位典型的“屯堡妇女”，交谈之余，她主动请我们观看她们外出游玩的VCD，她告诉我，她们每隔一段时间便会由村里组织或者自发组织外出游玩，请专人拍摄并制成VCD保存下来。我注意到VCD中的“屯堡妇女”全部身穿“大袖子”，统一着装，统一行动步调。想必在无论在任何旅游地，这样的景象都是一道独特的风景线。无疑，这又是由屯堡人自己再生产出来的“文化景象”：VCD中的服饰、景点、游玩的过程等甚至这些符号所表征的种种讯息，诸如快乐、团结、凝聚力以及独特的文化等等。除了出游VCD之外，WJS家保留有每年九溪举办河灯节时拍摄录制的VCD，毫无疑问，这是传统民俗的一种利用现代媒介手段的“生存方式”——当地居民正在主动的向旅游者（外来者）推介这种表征着传统民俗的景象，这可能是传统民俗在现代媒介社会中所找到的一种生存方式——可能成为一种大众媒介化的“新民俗”。

既然是传播，就一定会产生效果。但是，在旅游过程中，人际传播的效果是难以测量的。但是，从以上的分析中，我们可以初步看出，在九溪，当地居民与旅游者（外来者）的传播已经产生了一定的效果：使九溪人对自己的文化产生一定的“文化认同”（cultural identity），使一些本已消失的文化因素复活，重新成为人们生活不可或缺的一部份，有些已产生经济效益，借以获得“现代生存”的动力与方式，然而，效果有正有负，有大有小，究竟这些效果如何测量、如何评价，并不是本文所能解决的问题。

除传播者、讯息、受众及传播效果而外，传播过程要想顺利进行，就会依靠各种传播媒介，人际传播虽然是面对面的传播，但对于一些特殊的人际传播，尤其是不同文化背景的族群之间的跨文化传播（intercultural communication），必须依靠一定的媒介、桥梁能将两者连结起来，也就是说，需要一种特殊的媒介将旅游地的差异文化表征、建构或者“翻译”过来——就文化旅游来说，前文所谈到的符号化过程就必不可少了，无疑，被符号化、建构出来的文化系统：包括具有当地建筑文化特征的“新式”建筑、公共服务设施、服饰、民俗活动、以及“新民俗”等等，业已成为当地居民与旅游者之间的跨文化传播所必不可少的传播媒介。

2.另一类人际传播：意见领袖与外来者

我们知道，在传播学中，由媒体来而的信息往往不是一次性到达受者，而是经过两级流动（two-step flow）甚至多级流动（multistep flow）才能由意见领袖（opinion leaders）传递给同事或接受其影响的追随者（follows）[13]，在旅游活动中，同样存在可能更多接触外界世界、在地方性事务上有更多了解与影响的“意见领袖”，在某种程度上与社会阶层中的“精英”重合。虽然大众传播学中的“意见领袖”是从与大众媒介的接触情况而来，但既然身为社会精英，更多的接触媒介，可能便意味着更多的接触相对现代化的“外面的世界”，某些时候，他们具有着群体内部以及对外的话语权威。

其实，在很多人际传播，特别是一些文化背景相差极大的跨文化传播中，同样存在类似的“两级流动传播” （two-step flow of communication）甚至多级流动传播（multistep flow of communication），也同样存在拥有更多话语权的意见领袖。

在九溪，这样的“两级（多级）流动传播”同样存在。其中，意见领袖即是前文所提到的从事旅游业及对外接待事宜的老年协会及与安顺市屯堡学者合作建立的屯堡文化研究中心成员及屯堡本土专家学者。当然，这里的旅游者的范畴应该有些改变，与这些意见领袖接触的通常为因为熟人介绍进入九溪的外来者，他们的目的可能是旅游，也可能是研究、拍片、采访等。因此，在这里，旅游者的范畴可以拓展到外来者，此类人际传播的主体也可以拓展到东道主与外来者了。

由于意见领袖更为熟悉本土文化，负有宣传本土文化的重任，更负有帮助当地居民“建构”本土文化的重任，因此，他们可能更为懂得外来者需要什么、或者更为谙熟自身的差异性、并且有价值之所在。因此，与他们接触，外来者可能可以更为深层次的了解该地的文化，而不只是表面的拍照与视觉接触。

只是，悖论在于，意见领袖在向外来者传递讯息的时候，很可能将刻板印象(stereotype)运用到其中，而将原本平常的行为理解为文化的独特性。例如，一位当地本土屯堡文化专家YYW告诉我，屯堡人非常喜欢看体育节目、武打电视剧，原因是他们的祖先（征南大军）带有尚武的传统，但是，当我向当地人了解时，喜欢看电视剧、新闻的人却比比皆是。可见，意见领袖无疑向我传递了这样一个讯息：屯堡人的传统文化是无处不在的。无疑，这也是一出由意见领袖导演的符号化过程。他们在外来者的“凝视”之下注意到了“尚武”这个文化符号，并且不自觉的建构着“屯堡文化”。

三．后记：刚开始的故事

本文是传播学与旅游人类学的一次尝试，试图关注旅游行为中的各种人际传播，从自己的所看所感中剖析传播过程中的要素与特征，九溪这个样本的选择是基于此地的文化历史价值与刚刚起步的旅游，或者，在九溪，真正意义上的现代旅游活动虽未形成规模，但以旅游为目的、或者以参观访问等为目的的“外来者进入”行为已经不少，就是说，在九溪，外来者与东道主的人际传播（跨文化传播）是已经非常丰富与复杂，我们可以从这些各种人际传播活动中借鉴些许成功经验，或者为未来的文化保护或者旅游业提供一些有益的参考：例如，我们在开发旅游的过程中是否注意到了当地居民的主动性与传播能力？他们应是文化中最具活力的部分，如果由他们来主动传播、传承自身的文化，那么文化的保护是不是可以更加有效？如何让他们主动认同自身的传统文化，屯堡人应当是值得学习的。又如，意见领袖的作用不可忽视，然而，怎样的意见领袖才能真正做到负责任的传播？

再如，文化认同可能是危险的，我们可能忽视了一些文化的强弱对比，面对携带资本同时代表着主导文化的旅游者，一些弱小的族群、或者文化自觉的意识不足、内部动力不强的族群，还未真正明白事情的原委，便将自己的全部文化统统拿出来交换，为了迎合游客们不断增长的需要，或者为了达到官方和政府对旅游目的地所下达的各项指标，旅游地一方通常必须改变他们缘生性状态(primordial statement)，甚至包括生产方式和生态环境[14]。我们通常所说的“商业化”，可能使一些原本纯净的地方变得不再那么可爱。丽江古城中家庭客栈的疯长（据了解，如今丽江古城的客栈已有不下400间，其真正的利用率是值得怀疑的，再者，这些客栈多数已由外地人经营，承载着本土文化的当地居民多数以搬进“现代化”的丽江新城，而将自己的客栈租给外地人），无视传统建筑的价值而肆意改造民宅，欺诈行为的泛滥，等等，都给此地抹上了一笔悲观的色彩。一种文化能否真正达到族群内部的认同，是否使当地居民具有强烈的文化归属感，我想这应当是这种文化的核心生命力。唯有如此，在文化变迁如此迅速的今天，传统文化方能找到某种方式生存下去。

我们可以看到，至少在此方面，屯堡人（至少是九溪人）是具有强大的文化动力的，当地居民的主动性——往往在文化传播中占有大部分比例，这可能也是屯堡文化之所以在600年来依然生命力顽强的原因之一。

当然，九溪的故事正正开始，旅游在继续，文化也在变迁中行走。如今，现代化、地球村，等等，都表明了不可规避的文化变迁。屯堡文化是否还能继续，是否还能继续保有强大的文化自觉的动力，未来的屯堡文化该向何处去？尽其能之余，似乎需要留待时间的检验了。

[注释]

[1][2][3][英]阿雷恩鲍尔德温等，陶东风 译，《文化研究导论》，北京：高等教育出版社，2004年7月第1版，P133，P133，P394

[4]交通线，田坝区：如将贵州省安顺屯堡区视为一个自然地理单元，但内部的自然条件也略有差异。以中部老罗破山脉为界，以北喀斯特发育，为浅丘漕谷地貌，主要交通线多经过其中，村镇密集，人口众多，与外界联系紧密，多以经商为主，称之为“交通线”；以南地区为丘陵盆地地貌，地势平缓，“坝子”数量多，面积大。可利用土地资源较多，故生产方式以农耕为主，成为“田坝区”。各个不同的屯堡村落因地理位置的不同（分别位于交通线上或田坝区内）而建构出不同的特点。

[5]屯堡，为贵州省中部特殊文化类型。因明朝朱元璋及其后为控制西南地区而实施的一系列“调北征南”、“填南”等军事政治举措而引发的后续移民而产生，黔中安顺作为明王朝卫所屯田制的重要实施地，由此形成了人地相横，时空相构的屯堡族群。因空间聚落、人文心理等因素而使屯堡文化在600年来不断建构、传承、固守。

[6][7]孙兆霞等，《屯堡乡民社会》，北京：社会科学文献出版社，2005年8月第1版，P63，P64

[8][9]张国良 主编，《传播学原理》，上海：复旦大学出版社，2007年2月第一版，P32，P33

[10]谢彦君，《基础旅游学》，中国旅游出版社，2001年，P41

[11]屯堡妇女的头饰有着严格限定，已婚妇女通过复杂的工序将头发盘在脑后，戴上玉质的“梅花管簪”，额头再用青色、黑色或白色的布发带裹住。而未婚的年轻女性则梳一条长辫，发尾扎红绳。

[12]“打平伙”显示了屯堡人群体交流的“以年龄组、性别组为区分”的特点，中年以上的妇女常聚在一起，每人凑上相同的价钱，相约到一家做客。每次聚会都有专门人负责采购食品、准备中餐晚餐、收款等各项事宜。这样的场域成了妇女们忙里偷闲、交流情感话家常的绝好时机。

屯堡文化论文篇4

1.民俗的概念。高丙中在《民俗文化与民俗生活》一书中认为：民俗是具有普遍模式化的生活文化和文化生活。陶立蟠在《民俗学概论》中认为：民俗是一种悠久的历史文化传承，是一种相沿成习的东西，简言之，就是民间风俗。我们可以认为：“民俗是在人类历史的发展过程中，一定的群体为适用生产实践和社会生活而逐渐形成的，并以民族的群体为载体的，以群体的心理结构为依据的，表现在广泛而富情趣的社会生产与生活领域的一种程式化的行为模式和生活惯制，是一种集体性的文化积淀，是人类物质文化与精神文化的一个最基本的组成部分。”

2.民俗生态旅游的概念。由民俗的概念可以知道，民俗是一种特殊的文化。文化是人类在其历史发展过程中创造的物质财富和精神财富的总和。文化旅游是“人们通过旅游或在旅游过程中了解和获取知识的活动”。而民俗旅游从性质上说就是文化旅游的一种。

二、旅游展演

“旅游展演”借鉴“艺术表演”和“舞台真实”的理论与方法去研究旅游目的地、旅游产品、旅游者与当地居民等。旅游地文化的展演实际上是对社会态度和社会协商的展示，围绕这些展演的各种话语展示了人们对于认同、政治和社会的态度。所以，从旅游展演的视角重新审视民俗文化生态旅游中的文化保护与传承显得尤为重要。

三、天龙屯堡古镇开发民俗文化生态旅游的条件分析

1.天龙屯堡古镇简介。贵州省平坝县天龙屯堡古镇，具有600多年历史，全镇现有1250户，4080口人。自元朝起这里就成为顺元古驿道上的重要驿站，也是明朝朱元璋“调北征南”、“屯田戍边”时建设的屯堡村落之一。这些屯堡人多来自江苏南京、浙江、江西、安徽一带，他们来到贵州后，数百年来，在特定的历史背景下所形成的独特心境，使其在生活方式、语言服饰、文化爱好、祭祀礼仪等方面，至今仍顽强地固守着大明王朝的祖制和自己突出的个性，形成了具有鲜明地域特色的贵州屯堡文化。这种屯堡文化是贵州不可多得的理想的民俗旅游资源，先后被评为“联合国乡村旅游观察点”、“全国农村旅游示范点”、“中国乡村旅游示范点”、“中国十大古村”。

2.天龙屯堡古镇的文化特征。“明代古风，江淮余韵”8个字是天龙屯堡演绎的文化的高度概括，具体表现在：语言、建筑、服饰、娱乐(地戏)、饮食习俗等几个方面。

语言：屯堡人的语言经过六百年变迁而未被贵州本土方言同化，至今仍保存着自己的江淮母语特征，发音中翘舌音和儿化音很明显，日常口语对话中大量使用谚语、歇后语和言旨话，显得生动活泼、幽默有趣。

建筑：屯堡村寨的房屋多为石木结构并沿袭了江南三合院、四合院式样，以石头营造的防御式民居构成了当地特有的地方民居风格。

服饰：屯堡妇女独特的装束沿袭了明清江南汉族服饰的特征，坚持古朴俊俏的“凤阳汉装”，长衣大袖、系青丝腰带、穿鞋尖翘起的单钩风头绣花鞋，拔“苦发”，挽圆髻，别银钗玉簪，完整地保存了江淮古风。

地戏：是屯堡文化中最具魅力的民俗奇观，它与屯堡人亦兵亦农的生活紧密相连，是屯堡人情感的张扬与寄托。被誉为“戏剧活化石”的地戏的面具，具有很高的收藏价值。饮食：屯堡人创造了自己的特色食品，如鸡辣子、腊肉血豆腐、油炸山药块和松糕、枣子糖等。

四、旅游展演视角下的天龙屯堡民俗文化生态旅游

1.民俗传统文化得以传承和保持。贵州政府把旅游业作为支柱产业，为发展经济而不遗余力挖掘传统文化，由此恢复了许多中断或消失的民俗文化。民俗生态旅游的开发可以作为激活民间传统文化的“偶然的因素”，许多被遗忘的、消失了的传统习俗在旅游开发的过程中得以再生。

2.民族认同感得以凸显和加强。民俗生态旅游的开发给予社区居民更多的机会接触“他者”，通过与“他者”的对比和向“他者”展演自身的文化，认知了自我文化的价值，对民族文化产生强烈的认同感，强化了民族的自我认同意识，增加了相互间的亲和力和凝聚力，社区文化由“自在”状态转为“自觉”状态。正月的天龙屯堡，有很多古老的习俗，其历史渊源可追溯到明朝洪武年间，值得世人的关注。

3.催生文化和资源保护意识。文化和资源保护，离不开社区居民。在民俗文化生态旅游开发地区中的居民，对自身的文化有了自觉意识。他们对于那些原本在自己看来平淡无奇的景致，开始学习用旅游者的眼光来看待，逐渐意识到景观保持对自身长远发展的重要性。

4.民族传统文化生存空间得以拓展。很多人担心虽然通过具体的规划和良好的管理，民俗生态旅游可以促进对古老文化的保护，但往往会使当地的生活方式逐渐退化，变成了一种商业化的、廉价的、简单的自我模拟。但是，从旅游展演的角度来说，文化传统有着强大生命力，并不会轻易消失。无论人类如何选择生活方式，世界如何快速发生变化，传统将一直伴随人类世代延续。而且，人们为应对旅游的冲击，会对自己的传统文化进行重构和解析，从而形成一些新的传统，拓展了民族文化的生存空间。在民俗文化生态旅游中，应充分尊重社区的自我选择，相信社区有能力保护自身文化。

四、总结

“旅游展演”视角下的民俗生态旅游并未使原生文化的真实性丧失。在旅游业的开发中，形形的文化被搬上了舞台。但我们注意到，这些文化的基本形式并没有变。最关键的是当地人对自己文化的民族情怀和所产生的民族凝聚力没有变。反而通过展演的形式，许多文化产品得到了创新和发展，出现了民族文化多元化的格局。但我们也不能忽视其可能出现的负面效应，应从多方面来看待“旅游展演”和民俗生态旅游的问题。总之，要积极地看待旅游展演视角下的民俗生态旅游问题，把它看作是动态的，而不是静态的。这样，我们就可以开发出既有传统文化内涵、又有现代特征的、能满足现代游客需求的旅游产品，同时，还可以使我们对传统文化的保护和传承等问题做出新的思考。这对旅游业的可持续性发展和文化本身的保护无疑有着重要的意义。

参考文献：

屯堡文化论文篇5

开发云、贵是明朝的一大举措，在“移民实边”的政策下，大批汉族移民进入贵州，把“中原文化”搬了进来，渐与“中州”接轨。自元代开辟驿道以来，贵州战略地位提升，成为“西南之奥区”。明初为了平定云南，沟通川、湖、滇、桂，沿驿道设置24个卫所，就地设屯堡“且耕且战”，于是有了“军屯”，即通常所说的“调北征南”。与此同时，又招募外地农民来贵州屯种，建立“民屯”和“商屯”，即所谓“调北填南”。这些屯民定居下来，子孙繁衍，称为“屯堡人”。贵州的屯堡，数以千计，唯有平坝、安顺、镇宁一带至今保存“大明遗风”、“江淮余韵”，真乃天下一绝。

安顺为湖广通往云南的驿道所经，战略地位重要，素有“滇之喉，黔之腹”的说法。明代在此设立普定卫，驻军密集，屯堡星罗棋布，云山屯便是一个典型。云山屯位于安顺市西秀区以南18公里处，周围有本寨、章庄、吴屯、竹林、小山、雷屯、九溪等屯，合称“云峰八寨”。在方圆11平方公里的地方，山青水秀，阡陌相连，8个村寨分布有序，散布在山间坝子之中，既可耕种又可防守，既可各自为战又可互为支援，堪称军事防御体系的杰作，又是明代开发贵州的历史见证。这些屯堡600年来默默无闻，可是，在现代化飞速推进的今天，明城不见了，明代的村寨、屯堡大都消失，而云山屯依然保存下来，使人感到惊讶，2001年被列为全国重点文物保护单位。

云山屯坐落在云鹫山的峡谷中，山势险峻陡峭，古树浓荫，只有一条盘山古道可以进入。它是一个封闭式的屯堡，数公里的石墙蜿蜒起伏，入口处高耸着歇山顶的箭楼，在险要之处设有14个碉楼。一条东西向的主街纵贯全村，数条弯曲的小巷把若干院落串联起来，有民居、店铺、庙宇、戏楼和碉楼。最早的民居是“栅栏式”的简易建筑，继后建起了“一正两厢一照壁”的三合院，称为“燕窝式”房屋。随着时间的推移，又建起了“一正三厢”或“两正两厢”的四合院，还有正厢不分的“印子房”及两楼一底的“转廓楼”。若干民居构成一条死巷子，在转角处设有碉楼，仿佛是城堡中的一个小城堡，形成第二道防线。大的院落也“户自为堡”，有高大的院墙和厚实的大门，还有枪箭射击孔，成为最后一道防线。云山屯鼎盛时期，住户近千，在中心地点建有戏楼，雕梁画栋，显示它曾经有过的辉煌。云鹫山上建有寺庙，诸子捧钵而来，道家也在山巅的悬崖上修建玉皇阁，三层重檐的阁耸立在悬崖间的拱桥之上，可以登高远眺。岩缝中溢出清泉，流水淙淙。云山屯是国内罕见的明代遗存，2005年被文化部、建设部授予“中国历史文化名村”称号。

屯堡文化论文篇6

关键词：安顺市,特色展示

一、安顺城市的特色定位

（一）安顺市的概况

安顺位于贵州省中西部，距贵州省省会贵阳90公里，素有“黔之腹、滇之喉、粤蜀之唇齿”之称。全市总面积9267平方公里，人口256.41万人，其中少数民族人口占全市总人口的39%。 安顺文化底蕴深厚，是贵州历史上开发最早的区域，是贵州省历史文化名城，具有穿洞文化、夜郎文化、文化、屯堡文化、三国文化、攀岩文化、三线文化等独特的文化优势。普定穿洞古人类文化遗址被誉为“亚洲文明之灯”；中国古代神秘文字之一的关岭“红崖天书”世称“千古之谜”；明代军事遗存屯堡村落和关岭古生物化石群堪称“世界唯一”；安顺蜡染被誉为“东方第一染”; 安顺地戏被称为“中国戏剧活化石”。安顺是我党老一辈无产阶级革命家、全国“100位为新中国成立作出突出贡献的英雄模范人物”王若飞同志的故乡；也是中国中常委“谷氏三兄弟”谷正伦、谷正刚、谷正鼎的故地。 安顺素有“中国瀑乡”、“屯堡文化之乡”、“蜡染之乡”、“西部之秀”的美誉。境内气候宜人，年平均气温为13.9℃，城市空气质量优良率达到100%并保持稳定，是国家最早确定的甲类旅游开放城市之一，是“中国优秀旅游城市”和贵州省优先发展重点旅游区及西线旅游中心。全市风景区面积占幅员面积的12％以上，远高于全国1%和贵州省4.2%的比例。境内有四个部级风景区，其中世界著名的黄果树大瀑布和龙宫风景区为国家5A级旅游景区，夜郎洞景区为国家4A级旅游景区，有格凸河部级风景区、古生物化石群国家地质公园、九龙山国家森林公园，有花江大峡谷、夜郎湖、斯拉河等省级风景名胜区。 安顺历来得改革开放之先，是“定产到组”联产承包责任制“顶云经验”的发源地，有“北凤阳，南顶云”之称；是1988年时任贵州省委书记同志亲自指导创建的“深化改革，促进多种经济成分共生繁荣，加快发展”改革试验区；是“民用航空产业国家高技术产业基地”；是省委、省政府确定的“贵州加快发展的经济特区”。 在新的历史起点上，安顺市委、市人民政府将带领全市各族人民全力推进新型城镇化建设和产业发展升级，高起点打造百万人口生态旅游城市，努力实现安顺经济社会发展的历史性跨越。

（二）安顺城市的特色定位探究

城市之所以形成为中心城市，不仅仅是因为它是政治和经济要素的广纳集聚地，更是包容多元文化和展示多元文化形态的舞台。安顺城市的特色定位显然首先要面对一个对安顺多元文化认同、并最终筛选酌定，以及如何呈现和打造品牌的难题。这就要求我们首先要实事求是地分析和取舍多种文化在城市呈现过程中的轻重缓急和主次之别。

1、区域性的、颇具地方文化的特色

内涵丰富、底蕴深厚，素有“黔之腹、滇之喉、粤蜀之唇齿”之称的安顺。俗语称：越是民族的就越是世界的。在全国各地特色文化的大比拼中，安顺市目前应该展示的就是“屯堡文化”和“旅游特色”这两张牌。所以说在安顺城市的文化定位中，“屯堡文化”与旅游发展的融合就是安顺城市的特色。

2、旅游文化：新安顺城市特色的灵魂

以“黄果树、龙宫”为核心的旅游文化是新安顺市的文化灵魂。安顺素有“中国瀑乡”、“屯堡文化之乡”、“蜡染之乡”、“西部之秀”的美誉。作为十佳旅游城市的安顺，“旅游文化”成为安顺市的“灵魂”是当之无愧的。

3、地方石材：安顺城市特色的“面具”

走进安顺，映入眼帘的是青山、白屋、竹林、绿水。安顺多山，石头随处可取，各种形状应有尽有。安顺人就地取材，以石片当瓦、石条当柱、石块当砖、石礅当凳，栏杆以石，石窗以石，石桌以石，村路以石，整个一个石头世界。这其中尤以镇宁布依族石头寨最负盛名。整个村寨依山建筑，呈阶梯状，与整个石山浑然一体。从寨门、寨墙到各家各户的房屋及室内用具，大都是石头建筑，与寨前白水河、石拱桥交相辉映，更显田园韵 。

4、屯堡文化

屯堡文化是黔中安顺一带特有的明代屯军堡子文化现象遗存的概括，从明洪武十四年明太祖朱元璋发动的征南伐滇至今，安顺一带屯堡人经六百余年的沧桑巨变仍未改变其征南入黔时的服饰、语言、风俗、宗教、信仰及其生产生活方式，没有被本地少数民族文化和其他文化所涵化，始终以中原、江南文化为主导，在全国屯堡文化已消失殆尽的情况下，不依赖于其他文化而独立存活于黔中大地，形成了独特的文化系统，对于研究中国屯田制度、尤其是明代规模的屯田制度提供了不可替代的“活化石”实物资料。

屯堡文化的表现形式在于他们的服饰、语言、建筑、、文化艺术及其生产生活方式。他们的思想观念、礼仪制度、思维方式、价值取向、道德情操、风俗习惯等均源自中原江淮，屯堡人将这种文化移入黔中后，在数百年与人斗（周边少数民族、不同地域的填南士民）、与天斗、与地斗（异于家乡的自然环境）的过程中，衍变成有着黔中独特个性的独特文化现象。

从最初的集团性移民屯田制度到传播中原、江淮先进农耕技术，使黔中原始的刀耕火种的落后生产产生了量的飞跃和质的变化，屯堡人在与黔中各族人民共同开发安顺的历史进程中，无疑发挥过巨大的作用。

屯堡文化作为封建时代耕战经济的衍生物，是明代江南和中原文化在安顺土地上的流变和遗存，以其突出的历史印迹和鲜明的文化个性，构成了安顺多元文化的一个重要部分，其在人类文化学、民俗学、社会学、历史学、宗教学，以及文化人类学、戏剧学、传播学乃至移民史等等研究领域所具有的独特而丰富的研究价值，已引起中外学术界的广泛关注。

目前，屯堡文化已列为贵州省首批非物质文化遗产目录，作为其主要文化标识之一的安顺地区，已列为国家首批非物质文化遗产目录。

5、安顺文庙

安顺文庙（府学宫）位于安顺市区东北隅，坐北向南，占地面积11500平米。始建于明洪武27年（1394年），经明、清两朝累次复建增修，遂臻完备。安顺文庙的修建，开启了黔中六百年的兴学历程。有“黔中儒学圣殿”、“中国现存最精致的文庙”、“石雕艺术的殿堂”之美誉。为全国重点文物保护单位。

安顺文庙依“孔明丘”的缓坡而建，按规制沿中轴线对称布局建筑，形成了一座典制齐备、布局严谨、捭阖有致、工艺精巧绝伦的府级文庙。至今仍保留着明、清文庙的历史原貌。是中国现存最精致的文庙。

安顺文庙石雕，体裁广泛，技法多样，图案生动，寓意深远。尤其是大成殿前一对有着600年历史的整石镂空雕云龙石柱，不仅体现了中国传统“天圆地方”的天地观，而且集多种精湛石雕技法于一体，为目前国内绝无仅有。相传，该柱工酬以石粉计付，寸粉寸金。著名古建筑专家单士元、祁英涛先生考察安顺文庙时，曾为之惊叹，夸赞为“石雕艺术的殿堂”。

安顺文庙是中国西南民族地区较早建成的文庙之一，是明王朝为永镇边陲，“以怀柔而教化边夷之民”，实施“移风善俗，礼为本；敷训导民，教为先”政治手段的反映。充分体现了明清儒文化由中原向西南边远地区延伸发展的历史。是研究西南地区庙堂文化最好的实物资料。

现安顺文庙管理处依托文庙的历史功能，在文庙内陈设了“中国科举文化”、“孔子圣迹图”、“乡贤、名宦”等展览，复原了大成殿内的孔像、“四配”、“十二贤哲”陈列及“万世师表”等匾额，举办了多次大型文化活动，使安顺文庙所承载的历史文化和教育传统更加突显于世人面前，儒家思想和孔子学说精华进一步得到了彰显。现在文庙已成为一个环境古朴、历史厚重的文化旅游景点。

6、历史街区

安顺历史街区仍然保持原安顺城市的风貌，虽经历史沧桑，破旧不堪，但风韵尚存，其江南风格与地方建材，地方民俗的融合凸现无疑。

二、安顺城市特色的展示途径研究

1、塑造地方特色

安顺地方特色其实比较明晰，本人认为，安顺特色其实就是江南文化与地方文化的大融合，安顺为喀斯特岩溶地区，“远看大石头，近看石头大”，石材取才方便，屯堡民居最大的特点是石头的广泛应用。一户民宅就是一座石头的城堡，一个村庄就是一座纯粹的石头城，屯堡是一个防御敌人的整体，而屯堡民居就是组成这个整体的每一个细胞，既可以各自为阵，又可以互相支援友邻，既保证一宅一户私密性和安全感，同时又维系各家之间必要的联系。屯堡建筑把石头工艺发挥到极至，从高向下放眼望去，白白的一片，错落有致。走进屯堡村寨，所看到的是石头的瓦盖，石头的房，石头的街道，石头的墙，石头的碾子，石头的磨，石头的碓窝，石头的缸。屯堡民居就是一个石头世界。 居民的建筑成四合院，既有江南四合院的特点，又有华东四合院的布局，但最突出的特点是全封闭的格局。居民建筑分朝门、正房、厢房，朝门成雄伟大“八”字形，两边巨石勾垒，支撑着精雕的门头，门头上雕有垂花柱或面具等装饰品。正房高大雄伟，在木制的窗棂，门簪上雕刻着许多象征吉祥如意的图案。厢房紧依正房两边而建，前面为倒座，形成四合，中间为天井，天井是用一尺厚的石头拼成，四周有雕刻着“古老钱”的水漏。

2、地标建筑、公共文化设施的建设与布局

完善的城市公共文化服务体系是一个城市文明、进步、繁荣的重要标志，也是城市精神文明建设的窗口、经典文化传承的载体、艺术成果展示的重要殿堂、群众文艺活动的乐园、科学文化普及的阵地。作为区域性中心城市定位的安顺市，中心城区面积已达三十平方公里，中心城市框架已具雏形。但是由种种原因，城市地标建筑的规划缺乏宏观的布局和长远的规划。从目前的市区地标建筑分布来看，基本上分布在老城区，它们是这样组成的： “安顺文庙”；新建的若飞广场、塔山广场、南马广场、金钟广场、兴伟家具城、虹山公园。而原有的安顺市电影院，川剧团，京剧院，大礼堂等设施已规划撤除。国务院《公共文化体育设施条例》明确指出，公益性的图书馆、博物馆、纪念馆、美术馆、文化馆等是由各级人民政府举办的公益性文化服务设施，各级人民政府举办的公共文化体育设施的建设、维修、管理资金，应当列入本级人民政府基本建设投资计划和财政预算。建设公共文化体育设施使用国有土地的，经依法批准可以以划拨方式取得。加强城市综合性大型文化设施建设，要坚持以政府投入为主，要优先安排关系群众切身利益的文化建设项目，构筑文化发展坚实平台，要注重设施选址的科学性、功能设置的超前性、建筑设计的创造性，集中力量建设一批现代化、高品位的标志性文化设施，成为安顺城市特色的展示窗口：

（1）、规划建设“安顺市图书馆”。目前，安顺中心城区有安顺图书馆，该馆位于安顺二中对面，由于规模有限，相对于我市政治、经济、文化、社会的飞速发展，该馆已不能满足日益增长的人民群众精神文化需求。

（2）、规划建设“安顺市群众艺术馆”。按照国家文化部《文化馆评估定级标准》，市级群众艺术馆馆舍建筑面积的必备条件为：三级馆最少应达到2500平方米、二级馆应达到3500平方米、一级馆应达到4500平方米。目前我市艺术馆建于上个世纪80年代初，建筑面积不到1500平方米，未达到最低标准。市艺术馆作为中心城市公共文化服务体系的重要内容和繁荣人民群众精文化生活的重要平台，在城市文化建设中起到至关重要的作用。为此，很有必要在新城区规划建设一座现代化的市级群众艺术馆。

（3）、创造条件，择地重建“安顺旅游学校”。现有安顺市旅游学校建于二十世纪八十年代初期，已培养近万人才，由于近些年安顺发展的滞后，大批人才外流，倾力办好“安顺旅游学校”，为我市旅游发展培养高素质人才应是长远之计。

（4）、规划兴建文化广场。建议在城市的新区建设布局上要考虑兴建一个集演出、会展、休闲、购物等为一体，功能完善的大型文化广场。

（5）、完善三大文化亮点：

A、完善以若飞故居为主体的“若飞广场”。

B、修复以安顺文庙，谷氏旧居为主题的历史街区，可运作拥有较深文化内涵的步行街区，艺术地再现安顺历史车水马龙的经商史。

C、以虹山公园为核心、加以“石”文化和“民族文化”为主题的虹山文化生态型公园。虹山公园位于市区边沿，风景秀丽、景色怡人。市政府很重视“虹山水库”的保护和利用，已修建公园环湖路。

3、实施文化项目带动战略、打造文化特色品牌

项目是文化品牌的抓手，品牌是文化项目的灵魂。只有高起点、精选项目、精心打造、精于运作，这样的文化项目才有可能成为品牌，从而带动一方文化事业和一方文化产业的发展。经过调研，我们认为安顺城市实施文化项目带动战略、打造文化特色品牌首先要从以下几个重大项目入手：

（1）、“吞堡博物馆”的筹建与布展

建议市委组织有关部门和省、市专家对“吞堡博物馆”的布展形式、布展内容和布展方案进行充分的讨论和论证。争取做到高标准、严要求，一次性投入，二十年不落后。把“吞堡博物馆”真正建设成为安顺城市的形象名片和著名品牌、成为本市的文化窗口和安顺人民的思想库，从而成为凝聚文化人才、展示历史进程和文明成果的辉煌平台。

（2）、筹建“安顺市会展中心”项目

“会展中心”项目的筹建如能顺利进行，那将是安顺中心城市从此告别没有中、高端演出剧场的历史。作为一个区域性的中心城市，长期无法承接和主办中、高端的剧场演出，这是与一个区域性中心城市的形象所不符的。“会展中心”的筹建，将是中心城市文艺人才、文化经营人才在项目带动的过程中逐渐成长，从而把安顺打造成为文化强市的一个重要载体。

（3）、组织创作和排演与旅游产业相结合的大型音乐舞蹈史诗如《屯堡风情》与《多彩贵州》歌舞精品晚会旅游已经成为了安顺市的支柱产业这已是不争的事实。但是如何才能让游客来安顺的旅游尽兴？对比全国众多的旅游大市、旅游强市，我们明显地缺失了一台能够丰富游客夜间生活、充分展现地方文化丰富内涵和民俗风情的大型歌舞晚会，提供给游客们消费、欣赏。

4、浓缩精典，借力打造安顺中心城市广告词

安顺中心城市的特色文化和主打品牌经过广泛的讨论和权威认定之后，就应该组织精兵强将对宣传对象进行浓缩、概括、提炼，形成诗意化、口语化或者说哲理化的精典广告语言――如“水上丹霰，福建泰宁”、“太极圣地，故都邯郸”等等的成功经验，然后根据财力或者借助企业的财力，借助一个准确的时机，在中央电视台多个频道和对我有利的时段、以及中央、省、市其它媒体的平台上进行统一制式的，多时空、多平台、多轮次的“覆盖”式宣传，从而造成后来者居上的态势，从而推进安顺市的品牌打造。

5、规划建设“文化艺术产品一条街”

安顺历史悠久、人文深厚；近年来“地戏”带动等县的雕刻产业已成规模；蜡染，奇石等也成体系。随着人民生活水平的不断提高，民间收藏文化艺术品、古玩、字画、根雕的热情日益高涨。目前安顺中心城市中已有不少自发性的奇石、根雕、古玩店等文化艺术品商店。由于纯属自发状态，分布零散，不成规模，也不好管理。为了提高安顺中心城市文化品位，增加游客在中心城市的停留时间，建议在历史街区的顾府路，建设文化艺术产品一条街。并出台相关优惠政策，打造成安顺中心城市艺术品市场这一品牌。

6、发挥安顺在两岸文化合作交流先行区的作用

屯堡文化论文篇7

地戏作为军傩的遗存，其中的尚武精神一直流淌在屯堡人的血液中。地戏表演中的武打动作可以看到中国武术的影子。屯堡人关于地戏有这一种古朴的意识，那就是通过表演让自己的武艺不被荒废。所以不断地进行地戏的表演，会强身健体，可以提高武术技能。在民国初年的《续修安顺府志》中就有这样的记述：“草创开辟之后，人民习于安逸，积之既久，武事渐废，太平岂能长保？识者忧之，于是乃跳神戏之举。借以演习武事，不使生疏，含有寓兵于农之深意。”在这样的“初元”意识之下，军傩流变为今天我们所能看到的地戏中武打动作也就不足为奇了，并且是其整体动作风格的要领，贯穿于始终。经田野调查、资料查询，发现其虽然有共同的特点和特征，但每个地戏表演队所跳的动作，套路动作不一致，并且相同的节目如同一堂戏，每个村、每个人的动作也并不一致。在此基础上，笔者将收集到、观看到、学习到、访谈了解到的动作从身体完成的部位将其归纳在一起，提炼出基础元素，即舞蹈“动作元素”最基本的单一动态，也有将某一个舞姿称为元素的，对其进行分析比对，总结出他们的共同特征。

一、动作分析

将人体以胯关节为基点，上部为上身，下部为下身；上身包括：头、颈、腰（包括：颈椎、胸椎、腰椎、尾椎{尾椎和胯关节保持动作的一致，当与上身动作有关系时，放入上身动作，进行分析；当与下身动作有关系时，放入下身动作，进行分析}）、上肢。下身包括：胯、双腿、双脚。这样的分类是为了能够更加准确的找出特点，是从理性角度展开的分析，再将其归为各个系统，有利于掌握特征，便于从单纯的形式层面把握动作要素。但也会出现一些问题，如动作内在的律动、上身下身的协调关系、影响动作的文化、信仰、动作传递的信息，等等是很难通过单一的分析将其说明清楚的。我们将这一系列问题包括感性的理解均放在下部分（体态、动律特征）展开分析。值得注意的是，当一个动作、造型展现在面前时，往往是由身体多部位协调完成的，在做具体分析时，我们选择主要表现力的部分，也是动作特点集中的部位，体现在运动中是线路最长、幅度最大、速度快慢明显的动作部位，然后是一般表现力部位的分析。

1、上身动作。首先，因为“尚武”精神的存在，傩舞以兵器作为道具比较常见，也是地戏表演中必须的。在表演中，上肢使用兵器的动作表现力最强。表演的历史人物用过什么样的兵器，他们就使用什么样的兵器，当然现在已经以使用木质兵器为主，有些部位上镶嵌有金属材质。而在过去，使用的都是真刀、真枪，是战场上用的。上肢的动作均是和道具（兵器）共同构成的，通过上肢的运动，带动道具的运动，运动的路线是由道具的用法所决定的。战场的“再现”，以双人对打形式出现，兵器以杀敌和防身之用为首，具有现实的功用，所以上肢的动作以：劈、砍、刺等动作为主，动作简捷有力，粗狂质朴具有实战的感觉。在运动路线上是：从上向下，左右前后直线运动，表明他的功用。近些年来，也有戏曲、武术方面的学者、地戏艺人等将道具使用的套路、单一动作做了些归纳，如刀就有：反刀、转刀、穿刀、接刀等；枪有：撩枪、挑枪、抡枪、刺枪等，这一系列的动作名称均和其用法紧密相连，多是以发力方式命名，从中能够体会到上肢运动的多样性。笔者在刘官乡肖家村做田野时了解到，他们那里枪的使用就有12种之多，将这些动作与王秋桂、沈福馨编著的贵州安顺地戏调查报告集中的部分资料图片结合思考，探索出了一些舞蹈创编中的动作。

造型动作有较多的戏曲、武术元素动作特点，拧、倾动势较为常见。通过腰部、胯部的前后转动使上身与下身不在统一平面或向前向旁的倾倒，产生出多种造型。在这些造型的基础上，进行多个动作的连接展示，此类动作艺术加工的痕迹较大，具有舞台表演的特征。多出现在人物上场，自我展示，单独唱段等时间出现，有个人能力展现的特点，也具有炫技的成分存在。使用道具做快速的旋转，如‘三剑花’之类。

总体来说，上身动作运动幅度较大，前、后、左、右均有体现，动态冲击力较强，力点明显，韵律不多。

2、下身动作。在动势方面：由于上身动作的特点，下身动作多以控制重心为主。小腿较为灵活，能够快速的移动，膝关节受力强，多在弯曲的状态下，降低重心，起到稳固的作用。胯部多为不动，配合上下身的协调。动作、造型方面有：弓步、马步之类屈膝动作。足部动作造型有虚实之分，虚步为没有重心，实步有重心。除去跳跃的动作之外，腿部几乎没有抬起完成的动作。腿以支撑身体重心的变化为主要目的。

3、步伐与跳跃动作，多种步伐交替出现，集体完成的较为统一、固定，少见跳跃。如：上场时的前虚点行进步：单脚前虚点地，之后抬起向前落下，换另一只脚前虚点地，交替行进。此步伐运动幅度小，节奏平缓，无跳跃感，仪式感较为强烈。左右后踏步：左右脚交替向侧后方向踏步，此步伐多在圈的队形上完成，众人集体做，常配合着唱腔一同进行。个人完成的动作变化多样，没有固定样式，多根据个人能力进行临场发挥式的出现，统一比对之后有这样的特点：小腿和脚的快速、小巧的跳跃式运动，表现急切的心情，出征、杀敌之前，也会在逃跑之时运用此步伐。大幅度的单、双脚跳跃，在对打时，双方你上我下，脚下运动幅度极大，多伴有跳跃性动作，身体位置交换频繁。

二、体态动律特征

体态是指身体的姿态；动律是指运动的规律。体态和动律是舞蹈形式上的重要构成要素，是对某一舞蹈形态分析的基础，是舞蹈动作运动的规律所在。在舞蹈技术理论上来看，对形态的分析，可以有助于我们认清“这一个”区分“那一个”，是与他者（舞种）根本区别所在；从文化人类学的视角看，对形态分析，可以发现和理解“动作背后”更多的人文知识和信息。在舞蹈形态的层面对体态和动律进行分析，将有利于对该舞种风格的掌握。根据美国舞蹈人类 学家罗伊斯的观点：“风格是人们通过组合一些事物从而标示出他们身份认同的整个复合特征。它往往是由符号、形式以及潜在价值观组成的，包括：衣服、语言、音乐、舞蹈、房屋类型以及信仰等外显的形式与符号。这些形式和符号又是被价值包括友谊、宗教伦理和教化所支撑的。”

文化的不同导致行为方式的差异，行为方式的产生必定有文化因素的影响。“舞蹈风格可看作是通过人们的身体动作与行为方式对群体文化特征与精神的投射。精神气质也是风格化的。”什么样的文化就会产生什么样的心理机制，就会有相应的行为方式、运动习惯。分析今天屯堡文化的样式，必定要从600多年前的那场战争开始，因为有了大明王朝“调北征南”的军屯和“调北填南”的民屯，才会出现今天的屯堡村落。安顺地区的屯堡人多是来自今天安徽、江苏一带，至今仍然保留有独特的衣着、语言、建筑等生活习惯。他们不同于周边的少数民族，也不同于今天的汉族，自称为“老汉人”。从历史的角度来看，由于他们是来自于江南、中原地区，有高于提高贵州土著少数民族的生产力水平。从环境的角度来分析，因为驻扎在安顺这个地理位置优越，地式平坦，河流交汇，农业生产能力高于贵州其他的地区。从人文的角度来看，由于大量军士的存在，“忠义”思想是大家的共识，在意识方面产生强大的“内聚力”。在这样的形式下，其文化有较高的优越性，在时间的长河中，才未被完全同化，并保留至今。但也必须提到的是，文化绝不是一成不变的，会有交流、融合、变迁，只不过地戏的核心价值观、核心价值体系保留至今。通过屯堡人的身世来源分析，我们发现：尚武精神和忠义思想是今天屯堡文化的高度凝练，转化为外在形式就是地戏的表演。只演历代的战争戏，不演生活戏、宫廷戏等，表现历史人物以关羽、岳飞这样的忠臣为最多，只跳英雄人物英勇杀敌，不跳英雄人物倒霉、不幸的内容是最好的说明。

在尚武精神和忠义思想及山区农耕文化的多重影响下，地戏表演者呈现的体态为：身体躯干部姿态呈现出自然弯曲，略有前倾之感，头部略微上翘，双脚在自然站位的基础上有所扩张。亮相时，往往是一只脚的重心，进可攻、退可防。动律为：上身动作千变万化，脚下运动灵活自如。上身动作多与道具结合产生，以直线、弧线运动，曲线未曾发现，动作力点单一、明显，表意性强。重心始终平稳控制，随重心移动产生相应步伐或跳跃，‘根’在脚下，表现出：稳、沉特点，快速运动起来有‘急如风’之感。技巧动作的英武感强烈。

地戏是贵州屯堡人具有典型地域文化特征和族群特质的傩戏活动，传承几百年来以口传身授的方式成为贵州屯堡人历史文化的重要载体，生动形象地记载了屯堡人的来历、社会生活和宗教信仰，是屯堡人生活的一部分，是情感交流、团结族群的重要途径，因此在当地群众中发挥着重要的作用。傩舞也成为屯堡人传统文化得以传承和发展的重要载体，对其中动作的分析、研究必将对国家非物质文化遗产名录——地戏的保护和传承起到重要的作用。

参考文献

朴永光.《舞蹈文化概论》.中央民族大学出版社2009年， 第31页

屯堡文化论文篇8

关键词：苗疆边墙；遗产廊道；旅游发展

中图分类号：C16 文献标识码：A 文章编号：1003-4161（2015）04-0033-05

自春秋战国时期开始，苗族先民就大规模迁移到今天湖南与贵州交界的地区。到了元明时期，形成了以凤凰县西北部的腊尔山为中心的稳定的苗民聚居区，历史上称为“苗疆”地区。其中，苗疆地区东南部靠近汉区的苗民，由中央王朝直接管辖，称为“熟苗”。而位于腊尔山苗疆腹地的苗民，彪悍善战，不受朝廷的直接管束，所以称为“生苗”。明清时期，由于中央政府实施开辟苗疆的政策，使得此地的苗民频繁起义。明清政府为防御并管辖腊尔山苗民，在湘黔边境地区构筑起了一套完善的防御设施，称为苗疆边墙体系。苗疆边墙体系属于线性文化遗产，各遗产点分布较为分散，品质差异大，空间要素构成复杂，景观功能多样，导致苗疆边墙遗产保护面临诸多困难。随着湘黔边地区农村建设的不断推进，承载着深厚历史记忆的边墙军事设施正在不断地消失。同时，苗疆边墙体系还属于军事遗产的一种，它作为旅游吸引物具有独特性，但目前对于苗疆边墙遗产的开发还处在初级阶段，旅游产品特色不足，而且开发过程中不太重视对遗产的保护。然而苗疆边墙本身的旅游价值很高，它位于大湘西旅游资源富集区，旅游市场潜力很大，具有较好的旅游发展前景。因此，苗疆边墙体系遗产的保护与开发要从孤立的点走向动态的线，通过构建综合性的苗疆边墙遗产廊道，在保护中活化利用，才能让这笔珍贵的遗产资源更好地传承下去。

一、苗疆边墙体系的历史沿革与空间特征

（一）历史沿革

苗疆边墙体系的兴废与明清两朝的苗疆治理制度及民族关系息息相关，一系列的民族冲突及朝廷的治苗政策促成了苗疆边墙体系的修建、发展、鼎盛、衰败到最终废弃。具体说来，苗疆边墙体系的兴废从1431年至1937年历经六个阶段。明代苗疆边墙体系的大致修建历程如图1所示。

1937年，苗疆边墙体系最终废弃。1937年，腊尔山苗民掀起了“革屯运动”，一举废除了在苗疆实施了140年的屯田剥削制度，随之边墙体系也被废弃，成为了历史的遗迹。苗疆边墙体系的发展历史如图2所示。

由图1、图2可见，苗疆边墙体系见证了苗疆地区苗汉人民由不断的民族冲突逐渐走向融合的历程。

（二）空间特征

1.总体空间分布特征

据《湖南苗防屯政考》上的历史地图可考，整个苗疆边墙体系大体上呈弧形线状叠加放射状布局。苗疆边墙体系西起亭子关（今凤凰县与铜仁市交界处），沿生苗区边界向东北行，最终到达喜鹊营（今吉首市马颈坳镇团结村），整体上呈弧形线状布局，将生苗区东南面严密地封锁起来。而苗疆边墙的指挥枢纽镇竿城位于边墙体系的后方，四面环绕着大量的汛堡碉卡，形成拱卫之势，以保卫镇竿城及后方粮道，因此局部呈放射状布局。据《凤凰厅志》记载，苗疆边墙体系基本上每200米就有一座碉楼，每5里就有一座哨卡，每15到30里设营或汛堡一座。而北方长城往往三四十里才设堡一座，由此可见，苗疆边墙军事设施分布非常密集，可谓棋布星罗。凤凰区域是边墙体系的防卫核心，约3/2的防御设施都分布在凤凰县境内，其次是吉首市和花垣县，其他地区分布较少。

2.各类型设施特征及空间布局

边墙，是一道由土石夯筑而成的墙体，全长百余里，多建于悬崖陡坎之处，基本紧贴生苗区修建，位于苗防体系的最前沿。但它并非全部连续的，在很多地方都是断开的，例如靖江营屯和集场屯之间，长岭屯与龙肱溪屯之间，并没有边墙连接。

镇城，即镇竿城，是区域最高长官一总兵的驻所，大体上处在苗疆边墙体系后方腹地的中心位置，扼守沱江水道要冲，西部为高峻的山地，东部为平原地区。镇城四面八方汛堡密布，呈环状结构，众星拱卫。

营城，是中级将领守备和游击的驻所，一共有6座。由西南到东北分别是凤凰营、拉毫营盘、廖家桥汛、得胜营、晒金塘汛和旧司坪汛。其中3座营城分布于镇城西南方，其他3座分布于镇城东北方。营城中的凤凰营与拉毫营盘，晒金塘汛与旧司坪汛相距较近，便于联合防御。营城全部沿生苗区边界布置，位居苗疆边墙体系前线，并管辖周围的汛堡和屯堡。

汛堡，是千总、把总、外委、额外等低级官兵的驻所，一共有135座，位于防御体系的前沿阵地。大部分汛堡紧贴苗疆边墙后方布置，作为边墙的依托，也有少数安置在边墙线上，还有一部分汛堡围绕镇城分布。汛堡驻扎着大量的正规军，是作战的主力。

屯堡，是屯兵驻扎的地方，一共有150座，位于各个汛堡后方。由于屯兵是军队的预备役，其主要职能是从事农业生产，而不是作战前线。所以，屯堡对于防御作战的要求不高，而影响屯堡布局的主要因素是土地条件。因此，大体上屯堡的布局采用因地制宜的原则，灵活分布。

碉楼，是防御与作战的碉堡，一共有732座，密集分布于边墙内外和屯堡、汛堡周边，平均不到1里就有一所碉楼，分布密度之大，实为罕见。

哨卡，是用于巡逻t望的岗楼，一共有99座。边墙后方还常常分布着交通要道，而哨卡主要分布在这些交通要道的重要节点上。

3.苗疆边墙体系空间分布形成机制

苗疆边墙体系的空间分布主要受到军事理念与风水理念二者的影响。军事理念影响了苗疆边墙体系整体的防御形态和各类设施的空间布局。而边墙体系各类堡寨的选址与布局同时也深受中国传统风水理论的影响，通过因地制宜，人工与自然相结合，构建起宜战宜居宜耕的堡寨聚落。总而言之，军事理念促进宏观格局基础的形成，而风水理念主要影响苗疆边墙体系中各类设施的具体选址与构建格局，二者相辅相成，共同影响了苗疆边墙体系的空间分布结构。

二、苗疆边墙体系的现状与价值

（一）保存现状

整体而言，苗疆边墙体系的真实性和完整性均较好。其中，镇城凤凰古城的格局保存很好，但是由于长期的城市发展与建设，目前仅遗存部分城墙和城楼；6座营城有3座保存了下来，其中黄丝桥古城和拉毫营盘保存质量很高；汛堡大部分已经消失，但部分遗产如全石营盘、苜机冲汛堡保存风貌和质量较好；屯堡类遗存数量最多，真实性和完整性也最好，代表性遗产有王坡屯城堡、舒家塘古寨堡等；而碉楼和哨卡星罗棋布，保存下来的也很多，但大部分碉楼目前确切位置不详；由于边墙很容易遭到破坏，因此保存状况一般，目前存有约十几公里的遗址，分布相对较为分散。现存问题主要有：（1）原真性、完整性面临威胁。部分遗产点损毁严重，原真性较差。由于苗疆边墙多分布于交通不便的山区，当地居民的遗产保护意识较为薄弱。随着农村建设的不断推进，大量的边墙体系遗产加速消失，脆弱的人文生态环境也面临威胁，苗疆边墙体系的完整性正在不断地被蚕食。（2）各遗产点品质差异较大。现存苗疆边墙遗产品质有较大差异，除小部分保存较好的遗产外，大部分遗产点自身的价值并不突出，只有把它们放到整体的边墙体系中来，方能更好地保护与利用。（3）空间分散，管理不便。苗疆边墙遗产在空间上的分散，造成各遗产点的可达性存在较大差异。那些靠近交通干道、可达性好的遗产点往往具有较好的旅游开发条件，而一些位置较为偏僻的遗产点则由于交通条件落后而不利于保护与开发。另外，由于苗疆边墙遗产分属于不同的行政单元，而且各片区均涉及政府、企业投资者和当地居民之间错综复杂的利益关系，因此，不利于遗产资源的统一保护和管理。（4）旅游开发较为初级。苗疆边墙体系是线性文化遗产，但是目前仅对其中少数几个点进行了旅游开发，主要建设了凤凰古城、南方长城和黄丝桥古城三个景区。除凤凰古城外，其他遗产点尚且处于旅游开发的初级阶段，以遗产观光旅游为主，旅游收入大部分来源于门票收入。同时，各个景区相互独立，并没有进行联合营销，导致影响力不高，旅游吸引力不足。

（二）价值构成

1.历史文化价值

苗疆边墙体系是不断的民族冲突和不同的治苗政策长期结合的产物，形成了众多的历史遗迹。苗疆边墙体系不仅反映了明清时期少数民族与汉族的斗争与融合的历史，而且也展现了少数民族的生活状态及价值观。此外，苗疆边墙体系对于了解当时苗疆地区的政治军事制度、社会状况也具有无可替代的作用。

2.教育研究价值

苗疆边墙军事聚落与周围的景观格局紧密联系，其选址考究，依风水，考地利，对于城乡规划学的研究有重要的启示意义；同时，其建筑设施因地制宜，使用乡土材料，砌筑技艺高超，充分展示了适应山地环境的建造策略与技术，对于建筑学也有一定的借鉴价值。

3.美学生态价值

苗疆边墙建筑融合了不同地区汉族、苗族的建筑技艺，设计精巧，具有浓郁的地域性特征。另外，苗疆边墙体系所处的自然环境优美，山清水秀，具有较高的观赏游憩价值。对边墙遗产进行保护，也能有效保护遗产周围的生态环境。因此，苗疆边墙也具有一定的生态价值。

4.经济社会价值

苗疆边墙体系各类防御设施形态多样，遗迹众多，区域物产丰富，民俗风情具有鲜明的特色。因此，旅游吸引物多姿多彩，旅游开发价值较高，可以带动当地的就业及其他产业的发展，对于经济增长有着重要的意义。此外，苗疆边墙体系对于增进当地居民的自豪感、地方认同感也有一定的作用。

三、苗疆边墙遗产廊道构建

遗产廊道是基于绿道的概念而发展起来的，是一种区域性的遗产保护措施。遗产廊道是一种将单个的遗产点串联起来的线性廊道，不仅集合了独特的文化资源和旅游资源，往往还兼具遗产的活化利用、环境保护等功能。与之相近的概念有线性遗产、文化线路、文化廊道、风景道、绿道等，遗产廊道与这些概念最大的区别在于它的综合性，既能实现遗产保护、旅游发展，还能改善生态环境，可谓一举多得。由于苗疆边墙体系遗迹众多，分布较为分散，通过构建廊道，可以有效地将散布的历史文化遗迹串联整合起来，对遗产体系的整体提升有重要的作用。

（一）遗产廊道构建的价值取向

首先，要保持原真性、完整性。苗疆边墙遗产须保持其原来真实的面貌，并得到完整的保护与传承。其次，要注重可持续性。遗产廊道不仅要满足当前人们对历史文化、游憩和审美的要求，而且还要保持长久的生命力，使后代人同样能够得到这些体验。再次，适应性再利用。由于苗疆边墙遗产规模较大，需要大量的日常维护与管理投入，一味地静态保护往往并不现实，只有进行活化利用，才能更好地保护与传承遗产。最后，需融入体验。随着传统观光型旅游逐渐走向文化体验型旅游，在旅游过程中，游客希望能够消费多样的文化体验，获得独特的旅游体验与感受，故而在进行苗疆边墙文化遗产旅游开发时，要注意加入体验性元素。

（二）遗产廊道构建框架

由于构建苗疆边墙遗产廊道的目的，主要是实现遗产的保护和进行旅游开发。因此，可以将苗疆边墙遗产廊道划分为三个系统：保护系统、旅游系统以及它们的支持系统。保护系统是遗产廊道的基础与核心，只有保护好遗产及其景观空间和人文环境，旅游发展才是“有源之水，有本之木”。旅游系统是遗产廊道的提升与扩展，只有通过发展旅游，将遗产进行活化利用，遗产保护才能有更多的资金来源及人力维护。支持系统是遗产廊道的背景与依托，只有建立了有效的管理机制和完善的配套设施，遗产的保护与利用才能更好地运作起来。

构建的苗疆边墙遗产廊道框架如图3所示。

四、遗产廊道子系统

（一）保护系统

苗疆边墙遗产保护需要整体性保护，不仅要保护遗产本身，而且要对与遗产紧密相关的景观格局、遗产衍生出的社会人文环境加以整体保护。如果只孤立地保护遗产本身，而不注重对相关的其他因素进行保护，最终必然使得苗疆边墙遗产丧失活性。具体说来，苗疆边墙遗产的保护分为以下几个方面。

1.遗产资源本体保护

苗疆本体文化遗产保护的首要任务是真实、完整地将遗产保护起来。首先，通过评估遗产的综合价值、保存状况，确定核心遗产点。核心遗产点建筑设施须保存原来的建筑风貌，包括原来的平面布局、建筑结构、外观造型及原生的材料和工艺。同时，应根据保存状况进行科学的修复与日常维护。其次，划定核心遗产点的保护范围。保护范围内禁止进行与文物保护无关的建设。最后，在遗产保护范围两侧划定缓冲区，缓冲区的宽度根据具体的遗产保护级别和环境条件确定。缓冲区的风貌要与核心遗产相协调，对于影响遗产景观视线的构筑物要进行整治与改造，改建或新建建筑物的形制、材料与色彩也应采用传统形式。

2.景观格局的保护

与周围的山水格局紧密结合是苗疆边墙体系的一大重要特征，主要体现在军事聚落的选址与布局上。其选址与布局充分利用了原有的地形，并且进行了适应性改造，形成了独具特色的山、堡、田景观。因此，苗疆边墙体系的原真性离不开对景观格局的严格保护。首先，要保护边墙体系周边现存的地形、水系、植被、农田等历史环境；其次，要维护好边墙体系环境的生态功能，保持水土、维护生物多样性等；最后，在遗产地周围进行环境绿化改造时，要选用观赏性强的乡土植物，采用自然化的种植形态。

3.人文环境保护

苗疆边墙体系的人文环境是在它自身的基础上衍生出来的，对于人文环境的保护，可以增加苗疆边墙文化遗产的完整性。此外，边墙体系处在多民族文化交融地区，其本身的民俗文化非常有特色。以苗族为例，苗族文学、鼓舞、傩堂戏以及苗族妇女佩戴的银饰，蜡染，扎染，刺绣等特色工艺品都有较高的价值，是重要的人文旅游资源。因此，对于苗疆边墙文化遗产的人文环境的保护也是很有必要的。

（二）旅游系统

苗疆边墙体系位于大湘西旅游资源富集区，区域内以生态、民俗、历史为主体的旅游资源正在成为国内外旅游者关注的焦点。苗疆边墙体系北依德夯风景区、猛峒河、张家界森林公园，南靠梵净山风景名胜区，旅游区位十分优越。而且，苗疆边墙体系作为我国南方唯一的边墙类遗存，具有独特性，与区域内其他类型的旅游资源可以进行合作开发，共享客源。

苗疆边墙体系具有较好的旅游市场前景。2014年，大湘西地区的旅游接待人次、旅游收入增长比率远远高于全国平均水平，位居全国旅游热点地区前十；仅凤凰县全年的游客就达到了九百多万人次；而大部分苗疆边墙遗产资源都位于凤凰地区，旅游市场规模较大，而且正在高速增长中。因此，苗疆边墙遗产旅游开发的前景较为乐观，苗疆边墙廊道的旅游系统主要分为以下三个部分。

1.旅游空间组织

苗疆边墙遗产旅游空间结构可以划分为“一带，两核，四片”。“一带”即苗疆边墙核心遗产廊道，通过展示最原汁原味的边墙遗产，体现苗族人民与汉族人民斗争与融合的历史；“两核”是指凤凰古城和黄丝桥古城，两个古城不仅在防御体系中等级较高，而且保护状况很好，交通条件优越，因此将它们作为增长极核，带动整条廊道的旅游发展；“四片”是指军事文化旅游区、边墙建筑文化旅游区、苗族民俗文化旅游区、乡村生态文化旅游区四个片区，它们位于苗疆边墙遗产廊道的缓冲区及相邻区域。军事文化旅游区和边墙建筑文化旅游区位于苗疆边墙东南部，主打苗疆古军事文化体验和独具特色的边墙建筑观光。苗疆边墙西北部地势高峻，交通不便，历来是生苗的聚居区，保留了原生的苗族文化，同时自然生态环境也较好。因此，将边墙西北部区域作为苗族民俗文化旅游区和乡村生态文化旅游区。苗疆边墙的旅游空间组织策略就是通过两核带动核心遗产廊道，再通过核心遗产廊道带动四个片区的旅游发展。以点带线，以线带面，最终形成多核多轴多片区的区域旅游格局。

2.旅游产品开发

一方面，建设苗疆边墙军事文化博物馆，进行静态开发，通过实物展览、文字讲解、图片展示等途径挖掘和传播苗疆边墙遗产的价值，最大化保持遗产的原真性。另一方面，建设遗产“生态博物馆”，主要针对苗疆边墙体系中传承至今的汛堡、屯堡等堡寨，即保护并活化利用遗产，保留其原有的建筑风貌和民居生活，允许旅游者进入其中观赏边墙遗产，体验原住民的生活。此外，还可以开发苗防文化、苗族文化主题园与主题表演，通过舞台化的手法，加强苗疆边墙遗产体验的趣味性、娱乐性，增加与旅游者的互动。例如，通过表演古代苗汉战争情景剧，使旅游者感受苗疆边墙遗产穿越时空的魅力与意境。通过苗族民俗文化表演，增进旅游者对苗族文化的了解与认识。

3.旅游配套设施

应在凤凰古城所在的县城和黄丝桥古城所在的村镇建设旅游服务接待中心，设置售票、餐饮、住宿、休闲、购物、停车、纪念品销售等与旅游活动相关的配套设施。而其他进行旅游开发的遗产点也应设置售票、休息、停车场等基础的配套设施，而住宿与餐饮则根据遗产点的旅游发展状况斟酌而定。

（三）支持系统

1.解说系统

充分展示苗疆边墙遗产的特色，在广泛搜集与遗产相关的历史资料的基础上，完善遗产的解说。应对边墙体系的修建历史、选址布局、建筑特色、苗族人民的历史民俗进行详细生动的解说与展示。旅游区标识物在形式上应具有统一的风格，蕴含一定的文化内涵，同时在风貌上应与边墙遗产相协调。

2.基础设施

苗疆边墙地区交通不便，通往很多遗产点的道路状况较差，部分遗产点，如苜机冲汛堡、麒麟屯堡等地至今仍未通公路。因此，要加强对道路基础设施的建设，新建道路要避免干扰遗产点的历史环境，靠近遗址点的道路应采用传统的做法与工艺，与遗产点在风貌上相协调。同时也要改善遗产廊道地区的电力通信、给排水及环卫等配套基础设施。

3.管理模式

首先，建立苗疆边墙遗产廊道管理区域协作机制，成立边墙遗产廊道管理委员会，将分布在各个市县的边墙遗产纳入统一的管理范畴，改变各区域遗产保护与开发各自为政的现状。其次，建立社区参与管理模式，让遗产地的居民参与遗产的保护与旅游开发，实现利益共享，为遗产的可持续利用提供保障。再次，应建立规范的日常管理机制，确立文物保护及旅游管理日常行为准则。最后，应完善与遗产保护相关的法律法规，制定苗疆边墙体系专项管理条例，保障遗产的真实性与完整性。

屯堡文化论文篇9

关键词：贵州 明清 东西干线 文化线路

中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2013）04-107-110

文化线路是近年来国际遗产保护界新兴的一种开放的、动态的遗产类型。在中国，此项保护工作启动的一个重要里程碑是2009年中国文化遗产保护无锡论坛上发表的《无锡倡议》。《倡议》中，来至国内外文化遗产保护领域的专家学者共同呼吁，以科学的态度重新审视和保护中国的线路文化遗产。所谓驿道文化线路是将陆路、水路或其他交通线路用一种有历史联系和文化关联的动态方式集中起来，其中涵盖了较多的遗产种类，除与驿道本身有关的文化遗产之外，还包含了线路在发展和演变过程中所带来的人口流动、商贸往来、文化传播、教育观念改变等共同体现在物质和非物质上的历史文化遗产。

贵州驿道文化线路遗产资源尤为丰富。明清时期，统治者十分重视贵州的战略地位。明洪武十四年，为了控制云南，加强对西南边疆的统治，明朝在元朝已开通的东西干线基础上进行整修，并在岳州至贵州（今贵阳）沿线设置了25驿，“一驿储粮三千石，小旗一人领军十人守之”以传递军情，备足粮草，为讨伐云南作准备。在贵州境内，明朝沿线自西向东设亦资孔驿（今盘县亦资孔）、湘满驿（今盘县西北）、新兴驿（今普安县）、尾洒驿（今晴隆县）、渣城驿（今关岭永宁）、关岭驿、安庄驿（今镇宁安庄坡）、普利驿（今安顺市）、平坝驿、威清驿（今清镇县城）、贵阳驿、龙里驿（今龙里县城）、新添驿（今贵定县城）、平越驿（今福泉县城）、清平驿（今凯里清平）、偏桥驿（今施秉县城）、镇远驿（今镇远县城）、水马驿（今镇远清溪西）、清浪驿（今镇远清溪）、平溪驿（今玉屏），共20驿，其间还另设有12站。这条连接今云南、贵州、湖南的东西干线即为文献所载的明清滇黔和湘黔主驿道。

一、线路上多维度的交流和对话

对贵州而言，交通线到达什么地区，就会给当地带来发展的动力，改善交通条件是改变当地社会状况的重要方式。明清东西干线的畅通，使不同民族之间的文化得以多维度、大尺度的交流和互惠，沟通了贵州与邻省及中原内地多元化的文明对话，并由此发展和扩散开来，极大地促成了西南民族地区与中原内地文化的融合，主要表现在以下几个方面。

第一，中原先进农耕技术的传人。自洪武以来，明朝大举推行屯田制，史载：“于时，东至辽左，北抵宣大，西至甘肃，南尽滇蜀，极于交趾，中原则大河南北，在在兴屯矣。”贵州卫所屯田数量十分可观，据史记载，仅贵州都司所属18卫2所屯田近100万亩。如此大面积的土地开发，得益于随军屯、民屯而传人的先进的中原农业耕种技术，如耕牛的使用，水利的兴修、育种的推广、土质的改良等。《明史食货志载》：“每军授田五十亩为一分，给耕牛农具，教植树”。大片的中原式农田，在滇黔、湘黔驿道两边的坝子中与当地百姓的田土相互交错，汉、夷共同交流农业生产经验，推动了贵州社会经济的大发展。

第二，沿线城镇经济交往频繁。自洪武年问贵州开设卫所以后，永乐时期又增设了府、州、县，它们大多散布在滇黔和湘黔驿道上，最初仅仅是军事防御据点和官府所在地，由于地处交通线边缘，附近又有密集的屯堡，便逐渐形成商业活动频繁的集市。随着贸易的不断增加，一些大集市附近发展成为聚落区，进而演变成沿线重要的古城镇。而城镇经济发展也与交通条件的改善相辅相成，在湖广通往云南的主干线上，每年过往马匹不下三四千匹，往来商旅、运夫不计其数，沿线城镇自然成为沟通不同区域、不同民族之间的经济联系的纽带。如湘黔驿道入黔门户镇远，素有“水陆驿站”之称，城内有来至江西、湖广和南京的商人，云南的铜、锡从普安入黔后，经过二十余站到达镇远，再改走水路运至湖南常德。又如滇黔驿道上的普定和普安，城内商贾云集，物产富饶，市场内尤以大宗牲畜交易较为发达，大量马匹交易在此产生，马匹一部分是进贡京城。《明实录》记载：“洪武十七年十二月甲寅，贵州都司送所市马四百匹至京师”，又“洪武十八年正月癸酉，四川、贵州二都司送所市马一万一千六百匹至京师”，另一部分则是贩卖给云南。东西省际干线的的畅通，为所有城镇的商业活动和贸易往来提供了便利的前提保障。

第三，极具地域特色的屯堡文化形成。随着明朝“调北征南”、“调北填南”等一系列军事政治和后续开发西南边疆的举措，大批来至自安徽、江苏、江西、浙江、河南等地的军事和半军事移民及其家眷入驻贵州，主要居住在东西驿道沿线周围，尤其是安顺普定、安庄、平坝三个卫，一般每百户为一屯或堡。这些屯堡移民不仅改变了当地民族结构，还从某种程度上影响了贵州多元文化的格局，并形成极具地域特色的“屯堡文化”现象。六百年来，明朝在全国各地设置的屯堡早已消失殆尽，而贵州东西省际干线上的屯堡村寨却始终坚守着中原和江南地区汉民族的礼俗文化、建筑文化、服饰文化、饮食文化、娱乐文化、宗教文化和民间信仰。尤其是屯堡娱乐文化中的“地戏”，源于明朝军队里盛行“军傩”，是屯堡人独有的民间戏剧，“借以演习武事，不使生疏，含有寓兵于农之深意。”后与中原民间传承的傩戏结合而成为贵州独特的文化遗存。

第四，儒学教育的推广。明代是贵州教育史上具有重要意义的历史时期。儒学勃然兴起，一方面与明朝“治国以教化为先，教化与学校为本”有关，另一方面也与驿道沿线的卫所有关。明代卫所中的军事移民大多来至于文化较发达的江苏、江西、安徽、浙江、河南等地，到贵州后普遍要求兴办儒学，使其后代有读书习礼的机会。故儒学教育首先在卫所住地发展起来，并成为贵州教育的先导。洪武二十七年（1394年）普定卫儒学率先建立，为全省树立了榜样，随后在东西驿道沿线上，凡有条件的卫都建立了卫学，有州学的卫寄学于州学。贵州卫学在明代官学中占的比重较大，数量相当于官学总数的一半以上。这些学校，不但为贵州培养了人才，还向国子监输送了一批监生。从这个角度来说，东西干线促成了儒学教育在贵州的大力推广。

二、沿线文化遗产保护现状

1、沿线文化遗产的特点

东西驿道是贵州较早开通的交通线之一，也是明清以来贵州最主要的省际干线，至今保存着许多反映喀斯特地区高原山地、丘陵盆地地貌特征的驿道、桥梁、关隘、码头、渡口等交通设施，以及沿线古驿站、古村落、古城垣等遗迹和书院、茶店、会馆、寺庙、民居等古建筑遗址，还有寓于其中丰富的社会风情、文学作品、历史传说等非物质文化遗产，极大的丰富了文化遗产类型，是一条较为典型的历史文化线路。明清东西干线从不同角度反映了历史上贵州与中原以及周边地区的商品、思想、知识及价值的互惠和持续不断的交流，生动地展现出贵州文化的历史脉络，阐释了作为驿道文化线路的内涵，为研究滇、黔、湘古代社会经济发展、民族关系、文化交流提供了重要的实物佐证。

2、物质和非物质文化遗产保护现状

1）物质文化遗产

贵州明清东西干线物质文化遗产指与驿道有关或因为驿道而带来的古建筑、古遗址。干线自西向东先后穿过今天的盘县、普安、晴隆、关岭、安顺、平坝、清镇、贵阳、龙里、贵定、福泉、黄平、施秉、镇远、玉屏15个县市，根据调查和统计，沿线具有代表性的古遗址86处，其中部级1处，省级6处，县级38处，其他41处；古建筑152处，其中部级7处，省级38处，县级49处，其他58处；摩崖、碑刻11处，共计249处。以上有形文化遗产通过确定不同级别的文物保护单位来加以保护，其中部级的文物保护单位占总数的3.21%，省级的占17.7%，县级的占34.9%，可见沿线古遗址、古建筑保存现状十分令人担忧，各级政府相关部门保护的力度还有待加强。

2）非物质文化遗产

根据文化线路遗产内容的划定，除相关的有形文化遗存外，还包括反映该线路多维度对话交流所带来的无形文化遗存。东西干线沿线至今仍然保存着许多以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统文化，其表现形式尤为丰富，如口头传诵、传统表演艺术、民俗活动、礼仪与节庆、民间传统知识和实践、传统手工艺技能等。沿线17项部级、99项省级非物质文化遗产中，有9个传承人获批部级传承人，占表中总数的52.9%，37个传承人获批省级传承人，占总数的37.4%，说明政府有关部门已经充分认识到保护非物质文化遗产必须首先保护传承人的重要性。

三、沿线文化遗产价值评估

作为文化遗产载体的驿道及其附属设施，以及因驿道的修建、开通而积淀下来的无形文化遗产，首先具有的是久远的历史价值。从相关的文献资料记载中可知，明清以前贵州就已经与邻省云南、四川、湖南存在多渠道的沟通和交流了。从秦汉至明清，历朝历代的统治者为治理西南边疆，无一不注重驿道的开辟和邮驿制度的完善。贵州乃至整个西南地区，及至明清在时间和空间上完全延续和继承了古代传统的驿道线路文化遗产，并不断的加以完善，形成了以湘黔、滇黔及其他主干线路网，并积淀了众多的因驿道而带来的历史文化遗产族群。从这个角度来说，贵州明清东西干线承载了上千年的传统驿道文化，具有厚重的历史价值。

其次是具有不可复制的文化遗产价值。从明清东西干线采集的物质和非物质文化遗产信息看，不仅涵盖了与驿道有直接关系的不可移动文化遗产，如桥梁、道路、关隘、渡口、码头等，以及沿线基础设施和文化交流所带来的不同区域风格的古建筑，如馆舍、马店、书院、寺庙、古井等古遗址，而且还涵盖了建立在与云南及中原内地动态的、持续的、多维度的文化、教育、科技领域交流理念上的无形文化遗产，集中表现在沿线名城古镇的兴起；商品货物持续的交换；多民族文化的再融合；教育理念及社会风气的转变；宗教的传入和儒家思想的传播，以及文学作品的产生、制度文化的完善等等。无论是物质的，还是非物质的，均充分体现了沿线文化遗产的丰富性，具有不可复制的文化遗产资源价值。

第三是驿道赖以存在的生态价值。贵州典型的喀斯特地貌和丰富的木材资源，为驿道、桥梁的修筑和搭建提供了取之不尽建筑材料。贵州百分之九十以上的驿道、桥梁是当地石材建造的，坚固的石材使古道、桥梁得以保存至今。而丰富的木材资源，使驿道沿线驿站、会馆、马店、民居、书院、寺庙、道观等古建筑呈现以木材建造为主的特色。此外，喀斯特地貌也为贵州驿道打上山地文化特色的烙印。根据调查，无论是湘黔、滇黔、川黔，还是黔桂驿道，所经之地地形复杂多变，山川盆地，悬崖河谷，森林平原，无所不有，这样的生态环境滋养着驿道空间构造上的特殊性。反过来，它的畅通，也给赖以存在的环境积淀了丰厚的文化底蕴。

第四是潜在的旅游开发价值。作为一种线性文化遗产载体，贵州驿道文化线路聚集了沿途众多的文化景观，串联起人文与自然、有形与无形、可移动与不可移动的文化遗产资源，具有不可估量的旅游价值。它拓展了当今人们对人文生态旅游的理解，提高了文化线路旅游的品位，让游客既学习了驿道文化的历史知识，又能享受和体验驿道上的自然人文景观，以及沿线的传统文化、民族风情。开发明清东西干线文化线路，对于填补当今文化旅游的空白，打造贵州旅游大省，形成特色旅游品牌，繁荣地方经济，提高驿道沿线人民生活水平具有十分重要的意义。

四、小结

明清东西省际干线是集沿途古聚落、古建筑及交通附属设施等文化遗存要素在内的一种线形文化遗产的集合，既有线路本身的物质文化价值，又有依赖于山川、河谷生态价值，还有因线路而带来的非物质文化遗产价值。历史上，贵州社会的开发与进步与四通八达的省际干线有着密切的关系。加强对线路文化遗产的研究和保护，有利于进一步整合线路文化遗产资源、提升文化遗产价值，确立今后保护文化遗产的新视野，同时，保护和复活驿道线路文化遗产，可拓展当代人文化旅游的内涵和外延，促进文化产业的发展，实现贵州地方经济、社会的可持续和谐发展。

参考文献：

[1]《明实录·太祖洪武实录》卷157[M].

[2]《明史》卷77，《食货志》[M]，中华书局，1974年版.

屯堡文化论文篇10

“土司制度”是针对西南少数民族地区的民族政策，它形成于宋代，繁荣于明代，崩溃于清代，有着1000多年的历史。元朝起，朝廷封少数民族部族的首领为“土司”，可以世袭土地和人民。直到清朝雍正年间，“改土归流”的改革进程，才把世袭的土司，改成了由朝廷任免的流官。

湖北唐崖土司城遗址

湖北唐崖土司城遗址始建于元至正六年（公元1346年），国家文物局专家评估土司皇城：面积仅次于北京紫禁城，唐崖土司城由于受地理位置的影响，整座城池和衙署坐西朝东，但为了追求区位上的尊崇地位，将城的“靠山”命名为象征北方的“玄武山”。土司城城墙与道路均随形就势，体现了人与自然的和谐共生。在城市规划布局中，唐崖土司城不仅功能完备，布局合理，还大量吸收中原城市的特点，将官署区设置在城池中心，整座城池的功能区以其为基础在周边布置，体现了“皇权中轴”和“筑城以卫君”的思想。在城池空间格局营造上，按照土家人“重死乐生”的传统观念，将生和死两个空间都布置在一个区域，这在中国甚至世界现有的历史文化城市中都是罕见的。

公元1406年，明成祖朱棣夺取帝位后，用14年时间修建了被列为世界文化遗产的紫禁城。这就是被联合国科教文组织称为“明清时代中国文明无价的历史见证”的北京故宫。但朱棣怎么也不会想到，早在公元1346年的阿蓬江畔，就有了一座比紫禁城还大的土司皇城。这座坐落在湖北省咸丰县尖山乡唐崖土司皇城，比北京紫禁城早建了整整60年。

土司皇城坐落在山上，阿蓬江从山下的山谷蜿蜒流过，形成天然的护城河。两岸翠竹婆娑，绿树成荫，河中木舟荡漾，渔歌互答，―派世外桃源景象。唐崖土司传袭18代，历时46O多年，相当于西汉、东汉再加上新莽和蜀汉，这―方“土皇帝”的威势非同小可。

去张飞庙的3OO多米山路全用石板铺就。小径两边的田土分别是土司当年的射箭场、点将台和铸币场、钱庄。打开庙门，―对石人石马扑入眼帘，让人连声称奇。石马―公―母，左右并立，且都奋蹄欲行，两马前均有―执辔石马夫，石马高3米多，长4米多，石马夫高2米多。石马和石人均为整块绿豆石雕刻，有五六吨重，难怪被专家称为“中国第―石马”。

石人石马的雕刻工艺出神入化。无论是马鬃、马蹄、马鞍、缰绳，还是马夫的面容、衣冠都是形神兼备，栩栩如生。有诗赞曰：“石人石马在浪舟，大仙留下几千秋。青草齐眉难开口，黄尘满面起兜鍪。狂风呼呼无毛动，细雨霏霏似汗流。牧童有绳牵不走，狂鞭怒打不回头。”

相传这对石人石马是土司覃鼎的马夫和座骑，是田氏夫人为纪念其夫的卓著战功所雕。当地不产这种绿豆石，这么大的绿豆石是在哪里找的？这么重的石料是怎么运来的？工匠又是怎样雕凿的？这些至今都还是―个谜。

“唐崖土司皇城遗址的‘镇城之宝’当属皇帝御赐并题书的‘荆南雄镇’石牌坊。”当地朋友说。到石牌坊的路约有1公里，全是石板铺的古马道。石牌坊前有21级台阶，意指文官武官来此，不管“三七二十―”都得下马下轿，叩首行礼。

记者看到，石牌坊高约7米，宽6米多，四柱三门。每个柱均为方形，都有石鼓装饰。中间两根石柱有四五米高。牌坊顶上的檐分为两层，左右两柱依附中间两柱撑起两偏檐，中间两柱撑起的是顶檐，形成―个平面的刁斗翘檐式牌坊。第―层檐下有拱斗及拱面，拱面上雕刻着“八仙过海”图，门拱上雕刻着“渔樵耕读”图，背面雕刻着“鱼跃龙门”、“独占鳌头”等图，构图别致，工艺精湛，无论是人物还是禽兽都雕刻得惟妙惟肖，神形毕现。

石牌坊正面的“荆南雄镇”和背面的“楚蜀屏翰”，均为明熹宗朱由校题写。明天启年间，时为土司的覃鼎，奉皇命率兵征讨现重庆―带的樊龙、樊虎、奢崇明、奢社辉等叛乱者。覃鼎大获全胜后，朱由校颁布了两道皇令：赐建―座功德牌坊；亲笔题书“荆南雄镇、楚蜀屏翰”8字，以示嘉奖。

朋友如此评价该牌坊：“湖北境内，除武当山的‘治世玄岳’牌坊外，再无―座能超越唐崖的‘荆南雄镇、楚蜀屏翰’坊。在整个武陵土家地区所存石牌坊中，允称第―。置于全国所存明代石坊中，也毫不逊色。”

唐崖土司皇城共有3街18巷36院。内有帅府、官言堂、书院、存钱库、左右营房、跑马场、花园和万兽园等，城内外还修建有大寺堂、桓候庙、玄武庙等寺院，占地1500余亩。有‘桥上桥、楼中楼，七十二步朝天马，二十―步登天梯’之说。”朋友说，皇城的三街分上中下。上为商街，下为交通要道，中间为官道。三街又分为48条小巷，每条小巷有―口井，共有48口井。城内共有4800户，3万多人。

去年初，国家文物局和湖北省文物局组成考古队，对土司皇城进行考古挖掘，发现了土司“办公处”。“办公处”占地约2亩，有办公室、阅读室、休息室、散步室、茶室、厕所等。“唐崖土司皇城不比北京故宫逊色。”专家们赞道。

规模最大土司城：湖南永顺土司城遗址

在湘西边城，与沱江的柔媚水色、古镇老村的绚丽山光相比，大山深处隐藏着的逍遥王城永顺老司别具沧桑和厚重之美。一步步依山而入，时光仿佛也在倒流，亭台楼阁掩映于翠竹碧草之间，雕刻着质朴铭文和美丽花纹的残石干净而纯粹地躺在深山中。当这座曾辉煌了800余年的土家族土司城终于清晰地出现在眼前时，观者无不为它一副遗世而独立的姿态震撼。

清澈的灵溪河自北而来，如同一条飘逸的玉带。碧绿如丝般的灵溪河畔，有“五溪之巨镇”、“郁郁乎百里之边城”――老司城。据《永顺县志》载，老司城简称“司城”，也称福石城，是历代湘西土家族政治文化中心。从南宋绍兴五年（1135 年）到清雍正四年（1727年），老司城为永顺土司政权的司治所在地，湘西土家族的政治、军事、经济和文化中心。历经23代土司们的不断精心营造，有过近600年辉煌鼎盛的历史。

老司城建在地势极峻峭的山地之上，依山傍水，与外界沟通的唯一通道是灵溪河上的木桥，易守难攻，实现了自然地形与军事防御的完美融合。在漫长的岁月里，老司城一直是一座孤独而逍遥的城池。这得益于中国古代特殊的政治制度――土司制度。历代封建王朝通过分封少数民族地方世袭首领、统治当地百姓。土司除了承担贡赋和征徭，一切军政事务皆由其自治，执行“蛮不出洞，汉不入境”的禁令。土司由家族世袭，父子或嫡兄弟相传。无论中央王朝如何改天换日，老司城中的土司始终过着奢华的日子。正如清代文人彭施铎《竹枝词》所描述的：“福石城中锦作窝，土王宫畔水生波。红灯万点人千叠，一片缠绵摆手歌。”

老司城分内罗城和外罗城，拥有东南西北四城门，城内鹅卵石嵌砌路面，八街九巷纵横交错。不仅有金銮殿、紫金山陵园等诸多建筑，还建立有土司享乐的凉洞、热洞和遍布地下的密室通道。鼎盛时期，老司城人户稠密，故史书有“城内三千户，城外八百家”的记载。随着“改土归流”的巨变，岁月的流逝，司城虽然失去了昔日辉煌壮观的风貌，但祖师殿、玉皇阁、雄狮报钟、德政石碑、翼南牌坊等建筑依然风韵犹存……

彭氏家族有英豪土王，也有碌碌无为者，但大部分土司都喜欢以各种形式留下自己存在的痕迹。纵使在如水般的时间洗礼下，依然有一些石碑、牌坊、宗祠等留存下来，见证着往昔的历史。

彭氏宗祠位于老司城中心，在土司寝宫的后面，内供历代土司的牌位，有精美的木雕像及历代土司制定的三纲五常法谱。彭氏宗祠为明万历十九年（1591年）第24代土司彭元锦任宣慰使时所建。从祠堂大门直到正街有一条200多米长的官道，要经过四个平台和五段石阶梯30余个石级，逐步高升，显出一种威严的气派。祠堂门口有一对石鼓，每只重5000斤，民间传说是土家族古代英雄哈力噶巴从离此百多里的五官坪一手提一只提来的。祠堂前还有三棵古老的桂花树，据说是土司时代栽植的。现在这些桂花树依然葱茏，每当8月桂花盛开时节，司城处处桂花飘香。

翼南牌坊位于司城南面紫金山和若云书院的雅草坪，始建于明嘉靖年间，系为表彰26代土司彭冀南率土兵抗倭有功而立。明嘉靖三十三年（1555年），年仅18岁的彭冀南，率5000名土兵奔赴江浙一代抗击倭寇。土兵善使钩刀，队列灵活，骁勇善战，王江径一役歼敌1900余人，明史称“自有倭寇以来，东南用兵未有逾此者，此其第一功。” 云：立“子孙永享”牌坊以昭纪。翼南石坊因饱经风霜显得比较残破，但还是被土家族的儿女继承下来，视若珍宝。与“子孙永享”石坊一样传承下来的，还有土家族最为隆重热烈且富有传奇色彩的节日“赶年”。“赶年”就是“往前赶一天过年”。当年，让彭冀南率部出征的圣旨传到土家族山寨，正值年关。彭翼南决定，提前一天过年，让土家族子弟过完新年再奔赴前线保卫海疆。于是，这一习俗被传承至今。

土司德政碑立于司城衙署遗址左侧，由青石雕凿而成。碑高2.7 米，宽1.2米，腹背刻字，上有石帽盖顶，旁扶石柱。此碑是清康熙五十二年（1713年）二月永顺土官为永顺等处宣慰使彭泓海歌功颂德而建。碑头篆书“甘棠遗爱”四字，正碑两侧有一对联：“一片石铭恩德厚，千秋歌颂山河新。”正中刻有“钦命世镇湖广永顺等处军民宣慰使司宣慰使都督府致仕恩爵主爷中涵德政碑”，碑文记述了所辖四州、58旗、380洞军民以及苗寨讴歌彭泓海德政以及土司统治信条，还出现土语官名、洞名与人名。碑文的书法与史料价值都很高。彭泓海是第34任土司。康熙十九年，清廷追剿反叛朝廷的吴三桂之孙吴世[，吴退守辰龙关。辰龙关位于常德与怀化的交界地沅陵县官庄镇境内，是由京都通向滇、黔、川等地的必经之道，地势险要，清兵久攻不下。彭廷椿、彭泓海父子率3000土兵参战，攻下辰龙关，康熙龙颜大悦，授彭泓海永顺等处宣慰使，并总兵衔。

与进取型的先祖不同，湘西末代土司穷奢极欲，在“改土归流”的浪潮到来之前，永顺土司内部的统治已如大厦将倾，繁华数百年的老司城终于没落了。

清代雍正初年，“改土归流”的政策一出，全国2000多个土司政权末日来临。永顺土司成为流官，繁华的老司城也渐渐废弃。历经200年沧桑之后的老司城，如今已成为永顺县麻岔乡的一个小村，村中尚有几十户人家居住，城内的宫殿木楼、城墙和祠庙等建筑虽然萧条，但仍能让人感受到古城昔日的雄浑气势。

老司城遗址核心区域约30平方公里，地上地下文物遍布。土司内宫、寝宫、乐宫、地宫、御街和城墙、城门、烽火台、摆手堂、演兵场、土王祠、祖师殿等，建筑格局完整。祖师殿、摆手堂等至今仍然是土家族的纪念碑性建筑，与老司城一起构筑了土家族群的集体记忆。

老司城围遗址共23处，主要有休闲遗址、军事遗址、宗教建筑和宗教遗址，以及连接这些遗址的古道路。休闲遗址有碧花山庄、钓鱼石台、石刻题记等，军事遗址有钦监湾遗址、查老院遗址、谢圃公署等，宗教建筑有祖师殿和玉皇阁，宗教遗址有观音阁和神庙等。这些遗址连同山水环境，烘托着中心城址，体现了政治与军事、人文与自然的统一与和谐。

探访贵州海龙屯

大巴从遵义城区开进延绵山区，沿着蜿蜒曲折的盘山公路前行一小时，来到海龙屯遗址的山脚下，山下的海拔是970米，而海龙屯遗址则是建在海拔1350米的高山顶上。山势陡峭，左右深谷，前后重关，作为军事城堡的海龙屯，地理优势非常明显。

沿着登囤古道拾阶而上，开始登山体验之旅，铜柱关、铁柱关、飞虎关、飞龙关、飞凤关等9道关卡和城墙顺山势而建，威武雄壮，特别是在飞虎关前，36步高阶天梯把险峻的地势发挥到极致，当真是一夫当关，万夫莫开。

明万历二十八年（公元1600年），为了改土归流，明朝廷调动了8省24万军队，发动平定播州战役。时任播州第29代土司杨应龙就是倚仗着这里的天险，领1.7万人退守海龙屯，与明军对峙114天。明军攻入海龙屯后，土司杨应龙败亡，明军大肆焚毁了海龙屯内所有建筑，结束了西南杨氏土司对古代播州历经唐、宋、元、明四代，共700余年的统治。

如今，海龙屯只剩下残垣断壁的古道、城墙、关卡、以及“新王宫”、“老王宫”两处衙署建筑群等遗址。当年的军事城堡、王宫殿宇以及明末西南地区的风云历史都因时间而隐入了山间泥草中。

海龙屯虽然偏处在中国西南一隅，是个很小的地方，但是，它却和时运和很多重大事件发生了密切的关联，它实际上完整地见证了中国古代中央王朝对少数民族地区的政治制度从羁靡之治到土司制度，最终改土归流的变迁，它的历史意义是很大的。

贵州播州海龙屯遗址始建于南宋宝佑五年（1257年），是贵州境内目前仅见的一处大型军事建筑与宫殿建筑合二为一的遗址，也是当今中国乃至亚洲保存完好的中世纪城堡遗址。绵延十余里的军事防城海龙屯居群山之巅，山顶上建阁楼、兵营、仓库、水牢、绣花楼；囤前设铜柱、铁柱、飞龙、飞凤、朝天、万安等九关，各关之间有护墙相连，凭险设关，关关相联，以石块垒砌的高大城墙关隘，随山势绵延，别有一番气象。