海德格尔名言十篇

海德格尔名言篇1

1、人要诗意地栖居在大地上。

2、诗人从跃动、喧嚣不已的现实中唤出幻境和梦。

3、良心唯有经常以沉默形式来讲话。

4、人生就是学校。在那里，与其是幸福，毋宁是不幸才是好的教师。因为，生存是在深渊的孤独里。

5、人安静地生活，哪怕是静静地听着风声，亦能感受到诗意的生活。

6、思最恒久之物是道路。

7、人活在自己的语言中，语言是人“存在的家”，人在说话，话在说人。

8、思就是在的思，思是在的，因为思由在发生，属于在。同时，思是在的，因为思属于在，听从在。()

海德格尔名言篇2

关键词：诗歌 语言 本质 存在 本真的道说

中国东晋时期伟大的田园诗人陶渊明曾经在他的《饮酒诗其一》中意味深长地感叹道“山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言”。诗人不曾明白地指出“真意”为何，但是诗人指出了诗歌语言一个非常重要的本质，即触及存在的真意。而一千多年后德国著名的存在主义哲学家海德格尔对诗歌语言的本质作了深刻的思考与剖析。

海德格尔思想道路的标志是对存在（Sein）的独特追问。存在问题作为海德格尔哲学与美学思想的根本问题贯穿于他思想的各个阶段。而关于艺术及诗歌语言本质的沉思则成为海德格尔存在主义哲学与美学后期的重要内容，且都是在其存在主义思想的框架内展开的。而他对诗歌语言本质的思考则建立在其独特的存在主义艺术本质观的基础之上。海德格尔存在论哲学思想的一个重要内容即对技术时代存在被遗忘的批判，由此出发，他认为在这个技术化的“贫困时代”，艺术尤其是诗歌具有呼唤存在本质回归的重要意义。

一、海德格尔的艺术本质观——艺术让存在的真理敞开出来

海德格尔以凡·高的油画《农鞋》为例来阐释与分析艺术的这一本质。在人们日常生活的经验中，农鞋只不过是一种最为普通的供人们使用的器具，“农妇只是穿这双鞋而已……一切对于农妇来说是太寻常了，她从不留心、从不思量”[1]。在日常生活的经验中，人们只是使用器具，人与器具之间的关系仅仅是单一维度的使用关系。人们忘情于对器具的用，同时器具的存在消逝于此用中。在使用过程中，存在的消逝性促成使用性即显现性反遮蔽其自身趋向于无而不自知，愈上手好用，愈忘情于用，敞开即遮蔽。它遮蔽了人与器具之间在存在的发生意义上更本源的关系；遮蔽了使用器具的人更本真的存在；遮蔽了器具的自持的本质存在。结果人们看到的只是“枯燥无味的有用性”。人们只把器具当作由人（工匠）制作出来、供人使用的东西，认为器具的本源在于纯然的制作中。

那么，在日常生活之外，从何处能够寻获器具的本质存在呢？在一幅画中，在一件艺术作品中。“通过对凡·高的一幅画的欣赏……我们就突然进入了另一个天地，其况味全然不同于我们惯常的存在。艺术作品使我们懂得了真正的鞋具是什么。”[2]在凡·高的那幅油画中，一种完全超越于日常生活经验的更本真更丰富的存在的境界呈现出来。海德格尔从中听到了油画中的农鞋对他的倾诉，并将他所听到的向我们娓娓道来：“从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上缓缓而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。”[3]这幅油画呈现出来的绝非一双农鞋而已，它呈现出的是一位农妇在天地之间的广阔空间里，在四季更替的时间之流中的耕作与生存以及她的坚韧、焦虑、期待与喜悦。

在这里，农鞋勾连起湿润而肥沃的泥土、田野小径、成熟的谷物及朦胧的冬冥等等。它从有用性的束缚与遮蔽中走出来，走入其存在的光亮之中。而农妇与农鞋之间的关系突破那单一维度的使用关系而进入到存在发生意义上的更本源、更丰富的关系中，这是一种“同自然的非使用性的守护关系”，它把人带入了天人合一的原初境界。在一幅油画中，在一件艺术作品中，一双农鞋，一个存在者，走进了其存在的敞开领域，达到了存在的无蔽，从而真理发生了。所以艺术的本质乃是让存在的真理敞开出来。

如果说梵高的画作是在艺术的图像中敞开了存在的真理，那么作为艺术的诗歌则是在语言的媒介中敞开存在的真理。

二、诗歌语言乃是最源始、本真的语言

在海德格尔的存在之思中，他指出在这样一个存在的本真被遗忘的技术化时代，人类的语言也渐渐地被技术化、工具化，语言的本质被遮蔽了。在现代技术社会，语言完全被降格为人的工具，语言的原始的神圣性被技术社会中的行动所取代，“现代技术最不愿意承认那种认为词语赋予物以存在的看法了。在行星轨道运算的计算过程中，重要的不是词语而是行动。诗人有何作为？”[4]

人们所使用的世俗语言其实是一种被工具化与材料化了的语言，它是语言的堕落，并非触及到源始的本真的语言。我们在日常的言谈中总是在说着一些东西，而正是由于在我们日常言谈中，“语言本身并没有把自身带向语言而表达出来，而是抑制着自身，我们才能够说一种语言。在说中讨论某事、处理某事”。[5]因此，“语言之说”在日常言谈中不仅未曾显现，而且还被抑制下去了。在语言自身中隐藏着一个持续的危险，因为在语言中最纯洁和最晦蔽的东西与混乱不堪的粗俗平庸的东西同样地达乎词语。日常粗俗平庸的言谈遮蔽了最本真的语言。

只有诗从来没有把语言当作一种现成的材料来接受与运用，也只有诗才使得语言成为可能，语言的本质只有从诗那里才能够得到理解。只有诗的语言才是真正的道说（Sagen），保持着最本真、源始的语言，本真的诗绝不是日常语言的某种较高品类；毋宁说日常言谈是被遗忘了的精华尽损的诗。“诗乃是一个历史性民族的原语言。”诗性语言乃是存在的家。诗人的道说决非是一般的日常的道说，而是一种与其他的人类道说完全不同的另一种道说——本真的道说。在诗人本真道说的诗性语言中，一切存在者从对象化的状态走出来，重新归属于存在者整体，存在者进入了无蔽状态。世界成为美妙的整体。

因此，要倾听“语言之说”就必须到一种语言的“纯粹所说”中去，这种语言的“纯粹所说”乃是诗。在诗中，诗人经验到那源始、本真的“语言之说”，并把他在语言上取得的经验独特地亦即诗意地带向语言表达。

三、诗歌语言的本质乃是对本真存在的敞开与召唤，它是存在的家

海德格尔以对特拉克尔、格奥尔格、荷尔德林和里尔克等德国诗人的诗篇的独特阐释来体验诗歌语言的本质。

在对特拉克尔的一首题为《冬夜》的诗歌的解读中，海德格尔认识到此诗中的语言乃是一种“命名”（Nennen）。诗之说命名了雪花、钟声、窗户、降落、鸣响等等。但是此种命名并不是运用词语来给事物、事件“分贴标签”，并非先有事物存在在那里，再运用语言去加以指称。在此，诗歌语言的命名乃是一种本质的“召唤”，在语言的命名之前，这些对象与事件的存在并未进入敞开领域，而此召唤把它所召唤的东西带入近旁，带入存在的澄明之中，召唤它们的存在进入在敞开领域。

在诗歌的语言中，语言是存在之家。在这里，诗人与词语进入了一种全新的关系中，在其中某种东西击中诗人，改变了诗人与词语的关系。诗人经验到：惟有词语才能使物获得存在。在诗中，他经验到了语言的久已被遗忘的古老而本真的意义，获悉了一种“原始消息”。在这种意义中，语言保持着一种最高的全能与神圣的尊严，即使物存在。而诗人在此也承担着神圣的天职即“作为存在之渊源的词语的召集”。

诗人决非只是把语言作为现成的材料来进行诗歌创作，相反，诗人的歌唱才道出本质性的词语，道出了语言中最本真的东西，它是真正的道说（Sagen），它绝不是任意的道说，而是真正把万物的存在带入敞开领域的道说。诗人在其道说中说出本质性的词语，并命名存在者，让存在者的本质得以达乎词语，从而使存在者作为其所是的东西显现出来，进入到存在的敞开领域之中，为我们所知晓。

当语言由工具性的存在重新回到作为存在之家的古老而神圣的意义时，人与语言的关系也相应地呈现出完全不同的面貌。语言不再是主体性的人表达自身与进行交流的工具，恰恰相反，人在本质上乃是语言性的，人从语言而来获得存在，人是由于被“转让”给语言而成其本质的，人归属于语言，“人栖居于语言所筑之家中。语言是存在的家。人栖居在语言所筑之家中。思者与诗人是这一家宅的看家人。他们通过自己的言说使存在的开敞形诸语言并保持在语言中”。[6]而这乃是作为由语言所构筑的存在之家的看家人诗人神圣的天职。诗人说出本质性的词语，命名诸神与万物，从而把万物的存在带出晦暗，带入敞开领域与澄明之中。

在诗人的道说说出本质性的词语之前，现存的只有“消逝之物”“混乱之物”“无度之物”。存在掩埋于消逝、混乱与无度之深渊中，而从此深渊中是不可能直接获取持存者及其尺度的，从现存事物那里不可能直接推演出存在与物之本质，“持存的东西决不是从消逝之物中取得的。简朴之物决不能直接从混乱物中抓取出来。尺度并不在无度之物中。我们决不是在深渊中寻找基础的”。[7]而当诗人说出本质性的词语时，他打破了深渊中的一片混乱、无度与黑暗，从而使得物之本质与存在显现出来，持存者显现出来，这一切乃是诗人自由的创造，是诗人从深渊的混乱、无度与黑暗而来的冒险大胆的自由创造。

在这个一切都技术化、工具化的“贫困时代”，诗人们冒语言之险，探入存在的深渊。他们说着不同于日常语言的诗性的语言，而在这种本真的道说中，存在的被遗忘被指出；世界及一切存在者从对象化的状态走出来，重新归属于存在者整体并进入了无蔽状态。世界成为美妙的整体，人从而能够重新诗意地栖居在这片大地之上。

注释：

[1][2][3]海德格尔：《艺术作品的本源》，上海：三联书店，1996年版，第254-255页。

[4][5]海德格尔著，孙周兴译编：《语言的本质》，选自《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年版，第1063-1064页。

[6]海德格尔：《关于人道主义的书信》，第355页。

[7]海德格尔著，孙周兴译编：《荷尔德林和诗的本质》，选自《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年版，第317页。

参考文献：

[1][德]马丁·海德格尔著，孙周兴译编.海德格尔选集[M].上海三联书店，1996.

[2]张弘.西方存在美学问题研究[M].黑龙江人民出版社，2005.

[3]张贤根.存在·真理·语言——海德格尔美学思想研究[M].武汉大学出版社，2004.

海德格尔名言篇3

——存在和虚无，西方和东方

being is well known when being becomes nonbeing

---------being and nonbeing ,the west and the east

 [内容提要]存在论的虚无，导致认识论的不可知论、形而上学的虚无主义、伦理学的非道德主义、政治上的无政府主义以及历史哲学的历史无目的、无规则和二元论，导致反科学、反民主。在东方，亚细亚生活的艰辛导致佛道“虚无”的哲学理念，而这在西方的海德格尔是罕见的仅有。海德格尔对虚无概念的使用完全不同于西方哲学关于这个论题的讨论。他是在阐发和回答“存在的意义”时阐述他的主导思想“存在者之存在，自身并不‘是’一个存在”的。这可能才是他的“虚无”的真正意义。对虚无的探讨就是对存在的探讨。他和虚无主义毫无关系，相反，他要克服虚无主义。海德格尔谈到东方的虚无观念。然而这不表示他赞成东方哲学的虚无主义。海德格尔的虚无一点也不是用虚无和佛教的“空”对抗存在。相反，他的虚无指的是和存在者有关然而却绝不是某种存在者。它就是“无”，但却是决定存在者的存在的“无”，因而它也被称为存在。海德格尔赞成虚无，那也至多表明他对传统形而上学的清算。但西方形而上学毕竟没有死亡。而且，一旦讲到形而上学，则必定是“有”“在”“是”。“虚无的本体论”是中国学人制造的矛盾的术语。海德格尔批评传统形而上学，恰在于认为它遗忘了存在。海德格尔讲虚无恰恰是要研究存在。 

[关键词]    哲学   存在   本体    形而上学   分析哲学   语言

ontology 本意是关于“是”与“有”的学问。它追寻何者为“是”，何者为“有”，何以是“是”，何以有“有”，归根结底“是什么”，归根结底“有什么”。“有”是存在和不存在的判断标准。存在是存在之所以存在的标准，也是不存在之所以不存在的标准。并非西方哲学家不知道虚无或不存在，并不是他们没有虚无概念，而是西哲以存在为判断的标尺。原始民族或脱离动物不远的民族没有虚无的概念。人类进入一定阶段才有虚无的概念。但是虚无的概念却使成熟的人类更了解存在概念的重要性。

西方哲学的主流认为虚无不可致诘（jie），不可言说。中国哲学的本体是虚无。虚无的观念导致中国科学不发达。中国哲学排斥语言，这是其“虚无”的另一种表现。邓晓芒认为，中国哲学一开始就蔑视语言。有人胡诌什么中国哲学是“超语言”。 何方妖孽，竟自称“超语言”？这“超语言”就有些叫人丈二和尚摸不着头脑。“道隐无名”（老子:《道德经》四十一章），“道不可言，言而非（道）也”（庄子:《知北游》）。魏晋玄学认为，“言不尽意”。似此，怎么会有科学认识呢？邓晓芒认为，中国哲学的反语言倾向，使中国没有产生科学。在西方哲学中，逻各斯是“语言”的意思，可以引申为规律。逻各斯造成了西方各种-logy，就是各门实证的科学。

本文作者认为虚无或者谈论虚无是没有意义的。虚无是存在的遮蔽或匮乏。“无”是“有”的影子。立竿见影，立存在之竿，见虚无之影。在海德格尔那里，虚无是有待克服的消极的东西。哲学的去蔽，去伪存真，就是去掉虚无的遮蔽，去除虚无的摩耶帐幕。存在（being）是个名词，有所指谓，而“非存在”（nothing）只是不定代词，其指谓不固定，不具有实在性。非存在（nobeing）是从存在（being）中派生而来的，它后于且依附于存在。

最近中国学人在炒作中华文化“虚无”的同时，也对数学上的零情有独钟。零，于是变作虚无了。于是他们说虚无是存在的。可是，无论如何，零不代表虚无。零是存在。它不是对一切数目的否定，而乃增值。零表示弃权，不是缺位。投弃权票后，人还要阐明自己的立场。弃权不是缺席或者阙如，不是不存在。零和负数都表示存在。希腊人在文明史上首屈一指，他们在公元前775年把他们的象形文字改造为腓尼基人的拼音字母。采用拼音字母使他们更通文达理，更有能力记载思想。后来希腊人把他们的记数制改为字母记数。从象形文字进到拼音文字肯定是一大进步。克莱因的《古今数学思想》凡四卷，却唯独没有中国数学思想的篇幅，因为中国古人没有字母数字，不善于运算。近来中国学人忽然发现西方有人谈“无”论“非”，就眉飞色舞套近乎，兴致勃勃拉关系。可是，为何我们不可以从西方本体论学点什么呢！这虚无就值得我们骄傲几千年吗！

在西方哲学中自古代以来占统治地位的一直是“存在”的概念。这是存亡攸关的问题。有些哲学家说存在问题只是语言学的偶然事件，因为偏巧印欧语言中有“是”（to be ）这个系动词。但是巴雷特说，这碰巧是西方的荣耀，我们必须遵守。海德格尔《存在与时间》，存在主义的圣经，讨论的恰好是存在，而不是虚无。他不断重复“存在”的问题，目的是要摧毁西方思考“存在”的方式。他要求西方恢复久被遗忘的存在——当然有些压根没有“存在”观念的哲学谈不到“恢复”的问题。东方文明没有产生存在者和存在的分离的哲学。海德格尔总是从西方文明取材。即使在他超越西方文明时，他也是从西方文明取材。当然我们在品评他的思想时要提到东方。海德格尔认为现在西方人必须把久被遗忘的存在找回来。巴雷特设想，中国哲学的“道”可能与海德格尔的存在观念最接近。但这不应当引动我们中国人的自大意识。因为，他的这种看法不能说明什么。毕竟海德格尔死守西方传统――尽管他超越这个传统！ 假如西方思想真的东方化了，那连东方人也会莫名其妙！可惜，西方毕竟是西方。

虚无不能单独存在，也不能自我支撑。它是存在的匮乏、欠缺和隐蔽。犹如月食或日食只是月亮或太阳的隐退，而不是不存在。没有出生的人，谈不到存在，当然也谈不到虚无。虚无依附于存在。虚无不单独存在。虚无不是本体或存在。它是存在的隐蔽。太阳落山时隐退，并非太阳不存在。认为物欲横流、环境污染问题应该求助于东方周易八卦佛道虚无，这不对。亚当夏娃偷食禁果后眼睛明亮，但却看不见上帝了。“我的上帝，你在哪里？”虚无主义乃是人类有罪的表现。亚当堕落是历史的开端。同样，西方存在论的历史开始于存在的沉沦。 我们不能设想虚无：“要不是……，你就……”，纯粹的虚拟。可是我们不能对这个虚无进行思考和言谈，因为这是没有意义的。要肯定虚无，你就必须首先肯定存在。虚无主义者认为虚无就是他们的一切。但是，你必须首先肯定某种东西，然后才能否定它。任何谈论“虚无本体论”的做法，都会陷于自相矛盾。

一、 黑格尔的虚无论

有“有”无“无”，是一个严肃的哲学问题。这个问题的实质是： “是”是“非”非，即，“是”存在， 而“非”倒不存在。

哲学的唯一问题应该是：存在是什么？巴门尼德认为，存在是“一”，就是说，存在是完全。亚里士多德认为，存在是实体。奥康诺认为，海德格尔的“虚无”是“有害的胡说”。 西方哲学自来就解释存在而不是虚无。存在问题是西方哲学的老问题。亚里士多德说：“自古已经提出……存在是什么？”《圣经》说，“我是自由永有。” “我思故我在”，从我怀疑出发展开全部的存在。“存在就是能被感知”，解释人何以知道存在存在。“凡是存在的就是合理的，凡是合理的就是存在的”，说的是，只有存在，才合理，虚无不合理。不合理的不存在，非存在不合理，所以不存在。对不合理的非存在，理性当然也无可奉告。

西方哲学自古就和东方哲学判然有别。他们是从存在而不是从虚无出发。柏拉图认为，人类天生就有哲学的天分。但是在西方形而上学的传统中，的确没有虚无的地位。人类天性就相信存在高于虚无。传统西方哲学在本体本原的意义上肯定存在，不承认虚无。这一点不因为东西文化会通而有些许改变。近代以来，倒是东方和印度接受西方的观念多一些。我们看不到东方文化虚无观念有迈步踏上世界讲坛的迹象。

西方哲学向来讳言“无”。但到黑格尔，却以虚无来衬托存在。在《精神现象学》中，黑格尔说，虚无化“植根于我们存在的核心”。黑格尔说，我们对事物能够形成的最普遍的概念是它们存在。虽然各种各样的事物具有特殊的、各不相同的性质，但它们都存在。因此，存在就是心灵所能形成的最普遍的概念。而且，存在必定逻辑地先于任何特殊的存在者。因为存在者体现了那原初没有任何规定性的事物的特定状态。这样，逻辑学就从无规定性开始，从“先于一切规定性”的“无规定性”开始，它是首先的。我们称之为存在。”这没有规定性，也就是虚无。因此黑格尔的体系从存在概念开始，这才是正题。

黑格尔把存在和虚无当作正题和反题对立起来。从逻辑上说，虚无是后于存在的。因为你先假定存在，然后加以否定。存在和虚无，不可能是具有同样内容的概念。虚无是存在的空洞。存在存在，而虚无不存在。

黑格尔的虚无乃是至高无上的存在。对至高无上的存在，你无法言说，不能用范畴把握，这就有些虚无的味道。他说，我们有一个概念，但它并不包含存在事物的性质。存在的观念没有任何内容，当你赋予它某种内容时，它就不再是纯存在概念，而是某个东西的概念。但黑格尔相信，从这一存在概念能够推导出另一个概念。即，由于存在概念是纯粹的抽象，因此也就是绝对的否定，它就是非存在概念。没有任何特定性质的存在，就使心灵从存在状态过渡到非存在状态。在某种意义上，这意味着存在和非存在是同一的。当然，黑格尔也看到，“存在与虚无是同一的，这个命题是如此荒谬，难以想像或理解，或许只是个玩笑。” 黑格尔因此说，把存在和虚无看作是同一的，“是思想所能做到的最困难的事情之一。”不过，黑格尔认为，虚无是从存在推导出来的。虚无概念也很容易将心灵引导到存在概念。当然，黑格尔仅局限于纯存在的概念。他说，纯存在的观念包含了虚无。这样，他就从存在概念推导出虚无。反题“虚无”被包含在正题“存在”中。在黑格尔的逻辑中，反题总是从正题推导来的，因为它已经包含在正题中。

心灵从存在到虚无的运动产生了第三个范畴：“变易”。黑格尔说，变易是“存在与虚无的统一”。变易就是存在与虚无的合题。一个东西如何能够既存在又不存在？黑格尔会说，当一个东西变易时，它就既存在又不存在。

中国的老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”但这不能給于人任何教益。这有点像西方哲学开始时的初级阶段的情形。 “视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”。这装糊涂的前哲学是中国两千多年的老把戏。这“ihv” (夷、希、微)是绝对的空虚或虚无。它是至高无上的，是一切事物的来源。黑格尔说，当希腊人说“绝对是一”的时候，一切规定性都被取消了。他说，假定哲学不能超出这个阶段，那它就是停留在低级或初级阶段。

黑格尔说，这“ihv”(夷、希、微)是绝对的来源，是“无”。他说，道家以及中国佛教中的绝对原则，万物的起源、终极者和最高者，乃是“虚无”。也可以说，他们否认世界的存在。然而他认为，这里本来应当说：“统一是完全无规定性的，是自在之有，因此以‘无’的方式表现出来”。这种“无”并不是通常所说的“无”或“无物”，而是离绝观念，也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。这“无”也是肯定的，就是本质。

黑格尔说，如果我们停留在否定的规定里，这“无”也有某些意义。那起源，事实上是“无”。但“无”如果不扬弃一切规定，它就没有意义。同样，当希腊人说“绝对、上帝是一”，或者当近代人说“上帝是最高的本质”时，那也是排除一切规定性的。最高的本质是最抽象、最无规定性的，完全没有规定性。这当然也是否定，不过是以肯定的方式说出。同样，当我们说“上帝是一”时，这对于“一”与“多”的关系，对于“多”，对于“殊异”本身毫无述说。这种肯定式说法，并不比“无”有更丰富的内容。“如果哲学思想不超出这种抽象的开端，则它和中国人的哲学便处在同样的阶段。” 好，看来中国哲学乃初始阶段。

黑格尔认为，实在的生命和源泉是变迁和否定。而且，存在就是思维，现实的就合理。这不是一个僵化死板的过程。存在（being）的概念，作为正题，产生了它的相反的概念——非存在（nonbeing ），然后是合题：生成（becoming ）。黑格尔的意图是解释变化如何可能，这显然不是本体论或存在论的问题，也不是认识论的问题，不是解释存在何以可能，或如何认识存在的问题，也不是解释虚无何以可能，或如何认识虚无的问题。

二． 海德格尔论虚无

德国哲学家海德格尔（martin heidegger，1889—1976）的基本存在论或基本本体论并没有包含虚无。他把存在和在世（being in the world ）当作基本概念。和历代西方哲人一样，他拥抱“存在”而不是倡导“虚无”。在他，论述虚无是为了方便讨论存在。虚无是使万有浮现的背景。存在者不是虚无。即使对于虚无，我们也只能通过存在通达它。

引领海德格尔进入哲学的是布伦塔诺（franz clemens brentano， 1838--1917）。他的《论存在在亚里士多德哲学中的多重含义》（1862）引起海德格尔对存在的兴趣。这一问题后来成为海氏毕生研究的主要问题。海德格尔从来没有放弃过对于存在的强调。

海德格尔对虚无概念的使用完全不同于西方哲学关于这个论题的讨论。他是在阐发和回答“存在的意义”时阐述他的主导思想“存在者之存在，自身并不‘是’一个存在”的。 这可能才是他的“虚无”的真正意义。“那它是什么？它是‘虚无’。虚无是存在的特征”。虚无不是存在，不是本体。皮之不存，毛将焉附？虚无是毛，存在是皮。在这个意义上，“存在：虚无：同一”。海德格尔跨过许多步骤才达到这个结论。在这个过程中他讨论了虚无。讨论虚无，不是目的，而是为了达到存在。对虚无的探讨就是对存在的探讨。显然，这不是虚无主义的虚无。他真正要克服的恰恰是虚无主义。他和虚无主义毫无关系。相反，他要克服虚无主义。

海德格尔谈到东方的虚无观念。然而这不表示他赞成东方哲学的虚无主义。海德格尔的虚无一点也不是用虚无和佛教的“空”来对抗存在。他的虚无虽然和存在者有关，然而却绝不是某种存在者。它就是“无”，但却是决定存在者的存在的“无”，因而也被称为存在。相反，他认为应当重返古代希腊，回到“存在者之存在”上。他的虚无根本上不同于东方的虚无。他所谈论的虚无在西方是空前绝后的。他的虚无包含澄明的意思。澄明自身就是存在。解蔽—敞开—澄明—闪耀。他是在“解蔽”、“敞开”的意义上使用“澄明”概念的。澄明与虚无、显豁，无疑是同一关系。

即使海德格尔赞成虚无，那也至多表明他对传统形而上学的清算。但西方形而上学毕竟没有死亡，而且，一旦讲到形而上学，则必定是“有”“在”“是”。“虚无的本体论”是中国学人杜撰的矛盾的术语。而且，海德格尔批评传统形而上学恰在于他认为它遗忘了存在。海德格尔讲虚无恰恰是要研究存在。 

海德格尔认为“是”的问题或存在的问题是哲学的基本问题。这是一切哲学问题中最为根本的、范围最广的问题。所有不是“无”的问题，都在此范围之内。即使是“无”，也在此范围之内。我们谈论“无”，丝毫不是说它是“某物”。 在海德格尔，“无”是通达到“是”或存在的途径。先有“有”或者“是”，才有“非”或者“无”。“是”猫，就“不是”狗。使“是者”成为“是者”的“是”，同时就是“无”，因为只有在“无”的陪衬下，“是者”才成其为“是者”，才不是“无”。所以，“是”乃万有之源，“是”也是否定之源，从而也是虚无之源。

海德格尔追问“无”的问题，据他说是在追问“虚无者”而不是追问“虚无”。追问“无”是为了追问存在 。只有东方人，才认为最高的存在是虚无。但“虚无”是使存在者作为存在者向人公开的力量。虚无并不和存在对立而是和存在相联合。存在只有嵌入“无”的此在的超越之中才能公开出来。“无，原则上不是任何科学所能通达的。真言虚无从来异乎寻常。”即使是虚无，也属于存在。 《形而上学是什么？》的结尾处依然是“为什么就是存在者在，而‘无’倒不在？”对这个问题的答案当然不应当是 “因为有虚无，所以有存在”。

在海德格尔看来，虚无不是指某种现成的东西或者指实体不存在。它指的是此在的被抛性，被抛到各种可能性之中。虚无以被抛、筹划为根据。和柏拉图一样，海德格尔认为，在谈到某个事物“存在”时，我们必须知道这指的是什么。柏拉图指出，哲学对“存在”的含义纠缠不清。海德格尔要解决的，也正是这个“纠缠不清”。他认为，哲学必须回到存在问题上。“唯当真理在，才‘有’存在——而非才有存在者。而唯当此在‘在’，真理才‘在’。”存在和真理同样原始地‘在’。” 存在主义的存在，不是指存在者。存在者可能不存在，但存在“在”。我们不能把存在者的缺席或不在，等同于存在论的虚无。海德格尔的虚无，指的是存在者的不在和虚位。有的人把存在者的不存在当作存在的不存在。 

海德格尔认为“存在是什么”这个问题已被指斥为毫无意义的。尼采明确表示“存在是一个空洞的概念”，是“现实所蒸发出来的最后一道浓雾”。在《形而上学导论》中，海德格尔回击尼采说，人若没有存在的概念就不能做事；离开存在概念，他将没法说话，“确实，将完全不存在任何语言”。那当然也没有人的存在，因为人本质上是语言的使用者。为着能够说话，我们就必须谈到事物的“存在”。毫无疑问，它们是以完全不同的方式“存在着”（are）。这表明存在以各种方式显示自身。

《存在与时间》试图通过人的存在去探讨存在。在《同一和差异》（1957，英译本1960）中，海德格尔说：“存在只有在人这里才能定居”，“只有人，才使得他自身进入存在”。仅仅通过现象学分析，还达不到存在。凭借刻苦的探究，也不会发现存在。但如果让它自己显现给我们，我们就能够发现它。海德格尔于是回到诗歌，特别是荷尔德林的诗歌。诗人具有与哲学家相同的权威。不是柏拉图的对话，而是巴门尼德论存在的诗，成了哲学的典范。海德格尔认为，语言，特别是希腊语言，是存在借以“发现自身”的主要方式。在《形而上学导论》中，他说，希腊语和德语是最“富有精神性的”语言。希腊语可以使我们“回到根基上”。如果说海德格尔的哲学不能全都译成英语，那也不会使海德格尔感到苦恼。在《哲学是什么？》（1956，英译本1958）中，他说：“希腊语言绝不像其它欧洲语言那样是单纯的语言。希腊语言是，并且只有它才是‘逻各斯’（logos）”。换句话说，希腊语言是存在借以对我们说话的语言。

康德认为“哲学的耻辱”是：它从来没有证明外部世界的存在。然而海德格尔却认为，哲学的真正耻辱是：这个问题只能在本体论中出现，然而本体论又不能解决这个问题。海德格尔说，一旦我们询问“究竟是什么东西要求关于外部世界的证明”，我们就会看到它已经是一个“在世之内的存在”（being-in-the-world）。一个孤立的自我能够询问关于外部世界的问题，只是因为外部世界的存在是一个真正的问题。

海德格尔这样引进“虚无”概念：在“畏”中，我们“畏”什么呢？畏“虚无”。本真的自我的特征是什么呢？是“虚无”。在良心中，什么东西呼唤我们呢？是“虚无”。海德格尔指出，我们本真的“自我”只是行动的潜能，而不是通常意义上的动因；“良心”只是呼唤我们的潜能。海德格尔说，我们的被良心责备的罪过，并不是 “尘世的罪过”，不是指那些没有按“他们”要求去做的罪过，而是一种有关我们没有做的事情、我们未能成为我们可能成为的人的罪过。也就是说，我们感受的是有关“虚无”的罪过。

你当下此刻所是的此在，是自我和他者的存在论的分裂。其最清晰的存在论表现就是焦虑。问遭受焦虑的人：你畏什么？回答是“虚无”（nothing）。但这里的虚无，不是和存在一样的本体，因为畏惧总要有主体：何人在畏惧？在海德格尔那里，虚无是指“没有意义”，是“意义之缺乏”、匮乏。如果说“存在的虚无”，那也是存在的不充分或存在的缺乏。只能用存在定义虚无，而不是相反。虚无本身不存在。

海德格尔认为，此在，即人的存在，是一个实体。此在的独特之处在于，它是本体论的。在《存在与时间》中，海德格尔将形而上学的基本问题追溯到柏拉图和亚里士多德，试图发现所有存在的意义。这一发现是通过对此在（你自己的个人存在，即，在世之内，“being there ”of the world），而不是通过对实体和原因等概念的哲学研究达到的。每一个此在的基本问题是：“我为什么存在？”（why do i exist？）“我为什么出生而不是从来没有存在？”(why do i ever come to be rather than never have existed？)这问题也是整个世界的问题。这一问题促使海德格尔分析了关于存在的最基本的问题：为什么有存在，而不是虚无？(why is there something rather than nothing ？)

海德格尔说，确实我们不能讨论虚无，似乎它和外边下雨或和山脉存在等等一样。原则上，虚无是科学不能通达的。谈论虚无总是恐怖和荒诞的事情。本真地谈论虚无总是不同凡响的。它不能被通俗化。它会消解在纯粹逻辑的酸雨中。海德格尔反复提出：为什么是存在而不是虚无？为什么有一个世界，而不是没有世界？古老的答案是：上帝。上帝创造了存在。上帝存在的理由是：上帝总是存在。上帝是永恒的。这出自上帝的本性。几乎所有的宗教都相信某种非偶然的存在。必然有“存在”。

但海德格尔认为，上帝存在的问题与本体论无关。上帝不是一个答案。他认为最难回答的问题是最有意义的。正是关于绝对虚无(absolute nothing)的不可解答，被我们的存在所忽视。虚无把存在带到意识中。“这个虚无是什么？”“虚无本身是虚无”“我们到哪里寻找虚无？”“我们怎么发现虚无？” 海德格尔不作任何回答。他寻求经验。这就是畏（awe）。他认为“畏启示虚无”。存在主义的焦虑揭示了此在的存在论的最普遍的形式。它并不指向世界上任何具体的实体（这只是世界的一部分，比如你――与另外一部分――比如追赶你的敌人），而是指整个存在同整个存在遭遇。这就是“此在”。面对它，你便焦虑。那就是在世之内（being-in–the-world）自身。在世之内（being-in-the-world）本身是此在的最基本的存在论的特征。

存在哲学的虚无是“还没有”、“尚未”（not-yet），或“已非”、“不再是”（no-longer ），并非彻底的空洞无物。在海德格尔看来，虚无乃是指人的存在的全然开放性和前瞻性，是未决性，不是印度中国虚无决定论或非决定论！面对虚无的焦虑，就是既存在又不存在的恐惧和不安：我们的有限性——我们同时既存在又不存在。肯定和否定，贯穿着我们整个存在。人生活在有限领域内，存在掺杂着虚无，真理掺杂着非真理，真实掺杂着非真实。 三、萨特论虚无

法国哲学家萨特（jean-paul sartre,1905—1980）认为，用否定的方法不可能达到“绝对充实和完全肯定的存在的存在”的核心。虚无正是在存在的中心被否定的。和海德格尔一样，萨特也认为，虚无不等于否定的判断，因为我们对于虚无的“直觉”，先于任何判断。“虚无”来自我们的存在：我们是虚无者。在我们的判断中，我们把判断对象“虚无化”。判断就是区别，就是把此物当成不同于彼物的存在，也就是当成“虚无”。

《存在与虚无》提供了本体论的两种基本存在类型：自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），和自为的存在（being-for-themselves，即，对自存在，为自存在），即有意识的存在。此外，当然还有第三类存在：为他的存在（being-for- others）。它们都不属于虚无！在此意义上，虚无并不是一个本体论的范畴。《存在与虚无》中的存在，指独立于意识之外的存在，指的是自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），虚无，指自为的存在（being-for-themselves，即，对自存在，为自存在），即有意识的存在，即意识。《存在与虚无》，就是指自在存在和自为存在，即自存在和为自存在。可见，在他，虚无也是指存在。 但是萨特又认为，虚无是一个有待澄清的概念，自为就是它自身的虚无，通过它，虚无进入我们关于世界的表述。然而即使如此，自为的存在也不是一种非实体，因为，有意识的存在毕竟也是一种存在。

萨特说，从逻辑上说，虚无是后于存在的，因为虚无先假设存在以便否定它。萨特不仅拒绝把存在和虚无相提并论，而且反对把虚无看作产生存在的原始空洞。虚无概念总是假定对于存在事先有详细说明。任何否定都是规定，这意味着存在先于虚无并且为虚无奠定基础。不仅从逻辑上说存在先于虚无，而且，只是由于存在，虚无才发挥作用。这就是“虚无纠缠着存在”的含义，即，藤条攀附竹篱。

存在根本无须虚无来设想。相反，不存在的虚无，只能从存在借来其存在。虚无只能处在存在的范围中。存在的消失，同时也就是虚无的消失，而不是虚无的统治。虚无只存在于存在的表面，依附于存在。萨特说，海德格尔为虚无保存了一个存在；虚无不存在，它自我虚无化。萨特则说，虚无不存在，我们谈论虚无，只是因为虚无具有一种存在的假象，有一种假借来的存在。虚无不存在，虚无被“存在”。人是一种使虚无出现在世界上的力量。

有人以萨特的恶心是对存在本身的恶心为由，摒弃萨特哲学。但是巴雷特认为，以厌烦的态度面对自己的存在，比根本不去面对它要好。抵抗运动使厌烦成为英雄行为。只要对占领军说一声“不”，就会发现自己的自由。无法从一个人身上剥夺的自由就是他有着说“不”的自由。这是绝对的、终极的自由。这是萨特自由观的基本前提。自由在本质上是否定性的、具有创造力的。这里，虚无乃是意识的别名。虚无是对敌人说“不”的自由．人的自由在于说“不”，它使得虚无得以存在，能够对一切存疑。惟有自由的人才焦虑。人的尊严在于焦虑——伟大的心灵需要世俗的愚拙来辅佐。海德格尔认为，人的存在充满了“还没有”（not yet ）和“不再是”（no longer），萨特则探讨了虚无的龌龊和丑恶。自我充满了否定。在萨特，虚无是行动的真正基础。萨特的自由观具有积极的现实意义：以厌烦的态度对待自己的存在。但是萨特不认为我们应该陷入虚无。

在萨特，虚无就是说“不”的能力，就在于拒绝和不义的政权合作。自由的真正本质是否定。消灭了意识，人就没有自由。萨特的虚无是他的自由观的基石。东方的虚无主义却没有这种功能。那无法从一个人身上剥夺的实质性自由，即，基本的和终极的自由，就是说一声“不”。自由，就其本质而言，是否定的，也有创造力。人的自由在于说“不”，而这意味着人的自由是虚无赖以产生的存在。

萨特的虚无指的是“还没有”准则，因为你无可推诿塞责，只能自己负责。除了虚无，什么也没有，我们对自己负责。我们被判为自由，因为除了选择“我们是谁”，我们什么也不能做。如果上帝存在，我们会怎样呢？萨特说，存在主义并非无神论，不至于殚精竭虑地证明上帝不存在。并非我们相信上帝存在，而是我们认为，他的存在不是问题。这样，存在主义就是乐观主义，就是行动的学说。

萨特认为海德格尔的错误在于他把关于虚无的经验当成“罕见”的经验却不承认我的全部经验就是关于“虚无”的经验。然而，在萨特那里，“那进行虚无化的”显然不是一个特殊的“实体”，因为“特殊”本身就是虚无化的结果。萨特的结论是：意识本身就是虚无。“它只不过是对自在（in-itself）的纯粹虚无；它类似于处在存在中心的一个存在空洞。”正是从这个事实中产生了它与客观存在（自在存在）的特殊关系；意识本身如果是自在存在，它就不可能被导向自在存在。

虚无是存在的间隔和中断，是对存在的限制或否定。虚无就是意识，意识就是休眠和悬置的所在，是虚无间隔(nothingness-interval)之所在。但是虚无仍然被看作一种“有”，一种存在。完全彻底的虚无或虚空，是不可能的。对于它，也不可言说。否定，就是精神在拒绝一种存在时却去思考另外一种存在。但我们不能用否定去思考“全体存在”或“存在全体”。否定“全体存在”或“存在全体”，就是投入黑暗的深渊。对全体的否定，完全的否定，是根本不可能的。那将是虚幻的现实。虚无是寂静中的喃喃絮语，是“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”。寂静更呈现声音，虚无更呈现存在。此处“无”声胜“有”声。这里没有东西，却有存在，就像一个力场。虚无是力场，一个不属于任何人的大气层——空，是夜色朦胧的空间，而不是一无所有。黑夜只是白昼的暂时隐退而已。黑暗就是生存的表演，即使没有任何东西，这种生存表演也绘声绘色。在这个力场中，否定、毁灭与虚无，和创造、肯定与生存是一样的。存在或者“有”，支配着其对立面“无”或非存在。

 

四、现代西方哲学对“虚无”观念的批评

分析哲学家一贯嘲笑关于虚无的胡说。在西方，人们认为，谈论虚无，就离虚无主义不远了。海德格尔也说，引进虚无主义丝毫不增益我们关于存在者的认识。对于谈论虚无的人，我们不知其所云！ 于是言“无”者自相矛盾，其所言不合逻辑。“无”的意义全是由无意义的命题组成的。言谈“无”者则与“无”合流，会促进否定性精神，为分裂效力。归根到底，言谈“无”就是虚无主义。

艾耶尔(a.j.ayer,，1910--1990 ）指责萨特误用了动词to be（是、在、有）。他认为海德格尔和萨特在使用存在和虚无概念的时候，把它们当做主体名称，似乎可以由谓词加以描绘似的。这个错误好像《爱丽丝漫游奇境记》中红心国王，他认为，要是“无人”（nobody）能超过送信人，那么首先到达目的地的就是这个“无人”（nobody）。他认为，存在主义把存在当作好像一个类，似乎生存和非生存都是这个类的种。

 在《二十世纪哲学》中，艾耶尔说，他对海德格尔的时间观念不胜惊讶。他认为这是海德格尔对于希腊词源学的惊人无知或者肆意歪曲。他说，在作了一番堪称是假充内行的表演之后，海德格尔提出“使我们关涉于这个世界的，是存在者本身，别‘无’其它。”然后海德格尔就去询问这个“无”是怎么回子事（wie steht es um dieses niehts?）。海德格尔声称，形而上学的任务是要超越一切存在者，它的正当对象是虚无。但这不是作为否定的虚无，因为虚无并不否定任何东西。“畏”和“无”简直被说得不可思议。 《在语言、真理与逻辑》中，艾耶尔断言海德格尔误入歧途，因为他错误地假定每一个词都是名称。海德格尔说，既然存在着虚无一词，就必然有一种实体叫“虚无”，“虚无”一词就是用来称呼这一实体的。但是，巴斯摩尔却说，海德格尔也认为，“虚无并不是一种客体，也不是存在着的任何其它东西。虚无并不是自身单独出现的，也不是作为无论什么东西的一类附属物出现的。”海德格尔毕竟没有使得虚无实体化。

继艾耶尔，卡尔纳普(rudolf carnap,1891-1070）也把海德格尔作为胡说的典型。他否认伪命题具有任何意义。例如，海德格尔侈谈虚无，但卡尔纳普却说，海德格尔错误地假定虚无一词是某些客体的名称，因此造出一些错误百出的句子。但他认为，形而上学、伦理学和神学论述的都是一些伪命题，没有什么实际内容，仅只是情感表达而已。他引用《什么是形而上学》中的话“要研究的只是有，再无别的了，只是有，再就无了；唯独有，除此之外，无了。这个无怎么样呢？……这个无本身无着”，然后说它违背了基本逻辑句法规则。卡尔纳普在《通过语言的逻辑分析清除形而上学》中认为，海德格尔讨论“无”是怎么回事，在逻辑上没有意义。但是俞宣孟认为，他没有理解海德格尔与传统本体论的区别。海德格尔的“无”，不是一个概念，而乃人的一种情绪体验。 

卡尔纳普引述《形而上学是什么》中“虚无否定着自身”（das nichts selbst nichtet，艾耶尔认为此语的意思是“无并不否定任何东西”，“无”的积极方面恰在于“无”）。卡尔纳普批评海德格尔不该谈论虚无，好像它是某种实体似的。卡尔纳普认为形而上学无意义。他引述海德格尔“虚无既不是什么东西的毁灭，也不是产生于否定，……没有任何东西会毁灭自身” 的话之后说，像这样的句子给人一种印象：“肯定有什么地方出了毛病”。易言之，海德格尔“有毛病”。

不过约翰•麦奎利（john macquarrie，1919—　著《二十世纪宗教思想》、《谈论上帝----神学的语言与逻辑之考察》）认为，海德格尔所谈论的虚无，不是一种抽象的观念，而是在一个无差别、无意义的世界中所体验到的焦虑情绪。“虚无绝不是实体”，它恰恰是实体的缺乏。这是讨论的关键。他说，这个非实体同存在一样根本， 因为存在本身不是一种实体。人在自身的存在中面对虚无。不过，即使是后期的海德格尔，出发点仍然是“为什么存在者存在，而虚无倒不存在”。他承认，如果我们把把虚无当作一个事物，那将是不科学的。存在和虚无都不是对象或客体。“有”和“无”极难把握。存在主义者认为存在是属（genus），而“有”（being ）和非有（nonbeing）是它的种（species）。

海德格尔谈论虚无最多，然而也最为人所诟病。在逻辑实证主义者看来，海德格尔是形而上学胡说的典型。逻辑实证主义拒斥形而上学，拒绝本体论的承诺，但尤其厌恶关于虚无的胡说。如果说他们对于存在的问题兴趣缺缺，则他们对于虚无的胡说更是没有兴趣。罗素bertrand russell,1872--1970）说:“但不存在的东西怎么能成为一个命题的主词呢？”

维特根斯坦（ludwig wittgenstein,1889-1951）断言，说“人们一般地对某个不可能不是它所是的东西（只能是它所是）感到惊讶”，是没有意义的。同理，他还说，说“对世界的存在感到惊奇”是没有意义的。因为人们不可能说它不存在。说“世界可能不存在”，本身是不可思议的。因此如果说对世界的存在感到惊讶，这几乎是没有意义的。世界的非存在是不可思议的。人们对世界的存在感到惊奇是没有道理的。

维特根斯坦认为，许多哲学家谈论虚无(das nichts)，就好像它是实体似的。日常语言中出现“无”这个词，使有的思想家想到“无”这个图像。但这是个伪问题。伪问题还有：“无”是否存在？它做些什么?”无论我们怎么回答，都会得出自相矛盾的结论。“这种图像具有欺骗性”。维特根斯坦认为“无”并不是一个名词。  “无”是一个代词，但不是一个名词。代词不是实际名词。“我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考”。非存在和虚无肯定是“非逻辑的”。“凡是可以思考的的东西，都应当可以清楚地思考，凡是可以讲述的东西，都应当可以清楚地讲述。”（4，116）当然，他说的“可以思考”，并不包含形而上的“存在”问题，因为他认为，虚无和不存在，同样都难以清楚地思考。

哲学应该通过可以思考的事物从内部限制那些不可思考的事物。“可以言说”和“不可言说”的问题贯彻在他的哲学始终。更重要的是，反过来，语言的界限就是世界的界限。语言的逻辑界限就是一切可以言说的事物的界限，也是一切可以思考的事物的界限，因此它是一切确实存在着的事物的界限。凡可以言说的都存在。谈论虚无和非存在是没有意义的，因而也就是不该谈论的。

有人认为海德格尔提出“为什么毕竟是有，而不是无”和维特根斯坦说的“存在着某种不可言说的东西”是一回事。然而纽拉特却说，人固然必须保持沉默，但并非对一切都保持沉默。我想，对于存在或者实有，我们真的无须沉默，也不会沉默寡言。维特根斯坦对于“不可言说者”保持沉默，当然首先就是指对“虚无”或不存在表示沉默。语言图像论表明，你不可能有对于虚无真实的图像。语言游戏论表明，你不可能用虚无或同虚无做游戏。

现代西方哲学家对于虚无论往往采取批评态度。许多人谈论海德格尔和佛教的相似之处。海德格尔承认他和禅宗佛教相近。但是，有人认为，这可能是宽泛的毫无意义的相近，就好比说“大象和苍蝇相近，因为它们都是动物”。这是选择某些表面的细微相似之处而忽视了较大的差别。二者的整体语境和方法完全不同。

古鲁•杜特在《存在主义与印度思想》中认为存在主义与印度思想完全一致。哈利达• 乔德胡里在《存在主义与吠陀哲学》中也鼓吹二者的表面相似，但他们却忽视了二者的整体差别。埃姆斯在“论美国、存在主义和禅宗”一文中认为三者有许多相似之处。他的《禅宗和美国》说，在每一个美国哲学家那里都看得到禅。弗洛姆认为心理分析和禅佛教有密切联系。这些说法叫人不舒服，似乎万物全然同一，毫无差池。如果东西方没有差别，那研究东方哲学就没有意义。 我们也可以说，如果认为西方已经接受印度中国古代的虚无思想，那我们就单单研究东方自己的哲学好了，用不着研究西方——研究西方的唯一目的也是证明“中华伟大”，东方古已有之。

黑泽尔认为，研究存在主义和东方哲学的相似或雷同并不重要。东方宗教摒弃人自身，固然可以解除一切焦虑，但却排除了人类冒险的价值。以确认人类一体为目的的东方哲学，只满足于个人涅槃禅悟。他认为，然而，存在主义却是从孤立的意识出发强调社会责任。存在主义对吠陀哲学和禅宗最后说一声“再见”。

施泰格缪勒（stegmuller）说，存在主义和以叔本华为代表的虚无主义势不两立。存在主义的虚无不是通过取消生存意志把生命从无意义的世界解放出来的最后避难所，而是把人催逼回世界，迫使他作出最积极的承诺。这里，海德格尔的死和浪漫主义的死亡概念没有关联。施泰格缪勒说，虚无不能被思，因为思想总是需要它所指谓的对象。虚无必须以别的方式给出。这就是畏的情绪。海德格尔把这种存在被抽空的过程叫做“无化”（annihilation，nichtung）。在“畏”中，人的存在作为一种被保持在虚无之中的东西而显示给人，因此，他说，在“存在者的存在”中发生着虚无的虚无化，即，取消了虚无。为了在“某物存在着”这个短语中把存在理解为一种肯定的完成，就不仅仅要注视绝对的虚无，而且，为了使存在有意义，还必须在畏中把虚无体验为关涉到整个实存的现象。施泰格缪勒认为，海德格尔是一种矫揉造作的折中主义。他不是一个系统的思想家。他证明有限的存在只可以掌握碎片。你的存在永远在途中（en route），永远不会达到目标。

施泰格缪勒还认为，海德格尔关于虚无的讨论，是语法上的魔术(grammatical sleight -of -hand )，他其余的思辨，都建立在魔法基础之上。比如海德格尔把虚无当作名称来使用，似乎还有和虚无这个词发生关系的对象。施泰格缪勒认为这样的理解站不住脚。“没有什么东西”这个词不会出现。海德格尔自己也说，形而上学唯独关心存在，此外无他（metaphysics occupies itself with being and nothing else）。这里nothing 是在寻常意义上使用的，而在“我们如何认识虚无”（how do we know nothingness？）中，“虚无”又被当作一个对象。 错误在于虚无被当作对象。

施泰格缪勒指出，在英国，人们把海德格尔关于虚无的论说当作形而上学的胡说的例子。对海德格尔的批评，不管恰当与否，再度表明，在西方，即使对于涉嫌讨论以虚无为本体的人，人们也要苛责。

梅依说，海德格尔的思想在西方传统中是非常独特的，这主要是指他对虚无的描述。西方哲学的主流传统是罕言虚无。不过在他看来，作为缺席的虚无也属于在场，是在场的一种形式。 虚无可以代替存在，反过来也一样。二者二而一。“‘无’将自身揭示为与存在者之存在共属一体”“这种存在者之‘无’作为存在而运作着”“并非存在者， 而是‘无’，被理解为存在本身。” 人们假定海德格尔与东方思想有联系，但是梅依认为，这联系迄今未被证明过。海德格尔熟稔于东方思想，尤其是道家思想。“不过，不管他如何熟悉道家思想，那也只是一种臆想。” 他和东方思想的相似性、对应性，只是偶然。 梅依谈到期许东方和西方对话，显然表明西方的开明和开放态度，而一味渲染别人对自己开放，自己却孤芳自赏，就有些不妥。

余论

我觉得,哲学问题归根结底和“存在”，即，和“有”，有天然关系。康德的问题“我能够认识什么？”“我应该做什么？”“我可以希望什么？”“我是谁？”皆不是否定的命题（它们不涉及我不能认识和不应该做、不应该希望和我不是的问题），其所期待的答案也不是否定性的。存在有源头，生活有意义，历史有目的，自然有规律，世界有定则，人类能认知，未来可期盼，这表明存在哲学有功，虚无哲学无理。西方哲学总是积极的和肯定的。我们从何而来？我们向何处去？我们是谁？人生有什么意义？我们为何生活在这个世界上？这些问题之所以发生，根本原因是因着它们的答案必然是肯定的，而不是否定的。如果答案是否定的，则人类根本不会提出此类问题。问题表明提问者存在而不是不存在。问题也表明答案的存在，更表明答案是肯定而不是否定的。佛教以虚无作答案，恰好表明，提问者存在。他的生活是积极的、正面的，而不是反面的。

金克木把海德格尔放到印度哲学背景上研究。他说海德格尔和印度哲学具有同样的观念。这个比对衔接很危险。我们不能说西方面临危机时便乞灵于东方虚无哲学，仿佛东方又一次“古已有之”。有时人们常常奇怪地认为西方常常到中国古代寻求灵感。然而相反，印度哲学和西方哲学的巨大差异，倒是非常耐人寻味的。否则，你如何解释印度这个古国为嘛就落伍了。金克木说萨特《存在与虚无》说了那么多，其实许多是古代印度人试图解答的。可是这说法多么蹊跷。好像现代德国这位伟大的哲学家只不过是嚼古代印度人吃过的馍。这是对西方哲学隔靴搔痒。但金克木也说，用汉语的人不能通达“存在”的概念。说得对！

但是他说印度人发明了“0”，好像就是发明了“虚无”。可是，零并不表示否定或无化。1,2,3后面加个0便成为10，20，30。零及其以下的负数，零度或零度以下，不可以被看作虚无或不存在，好像有人还欠着“温度”似的。公元前，亚历山大的希腊人就有零的记录。他们把零用于数字缺少的地方，用在一个数的中间或末尾，用零表示那一位上没有别的数。后来印度人把零看成一个完全的数，这怎么能说零代表虚无呢？

另外一位研究西方哲学卓有成效的学者叶秀山先生说海德格尔对于虚无的研究是西方“日薄西山”“日暮途穷”一天天烂下去的表征，说他们经过声色犬马的疲劳之后才想到了令人战栗的虚无。我不知道古代中国或印度的虚无是否就是灯红酒绿酒足饭饱饕餮大餐之后日薄西山绝望失意的经验。我也不相信西方已经气息奄奄行将就木（中国人老爱诅咒人家）。他赞扬东方民族如古代印度佛教和中国道家对于虚无的觉悟较早贡献较大。 全面批评先生这一荒诞理论，颇费时日。但必须知道他这是不费气力的空洞和虚无的说辞。

东方虚无思想的一个基本特点是抹杀存在和虚无的差别。“有也是无，无也是无”，这“难得糊涂”的思想表现形态之一是“天人合一”。承认存在第一位，就会承认矛盾斗争。佛道老庄否认差别。后现代整体论一出来，就吸引中国人的眼球，说这是“天人合一”占上风，可是抹杀差异，抹煞是非，乃“虚无哲学”。然而，人们经由虚无，发现的是存在。虚无是指人否认或者说“不”的自由。对于虚无的这一解释，就比“本来无一物”的解释高超。

对这个问题的研究，使我想到，谈论“有”，摒弃“无”，有可能使我们的哲学思维和人生态度发生根本变化。“何不游戏人间？”这错误的理念可能会被摒弃。哲学告诉我们人应当做什么，而不是不告诉我们任何事物。无事生非和无所事事，联系在一起。

中国古人缺乏实体概念。公孙龙的“离坚白”的错误在于，他把“坚”和“白”这两种属性当作实体、实在或基质。其实，坚和白都依附于存在，舍此便是“无”。现代中哲教科书说他的错误是夸大特殊性，忽视了统一性。其实，坚和白，二者统一于本体或曰存在。“白马非马”，错误也在于没有看到属性“白”依附于存在或本体“马”，把“马”（种概念）和“白马”（属概念）混为一谈。白是属性，马是实体。白色依附于马匹。马是存在者，白不是存在者。离开了马匹，白色无所附丽。白色自身是虚无。对存在和非存在、有和无，我们必须加以区别。

不过我们中国人真的也崇拜虚无。我们的法律形同虚设。据说天人合一，物我合一，人己合一，就是中国古代“先进”思想，可以拿来同化草莽食人生番化外之人，笼盖四野，万世同风。可是，混沌(dun)未分、草昧世界，人之异于禽兽者几希，难道就是先进文化吗！难道西方的“虚无论”就是回到中国的虚无吗！？虚无的把戏是中国人的老套。鲁迅指斥做戏的“虚无党”。无字碑，中国特有，叫人遐想无穷。意思不明的皇帝诏曰制造过文字狱。主任不莅会，这会有伏笔。洞中方七天，世上已千年，洞中的虚无生活就特有意思。神仙洞府，就是一国一府，不得有二 。不置可否，颠倒是非，咱们的传统也。当然，对于虚无，中国古代哲人的确没有海德格尔谈论得那么多。我想，单单用言“无”难，就可以看出现代西方哲学的虚无不同于我们祖宗们的虚无。

虚无的思想容易导致二元论。当然，中国不是虚无论和二元论的故乡。可是，汤一介先生最近却说，西方哲学是二元论。这可能是汤先生一个极大的误解。他引证罗素一段话，可是这种引用没有意义。笛卡尔是二元论者，但是不能说西方哲学主流是二元论。笛卡尔是方法论的二元论者，不是实体论的二元论者。罗素说：“柏拉图的二元论，即，实在与现象，理念与感觉对象，理智与感官知觉，灵魂与肉体……”“祆教的二元论”“变成了希腊好奇心所熟悉的东西”  “喀萨利异端似乎是二元论者”  “从波斯，特别传来一种二元论，这种二元论把世界看成两大阵营的一座修罗场……波斯人的二元论也被（基督教）吸收了，但是，基督教对其善原则的最终全能，却給于更加坚定的确信。”  “柏格森的哲学和以往大多数哲学体系不同，是二元论的。” 无论如何，不能说西方哲学通通的是二元论。也许情形更好相反。赵敦华说，希腊人的哲学观念是：杂多的、变化的、暂时的对象是不真实的。希腊哲学的理性特征是“二元对立”与“一元中心”的统一。不仅是二元对立，而且是一元中心。 一般而言，在哲学上，我们只把笛卡尔和摩尼教称作二元论。

 

 

参考书目：

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麦奎利：《基督教神学原理》，何光沪翻译，香港汉语基督教文化研究所，1998年。

巫白慧著：《印度哲学》，东方出版社，2000年。

康中乾著：《有无之辨》，人民出版社，2003年。

奥尔森著：吴瑞诚等译，《基督教神学思想史》，北京大学出版社，2003年。

何光沪选编：《蒂里希选集》，上下，上海三联书店，1999年。

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杜继文等：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年。

汉斯-昆：《上帝存在吗？》，上下卷，孙向晨译，香港道风书社，2003年。

周伟驰：《奥古斯丁的神学思想》，中国社会科学出版社，2005年。

俞宣孟：《本体论研究》，上海人民出版社，1999年。

张旭：《卡尔.巴特神学研究》，世纪出版集团，2005年。

海德格尔；《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店，1987年。

萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店，1987年。

麦奎利：《二十世纪宗教思想》，何广沪译。

海德格尔名言篇4

时间已经过去了二十余年，长命的伽达默尔先生也已经仙逝，但这场被称为“德法之争”的曾在的争论依然具有重要的思想史意义，依然有重演、回复的必要。

我们先把争论过程和文本情况简介如下：

伽达默尔首先在会上作了一个题为“文本与阐释”的主题报告。该报告经会后增扩，长达31页，译成中文大约有3万字了，我们现在差不多可以把它视为伽达默尔哲学解释学的一个总结性文本（该文后来也被收入伽达默尔：《文集》第二卷，即《真理与方法》第二卷）。在次日的圆桌讨论中，德里达向伽达默尔提出了三个问题，作为他对伽氏报告的反应；而伽达默尔也作了答复。之后，德里达在会上作“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”的报告，不算短，印刷页码约有16页，其中集中讨论了两个问题：尼采这个“名字”；“整体性”概念。wWW.133229.Com

以上文本为伽达默尔－德里达这次争论的全部材料。完整文本首先于1984年在慕尼黑出版德文本，题为《文本与解释：德法之争》。五年以后有英文版（纽约1989年）。我们依照德、英文版的办法，把争论文本辑为“巴黎对话”。

事后几年里，伽达默尔对他与德里达的这次巴黎论战一直念念不已，又相继作了“致达梅尔的信”（1984年）、“解析与解构”（1985年）和“解释学与逻各斯中心主义”（1986年）三篇文章，意在重梳他与德里达的异同，进一步回应来自德里达的对解释学哲学的解构论挑战。不过，在德里达方面，似乎没有迹象表明他对此事件有进一步的反应。尽管这两位思想家之间还有过第二次“交锋”，即1988年2月由德国海德堡大学法语系组织的会议，但这次会议设定的主题是“海德格尔与政治”，应该比较热闹，而对于“解释学与解构论”这个课题并未形成更深入的探讨。

关于伽氏－德氏巴黎论战，有多个国家的各路哲学家进行了评论（英文版收集了有关评论文章共计15篇）。主流的意见大抵是：这是一场“不可能的对话”。我们在此只能选译两篇文章，一是英文版《对话与解构》一书的编者米歇尔菲尔德（dianep.michelfelder）和帕尔默（richarde.palmer）为该书撰写的“导论”，其中对“伽氏－德氏之争”以及学界代表性观点作了一番简明扼要的介绍；二是德国波恩大学哲学教授约瑟夫?西蒙（josefsimon）的“求理解的善良意志与强力意志——评一次‘不可能的争论’”一文。它们与上述伽达默尔的三篇后续文章一起，构成本书第二部分，我们立题为“不可能的对话？”

作为战后欧洲大陆哲学的两大主流思潮，解释学与解构论有着许多共性，特别是在对现代性危机的体认，对西方传统形而上学的基础主义、主体主义的批判上，两者是有一致之处的。按照德国哲学家曼弗雷德?弗兰克（manfredfrank）的总结，解释学与解构论之间有五个重要的“共同因素”：一是作为一种理论基础的“语言学转向”；二是“贯穿于现代思想的危机批判”；三是对一种“绝对精神”或无时间性的自我在场的拒绝以及一种对有限性的确认；四是两者都回到尼采和海德格尔对“西方理性主义”的诊断及其终结这一论题上；五是两者都强调审美现象的原初意义，特别是文学与文艺批评。

于是我们要问：既然有如此之多的共同点，为什么人们还能把伽达默尔－德里达的这次巴黎对话称为“不可能的对话”？

实际上，如果把伽达默尔的理解要求彻底化，那就没有什么不可能的对话。伽达默尔认为求理解的善良意志是自然的。人只要加入对话，为的就是理解和被理解。你德里达既然与我坐在一起了，而且也参与了讨论，而且也向我提出了问题，回应了我的演讲，当然就已经服从了求理解的善良意志。对话中理解的善意与被理解的愿望本身就构成了对话的前提和基础。在两人的辩论中，伽达默尔总是以“善良意志”勾引着德里达，偏偏这位德里达是一个“刺青”，不领伽达默尔的情，时刻保持着一个解构论者的警觉。伽达默尔的善良意志与德里达的解构警觉之间，构成巨大的张力。

看起来，伽达默尔的辩证法式的“狡猾”可能是有一点点讨厌：喏，你只要和我坐在一起，哪怕是一声不吭，跟我翻着白眼，也已经落入我的“善良意志”的同一性圈套中了！不过，正是这样一种稀松平常的诘难触着了德里达解构论的一大“软肋”：主张非同一性和差异化的解构论如何反身面对自己，如何要求自己的主张？非同一性的诉求本身是不是一种要求理解和认同的同一性诉求？伽达默尔不无刻薄地指出：德里达对自己“不公”。

事情的关键在于同一性形而上学及其批判。因此两人的讨论势必演变成一场哲学史的论辩。伽达默尔认为他与德里达都是以海德格尔思想为出发点的，并且把自己和德里达称为“海德格尔原创思想的两个完全独立的发展者”。德里达大概也会同意这个说法。德里达在会上的专题报告显然也是有备而来，题曰：“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”。

战后欧洲大陆哲学各路向可以说都带上了海德格尔的“签名”。海德格尔思想在法国知识界获得了某种激进化的推进和发扬，而在其本土德国则似乎构成了一道不可逾越的界限。美国哲学家约翰?卡普托（johnd.caputo）认为，德里达的解构论构成“海德格尔主义”的“左翼”，而伽达默尔的哲学解释学则成为“海德格尔主义”的“右翼”（参看《对话与解构》，第258页以下）。这个意见虽然过于简单化，也容易被简单化，但基本上还是可以成立的。如果说伽达默尔强化了海德格尔思想的“向心”方面，那么，德里达则发展了海德格尔思想的“离心”方面。

伽达默尔自以为得了海德格尔的真传，而且特别强调自己是以后期海德格尔思想为主要背景的。这话似乎不可全信。无论就思想高度还是就课题范围来看，伽达默尔的哲学解释学（对话解释学、辩证解释学）未能超越前期海德格尔的“此在解释学”，充其量还是对后者的一种内在化拓展，也就是说，伽达默尔并未真正跟随海德格尔实施思想的“转向”。在此意义上，可以说伽达默尔“延续了海德格尔解释学的中断”（中文研究可参看张志扬：《门，一个不得其门而入者的记录》，1992年，第118页）。

德里达的一些基本思想和观点或明或暗地承继着海德格尔。他的基本词语，诸如“解构”、“涂抹”、“踪迹”、“分延”、“游戏”等，多半是从海德格尔那里发挥出来的。德里达的“解构”（deconstruction）一说就是对海德格尔的“解析”（destruktion）思想的一个发展。海德格尔在前期哲学中提出了对传统存在学（本体论）进行“现象学的解析”的任务，其目的却是积极的，是要标明存在学传统的各种积极的“可能性”，即“标明存在学传统的限度”（《存在与时间》，第23页）。尽管海德格尔后来也讲“克服”和“经受”形而上学，但他讲的“克服”（überwinden）或者“经受”（verwinden）也不是纯粹消极的、否定性的，而倒是一种“原始的居有”。

与海德格尔的“解析”、“克服”或“经受”相比较，德里达的“解构”似乎更为激进、更带有“暴力”性质。在德里达那里，所谓“解构”首先是一种“策略”，意在颠覆传统形而上学的等级制度，摧毁“在场的形而上学”和“逻各斯中心主义”。虽然德里达对海德格尔多有承继，但他仍指责后者在形而上学批判上的不彻底性。在德里达看来，不仅前期海德格尔以“此在”为中心的“基础存在学”奠基，而且在“关于人道主义的书信”等后期著作中海德格尔对人道主义或人类中心主义的批判，都仍然是“一种对人的本质和尊严的重估或重获”。海德格尔的存在之思，存在的真理之思，虽则名义上是对人道主义和形而上学的划界，但依然脱不了是一种“人之思”（德里达：《哲学的边缘》，英文版，第128页）。德里达还以“声音中心主义”来攻击海德格尔，认为后者的语言观仍然是强调“说”（声音）而贬抑“写”的。尤其是，在德里达看来，海德格尔所思的“亲密的区分”和“二重性”的“本有”（ereignis）都还有成为一个形而上学的具有本源意义的“终极能指”的危险，而他自己的“分延”（difference）则是“非完满的、非单一的，有结构的和区分化的差异之源。因此‘本源’这个名字就不再适合于它了”（《哲学的边缘》，第11页）。

德里达清楚地意识到，他的解构论与伽达默尔的解释学的基本分歧也在于形而上学批判，而就形而上学批判来说，焦点恰恰在于尼采和海德格尔，更具体地讲，在于海德格尔在战乱中集十年之功形成的尼采阐释。正因为这样，德里达才把自己的报告题目设定为“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”。该报告表面看来犹如空穴来风，与会议主题毫不相干，实则不然。温柔敦厚的伽达默尔屡屡声明，他对海德格尔的尼采阐释持毫无保留的信服态度，与之相反，德里达则认为这种阐释是大成问题的。德里达的思路可谓清清楚楚，直击两点：“名字”（专名）与“整体性”。

德里达认为，虽然海德格尔试图摆脱人们对尼采的心理学－传记式的误读，但他坚持尼采哲学的系统性，为尼采加上了一个人名的统一性，努力把“尼采这个名字或者‘谁是尼采？’的问题还原为西方形而上学的统一性，其实就是还原为在这种形而上学的极顶上的一种边界境况的惟一性”。德里达这个责难尖锐有力。这个尼采，这个惟一的尼采“专名”，被海德格尔树立在整个西方形而上学史的完成（终结）点上，成为“最后一个形而上学家”。而在德里达看来，尼采实在要比海德格尔更具解构性，更不形而上学。德里达问：“难道尼采不是除基尔凯郭尔之外少数几位把自己的名字多重化，并且玩弄签名、身份和面具的大思想家中的一员吗？难道他不是那个多次、并且以多名来命名自己的人吗？”（参看《文本与阐释》，德文版，第68－72页）。非形而上学的尼采不是单数的“尼采”（nietzsche），而是复数的“尼采们”（nietzsches）。

进一步，德里达关于“整体性”问题的讨论触及到了海德格尔的尼采阐释、乃至于海德格尔在《尼采》书中阐发出来的整个形而上学观的核心。海德格尔认为，“本质”（essentia）与“实存”（existentia）是形而上学的两个基本问题，“本质”回答的是存在者整体的“什么”问题，“实存”回答的是存在者整体的“如何”（实存方式）问题。而“强力意志”和“相同者的永恒轮回”就是尼采提供出来的关于“本质”和“实存”的形而上学规定。德里达分析了海德格尔引用过的两段尼采原文，表明尼采的“相同者的永恒轮回”并不像海德格尔所主张的那样，是关于“存在者整体”之实存方式的规定。由此，德里达得出结论：海德格尔“把尼采搞成一个形而上学家，哪怕是最后一个形而上学家，也许就过于匆忙了”（《文本与阐释》，德文版，第76页）。

海德格尔名言篇5

马克里拉在《当知识分子遇到政治》中记载了一个细节：海德格尔以大学校长身份来到弗莱堡，就纳粹的大学教育规划作演说。雅斯贝尔斯惆怅满怀地坐在前排。在与海德格尔一道回到自己家后，雅斯贝尔斯试图让海德格尔说出实情，他认为自己的朋友决不可能在犹太问题上认同纳粹。海德格尔说：“确实存在一个由犹太人组成的危险的国际网络。”雅斯贝尔斯问道：“像阿道夫希特勒这样一个没有教养的人怎堪承当统治德国的大任？”海德格尔回答说：“文化并不重要。他才能非凡。”那天，海德格尔早早离去，两位老友从此一生再未相聚。

海德格尔似乎在一夜之间彻底倒向纳粹的怀抱，他跟包括自己导师胡塞尔在内的所有犹太同事断绝了关系，并动用自己的显赫影响告发自己的同事和从前的学生。而与之形成对照的是，纳粹上台后，雅斯贝尔斯因妻子的犹太身份而受到当局的迫害，这位德国著名的哲学教授随即失去了工作，他的作品被禁止出版，他的妻子不想连累丈夫的学术前途而要求丈夫放弃自己，雅斯贝尔斯回答说：“我如果这样做的话，我的全部哲学没有任何意义。”

海德格尔主动关上了与雅斯贝尔斯同气相求、同声相应的对话之门。而海德格尔寄予民族“觉醒”厚望的纳粹则迫使阿伦特――海德格尔的爱者、崇拜者――一位德国犹太女性流亡他国。

对阿伦特而言，与海德格尔相遇也是一次致命的邂逅。自从成为海德格尔的学生兼情人后，她就守着一个人的爱情走完了人生。

在马克里拉笔下，阿伦特和海德格尔是由思考的激情而随之绽放了对彼此的激情。

1925年，海德格尔、阿伦特陷入热恋。

这一年2月10日，海德格尔写道：“今夜我必定要回到你的身边，对你的心灵诉说。……从今以后，你将成为我生命的一部分，我的存在将因你而获得提高……。” 时隔半月，海德格尔写道：“亲爱的汉娜，我着了魔。你安静的、亲爱的双手交叠，仿佛在祈祷，还有你光洁的前额，仿佛借助女性之美化身为魔鬼的守护者。这是我从未有过的感受。在冒着暴风雨回你住处的路上，你显得尤为优美和崇高。而我，我愿意每个夜晚都这样陪着你走。”

海德格尔这位哲人的笔下出现了少有的抒情：“这是一个令人惊喜的冬天……当暴风雪在小木屋外肆虐的时候，我会记起‘属于我们的暴风雨’。你承载着我的爱。”

这样的情书，情窦初开的少女无法抗拒。

“无论如何，这场爱情是一幕司空见惯的戏剧，正朝着可预见的结局发展。”马克里拉冷静地评述。

《阿伦特与海德格尔》显示：两人的隐秘持续到1927年《存在与时间》出版。海德格尔声誉鹊起，师生恋戛然而止。

阿伦特寄出了给海德格尔的第一封信，她要他相信，她的决定只是为了保护爱情免于世俗的束缚。她与曾是海德格尔学生的冈瑟斯特恩缔结婚姻，并随丈夫搬到了法兰克福。

1930年阿伦特与丈夫一起拜访了海德格尔，这次见面让她真正清醒：与海德格尔的恋情是悲剧，为了摆脱这悲剧而与他人结婚还是悲剧。

这位杰出的犹太女人绝望地离开海德格尔，离开了纳粹德国，一别就是将近二十年。这期间，阿伦特流亡巴黎、移居美国，成为著名的政治哲学家和民主政治的发言人，她的著作《极权主义的起源》和《人的条件》成为同类著作中的经典。因爱而分离，让她伤心欲绝，也让她走向独立和丰饶。

海德格尔在校长任上时间不足一年，但是他支持纳粹主义的重大决定却成为雅斯贝尔斯、阿伦特余生百思不得其解的问题。

当海德格尔接受清除纳粹委员会审查、身心疲惫不堪之际，曾遭其前恭而后倨的雅斯贝尔斯、曾被其始爱而终弃的阿伦特伸出了拯救之手。

雅斯贝尔斯留下证言：“海德格尔不谙政治，更像是一个不小心将手指插入历史车轮的儿童。”同时，他毫不含糊地说：“在我看来，海德格尔的思维方式在本质上是反自由的、独裁的，是不可交流的，在今天其教育效果是极坏的。”

阿伦特也一直寻找各种机会为海德格尔辩护。1946年阿伦特发表了《何谓存在哲学》，称海德格尔的哲学是一种难以理解的“偶像崇拜”，认为海德格尔对纳粹主义的信仰，与其归因于人格的缺陷，不如说是不可救药的浪漫主义使然。她与雅斯贝尔斯商量，劝海德格尔反省，公开忏悔，但被海德格尔拒绝。 直至生命的最后时日，阿伦特依然致力于解决海德格尔的问题。

在《海德格尔》一书中，德国作家萨弗兰斯基说：“海德格尔，他的生涯，他的思想，是一个漫长的传说。其生命中绽放的，是整个20世纪人类的激情和灾难。”

著名政治哲学家列奥・施特劳斯评价：“在我们时代的智识困境中，帮助我们的只能是一位伟大的思想家。但这里有一个大麻烦：我们时代唯一伟大的思想家是海德格尔。”

激情。灾难。大麻烦！这是海德格尔与政治邂逅留下的关键词。

当海德格尔背负纳粹校长的可耻印记重返教席时，他的同事讥诮道：君从叙古拉来？海德格尔之于希特勒，俨然柏拉图之于西西里岛暴君戴奥尼素。暴君依旧在，千载夕阳红。海德格尔提供了一个教训：如果让哲学家当国王，那么结果是，要么哲学被破坏，要么政治被破坏，还有一种可能，两者都被破坏。

叙古拉的诱惑，是知识分子应对政治学术问题的典型试题。雷诺阿隆在《知识分子的鸦片》中给出了一个答案：知识分子的真正责任在于――为自由民主政治贡献专业知识，并保持道德均衡感，以判断各个政治制度之间的相对不正义。知识分子必须是独立的观察者，有节制地履行自己作为公民和舆论领袖的角色。

海德格尔名言篇6

【关 键 词】卡西尔/海德格尔/达沃斯辩论

一、思想史上的达沃斯辩论

1929年3月17日～4月6日由瑞士、法国和德国政府在瑞士的达沃斯小镇共同主办了一场“国际大学课程”，举办方的目的是有效地和解法国知识分子与德国知识分子之间的分歧。这场思想盛会主要由恩斯特·卡西尔和海德格尔分别主讲的一系列讲座构成，而接下来他们二人的辩论则把这场思想盛会推向高潮。当时有大约200名学生，30名教授参加了卡西尔与海德格尔的达沃斯辩论，而且这场辩论也引起了一些新闻杂志媒体的注意。事后证明这场辩论是20世纪西方哲学发展史上的一个界标：它不仅标志着持续了半个多世纪的德国新康德主义运动的终结，而且也预示着分析哲学与欧洲大陆哲学的分道扬镳。

卡西尔是德国当时最著名的康德专家，不但主持编纂了康德全集，而且还有自己的哲学创新——《符号形式的哲学》三卷本的出版；海德格尔则刚刚出版发行了他的《存在与时间》，并正逐渐取代胡塞尔而成为德国现象学运动的领导者。另外值得一提的是卡尔纳普，他不但参加见证了海德格尔与卡西尔之间的思想交锋，而且他从达沃斯辩论之后就开始从逻辑实证主义的立场上对海德格尔发起猛烈的攻击。①有趣的是，卡西尔、海德格尔、卡尔纳普三人都得益于新康德主义的遗产，②但他们却走上了完全不同的道路：卡尔纳普——分析哲学，海德格尔——存在论，卡西尔——文化哲学。

初步地说，在那场辩论中，卡西尔捍卫人类文化创造力的无限以及“同一性”或者“客观性”的可能性，相反，海德格尔捍卫一种坚定地返回“有限”或者一切有意义者的历史境遇的必要性。卡西尔认为，人类精神的符号创造力以及由此产生的文化创造力是一个“形式”的世界，这些形式虽不具有传统形而上学意义上的无限性，但绝不仅仅只发挥有限的人的自我娱乐功能，文化对卡西尔来说已成为形式的超越。而海德格尔认为，问题恰恰就在于，人“固定生活在”自己创造的文化中，在不断寻求立足点和隐蔽所，这样他对自己自由的意识便消失了，现在应该去唤醒这种意识，而关于优雅文化的哲学是无力完成这一任务的，必须把人生此在带到它的原初的赤裸状态和被抛面前。

针对海德格尔的康德解释策略，卡西尔认为这种策略显然是对文本的一种“伤害”，是对读者与作者意图关系的一种伤害。在《康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释》中，卡西尔说：“海德格尔在这里已不再作为一个注释家在说话，而是作为一个篡夺者。他仿佛是在运用武力入侵康德的思想体系，以便使之屈服，使之服务于他自己的问题。”③对海德格尔而言，这种伤害(暴力)不但必要而且具有建设性，它是思想者之间对话的前提条件，是从每句话所说的东西中拷打出它们想说的东西的一个必要手段。可见，他们之间的分歧与交锋，不仅表现在哲学立场上，而且也表现在哲学方法上。

实际上，只有当我们把卡西尔和海德格尔的达沃斯之辩放到20世纪哲学发展史的语境中来理解时，我们才能更好地理解海德格尔对康德的解释，以及卡西尔为他的老师科恩的辩护。借用萨弗兰斯基的一段话引出我下面的讨论，“如果人生此在由两幕组成，一幕是黑夜，它从其中发源；一幕是白昼，它克服了黑夜。那卡西尔把注意力放在第二幕上，即文化的白昼。海德格尔关心的是第一幕，他盯着我们从中走出来的那个黑夜。他的思想使那个黑夜稳固了，以便使某种东西被衬托出来。一个面向发生，一个面向渊源；一个涉及的是人类创造的居所，另一个顽固地津津乐道于无中生有(creatop ex nihilo)的无尽奥秘。如果人对自己的生存有了清醒的意识，那么这里充满了神秘的新事件就会层出不穷。”④

二、卡西尔与海德格尔的达沃斯辩论

在达沃斯，卡西尔和海德格尔分别举办了四个讲座。海德格尔的讲座主要围绕着他的《康德与形而上学问题》展开，题目是“康德的《纯粹理性批判》和为形而上学建基的任务”。卡西尔讨论的则是哲学人类学的三个问题：空间、语言和死亡，还有一场讨论了舍勒哲学中的“精神”和“生命”。显然，这几个问题是与海德格尔一起讨论存在论和生存分析的理想话题。

在讲座中，海德格尔主张《纯粹理性批判》的核心问题是存在论而不是知识论。在此立场上，他强调了康德对人类知识有限性的分析，并高度重视康德的图型论，认为图型论阐明了存在论知识的可能性条件。另外，从根本上批判了新康德主义马堡学派的康德观，他说：“重要的是要指出，在此作为科学理论而被提取出的东西，对康德来说并不重要。康德并不想提供任何一种自然科学的理论，而是想指出形而上学的问题，也就是存在论的问题。”⑤然而，在卡西尔看来，新康德主义在这里已经成为“新哲学”的替罪羊，因此，卡西尔不得不应对海德格尔的攻击。

卡西尔在一系列的讲座中，阐明了人与动物的生存空间不同，除了他们所共享的生命空间之外，人还有一个符号的领域。在这个空间中，人与给予物相区分，并把给予物作为思考对象。在卡西尔看来，海德格尔只考察了第一个领域，而把第二个领域仅仅看做是现成在手状态(现成性)，是一种堕落或沉沦。在这个领域中，人沦为常人，常人沉沦于闲谈之中，注定被他的生存处境或生活世界所限制，因此，他们的生存是非本真的生存。而卡西尔认为，作为一个健全的人，通过语言的力量概念化一个世界，如果没有一个符号系统(特别是语言)，人们对世界的把握，对它的称呼和命名，就是无意义的。因此，在他看来，常人并不只是一种平均状态或“一般化”，而毋宁是一种超越个体的文化形式。海德格尔对“此在”的本真生存状况的过于关注恰恰使他忽略了文化符号形式的“一般化”，认为屈从于“一般”的世界仅仅是把视线从自己转向别处而已，是向“常人”的沉沦。

可见，他们的讲座已经构成了一种争辩，不过，最后面对面的交锋则是由海德格尔的问题——《纯粹理性批判》所关注的核心问题是什么引起的：是新康德主义者所主张的为数学物理学科学的知识理论建基呢？还是海德格尔主张的，为形而上学建基？海德格尔认为，新康德主义者太关注于自然科学了，康德的核心问题决不是科学知识的问题，而是对存在的形而上学的理解问题。他指出，康德已决定性地破坏了逻格斯、灵魂或理性在形而上学中的传统基础，这种彻底的“反—理性主义”的发现已经隐含在康德的学说中，只不过是康德在他本人所发现的极端后果面前“退缩了”而已。海德格尔认为，康德是自前苏格拉底哲学家以来第一人曾经思过2000年来仍没有被思及的东西，即时间性是人类生存的基本的存在论概念。不过遗憾的是，在解构整个西方占主导地位的逻格斯和理性的结构而面对这一实情时，康德为了重建理性，从时间性上又退缩了回来。而海德格尔的目标则是利用康德本人来克服他在新康德主义那里所发现的“理性主义”的哲学，以及消除掉他在胡塞尔那里所发现的“理性主义”的残余倾向。

海德格尔主张，康德关于“先天综合判断如何可能”的演绎，论证的不是科学知识的可能性问题，而是存在论知识的可能性问题。而对存在论知识的可能性来说，关键在于确立感性的接受性功能与知性的自发性功能所具有的“共同根源”。海德格尔在先验想象力中发现了这一根源，而先验想象力的最终基础就是“时间性”，而时间性对他而言在此在的生存论分析中是最重要的存在论范畴。然而，卡西尔则完全否认康德在揭示认识的有限性面前的“退缩”，他说：“总之，我看不出康德在他自己所确立的根基面前有什么‘退缩’。实际上，对康德来说，放弃关于绝对无条件之形而上学从来都不意味着有什么令人畏惧的东西。有限性本身即意味着，眺望‘另一面’对我们来说是错误的；康德对这种有限性既不感到吃惊，也不感到不安。”⑥卡西尔认为，康德在分析论中并没有停留在单纯的“直观的接受性”上，而是用这种直观的接受性来支撑“知性的自发性”。从表面上看，康德的分析是把人类的认识区分为感性、知性和理性，但这只是康德用来叙述的手段和工具而已。实际上，对康德而言，在人类的认识中并不存在三个不同的、彼此明显有别的认识阶段或能力，相反，它们的原初方式被统归于一个“根本的能力”，并包含于其中。海德格尔认为这个根本的能力就是先验想象力。虽然卡西尔同意海德格尔的主张，也认为“生产性的想象力”对康德而言已显示出中心的意义，然而，卡西尔却是将其根植于人类的符号功能而不是海德格尔的时间性。他说：“我是通过对符号性的东西的研究而被引到此点的。如果符号性的东西不回溯到生产性的想象力的权能上，人们就不可能对它作出解释。这个想象力是全部思维与直观的联系所在。”⑦对卡西尔来说，在符号的功能中，感觉和精神融入一个新的相互作用和相互关联的形式中。但是，卡西尔认为，康德并没有主张想象力就是感性和思维的共同根源，而是把类综合(Synthesis speciosa)称为想象力，这种综合是纯粹思维的基本力量，通过这种综合，类的问题被导向图型概念和符号概念的核心之中。

如果康德的学说不是“经验的理论”，而是“存在论”，是对人的本质的揭示和阐明，那么，要证明这个论题，康德的图型论和先验想象力的学说是适当的立足点吗？卡西尔深表怀疑，在他看来，康德的图型论和先验想象力学说根本就不是康德形而上学的一部分，而是其经验理论的一个真正必要的部分，“它在直接而源出的意义上并不涉及人的此在，而涉及经验对象的结构、特性和条件。”⑧康德图型论的提出是为了限制知性概念，使其并不直接指向对“自在之物”的认识，而是将其限制在时间之中、并依赖于这种由先验的时间所规定的现象秩序，从而使范畴能够使用于经验对象，获得其实在性。因此，“图型论从本质上属于康德的对象现象学，而不是主体现象学，或者说，只是完全间接地属于这样的现象学。”⑨

因此，卡西尔认为，海德格尔曲解了《纯粹理性批判》的分析论在康德整个思想体系中的位置，“图型论和‘先验想象力’学说确实处于康德分析论的核心，但并不是康德整个思想体系的中心。……康德真正的‘基础存在论’并非只出现在图型论中。因此，‘康德与形而上学’的论题，并不只是在图型论一章的层面上，而且在康德理念学说的层面上，尤其是在康德自由学说以及他关于美的理论的层面上来加以讨论。”⑩卡西尔指出，由于海德格尔是从其基础存在论出发来解读康德，把先验想象力看做是感性与知性的共同根源，所以对他来说，最终只有一个单一的基点，一个具有时间性的此在的基点。这样，康德关于“现象”与“本体”之间的区分就被消解了，一切存在都被归属于时间，归属于有限性。这样，康德整个思想大厦赖以建立的支柱之一就被拆除了，而没有这样的支柱，这个大厦必然会崩塌。卡西尔说：“康德在任何地方都不曾持有这种关于想象力的一元论，他坚持一种明确而彻底的二元论，坚持关于感性世界与理智世界的二元论，因为他的问题不是《存在与时间》的问题，而是‘实然’与‘应然’(Sein und Sollen)、‘经验’与‘理念’的问题。”(11)

可见，卡西尔对海德格尔的批评，并不只是为了捍卫新康德主义和抵制海德格尔对康德的暴力入侵，而是为了捍卫“事情本身的、体系的正确性”。他说：“面对康德哲学，没有谁拥有独断的确定性，而都应该利用一切机会重新领会。”(12)他认为，一旦人们了解了康德著作的整体就会明白，康德真正的根本问题是自由问题。正是康德的绝对命令的设置，突破了有限性的领域，设定了一个绝对之物。自由问题就是以这种方式提出来的。所以卡西尔批评海德格尔说，“人们不能对图型论的不寻常的含义估计过高。在这点上出现了在康德的解释中的最大的误解。”(13)康德在伦理学领域禁止了图型论，因为他认为，自由概念的获得，是通过明察(Einsichten)，而不是通过认识，它不再允许被图型化。所以，图型论只存在于理论理性领域，而不存在于实践理性领域。

卡西尔主张，我们首先要把认识的问题和认识的理论区分开来。认识的问题是与哲学本身一样古老的问题并且在某种意义上是不可避免的，而认识的理论则代表着某种解决问题的方法，即科学知识的一种理论。当海德格尔在《存在与时间》中抛弃普遍有效的“永恒真理”，把真理与此在关联起来，并还原为古希腊的“解蔽”(áληθεια)时，他本人也致力于认识的问题。认识理论只出现于19世纪，而卡西尔对历史与文化的考察，也主要是在认识问题的领域，而不是在认识理论的领域中展开。如果从这种区分入手，我们就应该承认，在达沃斯，海德格尔并没有一个观点或至少没有成功的逼迫卡西尔进入新康德主义的困境之中。

三、海德格尔如何面对康德的实践哲学？

卡西尔认为，康德通过他的伦理学对“理智模式”实现了一种突破，有限性成了超越的。他问海德格尔：“是否愿意放弃这整个客观性、放弃康德在伦理、理论和在《判断力批判》中所倡导的那种绝对性形式？他是否愿意缩回到有限的生物？或者，如果不是这样，那么对于他来说，向这个领域的突破在何处？”(14)实际上，卡西尔的这些问题可以归结为一种主张，即康德的主要问题是自由的可能性问题。对海德格尔来说，“自由是如何可能的问题”是一个无意义的问题，因为在他看来，自由并不是理论把握的一个对象，而毋宁是哲思的一个对象。这一切只能意味着除了在解放的活动中，没有也不可能有任何自由，对人来说理解自由的唯一一条也是正确的一条道路就是人的自我解放。海德格尔指出：“自由只是在解放之中并且只能在解放之中。与人类自由的唯一相合的关联就是人类自由的自身解放。”(15)

海德格尔认为康德哲学的主要论题是人的有限性。按照他的观点，人本质上被限制在他的认识中，而认识主要是直观，直观则主要表现为接受性。对人来说，获得无限是不可能的，人趋向于超越恰恰证明了他的有限性，甚至是绝对命令。对海德格尔来说，也仅仅示范了这种有限性。在他看来，自由首先是此在的自由，是适应其命运的有限和在历史性天命中的安置，自由因而扎根于人的有限性之中。其次，更深远的是存在的自由的显示(同时也是遮蔽)，其划时代的意义是馈赠，而意义的获赠都源于存在而非人，人的规则乃是存在所定。所以海德格尔说：“解放的真正意义并不在于：在某种程度上对于意识的构形图象而言以及对于形式王国而言成为自由的，而是在于：对于此在的有限性而言成为自由的。”(16)海德格尔问道：“人们通向无限性的道路是哪一条？人们能够分有这种无限的方式是哪一种？”(17)卡西尔回答，只有通过形式的媒介，这才是可能的。正是这种形式的中介功能，作为实存呈现出形式，人能够把它经验为一个客观的形象。只有如此他才能彻底地解放自己。在卡西尔看来，“人不可能从其固有的有限性跃入一种实在论的无限性。但他可以并且必须具有能将他从其生存的直接性中引入到纯粹形式的区域中去的越度(die Metabasis)。而且他只能以这种形式来拥有其无限性。”(18)人所创造的精神世界就是其无限性的印记。所以卡西尔认为，无限性不仅是对有限性的褫夺的规定性，而且是一个特有的领域。对卡西尔来说，人的符号构造的能力不但构成了自由可能性的一个条件，而且包含着一种内在的自由、能力或人的自发性。而文化，就是人渐进的自我解放的过程。因此，对卡西尔而言，人并不只是一个接受性的存在，毋宁是人用心灵的一种源始的能力或自发性去面对每一个感官知觉，这就使作为符号构造的人成为一个完全表达性的和规范性的存在。可见，卡西尔意图通过文化来对意义进行建基的工作，主张依靠人类自己的作品的内在必然性和持久性来战胜人类生存的偶然性和有限性。

卡西尔认为，对康德来说，“认识的有限性”学说必须从两个方面来理解，一是必须在双重“视点”下来看待这个学说，双重视点是康德在先验哲学的领域中提出的，也是他始终坚持的。也就是说，我们必须始终注视着两个不同的目标点，必须十分谨慎地把“感性世界”与“理智世界”、“经验”与“理念”、“现象”与“本体”彼此区分开来。康德关于认识之有限性的特征只有在这双重视点下才获得其充分的意义。在卡西尔看来，先验哲学本身并不涉及创造对象的问题，它并不涉及对象的绝对存在，因而不涉及其存在的绝对根据，也就是说，它涉及关于一般对象的认识方式，就这种方式是先验可能的而言。因此，就知性不要求把握那些绝对的对象，更不用说它从自身创造性地产生这些对象而言，知性是“有限的”；然而，就对诸有条件者的综合中的绝对总体性是属于它要完成的独特而根本的任务来说，知性又是无限的。一是从实践的观点来理解，对康德来说，毫无疑问，一切纯粹理论的认识在某种意义上都是并且必然是受时间限制的，但从实践理性的角度来说，在康德那里，这样的限制就会被打破，因为借助于自由理念的无条件性，现在已敢于闯入纯粹“理智”，闯入超感性和超时间的领域。《实践理性批判》表明，自由的理念虽然不包含对超感性的实体的直观，但它确保了对理性存在者的超感性的规定。只有道德法则的无条件性才使我们超越了单纯现象性(感觉的和时间性的)的存在的范围，最终将我们带入一个具有完全不同秩序的中心和焦点。

从康德的实践哲学出发，海德格尔通过此在来追问存在的意义，难免不让人怀疑他只是把有限的人作为言说着、揭示着存在意义的工具。在存在面前，人只有谦卑地聆听它的道说，没有要求张扬自己尊严的权利。因为“本质性的东西并非人，而是存在，即作为绽出之生存的绽出状态之维度的存在。”(19)人是被存在本身“抛”到存在真理之中的，在存在真理的历史中，人是“无家的”。卡西尔认为，海德格尔的存在论，远不是一种对存在真理的表达，只不过是蒙人的罗曼蒂克式的自然主义，人类自由被牺牲在历史性存在的祭坛上。海德格尔“被抛”的此在的个人“命运”淹没和感恩戴德于存在之“天命”中，既不通往实证的和普遍有效的真理，也不通往道德与社会正义的理想。

通过以上的分析，我们知道，卡西尔与海德格尔之辩，不仅仅是对康德不同立场、不同解读的争辩，而且还是两种文化的争辩，卡西尔主张，意义之起源必须放置在人的维度内，实际上，必须放置在社会的维度内；海德格尔则主张，意义必须依据更大的超越而非经由依附于文化、符号形式和自我的知识来理解。

注释：

①海德格尔在1935年夏季学期的《形而上学导论》的讲座中对卡尔纳普的攻击作出了回应。

②卡尔纳普的博士论文《论空间概念》是在李凯尔特的学生布鲁奴·鲍赫的指导下完成的，而且卡尔纳普早期的哲学生涯包括他的《世界的逻辑构造》(1928)都明显地受到了鲍赫、李凯尔特、卡西尔以及纳托普著作的影响。关于海德格尔与新康德主义的渊源，我在《海德格尔与新康德主义》一文中有初步的探讨，具体参见《世界哲学》2007年第3期。

③卡西尔：《康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释》，《世界哲学》2007年第3期。

④吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳西平译，商务印书馆1999年版，第257页。

⑤Heidegger， Kant und das Ploblem der Metaphysik， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. S. 275.

⑥卡西尔：《康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释》，《世界哲学》2007年第3期。

⑦Heidegger， Kant und das Ploblem der Metaphysik ， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. S. 276.

⑧⑨⑩(11)(12)卡西尔：《康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释》，《世界哲学》2007年第3期。

(13)Heidegger， Kant und das Ploblem der Metaphysik， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. SS. 276～277.

海德格尔名言篇7

“哲学就是黑格尔所说的‘颠倒了的世界’”，[1]海德格尔认为这是“从正常人的了解[流俗]的观点”但是他自己都有着不同的解说。在海德格尔看来，黑格尔对世界的“颠倒”无疑是必要的，有其合理之处，但是，仅仅说“理性的颠倒”是无力承荷哲学的使命，也是无法响应存在者之存在。正因为黑格尔实际上还滞留于“颠倒的世界”，所以黑格尔哲学仍属于传统的形而上学，而囿于对存在者之为存在者的追问，终究未能让存在者之存在水落石出。然而，与现当代西方哲学中普遍存在的对黑格尔的敌视和诋毁现象不同，在黑格尔哲学备受攻击，海德格尔对存在问题的真切探问使他与黑格尔得以勾连，海德格尔不只是在他的教学生涯中，更是在他的心路历程中始终保持“与黑格尔的对话”。[2]他真正把捉到黑格尔哲学的脉博，从而总能从黑格尔哲学中获得思想营养，不断发展其精神宝藏。但是，更为重要的是海德格尔对黑格尔的‘理性颠倒’所作的颠倒。www.133229.cOm因为，这一工作不仅是海德格尔走进黑格尔哲学的关键，得以解构黑格尔并感受、发掘其真谛的前提，更是海德格尔得以走出黑格尔的话语的法宝，得以激活黑格尔，使黑格尔海德格尔化、现代化的基础。海德格尔的这一工作，使得我们与保留于传统中并通过传统得以延伸的东西的对话得以绵延不绝。

一“黑格尔的哲学是颠倒了的世界”如是说

在海德格尔的眼中，黑格尔不仅是传统的形而上学的集大成者，同时也是走出传统的形而上学的桥梁。他说：“形而上学作为体系是第一次通过黑格尔才能把它的绝对地被思过的本质形诸语言，正如此种形而上学是真的一样，黑格尔对历史的规定亦是如此真。”[3]传统形而上学对一系列重大问题的思索和解决，在黑格尔那里大都达至“完成状态”。其中，在语言与思想、思想与对象、有限与无限等问题上的辩证法的运用，使得黑格尔成为西方传统哲学的集大成者。黑格尔把哲学看作是理性的事情、思想的工作，他在绝对唯心论基础上，通过“理性的颠倒”，对素朴的生活常识、主观感觉论和知性形而上学等逐一进行了批判和颠倒。黑格尔将理性彻底地本体化，将世界彻底理性化，他完成了对一切的一切的颠倒，完成了对世界的“理性的颠倒”，并在绝对唯心论基础上实现了理性的自我和解。[4]但是，由此，世界却变成了[ward]阴影的世界、逻辑的世界。“逻辑的体系是阴影的王国，是单纯本质性的世界，摆脱了一切感性的具体性。”[5]活生生的世界变成为逻辑的世界，现实的生活变成冰冷的阴影王国。海德格尔认为，在逻辑和共相中寻找人的本质，寻找人类的精神的家园，显然不能触及事物的真相，不能把握世界的真谛，更无法揭示出存在者之存在，而只会停留于存在者之中，滞纳在颠倒的世界之中而不能自拔。如果仅仅认为哲学是黑格尔所说的颠倒了的世界并裹足不前的话，那么，哲学就会走向穷途末路，这样也只有宣布哲学死了！

黑格尔对世界如此这般的“理性的颠倒”及其所带来的不良结果，很快遭到了他的同时代的人及后人猛烈攻击和批判。这其中，既有以叔本华、郭尔凯戈尔、尼采对黑格尔所作的反理性主义的批判，他们试图通过对黑格尔无所不能的绝对理性的虚假性、反人性的揭露和否定来恢复人的本能、情感的合法性；亦有费尔巴哈为代表的人本主义及马克思实践唯物论，他们力图通过揭露黑格尔绝对唯心论的逻辑本体的实质，通过揭示理性的颠倒对现实世界所作的头足倒置的秘密及其错误，以期还感性的人、自然的人在哲学中应有的首要位置，强调实践的本体地位；还有以孔德、罗素、波普尔等为代表的实证思潮主义[泛指]，就黑格尔“理性的颠倒”对有限的感性经验世界、现象世界的忽略和否弃和对形而上学的无限的逻辑的超验世界的追求和迷恋，表现出他们的极大的愤慨，他们竭力抵制并反对超出感性经验、现象界的理性冲动和妄言狂想，坚持哲学应接受自然科学的实证性的改造。

但是，所有这些对于黑格尔的严厉的批判，并没有达到这些批判者各自预期的目标，他们既没有彻底摧毁黑格尔哲学及其影响，也未能实现他们各自的承诺也即要让西方哲学走出自身的危机和困境。在海德格尔看来，之所以会有如此这般的局面，最根本的原因是所有这些批判者无论就其批判的方式还是其实质内容，都未能真正走出黑格尔的语境，实际上他们与黑格尔同属传统形而上学的话语。其实，他们是在用黑格尔的话语指责、批判着黑格尔。这样，要真正彻底地批判黑格尔，清算传统的形而上学，就必须走出黑格尔的语境，解构传统的形而上学。但是，这并非意味着与传统决裂，并非意味着抛弃黑格尔，而是要居有历史，要真正进入黑格尔的话语，在其中倾听通过历史传统传递下来的存在者之存在劝说，进一步说，就是要唤醒被传统的形而上学所遗忘的存在者之存在，让被对象性的、计算性的理性和科学遮蔽了的本真存在自行解蔽和开放。总之，海德格尔就是要唤醒世人真正面对被整个西方传统的形而上学逐步淡漠、疏远和遗忘的人的存在本身，而不是重复前人攻击、批判黑格尔的那种方式，也即在宣布摧毁、打碎黑格尔的“绝对理性”之后，又重新虚构、确定一种新的绝对，一种绝对的决定者，继续在这种对世界本质的追寻和确定中把人的存在置于由这种绝对者所安排出来的一个特殊事例的位置上。

这样，海德格尔对于黑格尔绝对理性的批判及对传统的形而上学的改造便有了实质性的内容和崭新的形式，海德格尔对黑格尔“理性的颠倒”的“颠倒”，既不流于非理性主义的“无理”造反，亦不同于实证主义的“经验”之谈，更不囿于形而上学唯物论的常识之见。海德格尔既真正走进了黑格尔的话语而感悟到由此道路延伸而来的历史的劝说，同时他又走出了黑格尔的语境不受传统的束缚和遮蔽，而“响应存在者之存在”，由此开启了人类哲学的新思路。

二、从“语言颠倒意谓为共相”[6]到应合于大道[ereignis]的道说

黑格尔对前人哲学中感觉论倾向和唯名论倾向的批判是从语言的颠倒功能入手来，同时，他也正是在此基础上开始了他对客观世界的“理性的颠倒”的第一步。[7]在海德格尔看来，黑格尔对于语言神秘的魔力的领悟和把握使他超出了形而上学的传统中其他的哲学家。但是，黑格尔与其他人一样也并未真正把握到语言的本质，而只完成了初步的理性颠倒，因而，海德格尔要对黑格尔的“理性的颠倒”进行颠倒，从“语言颠倒意谓为共相”发展出“大道的道说”。在此，海德格尔不仅走出了黑格尔的话语，摆脱了传统哲学那种认语言[从根本意义上说]为思想与对象之间的中介、工具的定势的束缚，更由此探索出哲学发展的新方向。马克思曾指出：“在黑格尔看来，思维过程，他在观念这个名称下转化为一个独立体的思维过程，是现实事的创造主，现实事物不过是它的外部现象”[8]在西方哲学中，逻辑普遍性历来被看作为主观性用以把握概括、规范事物、对象的形式和手段，但黑格尔却把它彻底地改变成了客观事物必须符合、依据的本体、目的。

黑格尔对以赫拉克利特为代表的古希腊哲学中对于语言颠倒功能的领悟和运用这一个传统给予了特别的重视。赫拉克利特通过逻各斯[λογοs]将不可固定[定型]，因而不可言说的变本身以语言形成表达出来。赫拉克利特把语言的本性赋予了世界的本质[火]，用逻各斯来规定、规范那不可言说的变本身。逻各斯的这种语言魔力同样也为古希腊其他一些哲学家所领悟和运用，直到柏拉图把理念作为世界普遍的本质。这其中，有一条重要的逻辑线索，就是把超越感官之上的普遍的东西，作为可感事物的依据和本质。正如海德格尔所说的“自柏拉图以来。……这一超感性领域就被当作真实的和真正现实世界。”[9]以超感性的形而上学的[mate-physik]世界作为感性的物理的[physik]世界的根据和本质，这就是柏拉图主义的实质所在。这其中，有一个感官世界与超感官世界的倒置，有一个意谓与共相的倒置，它便是首先通过语言的颠倒功能得以实现的。

黑格尔反对唯名论把语言当作符号，认作工具的做法，他认为语言不只是一种工具，而是理性的结构自身显现于其中的某种东西。黑格尔指出：“语言具有这样的神圣性质，即它能够直接地把意谓颠倒过来，使它转变某种别的东西[即其相]。”[10]只要是被言谈的，都只能是共同的意谓，只能是共相。即使当我说：“这个东西”、“这一东西”、“此地”、“此时”时所说的都是也只能是普遍性的东西。感性确定性的真理是，我指出我的感性确定性是一个这里，而这个“这里”又包含着许多别的这里，或者它自身就是许多“这里”的一个单纯的集合体，换言之，它是一个共相；因此我所说出的，永远仅仅是一般的东西或普遍性。“于语言既是思想的产物，所以凡语言所说的，也没有不是具有普遍性的”。[11]任何东西，凡被言说出来，一经语言的颠倒，只能以一种普遍性形式呈现出来，被言语的东西同时即被普遍化了。黑格尔把语言看作是思维进程杠杆，深刻地揭示出语言对意谓和感性事物的否弃的颠倒功能。由此，黑格尔认为，我们的认识真正所面对的只能是语言的世界，超感官的世界、共相的世界，思想的对象只能是思想自身，哲学的认识也只能是思维的思维。

这样，在黑格尔那里，感官的世界只是理性自我认识的一面镜子，通过感官感觉到的只是现象，要达到现象背后的本质就必须经由“理性的颠倒”，从镜子里追溯到镜像的根源——自我。通过语言的颠倒，使我们超出、扬弃了外在的、直接的现象世界，返回到内在的、间接的本质世界，把普遍性看作是个别事物的根据和本质，确信自我、理性就是世界的实体和本质。黑格尔确信，语言能将“意谓颠倒为共相”，语言将它所表述的东西变成表述或摹仿它的东西。一般、共相、普遍性的东西原本是语言、思想用以表述感官现象世界的理性形式，但是，一经表述出来，它们却反倒成了感官现象世界的本质和根据。这便是黑格尔通过语言的颠倒功能，完成绝对唯心论的“颠倒了的世界”之秘密所在。

但是，在海德格尔看来，黑格尔尽管触及并领悟到语言的神秘力量，并且也反对唯名论那种视语言为工具的作法。但是，黑格尔“那种源于形而上学的逻辑学和辩证法永远没有能力经验到它的本质。”[12]，那么，海德格尔何以指谪黑格尔没有能力经验语言的本质呢？原来，在海德格尔看来，黑格尔以及整个传统的形而上学的致命的缺陷就是，只重视语言的逻辑功能，实际上把语言看作是逻辑的同义词，尽管在传统形而上学中有形式逻辑与辩证[思辩]逻辑之分，但这种区分并没有因此改变传统形而上学视逻辑就是一切的一切的断论及把逻辑当成语言的本质的做法。

海德格尔也感悟到语言神秘而又强大的魔力，承认语言巨大的颠倒功能。但是，他不只是停留在语言的这种重大的颠倒功能而仅仅将其看作是理性的特性和表达的媒介和工具。他强调“语言决不是人的一件作品，而是语言说[die shrache shricht]。人说，是由于人应合于语言”。[13]海德格尔继黑格尔之后，进一步明确指出，不是我们说语言，不是人言，而是语言说，是语言说着我们，是人被语言带入语言之中，语言通过我们不断地说着，我们的思考、诗歌、艺术等都是“语言说”的某种方式。如果说黑格尔意识到不是我们在说语言而是语言说[我们]，语言通过我们说其自身的话，那么，海德格尔在继承和吸取了黑格尔赋予语言以生命活力的做法之后，他又将黑格尔所设定的语言与思想的关系加以颠倒，进一步把思想看作是对语言的表达，思想要应合于语言。黑格尔关于绝对理性通过自觉理性[表现为人的主观性]与客观理性[存在于事物之中]表达、实现自己的这一思想观念对海德格尔影响较深，后期海德格尔提出一种大于“人言”的语言[sage]，也即“语言说”[die sprache shricht]，而人言只是跟着语言说。海德格尔用sprechen表示一般的人言，用sagen表示本真的言说，前者是一种“关于[uber]”客体的命题的表达，后者则是“一种从[von]那个以多样方式向人启示出来、向人劝说的东西的道说。”[14]前者为对象的主客二分的态度，后者则为非对象性的合辙的态度。海德格尔深刻地揭示出黑格尔对语言的本质设定和理解的致命弱点，也即总难摆脱把言说视为“关于[uber]……”的言说之模式。比如，把言说看作是主观理性对关于[存在于事物之中]客观理性的言说，即人对物的言说；是思想对世界的言说；所有诸如此类的“关于……的言说”，都已事先将言说置于与对象的对执之中而难逃主客对立的陷井，甚至在“关于……是自己关于自己的言说”之中也不例外。这种对语言的本质的对象性的态度、表象性的模式阻碍了语言本质的自行显现。语言的本质[das wwsen der sprache]与语言本质[sprachwesen]是两回事，前者“本质”是实体性的，是一个“什么”[was]，后者“本质”则作动词解，海德格尔以此强调，语言本质即语言之为语言如何成其本质[wesen]、成其自身。他说：“语言之本质现象[das wesende]乃是作为道示[zeige]的道说[sage]”。[15]道说[sage]与说[sprechen]不一样，某人能说并且滔滔不绝但却未必有道说。相反，某人沉默，他不说，却能在不说中道说许多。“‘道说’意味：显示、让显现、让看和听。”[16]为了要经验道说，我们就必须响应存在者之存在，保持在我们的语言本身让我们就此有所思的东西之中，静心地倾听存在通过语言对我们的劝说。语言本质何在？“我们把语言本质整体称为道说[sage]”[17]，海德格尔用道说[sage]来反对传统形而上学对语言本质设定的曲解，以示他自己在非形而上学意义上对语言的思考和把握。“道说”是“大道[ereignis，又译本有]的显示、运作，是大音之无声的劝说。海德格尔在此竭力避免那种在逻辑-语法层面上对语言本质的探究及对语言的运用，因为那样不仅会歪曲语言的本质，而且还会破坏、肢解语言的生命活力，进而曲解存在之本性，而将存在问题置于虚假的表象性的层面，进而使对人的存在本身的探究非本真化。这样，势必扯断人的存在本身的根，而将人遗忘在这种主客对执的主体性喧啸之中。因此，海德格尔一反传统的形而上学的表达方式，他指出，大道居有人，让人进入大道之中而应答营运需用，大道在这种居有[eignen]中显示[zeigen]成道着[ereignend]，大道通过道说朝向、达乎语言而开辟道路[be-weigung]。这种开辟道路，“把作为语言[道说]的语言[语言本质]带向语言[有声表达的词语]。”[18]

三、从“反思的对象化”到“投身到本有[ereignis，大道]之中”

黑格尔继承了自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来的理性原则，认反思为理性的首要特质，“哲学的认识方式只是一种反思”。[19]他认为哲学的任务首先就是要认识事物的本质，这就必须通过反思的颠倒作用，超出感官世界而达到普遍的世界、本质的世界，“感性的东西是一个别的，是变灭的；而对于其中的永久性的东西，我们必须通过反思才能认识。”[20]从黑格尔整个反思索说来看，反思的主要涵义在于“思想的反向追溯”，以颠倒的方式追溯对象的根源，他说“整个哲学的任务在于由事物追溯到思想，而且追溯到明确的思想。”[21]通过颠倒、追溯，认识并确信自己就是对象，自己就是对象的实体，对象的本质，而对象就是自己的实现，是自己的映现。反思就是通过颠倒。追溯并发掘出表皮、帷幕背后蕴藏着的本质和根据，在黑格尔眼里，在整个西方理性主义传统中，理性思维本质上是一种反思性的思维。但是，这种反思性的思维，在海德格尔看来其最大特性也是最致命的缺陷就是对象化，“世界成为对象。在一这暴动性的对一切存在者的对象化中”[22]，它可以将一切强行地置于主体的对立面，连主体自身也在劫难逃。海德格尔对黑格尔所作的反思的颠倒进行颠倒，就是要通过思想的“迈回步伐”，更实事求是地思考思想的事情，“我们把思想的事情，即作为差异的存在，释放到一种面对之中，这种面对能够保持为完全非对象性的”。[23]这也可以说，是继“上帝死了”!尼采宣布超感性世界的超感性根据不再被看作一切现实的有效的现实性之后，海德格尔对传统的形而上学的彻底清算，并以此响应存在者之存在，回到人的存在自身。

黑格尔从其理性的反思出发，还针对洛克的反省观念和康德的反省到断力所表现的知性反思特征加以批判。洛克把反思的作用限制在唯名论的范围并降低为意谓和感性事物的命名水平，实质上取消了语言和反思的颠倒作用，把理性的颠倒作用完全归结为约定俗成。黑格尔指谪洛克这样做实际上为休谟的怀疑论和不可知论埋下了伏笔。康德恢复了理性化语言、逻辑为事物的根据和本质的颠倒功能，提出“人为自然立法”的口号。但是，康德仍把反思的判断局限于主观的意义之上，而坚持现象与自在之物的对立。黑格尔批评康德只走了反思的颠第一步，仅把主观的自我意识、语言、逻辑、理性看作事物的根据和本质，而没有对主观的反思的颠倒再颠倒，确信作为对象的他物就是理性自身的现实。显然，对以康德为代表的这种主观知性的反思颠倒进行再颠倒，完成颠倒的第二步，在黑格尔看来就是他自己未竟的事业。黑格尔也正是在对洛克、康德的反思的知性特性的不断扬弃中，最终克服了知性形而上学的本质与现象、思维与存在的二元对立，最终完成了他自己的绝对唯心论。

黑格尔指出，由知性阶段进入理性阶段，理性的反思自己意识到它自己是颠倒了的世界，它意识到自己的对立面，它是自己和它与相对立的世界的统一体。它把知性的反思在第一个超感官世界中的原则和规律，吸收到自身并把它们看作是颠倒的、不真的形象，也即现象界的表面法则，这是对第一次颠倒的再次颠倒，这第二次颠倒正是理性的颠倒对知性的颠倒之再次颠倒。这样，在黑格尔视界里，理性的反思进一步超越了自己的外在性，不再把现象世界看作自己，不相干的对象，亦不再把普遍性仅看作是主体对对象的抽象和颠倒。而是进一步把现象世界看作是自己能动的体现和外化，把逻辑普遍性看作是主体的自我规定或自我映现，是外物必须追求和符合的自我目的和本质。正是借助于理性的颠倒功能，通过语言的颠倒和反思的颠倒，黑格尔把语言、逻辑的普遍性演绎为世界万物的本质，把理性自我颠倒为客观的本体。[25]

在海德格尔看来，黑格尔通过反思对对象的世界所作的这种颠倒是对传统形而上学的一种完成，它既避免了主观唯心论仅认世界是人的主观产物之极端；又防止了[形而上学]唯物论把认识仅归结为意识对所谓外部世界的反映和符合之僵死和机械；同时亦摆脱了康德所设置的现象与本体的对立和主客二元论。但是，海德格尔批评黑格尔认为他所进行反思的颠倒还是植根于传统的形而上学、传统的唯心论的基础之上，也即认“哲学是颠倒了的世界”，而没有设想过还有一种新的可能和做法，它超越于传统哲学思想之上，可以更好地言说世界，把握世界。它不是以对象化为认识世界的前提，以主客对执、二元对立为先决条件，然后再对这种分裂、对执加以弥补、整合。在这里没有，也不需要客观化、外化继而扬弃外化、异化，回归自身，这里有的只是让存在存在起来，通过存在、在场不断开放存在，不断解蔽、显明自己。

哲学家对世界对存在的认识和把握，与其说是通过语言的颠倒化意谓为共相，是透过反思的颠倒揭示隐藏在事物帷幕背后的本质，不如说是倾听存在的劝说，响应存在者之存在，达到思想与存在的合辙。海德格尔说：“如果我们本真地深思存在，那么事情本身就以某种方式从存在那里出来引导我们，我们就能深思作为赠礼的存在的天命。”[26]存在是什么？存在不是什么！海德格尔强调我们要问：存在为什么存在，而不只是问存在[者]是什么。“存在就叫做：在场，让在场：在场状态。”[27]而让在场也就是任何存在者都通过存在而被标识为存在者，存在就是在场，“让在场在带入无蔽状态之中后显现出自己的本性”。[28]在场也即解蔽[entbergen]，让存在带入敞开[das offene]之中，在让在场中[anwesen-lassen]存在给出了在场，在这种解蔽中嬉戏着此种给出。海德格尔指出，实际上整个西方哲学史的发展都表明了这种存在的在场状态。他说：“我们也还能在历史学上确定在场的全部变化；我们指出，在场显现在[赫拉克利特的]ev，即起统一作用的唯一的一，显现为[赫拉克利特的]λογοs ，即保存着一切的采集，显现为[柏拉图的]相，ovola[在场]，[亚里士多德的]实现，substantia(实体)，actualitαs(现实)，[莱布尼茨的]perceptio(知觉)、monαde(单子)，显现为对象性，显现为在理性、爱、精神，强力意志意义上的自行确定的确定性，显现为在相同者的永恒轮回中的求意志的意志。”[29]但是，海德格尔认为在西方哲学发展进程中，在存在让在在场之初，在存在的解蔽伊始，“就思了存在，ειvaι,εo v,但没有思‘有’[esgibt]”[30]也就是说，存在总是被强调为存在就是存在[es ist namlich sein],而不是说存在有[es gibt ]。这样，存在让在场，让存在，在其解蔽的同时也在遮蔽，对于存在者之为存在，对存在者为什么存在的追问逐渐演变蜕化为追问存在者是什么。在这种对存在者的不断地追问中却不断遗忘了存在者之存在，存在在这种不断被遗忘和遮蔽过程中，一步一步地被抽象、肢解。因此，海德格尔认为在整个西方哲学思想发展过程中，由于“人们把存在看作是所有空洞概念中的最空洞者，就不能正确的地命名存在，同时也就会把存在的本性搞错。”这种情形直至黑格尔亦同样如此，“那种把存在视为纯粹抽象的观点不但还没有在原则上被放弃，而且还得到加强”。[31]即使黑格尔一反前人的知性形而上学的抽象、片面的传统，“当作为纯粹抽象的存在被扬弃在绝对精神的现实性的绝对具体中的时候，就是如此。”[32]海德格尔认为作为近代哲学的集大成者黑格尔以其“无所不能”的思辨辩证法完成了这种观点并在其《逻辑学》中加以描述。在海德格尔眼里，黑格尔有其高明之处，但是，黑格尔也只是以理性的[积极的]形而上学取代了前人的知性的[消极的]形而上学。

海德格尔强调，假如人不是从有在场状态而来的赠礼的永恒的接受者，在赠礼中获得的东西不能达到人，那么就这种在场状态中，“存在就不仅是依然遮蔽着，也不仅是依然锁闭着，而是人被排斥在‘有存在’的范围之外了，这样，人便不是人了。”[33]存在[问题]一旦遭受理性的反思的颠倒，被纳入概念、范畴的推演中，而被扯断自己的根，只有死路一条，进而将惨遭被抽象化、被肢解、被曲解的厄运，而成为一种远离、疏远甚至背叛、反对人的阴影、怪物，成为一个与人相互对执的一个对象化的客观世界。正因如此，在“一个关于《时间与存在》的研究班的记录”中，在这份经过海德格尔自己本人审定、补充的记录稿中，就曾这样记载，“黑格尔在某种程度上比任何其它形而上学立场都要远离海德格尔的意旨，但在两个立场之间看出一种同一性并因此认为两者可以相提并论，这几乎是不可避免的。”海德格尔反对黑格尔“把[作为‘对象’的]存在抽象地展开为[作为‘概念’的]存在”[34]，因为在这种展开过程中是无法彻底贯彻作为在场状态[anwesenheit]的存在，而只会带来存在的抽象化进而被客观化、对象化。其实，这只是对存在的逃避，“这种逃避没有思到事实……，逻辑规则关系在这里说明不了什么。”[35]既然运用“什么是存在”，“存在就是存在”这种追问途径无法引导了我们真正步入存在，解决存在的难题，那么我们又该怎么办呢？这就把我们引向了海德格尔的“本有”。

鉴于存在[sein]的被滥用、泛化，海德格尔在其后期为了超出形而上学的概念方式，提出并运用本有[ereignis，亦译为大道]这一基本词语[其动词形式ereigen译居有]。本有不是那种包罗万象，可以把一切一切，把存在与时间皆纳入其中的最高概念，也不是站在面前的东西，我们决不能把本有带到我们面前。“因此，表象的论证性的思维就如同仅仅是吐白着的说，都是与本有不符的”。[36]那么，如何去居有本有呢？海德格尔指出，要不顾及存在者而思存在，这就是：不顾及形而上学而思存在。进一步说，这种顾及[也即不顾及本身]也是必须放弃的，“因此必须放弃这种克服，并且对形而上学不加过问。”[37]这就引出一种全新的思想，这种思想必须投身到本有之中，以便从它[es]出发就‘它’而说‘它’”[38]。但是，对于本有的思或者说投身到本有中去，并非要与传统决裂，不是要抛弃传统，而是要倾听一直就保留于传统之中并通过传统得以延伸的东西。所以，海德格尔说：“作为本有的存在——哲学很早就从存在者出发把存在思作ιδεα[相]，ενερνεια[实现，]аctuαlitαs(现实)和意志，而现在，我们能够把它思为本有”。[39]但海德格尔强调，存在有可能是本有的一种特点，而本有却不可能是存在的一种特点，不能将本有解释为一种被改变了的存在[形态]。与传统形而上学的反思不同，我们无须也不能将存在归结为逻辑的存在而探寻存在的逻辑本质，而是要“反思存在本身并且跟随着它的本性，它就能显现为被时间的达到所保存着的在场之天命的赠礼。”[40]当我们由形而上学的对象化的反思反转而投身到本有之中，我们便行进在大道中响应着存在者之存在并在不断的成道中显示着存在之本性。进一步说，“投身到本有[εreignis]”之中，响应存在者之存在，倾听存在之劝说，也就是“把作为语言的语言带向语言”。本有也即大道[εreignis]居有人，让人进入为本有自身的需用之中，在这种居有[εreignis]的显示中成道[ereigned]。本有[大道]乃是使“不可说”的无声的道说[sage]达乎“可说”的人言[sprechen]的开辟道路，本有将作为语言本质的语言带给人言，并通过人言开辟着道路。正因如此，海德格尔强调，我们人始终被嵌入语言的本质之中，只有这样才能才为我们人之所是，“语言是存在之家，因为作为道说的语言乃是成道的方式。”[41]

四、从无限到有限，从绝对[的神]到人

从上所述，我们看到在黑格尔那里，无论是强调语言的颠倒变意谓为共相，还是凸现反思的颠倒化逻辑为事物的本体，其中都贯穿着一条主线，那就是确认感觉经验、时空中的现象世界都只是理性、精神的外化，处于精神的低级阶段，是有限的，因而是非本质的东西。但是，有限的东西是要超出自身，它要返回到作为自身根据和本质即逻辑概念那里去，超越到无限那里。有限以无限为自我超越的目的，无限则构成高有限的根据和本质。黑格尔强调，精神、理性的最根本的特性就是超越性，也即由有缺陷的有限朝向完满无缺的无限不断地超升。由有限向无限的超越在黑格尔眼中是不言而喻的事情，这种根深蒂固的对无限的追求和确信构成了整个西方传统的形而上学的思想基础，在西方哲学发展史上，安瑟尔谟的有关上帝存在的本体论证明在被反驳与维护的斗争中经久不衰，就是最好的例证。正因如此，罗素、叔本华都愤懑地指谪黑格尔哲学就是本体论证明的注脚。[42]

在黑格尔整个哲学思想体系中，精神、理性发展的整个历程，成了由有限[的人]向无限[的神]不断超越的进程，这一历程被黑格尔设定为绝对理性的正反合辩证运动。绝对理性不甘寂寞冲破纯粹的精神王国、逻辑王国，客观化自己，外化出感性的现象世界、自然王国，进入有限的经验世界，在经历了漫长的磨难后又回到自己自身，扬弃有限而进入无限的精神世界，由抽象的可能的存在变为具体的、现实的存在而集真、善、美于一身。在此途程中，人的双重性——人一半是天使一半是野兽，一半是理智一半是情感——得到克服和扬弃，也即人由有限的存在变为无限的存在。但是，黑格尔在抓住精神的超越性、无限性一面的同时，即逐渐使其脱离开具体现实的人，而最终使之嬗变为神。正是在这种意义上海德格尔深刻地指正黑格尔哲学的神学特性，海德格尔对黑格尔哲学的颠倒也就是要由无际限回到有限，由神回到人，找回并抓住被黑格尔放逐了的人。还人的存在以本来面目，使人回复的具体、现实的存在根基上。

海德格尔在对黑格尔“理性的颠倒”进行不断的颠倒后，表明存在在本有中被居有。海德格尔的本有已不再是黑格尔的绝对那种高高在上的无限者，它不再具有绝对那种终极和至高的性质，不会导致对人的有限性的否弃。“只要在黑格尔看来，人是绝对的自行实现之所，那么，绝对就导致了对人的有限性的扬弃。与之相反，在海德格尔那里，有限性——而且不仅是人的有限性，还有本有的有限性——恰恰是被提示的。”[43]

海德格尔的本有避免了黑格尔无限绝对理性的空泛无根之弊端，其关键首先在于对时间与存在的关系的不同性质的理解和把握。进一步说，海德格尔把在他看来被黑格尔颠倒了的存在与时间的位置又颠倒过来了，尤其是海德格尔彻底改变了黑格尔对时间的传统的形而上学理解。他指出：“黑格尔的时间解释完全沿着流俗时间领悟的方向进行。黑格尔从现在出发来标画时间”[44]，海德格尔把黑格尔及整个传统的形而上学的时间概念称为“现在时间”，这种流俗的时间不是源始的和无终的，而派出这种所谓无限的时间的是源始的时间，始源时间却是有终的，这种时间海德格尔曾这样定义：“我们把如此这般作为曾在看的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。”[45]海德格尔认为这种有终的“本真”的时间性的首要现象是将来，作为全部时间观念的核心，在时间性中将来[zukunft]具有首要的意义，此在永远筹划着向着将来，立身现在，承担曾在。这样，这种不同于黑格尔那种“现在时间”，它不是从过去、现在到将来的直线均匀流逝的时间流，时间不是空间，它不仅不以存在[无限]为本质[wesen]，而且反倒是“时间是存在的原始性本质[das urspruenliche wesen]”。这样，被传统的形而上学弄颠倒了的存在与时间的关系就又重新被颠倒过来了。

由此，时间真正地回到了自身，不在被逐到精神之外，或者说，精神真正回到自己，不再被看作远离时间，远离感性的一种逻辑的东西、抽象的东西。我们知道，尽管黑格尔用精神的外化与内化及强调两者是精神自己辩证运动的同一过程，在一定程度上避免了那种以为时间不属于精神的误解。但是，时间、感性在黑格尔的精神哲学中却始终属于精神的外化、异化状态，毕竟处于低级阶段。精神在此阶段就是受限制的，是有限的，而精神的本质是自由的无限的，因而当精神回归自己，自己实现自己之际，便是克服了有限的纯粹无限，精神的自我超越也即经过有限回到无限。现在，按照海德格尔对时间性的把握，时间性的存在、有限的存在乃成了无时限的精神之本质。海德格尔亦强调精神的本性的自我超越特征，但是，在他的视界里，精神的自我超越不是止于无限，不是终于抽象，而须进一步追问无限的根据。原来，无限的精神之本质和根据就在于有限之存在之中。这样，精神的自我超越就不再是由有限到无限了，而是相反，也即由苍白无力、抽象空泛的无限朝向坚实有力、现实具体的有限。精神的自我超越追求的不是极至的神性，而是追求有限的人性。

海德格尔坚持用“dasein”[亲在、此在]来说他的“人”，这既防止“人”飘向无限的概念存在而与神为伍，同时也防止“人”落入经验[实证]科学意义上的感觉存在者而与物为伴。dasein是具体的存在，有时间、有空间，是有限的，但却并非感觉性的，不是感觉材料。诚然人是有理性的，但是人的理性和精神却受其存在的限制，以其存在为基础。因为dasein是有限的，所以正是时间规定了精神，从而是有限规定了无限。总之，是存在规定了思想，而不是思想规定存在。

至此，整个西方哲学发生了一个翻天履地的转变，现在，哲学问题的关键，不是如何把感性、直觉融入哲学的超越领域中来，反倒是哲学在直接的、有限的东西之基础上，如何接纳理性、概念、逻辑等无限的东西。不是笛卡儿的“我思故我在”，而是相反，“我在故我思”。也即用胡塞尔的现象学的括弧将自然-经验科学的东西封存之后，剩下的不是抽象、空泛的思[因而也是无限的东西]，而是具体、有时限的在。海德格尔对于存在问题的“现象学的方式”[46]的处理，当抽象概念连同感觉材料一起被悬置起来之后，为哲学所留下来的就不再是那种随“理性的颠倒”而来的抽象的普遍共相与个别意谓、本质与现象的对立。哲学就是响应存在者之存在！海德格尔的“sein”与“dasein”的关系，远非传统的形而上学的一般与个别、共相与意谓、思维与存在可比拟的了，也不是sein与seienele的关系。dasein不仅是诸存在者之一，sein和dasein同具有时间性[geschichtilichkeit]，sein不是抽象共相。由此，我们不禁感叹，海德格尔在前人所作的二千多年的艰辛的思想劳作之后，终于走出了逻辑与直觉、理性与非理性之争。在此，对象性、表象性的思维、语法-逻辑的分析，不再起决定性的作用了。也许，这正标志着人类经过长途跋涉之后终于返回自身，返回到事情本身！正是在这个意义上我们说，海德格尔对黑格尔“理性的颠倒”的颠倒，对整个西方传统的形而上学所作的颠倒，可谓是正本清源，拨乱反正！

索引

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[4]参见拙作“本体论证明的意义和演变——谈理性的和解功能”《安徽师大学报·哲社版》98年第1期

[5]黑格尔《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆，1982年版，第42页。

[6]、[10]、[11]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第73、73、71页。

[7]、[25]参见拙作“黑格尔的普遍性与‘理性的颠倒’”《福建师大学报-哲社版》98年第3期。

[8]马克思：《资本论》第一卷，郭大力，王亚南译，人民出版社1975年版，第二版跋，第xxii页。

[19]、[20]、[21]黑格尔：《小逻辑》贺麟译，商务印书馆1981年版，第7，75，230页。

海德格尔名言篇8

一、维特根斯坦图象论中的构成识度

“构成”这个词在本文中大致意味着“使得某物当场出现并可能”，特别要与“对某种现成物的表象”及“由某些我们已熟悉的基本单位组成”这样的意思区别开来。《逻辑哲学论》中的“bild”通常被翻译成“象”或“图象”，并且被不少哲学家，比如罗素、派尔斯和马尔克姆，理解为表象意义上的图象，因而失去了它的构成含义。按照他们的看法，维特根斯坦的图象理论意味着命题图象以对应的方式来表象由对象组成的事态（sachverhalt）或原子事实，即命题中的名词（比如，“苏格拉底”、“智慧”）以及这些名词之间的组合关系（比如“苏格拉底具有智慧”）对应于现实中的对象和由这些对象组构而成的可能样式。这是对图象论的一种从本质上有缺陷的解释，因为它没有看到此图象的一个关键的功能，即正是通过图象的构成性，上面讲的对应式的“表象”才可能。由于这个缺陷，这种有还原论倾向的解释（即认为“对象”是一种现成实体，由它组合成事态）很容易被转变为一种关于意义的经验主义标准。并且，按照这种看法，维特根斯坦所坚持的命题的逻辑形式本身不可被表达的观点是古怪的、乃至反理性的。比如，罗素和卡尔纳普就认为，虽然一个语言可能无法被用来表达它自己的逻辑形式，但却可用更高阶的元语言来表达这个语言的逻辑形式。[2]

本文的这一部分将要论证维特根斯坦图象理论的非还原论的以及非唯理论的本性，我称之为“构成的识度”。并且要表明为什么图象的构成功能对于理解维特根斯坦的早期思想是必不可少的。基于这种构成的思路，逻辑形式的不可直接表达性以及它与“逻辑句法”的区别就清楚了。

首先应该弄清楚早期维特根斯坦诉求于“bild”或“图象”来探索语言表达式的意义可能性问题的动机。在我看来，这个动机来自两个主要的考虑。一是语言的意义一定要与表达式的真值（“真”或“假”）有关。而且，维特根斯坦这时的真理观还是符合论的，即认为语言表达式的真假取决于它们是否与实在相符合。由于这样一个可以称之为“与实在相对应”的要求，他也如其他许多分析哲学家一样认命题（satz）、即有真假可言的语言表达式在众多种语言表达式中占了一个特殊的地位，代表了语言的本质。维特根斯坦的第二个考虑可以被称为“意义在先”，即要求语言表达式或命题陈述句子必须在被确定为真的或假的之前就具有意义；不然的话，我们就根本无由去确认它们的真假。

这样的两个考虑似乎是相互冲突的，因为后者要求一个语句的意义独立于它事实上的真假与否，而前者则意在将意义与真值联系起来。弗雷格却认为这两个要求可以同时被满足，为此提出了“一个句子的意义即其真值条件”的意义观。但是，在涉及实在世界的语言中，如何真切地理解“真值条件”呢？比如，如果用“s”代表“雪是绿的”的这句话，它的真值条件应该是“s是真的，当且仅当，雪是绿的；否则s就是假的”。问题在于，这种对真值条件的语义学解释似乎在原地踏步，并不直接有助于我们理解真值条件到底如何决定了这个句子的意义。所以，经验主义者认为应该将这句话的真值条件或意义解释为：

s是真的，当且仅当，s所描述的事态“雪是绿的”可被感觉经验所证实；否则，s就是假的。

但是，这种解释丝毫无助于意义问题的解决，因为它实际上是跳过这个问题，假定我们已经知道了“雪是绿的”是怎么一回事或理解了这句话的意义，所要做的只是去证实它的真假。

维特根斯坦的“图象（bild）”意义论就是为了处理这样一个两难局面而提出的。他对于上述的两个要求（“维系实在”和“意义在先”）所造成的这样一个紧张局面的内在含义比任何人都更敏感。因此，他也不能同意弗雷格和罗素那种还嫌稀松的意义理论中的一些观点，比如认为专名不只有意谓或指称对象，还有意义；命题可被视为一个复合名词，等等。维特根斯坦坚持，只有在命题或句子（命题符号）的层次上，意义才出现。因为只有命题句才能构成（bilden）有关实在的图象（bild）。以这种方式，他相信那两个要求被同时满足了。

将命题视为“实在的图象”（ein bild der wirklichkeit）[3] 是一个极为新颖有趣的思路，表现了维特根斯坦那种领会问题要求所在并深究到底的思想特点。讲“图象”，首先意味着命题与实在（“事态的存在与不存在”，2.06）之间有着某种意义上的对应关系。也就是说，命题图象中的成分与可能事态中的成分相对应，由此就有命题表达式中的单纯符号构成的样式与事态中的对象的可能构成样式之间的对应。（3.21,2.1514）以这种方式，图象理论满足了“对应实在”或“与命题的真值相关”的要求。然而，这种“对应”很明显不会是实现了的对应,或与“事实”的对应，那样的话有意义的假命题就不可能了；而只能是命题图象与事态单纯成分（对象）的可能组合样式的对应。（2.15,2.202）但是，按照什么样的标准我们能知道一个命题所表达的是一个事态的可能形式而非无根据的“非存在”呢？这是图象论或意义理论的最吃紧处，稍一放松就会滑入经验证实论或先天观念论。上面已讲到，经验证实论（在类似的意义上也包括先天观念论），实际上是以脱开真正的意义问题的方式来设定意义的标准，因而不可用。

《逻辑哲学论》的2.0123节至2.0271节及3.263节似乎是在表述这样一种判断事态的可能形式是否存在于命题之中的标准；即要看命题中的成份所对应的事态中的对象是否存在。而经验主义者、比如罗素等则倾向于将这些对象解释为经验的对象，比如“雪”，“绿”，“白”、等等。如果它们存在，则由这些成份组成的命题、比如“雪是绿的”就具有由这些对象所构成的样式的图象，也因此是有意义的；否则它就无意义，并非一个可真可假的命题。如果这些对象的事实上的组合样式（比如“雪是白的”，如果用语言表达的话）与该命题的成份的组合样式（“雪是绿的”）不同，则该命题为假；否则为真。简言之，即命题成份所对应的对象的存在与否决定命题有无意义，对象事实上的组合方式与命题成份的组合方式之间的符合与否决定命题的真假。但问题恰恰在于，我们到底如何能“看出”命题成份所对应的对象是否存在呢？如果诉诸经验观察，实际上就是假定我们有某种直接了解对象或名词意谓存在与否的方法；而且，由于经验对象总是通过命题所描述的具体事态而被观察到的，这实际上也就假定了我们已经在某些场合知道了与这些对象相关的某些命题的意义。这岂不又漏掉了意义问题本身？因此,维特根斯坦一再强调只有在命题（词的合乎句法的组合）和事态（sachverhalt,　奥格登的英译为“原子事实”，不甚妥当，因为它只是可能的事实）即对象的构成样式（2.0272）的层次上，词（名字）才有意谓（bedeutung）（3.3）, 对象才能被思想（2.121）。我们根本无法离开命题及其意义来考察对象的存在与否。这里我们又面临一个充满了张力的局面：一方面命题有无意义要看其成份指谓的对象是否存在，另一方面对象又无法在脱开事态及其命题的孤立状态中得到思考。（2.0122）　在这里，我们语言的表达能力看起来已达到了极限。维特根斯坦的图象意义论便是为了充分承受这一层层的（解释学）张力和消解其中的对立而提出的，并因此而满足了“意义在先”的要求。

命题图象说的关键是“象”（bild）的自身显示（zeigen）的含义。这也就是说，只有一幅图象，更确切地说，是一幅逻辑的和有清晰的表达节奏的（artikuliert,3.141）图象才能让我们在某个意义上看出它确是关于事态的图象而非（比如）概念形而上学的虚构。命题图象所显示的、即一个逻辑形式的存在，恰恰是命题无法作为内容而正面说（sagen）出或表象出的。（4.121,4.1212）　因此，上面讲的关于此图象如何对应于事态的说法和例子（“雪是绿的”）都应被进一步修正和深化。“雪是绿的”这个命题的主谓结构或形式化的表达“(x)（f(x)l(x)）不可能就是此命题的逻辑形式，因为在这个层次上此命题并不是一幅能被当场理解的图象。此命题的成份及它所指谓者必须是比“雪”和“绿”更单纯也更到底的的名字和对象，以便能在形成或音节清晰地表达出命题的同时，既作为被构成者又作为此命题的形成所必需者参与进去。（2.02,2.021）。对于这样的逻辑化、单纯化并因此而图象构成化了的对象，已经无法去谈论它们的数量乃至存在与否（4.1272）；这也就是说，它们的存在的可能性只能通过命题图象而显现出来，因为这种单纯化了的对象“仅仅能够决定一个形式而非物质的属性”（2.0231）。所以,命题图象的形成意味着对象的内在组合样式和有关对象的“第一次”出现。在最终的意义上，这些对象并不现成存在于命题图象的形成之先。这也就是说，维特根斯坦讲的对象是世界的实体，但不是现成的实体。

正是因为单纯对象的组成样式（事态）自发地出现于命题图象的形成之中，在这事态与图象之间就存在着一种在此形成中建立起来的、被构成的联系。这也就是说，命题的内在形式与世界的结构在一个重要的意义上已经耦合了起来，(2.1514) 即两者都已经预设了或共享了逻辑（形式）和整个的逻辑空间。（3.4 - 3.42）由于在根本处已经有了这样一种先于真假区别的共享，命题的图象乃是那可以在还未与实在进行比较之前就描画此世界的逻辑的图象（2.182）。也正是因为这样一种根本的在先性，逻辑本身或逻辑形式本身无法被命题象事态那样地表达出来，而只能通过“音节清晰地说出”（3.14,4.032) 和形成命题而自发地被显示出来。基于同样的理由，逻辑（不同于逻辑句法）是不能被有意识地违反的（3.03 - 3.0321）。从这里可以清楚地看到，维特根斯坦讲的逻辑具有一种亚里士多德、弗雷格和罗素的逻辑所没有的原初含义。所以，维特根斯坦这样写道：“人具有去构造语言的能力；凭借这种能力，每个意义都能被表达出来。而且，在这样做的时候，不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么。－－这正如人们在不知道每个单音是如何发出的情况下能够说话一般。日常语言是人类有机体的一部分，并且并不比这个有机体更少复杂性。人类不可能从日常语言中直接抽取出语言的逻辑。”（4.002）实际上，只有在这种“不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么”并且“每个意义都能被表达出来”的情境下，有意义的假命题才是可能的。[4] 考虑到维特根斯坦的“与实在相关联”的意义要求，这种反还原论的天然语言观就更令人感到不寻常。维系着这两种倾向的纽带就是命题的逻辑图象理论；而这种理论是建立在他关于对象或世界实体的“形式”的、即被命题当场表达的可能性的独特理解之上的。通过图象论，实在论和先验论被在某种意义上贯通了起来。“图象”比实在论讲的“事实的图象”和先验论讲的“先天形式”都更原本，并因此带出了一系列意义深远的后果。

其后果之一就是“逻辑”不再被理解为思想的正确推理形式或思想中的现成“逻辑对象”（4.441）之间的关系，而是那在命题图象的形成中被显露出来者。是它使得语言和世界形式之间的对应可能。这种具有本体论意义的逻辑与图象的结合在西方哲学史上是极为罕见的。

其后果之二就是这种使得语言表达可能的逻辑及其形式不能再被命题有意义地表达，因为逻辑形式根本不是任何现成者。去说它最多也只意味着通过它自身、以不同的形式去表达它，因而导致重言式。除了这种“在先性”之外，还可将这种逻辑形式的不可表达性理解为：单纯对象实际上超出了明显可命名的范围。[5] 所以，由命题图象和此类对象的可能构合形态共享的逻辑形式也就比任何可表达的语法的规定性要复杂丰富得多。[6] 所以，维特根斯坦在4.002中认为日常语言具有一种象人类有机体一样的复杂性，其逻辑是不可表达的。这也就意味着，对语言的使用是一个比对语言的任何语法分析都从根本上更复杂、更微妙也更明白晓畅的过程。（3.262）[7] 这也就是他所讲的“只有命题句才有意义；只有在命题的构合中，一个名字才有意谓”（3.3）的深层原因。命题对维特根斯坦“不是一些词的混合”，（3.143） 而是一种被清楚给出的、原本的、并靠自己的“内在性质”（4.124）而显现自身意义的语言使用。在“与实在相联系”的要求面前，命题是唯一被真实使用的和具有构象功能的语言单位。单纯对象的名字不可能有自己的意义，它只能在命题的图象构成中不期然而然地却又是合乎逻辑地获得它的指谓。换句话，单纯对象是形成命题图象所要求的和原发地显示出来的,而非经验上给予的。维特根斯坦从一开始就不是一个经验主义者。

与此相关，图象意义论的第三个后果便是逻辑句法或逻辑学家们所从事的逻辑不等于维特根斯坦讲的逻辑形式或逻辑，前者只是达到后者的某种必要条件而已。逻辑句法的功能就在于不涉及符号意义地保证符号使用的单一性和一致性。（3.325-3.33）　语言活动需要它，以便让人能够在说出命题时“自动”地、即在还未与实在做比较的情况下形成图象或显示出逻辑形式。这两者－－逻辑形式与逻辑句法－－的不同可具体地表述为：逻辑形式不可被直接表述，逻辑句法可以被表达或从外在形式上得到规定；前者不可在语言使用中被违反，后者却可以；前者由命题图象与被此图象所描画者共享，并因此就是此命题的意义，而后者却与意义无关；前者是被自发形成的，后者是在关于逻辑句法的书中被事先规定的。因此，如果我们仍然遵守《逻辑哲学论》的语词用法的话，卡尔纳普的这样一种看法、即认为他通过在元语言中构造语言的逻辑句法而证明了语言的逻辑形式是可表达的、是站不住的。而且，逻辑句法对于维特根斯坦而言并不总是与形式化符号化的语言连系在一起，日常语言的使用本身就是合乎逻辑句法的。（4.002,5.5563）哲学上的混乱只是由于被它的外在形式的含混所欺骗而导致的。

二、海德格尔的象论

在西方哲学中，另一位赋予“象”以根本的存在论意义的思想家是马丁.海德格尔.不过他并不是在他的最著名作品《存在与时间》（1927年）中，而是在1929年出版的旨在澄清《存在与时间》的真实思想含义的《康德书》（全名为《康德与形而上学问题》）中讨论“象”的。如上所言，“象论”的出现在维特根斯坦那里是与“对应实在”和“意义在先”这两个理论前提或要求密切相关的。在其后期，由于放弃了“对应实在”这个要求，维特根斯坦就不再需要图象论来阐明他的语言意义观。不过他绝没有丢弃图象论中蕴含的构成识度。海德格尔则从来没有接受过“对应实在”的要求，也没有相信过“真理符合论”。所以，在他的《存在与时间》中，他无需通过“象”来表达自己“存在意义在先”的思想。但是，正如他所说的：“到1929年，事情已经很清楚，《存在与时间》中讨论的问题被人们误解了。……康德所写的文字[《纯粹理性批判》第一版]成为了一个避难所。我在那里寻求对我所提出的存在问题的支持”。[8] 就这样，当海德格尔要通过与康德这位同时持有“真理符合论”（对应实在）和“先验论”（意义在先）的哲学家的对话而澄清自己的哲学立场时，他随康德一起、并超出康德而达到了一种对于“象”或“图几”（schema）的存在论观。

在这样一个通过与康德的《纯粹理性批判》（第一版）的对话而进行的思想探讨中，海德格尔亦面临一个类似于维特根斯坦所面临的“两面夹逼”的局面，即“对应实在”与“意义在先”这样两个似乎相互矛盾的要求并存的局面。当然，这两个要求是以不同的形式得以具体表达的。在康德那里，知识的可能性在于：（1）通过感觉直观而与对象相关；（2）通过知性概念（范畴）以思维此表象,从而获得思想的自发性。康德称它们为使我们知识可能的“心灵的两个最基本的源泉”。[9] 简言之为“心灵的接受性”和“知识（理解、知性）的自发性”。[10] 康德亦发现如何使这样两个条件统一起来，或使先天的知性概念获得感性，是他的整部著作所要对付的最必要、最困难、最耗他心力的问题。[11] 他在"知性纯概念的演绎"和"知性纯概念的图几论"两章中全力解决这个难题。海德格尔与康德的对话就主要涉及这两章。在海德格尔看来，康德的问题、即“先天综合判断何以可能？”，讨论的就是这样一个“纯概念的可感觉性”[12]的问题。它实际上也就是“为形而上学置基”这样一个存在论（本体论）、而非仅仅认识论的问题。

海德格尔认为，康德之所以会面临这个“二合一”的问题，是因为康德视人为一有限的存在者，人的知识不可能是纯概念的，而必须通过与感性直观的结合以获得意义或可感性（versinnlichung）。这样，康德在《批判》第一版的“演绎”和“图几论”中，被这个问题的张力所趋迫，走入了一个新的思想境界。他在直观的接受性和思想的自发性这两者之间找到了一个更本源的第三者，即先验的想象力（transzendentale einbildungskraft）和由此想象力构成的纯象（rein bild）或几象（schema-bild）。在海德格尔看来，先验想象力的居中地位绝不意味着它只是从知性到感性之间的一个过渡环节，或三种认知能力中的一种。如果那样理解的话，康德的演绎就是不成功的，因为它只不过靠举出又一种认知能力或存在者来回答一个“认知的先天综合何以可能？”这样一个实际上是关于存在本身的问题。海德格尔认为想象力的“这种居中（mitte）是结构性的”[13] 和本源性的。这也就是说，想象力作为产生一切纯粹综合的能力,[14] 是使得感性直观和知性统觉可能的本源。正是在这个意义上它才能使后两者相互关联起来。[15] 海德格尔特别引用康德《批判》第一版中的一段话来说明他的这种解释是有根据的：“因此，想象力的纯粹的（产生性的，produktiv）综合的统一原则，先于统觉，是一切知识、特别是经验知识之所以可能的依据”。[16] 这表明，适合于“演绎”需要的原本的想象力不只是一种“再生的(reproduktiv)”表象能力；而必是一种产生性的（但并非创造性的）、纯粹的综合能力，并因而是一切知识及自我意识的前提。由这种想象力构成的象也因此不是一般的心象，就如同维特根斯坦讲的图象不只是表象式的图象一样；而是使概念获得意义和可感性的纯象（das reine bild）或几象（das schema-bild）。[17] “此几象……在真实的意义上乃是概念的图象”。[18] 它与维特根斯坦讲的图象一样都有“使……可能”的存在论意义上的构成功能。

纯象或几象必须是什么样的图象方能使纯概念及由纯概念构成的判断具有可感性呢？对于康德、特别是海德格尔来说，这种图象不可能是一个关于现成的经验对象的图象或心象，因为那种由再生的想象力产生的具体摹象（像）无法“够到”知性的普遍概念。[19] 何况，那样的象已经有了某种现成的含义和存在性，因而漏掉了原初的意义和认知可能性的问题。知性概念本身是“空的形式”，所需要的是纯构成的象，以便原本地、第一次地赢得可感性和认知意义。康德将这种图象视之为由产生的想象力所构成的纯图象。它与由它衍生出的表象型的图象之间不必有、甚至不能有形状上的类似。康德给的一个例子是：一个关于一般三角形的图象不可能是直角、钝角或锐角的三角形图象，而只能是一个三角形的几象。[20] 只有这种几象才能成为三角形概念的图象，使得几何学中的理解成为可能。而靠列举出所有现成的三角形图象的作法于事无补。因此，这种几象类似于维特根斯坦讲的命题的“逻辑图象”。它是“一种可能的几象，对于它没有任何哪个特殊的[有形之象]可以专擅”。[21] 通过这种纯粹的图象，知性和直观才被构合成一个统一的、可经验的过程，我们的认识才可能。所以，产生几象的先验想象力乃一切先天综合之源。

对于康德，这种几象说到底就是时间。这个被关于概念可感性的演绎所逼出的时间已比“先验感性论”中讲的作为直观纯形式之一的时间更本源。海德格尔认为它和先验图几论乃是《批判》的真正中心，[22] 因为康德在这里将最根本的“可能性”的问题与时间内在地联系起来了，尽管他本人没有真正理解这一联系的存在论意义。[23]

按照海德格尔，康德之所以会在《批判》第二版中从原来的以先验想象力为一切综合本源的立场上“退缩”，[24]　就是因为康德还囿于笛卡尔式的主体观，未能将“演绎”贯彻到“主观方面”去。康德进行“演绎”并达到“图几论”的动源就是人的有限性，[25] 而这种有限性的存在论后果与视人的本性为一先验的主体的观点不相容。换句话说，正因为人在根本上是一有限的存在，他必须以一种接受性的方式来提供“让对象站在对面”（gegenstehenlassen）的可能。[26] 而要以一种“有限的”和“现象学的”方式来理解这种可能，靠列举直观与知性的能力都无济于事。只有纯构成性的先验的想象力和几象能中止无穷后退，在感性与知性、可知与不可知的交界处提供出适合于人的有限认知的先验可能。但是，先验想象力的而非统觉（“我思”）的中心地位威胁到了传统的主体观，将康德带到了一个令他感到毫无依凭的“深渊”面前。“他只能退缩回去”。[27]

海德格尔认为自己的《存在与时间》就是沿着这条从“人的有限性”到　“先验的想象力”、再到“几象”或“时间”的道路继续深究的结果。“dasein”（缘在）更鲜明地体现出人的有限性与存在问题本身的关系。这种dasein的“生存性”、“能在性”和各种“存在样式”可以被视为海德格尔所理解的“几象”。它在《存在与时间》中最纯粹的体现就是“时间”。可见，海德格尔与康德的对话是极有引发力和针对性的。不过，尽管康德看到了认知或有限存在的可能性与时间的关联，他对于时间本身的看法却仍然是传统的和非构成的。

三、对比与总结

从以上的分析中可见，尽管维特根斯坦的图象论与海德格尔在《康德书》中阐述的象论之间有许多不同，比如理论来源不同——一为弗雷格、罗素和叔本华，一为胡塞尔、康德和亚里士多德；所讨论的具体问题不尽相同——一为语言的意义可能性问题，一为存在论知识（表现为概念的可感性）的可能性的问题；许多具体的讲法和词汇的内涵不同，比如对于“真理”的看法、对于“象”的细节上的解释，对于“逻辑”“对象”这些词的运用方式等等。但是，两者共享着某种类似的思想结构或识度。它表现为：

1、两者对它们的研究所涉入的基本形势的有限性都有一个清楚的认识。对它们来说，这种有限性并不意味着相对主义；而是对于一种彻底性和终极性的要求。用维特根斯坦的话来说就是：这种研究的“逻辑必须将自身都管起来”。[28] 换言之，两者要调查的都是某种最根本的可能性；由于它，才有了一切有意义的活动、理解和存在。而且，更关键的是，两者对这种调查的原发性都有特殊的敏感，尽其所能地排斥一切“漏掉”或已预设此可能性的做法。

2、两者都以满足两个似乎对立的要求为此调查的成功指标。在维特根斯坦那里，这两个要求是“（在某种意义上的）对应实在”与“意义在先”。与此类似，在海德格尔对康德的解释那里，它们是“接受性（容纳对象）”和“先验性（不依靠现成对象）”。这也就是说，必须在真正地遭遇到实在之先以影响到人的方式刻划出实在的特征。

3、两者都由问题的彻底性和两要求之间的张力所引导，达到了以“图象”为中心的意义观和存在论知识观；并都认为此居中的图象既非某种现成对象的映象或心象，亦非抽象的概念，而是在两者之间的本源的构象，或称为“逻辑图象”，或称为“几象”、“纯象（比如时间）”。这种本源图象不可能靠外在形式来描画世界，因为构象者还未在主客相对的意义上“见过”实在，而只能够通过无形的、内在的构成形式来显现它。

4、这种图象的最重要特性就是能被人这个有限存在者直接构成和理解，并使“指谓”和“存在者”这样的状态可能。人的存在和认知的本性就是构成这种意义上的图象。人的有限性使他必须能够在确认由这种图象而来的命题或判断的真假之先就构成该图象并直接理解它。并且，在这么作时，又必须使此图象所刻划者是事态或存在者状态的、而非概念逻辑意义上的可能性。图象论恰恰是用来回答这个最根本的“……何以可能？”而非“……可能是什么？”这样的问题的。

5、由于这种图象的“两栖性”，即既可先验地理解又对应于世界的和人的可能性。图象理论既说明了意义和认识的先天依据，又没有落入唯心论和唯我论。维特概斯坦和海德格尔都已从思想方式上超出了近代西方哲学中流行的主体观（包括康德的主体观）。因此，维特概斯坦讲：“世界与人生为一体”。（5.621）“这里我们看到，严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论相重合”。（5.64） 海德格尔的“dasein”更是与世界相互构成的生存之人，而非主体。

6、所以，在更深的意义上，图象为维特概斯坦和海德格尔的思想所提供的是一种最本源的构成场所，在那里人与世界、先天与经验、逻辑与表象相交相遇并相互构成。称之为“象”或“图象”并非因为它与某个现成的存在者相似，而是它构成性地提供了命题、认知与世界相交接和相符合的可能。只有被人在运用中自发地构成者而非对象或主体可以有先在的意义。

7、这种自发地或由先验想象力构成的图象本身无法再被命题表达，因为，如上所言，通过构成所显示者从本质上比任何被表达的对象都更本源。前者是后者的意义来源。维特根斯坦对这个问题的强调已众所周知。海德格尔视先验的想象力（纯构成或综合的能力）乃是存在论知识之真正源头和中心的看法也断绝了这样一种可能，即纯图象的本性可以被某些由主词和概念组成的判断（不论它是先验的还是经验的）表达。在这个问题上，维特根斯坦和海德格尔与他们各自的老师都是很不相同的。弗雷格、罗素、胡塞尔都赞成一种语言的或意向结构的等级制，即认为低一级的语言和意义结构可以被高一级的语言和意向行为所表达和反思。

卡尔纳普反对维特根斯坦的“基本命题的逻辑形式无法被说出”的观点，认为他在元语言中构建的逻辑句法系统表达出了对象语言的逻辑形式。他没能看到，他讲的逻辑句法并不等同于维特根斯坦所说的逻辑形式，因为前者并不来自图象的内在构成性。此外，他也未看到海德格尔关于存在意义的探讨已经根于先概念的图象或dasein存在方式的纯构成，不再是概念形而上学的了。实际上，维特根斯坦和海德格尔都一致认为传统的概念形而上学中缺乏真实的意义机制，并且都持有“哲学终结”的看法。

8、由于这种原初构成的意义观，这两位思想家都认为（自然）语言不仅是交流现成观念的手段，而且更主要地，是人的基本存在方式。而且，他们在其后期都强化了这方面的论述。

注释:

[1]《海德格尔与现代哲学》（heidegger and modern philosophy），m. 穆瑞(murray)编辑,纽黑文和伦敦:耶鲁大学出版社,1978年,80-81页。

[2]见b.罗素为维特根斯坦《逻辑哲学论》所写的“引言”；及 r.卡尔纳普的《语言的逻辑句法》(the logical syntax of language)，london：k.paul，1937年，282-284页。

[3]l. 维特根斯坦（wittgenstein）《逻辑哲学论》(tractatus logico-philosophicus)，c.k.ogden 编译的英德对照本,london and new york: routledge & kegan paul ltd.,1986年; 4.01,以下引用此书,只给出段落数码。不少评论者将维特根斯坦的“命题是实在（wirklichkeit）的图象”（4.01）的主张说成是“命题是事实（tatsache）的图象”，违反了《逻辑哲学论》的本意。那样的话，有意义的假命题就不可能了。对于维特根斯坦，“实在”意味着“事态（sachverhalt）的存在与不存在”（2.06），因而为不表达事实的假命题留下了逻辑可能。“事实”只相当于“事态的存在”（2）；因此，作为“事实的图象”的命题从道理上讲是不会假的。

[4]参见《1914年－1916年笔记》(notebooks 1914-1916)，下文简称《笔记》，g. h. von wright and g. e. m. anscombe 编译，the university of chicago press, 1979年，1914年9月30日条目。

[5]同上书，15年6月21日。

[6]同上书, 15年6月22日。

[7]并参考维特根斯坦的《哲学研究》，43节。

[8]m. 海德格尔:《康德与形而上学问题》（kant und das problem der metaphysik），下文简称《康德书》，海德格尔《全集》第3卷，frankfurt: v. klostermann，1991年, xiv页。

[9]康德:《纯粹理性批判》，以下简称《批判》，统一标准页码，a50，b74。

[10]同上书，a51, b75。

[11]同上书, a98,axvi；《康德书》，113页。

[12]《康德书》，19节, 91页。

[13]同上书, 64页。

[14]《批判》，a78, b103。

[15]《康德书》，103页。

[16]同上书, 80页; 《批判》，a118。

[17]《康德书》，103-104页, 97页; 《批判》，a142, b182。

[18]《康德书》，98页。

[19]同上书, 21节; 《批判》，a141, b180。

[20]同上书, a141, b180; 《康德书》，21节, 99页。

[21]《康德书》，98页。

[22]同上书, 18节, 22节。

[23]海德格尔:《存在与时间》（sein und zeit），tuebingen：neomarius，1949年，23页。

[24]《康德书》，31节, 165页。

[25]同上书, 16节, 29节, 38-40节。

[26]同上书, 16节。

海德格尔名言篇9

1955年8月海德格尔在法国诺曼底所作的“什么是哲学?”的演讲中，他使用问句“Wasistdas———diephilosphie?”(直译“这是什么———哲学?”参见孙周兴选编《海德格尔选集》上卷，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第588注(2))，并强调对此问题的研究和思索应是“希腊的”。他说:“我们的问题的目标乃是进入哲学中，逗留于哲学中，以哲学的方式来活动，也即进行哲学思考(philosophieren)”。[1]就海德格尔强调这一问题的讨论因其是“一个十分宽广的，也即开阔的论题”，所以必须指出“一条能够使我们提出和解决问题的道路”。否则，“当我们问‘什么是哲学’之际，我们是关于(櫣ber)哲学来讨论。以此方式来追问，我们显然是站在哲学之上，也即站在哲学之外。”[2]海德格尔认为，在赫拉克利特、巴门尼德以后，自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，经过笛卡尔、康德、黑格尔到马克思、尼采，也即在海德格尔之前整个西方哲学对“什么是哲学”这一问题，无论就其提问的方式，还是就其内容来说，都未能真正“进入哲学逗留于哲学中”，或者说，都始终未能切入问题本身。海德格尔何以如此重提“这是什么———哲学?”这一难题?他是怎样追问的呢?他的说法有道理吗?其根据又何在?总之，哲学在他的视界中究竟是怎样一回事呢?

一、(“什么是哲学?”)“问题本身就是一条道路!”[3]

与传统的形而上学不同，海德格尔强调“哲学是什么?”“这个问题并不是一个以一种以自身的认识为目标的问题(哲学的哲学)。此问题也不是一个致力于认识所谓‘哲学’的起源和发展的历史学问题。”[4]而是关于决定着西方-欧洲历史的此在(Dasein)的这个历史性的问题，是一个命运性的问题。与诸科学(学科)不同，哲学不是关于事情的认识，而是事情本身的运动。甚至黑格尔所说的哲学以自身为对象，自己认识自己，在海德格尔看来也难以把握哲学的真谛。

海德格尔一反传统“哲学是什么”问题的提问方式，他开门见山地指出，我们追问“什么是哲学”，“问题本身就是一条道路”。[5]与其说我们在提问“什么是哲学”?不如说我们是进入哲学，行进在“哲学”(ιλοσοια)的道路上。海德格尔反对“把‘哲学’当作一个用滥了的名称来使用，而是从其源起处来倾听‘哲学’这个词，那它就是:ιλοσοια”。哲学(ιλοσοια)“这个希腊词语作为希腊词语乃是一条道路”，[6]真正说来，追问哲学是什么?便是行走在这条道路上，这条道路既在我们的眼前又在我们的身后。说其在眼前，乃是因为作为“一条道路”的希腊词语的ιλοσοια(哲学)长期以来就已经先行向我们说话了，进一步说，当我们在语词中寻问着哲学是什么，语词本身就已在我们之前先行了。说其在身后，则是因为我们总是已经听和说了哲学这个语词，甚至在我们说哲学之前，我们亦听出了语词本身。由此看来，与其说是我们在追问“什么是哲学”，还不如说是哲学在追问我们，ιλοσοια(哲学)“这条道路”不断地拷问着我们:有无误入迷途?是否行进在光明大道上?或者说，哲学通过我们(哲学的动物)这类不断地追问着自己，以求显明自己。所以，海德格尔说，“ιλοσοια个词语告诉我们，哲学是某种最初决定着希腊人的生存的东西。不止于此———ιλοσοια也决定着我们西方-欧洲历史的最内在的基本特征。”[7]不是希腊人占有了哲学，不是西方-欧洲人占有了哲学，不是我们占有了哲学。而是相反，是哲学首先占有了希腊人，占有了西方-欧洲，占有了我们，哲学在“哲学是什么”的追问中，展开自己的道路并让我们行进于其中，从而得以展开自己。海德格尔通过对“哲学”的希腊语词“ιλοσοια”的探源，通过对哲学自身的倾神贯注，寻觅出一条倾听“哲学”话语的一条道路，或者不如说，这种“希腊的”、“哲学的”方式的发现本身就是通往哲学本身的一条道路，为我们由哲学之上或之外进入哲学中、逗留于哲学中，扫清了道路。在此，我们不禁自问，当我们沿着海德格尔所示的这条道路而进入哲学之中，逗留于哲学中倾听ιλοσοια话语，我们是否还会像历史学(historisch)那样致力于认识哲学的起源和发展，或者像物理学研究那样，将哲学视为一个外在于我们的对象进行所谓客观的把握，抑或是像心理学那样将哲学研究看作一种主观的心理活动意识活动?显然不会的，至少，我们将不会再把对“哲学是什么”的追问置于主客二分的视界中的那种传统的形而上学的方式或做法视为理所当然的事了。因为，我们相信问题本身就是一条道路!

二、“也许有一种思想，它超出了理性与非理性的分别之外”。[8]

既然我们对“什么是哲学”的追问其问题本身就为我们敞开一条道路，那么，我们讨论的道路必须具有某种方式和方向，进一步来说，“哲学所探讨的东西是与我们本身相关涉的，触动着(noustouche)我们的，而且是在我们的本质深处触动我们的”。[9]海德格尔反对那种让哲学高高在上，远离人的生活、远离现实世界，进而把哲学变成少数专家的专利使之成为无根源的思想抽象物，在他看来，应从我们自身、从现实生活之中去把握“什么是哲学”这一问题。

“但哲学岂不由此成了感受、情绪、情感方面的一个事情么?”海德格尔扪心自问。哲学无法逃避非理性的东西，但却不能把哲学规定为非理性的，“因为不论谁想把哲学规定为非理性的，他都是把理性当作划界的尺度，而且，他又把理性假定为不言自明的东西了”。[10]海德格尔对非理性主义的批判很是切中要害，他说，“非理性主义只是理性主义明显的弱点与完全的失败，因而自身就是一个这样的理性主义。非理性主义是从理性主义中逃出的一条出路，这条出路却不引向自由。”[11]理性主义无能为力的事情，在非理性主义的避难所里同样也找不到解决的办法，“非理性主义唱的是理性主义的对台戏”。[12]正是在这种意义上，海德格尔指出，“情感，即使最精美的情感，在哲学中也是没有地位的”。因为，“情感是某种非理性的东西。”[13] 海德格尔并不否定西方传统的理性主义在哲学上的地位和作用。但是，在海德格尔看来无论是理性主义，还是非理性主义都未真正触及“哲学是什么”这一问题的真谛，更是无力回答和解决这一问题。他说:“理性主义盲目以待的东西，非理性主义也不过眄顾而言罢了”。[14]

海德格尔对于理性主义的指滴，植根于他的一种深深的担忧，在他看来，如果人被看成“animalrationale(理性的生物)”，用固定、死板的理性观念，对待世界、历史和社会，就会破坏、中断生活之流而导致对存在本身的遗忘，最后造成人的无家可归状态，从而最终失却世界。正因如此，西方哲学在理性主义的不断扩张的过程中，不但没能步入“哲学是什么”“这一道路”之中，为人类寻得能在其中安身立命的精神家园，反而“把思变成哲学，把哲学却又变成知识而知识本身又变成学院及学院活动中的事情……，在出现如此了解的哲学的过程中，知识产生了，思却消失了。”[16]由此而来的是技术性的东西，表象的、逻辑的、理性的东西充斥市场，这种理性的、表象的、计算性的思维会淹没哲学、淹没真理、淹没本真的存在。正因如此，在海德格尔的憧憬中，“将来的思不再是哲学了”，不再是传统的形而上学了，不再会像“黑格尔所要求的那样放弃‘爱智’这个名称而自身变成绝对的知这样形态的智慧。”[17]

既然，在理性主义与非理性主义之传统的形而上学的视界中，对“哲学是什么”这一问题的回答，对人类精神家园的寻觅，只能望洋兴叹。因此，就要进行严肃认真的“解构”(Destruktion)工作。通过这种艰苦卓绝的“解构”，我们可以期望返还或寻找到一种超越于理性主义与非理性主义之争的思想，“也许有这样一种思想，它超越了理性和非理性的分别之外，比科学技术更要清醒些，因而也能作清醒的旁观，它没有什么效果，却依然有自身的必然性。”[18]由此可见海德格尔的良苦用心，他想通过对传统哲学的积极有效的“解构”，甚至通过“反哲学”，而最终让哲学步入正大光明道路，为人类寻求精神家园。在此过程中，人将不再外在于自身的存在而执迷不悟，而将迷途知返，哲学将不再在哲学之上或之外一意孤行。



三、“哲学就是响应于存在者之存在”[19]

海德格尔对“什么是哲学”的提问，无论在其形式上还是在其实质内容上都一反传统。但是，另一方面，海德格尔却比传统的形而上学更为“传统”。他认为“哲学就是希腊文意义上的ιλοσοια。因此，只有当我们保持与哲学传统伟递(亦即释放)给我们的那个东西的对话时，我们才进入响应，也即获得对我们的问题的回答”。[20]如前所述，希腊文ιλοσοια即“一条道路”，那么，当我们追问什么是ιλοσοια时，就必须踏入此道，在此道路中，通过这种道路与哲学传统保持连贯，运行在哲学传统的传递之中，面对并接受传统的生命能的释放。这样，我们就能保持与哲学传统交付给我们的那个东西的对话，我们才进入响应，才能获得对我们追问的回答。

进一步说，ιλοσοια这条道路对于我们的问题的回答，不是抛弃历史，不是与历史的断裂，“而是对传承下来的东西的据有和转换。这种对历史的据有就是我们所谓‘解构’(Destruktion)的意思”。海德格尔所说的解构与其说的摧毁、破坏，不如说是清除和净化。通过解构，就是要清除、肃清和撇开那些关于哲学史的纯粹历史学上的陈述。“解构意昧:开启我们的耳朵，净心倾听在传统中作为存在者之存向我们劝说的东西。通过倾听这种劝说(Zuspruch)，我们便得以响应了”。[21]解构是为了扫清道路，净化我们的心灵、思考，让我们专心致志于倾听，用自己的耳朵去静听在传统中通过道路的延伸而来的“存在者之存在”向我们的劝说，以响应存在者之存在。

希腊词哲学ιλοσοια源于ιλοσοιs，后者大约为赫拉克利特所创造，一个ανηpιλσοΦο热爱着δοδν的人，即“以逻各斯方式去说话，即响应逻各斯。这种响应就是与σοσν相协调”。按海德格尔的解说，δοδν说的是“EνⅡανια，即‘一(是)一切’，这里，‘一切’意指:Ⅱ偄νιαια彲νια，即存在者之整体、总体。“Ev，即一，意指:一、唯一、统一一切者。但一切存在者都是在存在中统一的。这个σοσν是说:一切存在者在存在中。更明确地说:存在是(ist)存在者。在此，‘是’当作及物动词来使用，其意如同‘聚集’(Versammelt)。存在把一切存在者聚集起来，使存在者成为存在者。存在是聚集———即Λσγοs(逻各斯)”[22]，在海德格尔看来，赫拉克利特把Ev(也即把存在者之存在)称为逻各斯(Λσγοs)，也即存在者之存在，逻各斯(Λσγοs)的提出，代表了赫拉克利特在场中洞察到聚集着统一着并且遮蔽着的本质”。也即“响应于存在者之存在”。赫拉克利特的统一“一切的一”的逻各斯，响应着存在者的存在维系着整个西方的命运。

“哲学就是响应于存在者之存在”，这种响应固然是我们的居所，但它只是偶而才成为一种特别地为我们所接受的自行展开着的状态。海德格尔认为，赫拉克利特和巴门尼德以后，“对σο幃v，对‘EvⅡ偄vια’[一(是)一切]，对存在中的存在者的渴求，就成了这样一个问题:就存在者而言，存在者是什么?”而不是就存在者之存在，追问使(让)存在者存在起来的存在。从而遗忘了存在本身。这样思考蜕变为哲学，“现在，思想才成为‘哲学’了”[23]。柏拉图的ιδξα和亚里士多德的ξvξPγεια(现实)，康德的先验统觉，黑格尔的绝对知识，胡塞尔的意识主体性，尼采的强力意志等，其实都是存在之存在者的在场。但是，传统的形而上学，直至胡塞尔都“没有追问存在之为存在(Seinvalssein)，亦即没有追问如何可能有在场性本身这样一个问题。因此，导致了“思变成‘哲学’，把哲学却又变成知识而知识本身又变成学院及活动中的事情……”的发生，哲学产生了、知识发展了，思想却消失了!虽然，我们进入“响应”的居所一直都保留着，但却始终处于锁闭状态。现在我们追问“什么是哲学”，就是要开启被传统形而上学的锁闭、遮掩的居所，使它不再仅仅偶而才自行展开为我们所接受。进一步说，就是要敞开存在者的存在，让存在自行解蔽。这样，我们使进入了响应，进入哲学(λοσοια)这条道路，倾听λοσοια话语。

“哲学就是响应于存在者的存在”但是只有在其自行展开并扩建着这种展开之际，哲学才是这种响应。在此，“‘响应’意味着:从存在者之存在而来被规定，即etredispos埁’Dis-pos埁的字面意义是被分解、被澄清，并由此而被置入与存在者的关联中。”[24]哲学响应于存在者的的存在其方式是道说(Sagen)合辙于存在者之存在。在言说中响应于存在者的存在，倾听存在的劝说，而协调于存在者之存在。“响应必然地和始终就是一种合辙的响应”。[25]何谓合辙?海德格尔用被柏拉图、亚里士多德赞叹为哲学家特有的惊讶情绪，来注释合辙。在海德格尔看来，柏拉图、亚里士多德强调哲学发端于惊讶，乃因其惊讶于存在者，惊讶于存在是什么，受此惊讶驱动便开始了哲学活动。“惊讶承荷着哲学，贯通并支配着哲学”[26]，“惊讶乃是παθοs，我们通常把παθοs译为情绪、情绪的迸发”，惊讶与遭受、承担、负荷、共生和得到规定等联系在一起，进一步说，必须把παθοs理解为合辙[27]，我们在惊讶中蓦然回首，面对着自己、约束着自己，仿佛从存在者存在那里退回来，同样正是在这种惊讶中好像被拉回和系执于它所退出的地方。作为合辙的惊讶就是一种倾向，在此倾向之中并响应这种倾向，这样，“存在者之存在自行开启出来。……在其中，希腊哲学家获得了与存在之存在的响应。”[28]但是，在海德格尔看来，笛卡尔以其“对在任何时候都可获得的认识的绝对确定性的信念为调音，合辙着存在者之存在，这种调音就是一种παθοs(惊讶情绪)，从而是近代哲学的αρxη(开端)”，但是，它是就存在着存在而言存在者究竟是什么，其“Certitudo于是就成了那种对ensquaens(存在者之为存在者)的确定”[29]，从而掩盖了对存在者之为存在的存在之响应。海德格尔认为笛卡尔以降到黑格尔，还有后期的谢林，整个近代哲学，包括马克思、尼采，都未能真正响应存在者之存在。“我们今天的思想还没找到它的清晰的道路”。尽管，海德格尔指出现当代西方历史发展中，“推理的表象和计算”成为思想特性，但他还是看到了哲学的未来本质和希望，他说，“哲学以响应方式存在，响应乃是与存在者之存在的声音相协调。此响应乃一种言说。它效力于语言。”本来“响应”(Ent-sprechen)与言说(sprechen)就是同根同源，真正说来，语言并非思想的表达工具，对语言不可以唯名论的眼光去看待，不是语言效力于思想，而是思想效力于语言，“作为响应的思想效力语言”[30]。海德格尔最终在语言中为思想找到了家，哲学在言说和响应中栖居。

四、“什么是哲学”?

“什么是哲学”的追问是不朽的，其实这一问题的回答，永远只能是问题本身，这一追问便是通往解答的道路，而这条道路的不断延伸就是答案。具体地说，由什么是哲学的追问而引发的对问题的关切、投宿，由这种惊讶生发出与存在者之存在的合辙，唤醒对存在者之存在的响应，所有这一切的一切都源自存在者之存在。“什么是哲学”的追问把我们引向存在者之存在，而当我们响应于存在者之存在之际，我们便进入哲学之中，行进在存在的康庄大道。在此，我们不再因把哲学看作像历史学、物理学、心理学等那样的学科以一比高低而烦恼，不再为主客的界限划分及统一而操心，也不再为设置、夸大理性与非理性各自的特权及区别而担忧。由此，从传统的形而上学中走出来，而步入哲学，深入存在。这恐怕正是海德格尔重提“这是什么———哲学?”这一问题的关键之所在。

海德格尔重提“什么是哲学”在于，他深谙自赫拉克利特、巴门尼德以后，从柏拉图、亚里士多德、笛卡尔，到康德、黑格尔直至尼采，整个西方哲学发展的症结所在以及这种症结与人的存在危机之间的关联。也即以存在者(toon，ens，dasSeiende)掩盖了存在者之存在(toeinai，esse，dassein)而遗忘了让存在者去存在的存在，从而埋下了人的存在危机的祸根。传统的形而上学乃至整个近代西方哲学，其主要旨趣只在于:追寻并去确定世界本质。在对人的本质与世界的本质及对人和世界的关系的寻问中，生发出以表象性和计算性思维为其主要特征的理性和科学，并试图通过理性和科学把握乃至驾驭人与世界及人和世界的关系。传统的形而上学在扯断自己的根基的同时，却为自己另行寻找或虚构出一个聊以自慰的“根”，一个能够给人以存在价值和意义的绝对者。这个绝对者，也即宗教神学的上帝，绝对唯心论的绝对理性，形而上学唯物论的物质等等。这样，人的存在，便成了由这个绝对者所安排出来的一个特殊事例了。由此看来，随之而来的关于(櫣ber)人的存在的种种怀疑、危机，可谓是不言而喻的事情。在这种主客对执对象性的旨趣的支配下，在西文文明发展的进程中，人逐渐地从世界中脱离出去，从人的存在本身脱离出去，直至到现代人扯断了自己的根基，而遗忘了存在本身这一回事情，而造成存在本身的异化，导致整个人种的生命力的衰减。

面对现代人遭遇的困境，海德格尔作为一个颇赋使命感的思想者，一个严谨的哲学教授，他将眼光投向了人的存在自身，他将希望寄托于对存在者之存在的开启和寻找之中，他严肃认真地重提“什么是哲学”的问题。他试图通过对存在进行严峻、深沉、本真的冥想，以完成彻底改造西方传统形而上学的任务，开辟一条通往人的存在本身的新途径，以期唤醒人们身上真实的存在。海德格尔所追求的哲学事业是成功的，他在尼采宣布“上帝死了”之后西方文明陷入恐惧、颤抖、迷茫之际，给出一种新路径即回到人的存在自身;他在西方传统哲学陷入理性与非理性对执、思想混淆之际，对“什么是哲学”加以重新把握并对“什么是存在”加以诠释，并由此返回其源头，指明了哲学的新方向:“哲学就是对存在者之存在的响应”!从而道明了思想的新途径。正如威廉·巴雷特所说:“海德格尔已经彻底改造了我们对西方历史的整个看法，将来的历史课本可能会按他的历史真实性的思想撰写，就好像过去几代人中，历史课本是按照黑格尔的思想撰写的一样。”[31]

海德格尔哲学事业同时却又充满了艰难和矛盾，这既有他所面临问题的复杂困难性因素，也因他个人的风格所致。尽管海德格尔超出了一般意义上理性与非理性之争，不为理性主义与非理性主义各自片面性所困，并试图用概念、范畴去透视和把握人的非理性的存在，并最终发展出诗化的哲学。但是，他自己竭力反对的传统形而上学的主体性，始终像一个幽灵一样缠绕着他，不论海德格尔怎样努力也都无法彻底摆脱它。一方面，与非理性主义哲学家相比较，海德格尔失却了鲜活和生动。其实，在某种意义上西方哲学史上没有哪一个思想家像他那样深深地扎根于日常生活，并以其思想的厚实还给我们思想以根基。但是，在穿过海德格尔充满了“人性”和活力的“什么是哲学”这条道路之后，我们仍然感到需要有一个新的克尔凯郭尔来把活血抽回到海德格尔的此在这一存在论的骨架中去(威廉·巴雷特语)[32]。另一方面，与理性主义相比，海德格尔失却了理性的透彻及其给出的希望和信念，海德格尔解构传统形而上学，反对理性的表象性和计算性特征，并能超越于其上，本意是给人以新的希望和道路。但是，行进于海德格尔的“什么是哲学”“这条道路”之中，不是感到更安全、更有希望了，而是颇有茫然之感。无怪乎英美哲学家大多对海德格尔哲学中所流溢出的晦涩、艰深、神秘表现出他们的愤懑。然而，所有这一切并不影响海德格尔的伟大及他对后世的深刻影响，在今天，人们已无法真正绕过海德格尔所呈现出的“什么是哲学”这条道路。

什么是哲学?哲学是没有终结的，尽管哲学在其自身发展中，不乏亚里士多德、黑格尔、海德格尔这些伟大的时代哲学的终结者。哲学总是在其自身“终结”处又重新开始自己的崭新途径，就像一旦有谁给出，“哲学是什么!”的断论同时，“什么是哲学?’的追问便油然而起，终点即起点，起点即终点，哲学就是无尽的圆圈。让我们沿着海德格尔言说“这条道路”，“响应着存在者的存在”，追寻末竟的哲学事业。

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][13][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30] 《海德格尔选集》上、下卷，孙周兴选编《生活·读书·新知》，上海三联书店1996年版，第588、589、593、593、593、590、590—591、1260、589、589—590、589、366、396、405、1260、601、600、600—601、595、596、601、601—602、602、603、603、604、605页。

[11]海德格尔《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第178页。

[12][14] 海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆1987年版，第167、167页。

海德格尔名言篇10

摘 要：存在主义所论艺术真理即是对“存在”的把握，也就是“存在之澄明”。这是一种诗意的生存状态和境界，从根本上说，这是所有科学都无法通达的。它属于“思”的领域，“思”不同于科学认知，“思”的对象是存在之真理，哲学应该以此为己任，而除了哲学，“只有诗享有与哲学和哲学运思同等的地位”。在中国文化及其文论传统中，亦论及这些问题。“悟”与“思”，“道”与“存在”，都可以找到相当的对应关系。同时，通过中国文学中的意境之说，亦可直达对存在之真理的体认。因此，我们可以从中得到有关艺术真理的更为深刻的认识。

上个世纪中叶，存在主义的代表人物海德格尔提出了艺术真理的问题。他认为，传统的真理是西方本质主义观念下的产物，是先在的、超验的“本质”或“绝对精神”，它可以适合于客观万物，但并不是艺术所要“揭示”和“呼唤”的东西，因为传统的真理概念乃是“知与物的符合”①，也就是认识与事物的符合。知与物的符合所探讨的是“存在者”而不是“存在”。存在者就是万事万物，就是实实在在的现象世界。所以，科学和传统的哲学探索现象背后的本质与规律而为我们提供的真理，实际上只是关于存在者的“知识”而并不是真理，它并没有深入到“存在者”的真正的“真理”之中，而是存在之遮蔽。海德格尔认为，在“存在者”的后面，还深藏着一个“存在”，而真正的“真理”就是对这个“存在”的把握，就是存在者之“解蔽”。所以，海德格尔期望在人们习惯上称之为真理的知识以外，重新确定真理。这个真理不是认识与事物的符合，而是“存在之澄明”②。wwW.lw881.com

怎样才能到达存在之澄明？海德格尔认为，从根本说，这是“所有科学都无法通达的”③，它属于“思”的领域。“思”不同于科学认知，“思”的对象是存在之真理，哲学应该以此为己任，而除了哲学，“只有诗享有与哲学和哲学运思同等的地位”④。“诗乃是存在的词语性创建”⑤，诗创造“持存”，诗言说“无”，诗人总是用说出存在者的方式，即“命名”，来说出与说及存在。这也就是说，本来的认识应该是：哲学以“运思”的方式，文学艺术以“命名”（可理解为艺术形式）的方式，二者携手并肩，一道把握存在之真理，而这时，哲学也就不再是传统意义上的哲学了。

可见，存在主义所期望的即是一个高标着“存在”的世界，这一点是很明确的。这无疑是一个诗意的世界，所以，存在主义者要说，他们所要寻求的乃是“诗意地栖居”，人类本真的存在方式应该是“诗意地栖居在大地上”。

显然，这是一个精神的世界。对这个精神世界的期望与追求，也就是艺术真理之所在。艺术真理就是存在之真理，存在之真理只能存在于精神的世界。

就存在主义而言，其观念目的本来无意于对文学艺术说三道四，而是要拯救哲学，进而拯救人类，可是，他们中有的人发现，他们最终并不能将其观念自然地引达目的，而他们苦苦追问的“存在之真理”，却绽现在诗和艺术之中。这就是说，存在之真理或存在之澄明，不能在唯理性的世界即科学求证中获得，却能在诗和艺术中现身。在诗和艺术中，“自行遮蔽着的存在便被澄明了。如此这般形成的澄明之光把它的闪烁光辉嵌入作品中。这种被嵌入作品中的闪烁光辉即是美。美是作为无蔽之真理的一种现身方式”⑥。

海德格尔更为深入地阐释了这样的见解。在梵·高那幅画着农鞋的油画里，只有一双坚实的农鞋，别无其他。然而，在海德格尔看来，正是这双农鞋使存在之澄明得以自行显现：

从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里，凝积着那寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垄上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。⑦

这里仅仅是作为艺术作品的一双农鞋，但它却让我们看到了整整一个天地，一个生存的世界。存在在这里被揭示出来，那些深藏于人之精神深处的无比丰富而生动的生存体验所呈现的意义，在这里被我们领悟。那双作为“器具”的农鞋在这里完成了存在者的“解蔽”，“存在者进入它的存在之无蔽之中”，“存在者的真理自行设置入作品”。⑧以往人们将此称之为美，而在这里，美之所以为美，就是存在之真理的自行绽现。

海德格尔对梵·高作品的描述使我们意识到，他所说的存在之真理，乃是一种诗意的生存状态和境界之昭示。我们还可以进一步来看看他对梵·高所画那双农鞋的“解蔽”的论说：

不过，也许只是在这幅画中，我们才注意到有关这双鞋的一切。农妇不过不经意地穿穿这双鞋而已，如果此不经意果真如此也就罢了。当夜深人静，农妇在沉重而又强健的疲惫中脱下它，当朝霞初升，她又伸手去取它，休息的日子她将它放在一边，她毫不经意，从不思量这一切。这器具的器具性的确就在于它的有用性。但这有用性本身则存在于器具的本质性存在的丰盈之中。我们称此丰盈为可靠性。正是凭此可靠性，农妇才得以参与到大地之无声的召唤中；正是凭此器具的可靠性，她才确信了她的世界。只是在此器具中，世界和大地才为那些与她的存在方式相同的人而存在。⑨

在日常生活中，作为“器具”的普普通通的农鞋，只是由于它的有用性而被使用，这种使用是不经意的，之所以是不经意的，就在于它的本质性存在未能被解蔽，农妇在使用它时是自然而然的，并未意识到她与这双鞋和大地有什么关系。但正是由于农妇自然而然地使用了它，她的存在才得以与世界和大地同样的存在方式显现出来，因为作为“器具”的农鞋对于农妇的有用性是可靠的，它存在于其本质性存在的丰盈之中，将她与这种存在的丰盈性极为自然地联系了起来。在这里，我们被引向了诗意的世界，天空、大地、农妇和鞋构成了一幅诗意的景观，而这一切就仅仅是因为一双农鞋。这双普普通通的农鞋，将人的存在展示了出来，将世界和大地对于人的意义展示了出来。这就是存在者在其存在之中的开启，就是存在的澄明。但这种开启与澄明“只是在这幅画中”才被我们注意到，就是说，存在者在其本身的存在中无法到达的世界只是在这里才得以展现。这就是艺术。艺术将人们日常生活中被遮蔽的诗意揭示了出来，使人彻底摆脱了非本真的浑浑噩噩的生存方式，与世界和大地最本真地最自然地融合在一起，真正地进入了生活的无蔽和敞开的境界之中，进入了诗意的状态之中，进入了存在的光亮之中。

至此，我们获得了这样的一些认识：存在之真理即是一种最本真最自然的存在；这种最本真最自然的存在即是一种诗意的生存状态和境界，但它被日常生活遮蔽着，而艺术将它揭示了出来；艺术是怎样将它揭示出来的呢？是诗人或艺术家通过“命名”和“思”的方式。这样，海德格尔便通过对真理的重新划界，再建了文学艺术与真理的联系。这个真理只属于文学艺术，当然，从广义上来讲，也属于哲学。

一如存在主义的其他不少理念一样，海德格尔的这些观念对人们来说，或许有几分神秘。尤其是对于“存在”，对于“存在之澄明”及其有关问题，虽然他在其体系中多有论述，但如果要深究，人们还是难免有些困惑。然而，这对中国人来说，其实并不陌生。

事实上，当我们把目光投向与柏拉图、亚里士多德等西方圣哲大致同时代的中国古代思想家时，就会意识到，海德格尔所苦苦思索的问题，似乎早已被论及，而且，其深广的程度，或许是海氏始料不及的。

在中国文论传统中，我们几乎见不到像西方那样追求绝对精神的文学真理观。中国文化一开始就表现出了深邃而优美的相对辩证艺术精神，很早便认识到“形而上者谓之道，形而下者谓之器”{10}，既重视形下之器，更重视形上之道，并由形下之器而入形上之道，所以，在人人关系上重亲和，在天人关系上重合一。这就是说，中国文化摒弃了单纯的二分法，更否认“二元论”为真理，它一方面植根于现实世界，另一方面又腾冲超拔，趋向崇高的胜景而点化现实。这个崇高的胜景也就是中国文化中的形上之境，对此，儒、道两家皆有所论。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”{11}庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”{12}对形上境界的追求，乃是中国古人一以贯之的文化思想。在这一方面，虽然向来都以老庄为鼻祖，但儒、道两家其实并无分别，儒家的理想亦总是与之趋于一致的。孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”{13}至于“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”{14}，亦是其精神深处的向往。

作为中国文化源头的这些思想精神，在老子那里形成了一个更为精妙通达的哲理体系。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强之名曰大。”{15}在这里，老子说出了天地万物赖以存在的根本，并且将它称之为“道”，同时指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”即是广大无边的自然法则，“道”的本质即是自然。如此，比较而论，从存在之真理乃是最本真最自然的存在的意义上讲，“存在”即可与“道”相对应，而且，它被赋予了更为深远和广阔的意义。

在确立了“道”乃是世界的根本之后，道家哲学进一步阐述了如何把握道的问题。在此，道家哲学划定了“知”的界限，认为一般的认知是不能把握道的。庄子通过《知北游》这则寓言阐明了道家这一基本观点。庄子说，有一位“知”先生在游山玩水的时候，刚好遇到“无为”先生，于是问了他一连串问题：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”连续三问，无为却只是一言不发。“知”先生在失望之余，又遇到一位“狂屈”先生，他又问了同样的问题。狂屈说：“我知道，让我告诉你。”但当他正要说时，却又已忘言。“知”先生一头雾水，最后遇到了黄帝，黄帝才回答他：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”先生顿时大悟，于是告诉黄帝：“现在我和你都知道了，然而他们却不知道，到底谁是对的？”黄帝回答：“那‘无为’才是真正对的，‘狂屈’近似于对，你我都差多了！”

庄子这则寓言的意旨，便正是老子所说的“知者不言，言者不知”{16}，所以，“圣人处无为之事，行不言之教”{17}。这也就是老子所说的：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”{18}

为什么中国哲学家在“道”的问题上往往采取“不言”或“欲辩已忘言”的态度？这正是中国哲学思想的精妙通达之处，因为只有抛弃普通的认知方式，才能把握道。道的本质既然是自然，是广大无边的自然法则，就不能以推验析辨一类的认知方式去把握它，只有“去知”，才能达于道境。“去知”当然也不是简单地、普遍地否定认知，而是严格限定在认识“道”这一境况之中，这就为“知”划定了界限。“去知”犹如存在主义所说的“去蔽”（即“解蔽”），只有揭去那些非真理的知识性的遮蔽，才能走向存在之真理的澄明，这就是所谓“法自然”。这是一种自行绽放的澄明，这也就是“道”的真理，“道”的真理也就是存在的真理。“道”的真理是自然，所谓自然，就是由其所是地自行绽出，一如花的开落，自有定则。“疏瀹而心，澡雪而精神”{19}，与天地并生，与万物为一，就是人的“自然”。如此取法自然，原天地之美而达万物之理，于是，世界即向人敞开，人与世界融为一体，浑然天成，世界便变得澄明，人的精神便变得澄明，“存在”便变得澄明。这乃是一种真正自由的精神境界，人因此而得到提升和升华，走向诗意地栖居。

在中国文化发展的进程中，我们的先辈总是善于以文学艺术作为媒介来表现哲学，用艺术手段将真理世界加以点化，所以，其思想体系的成就便同时又是艺术精神的结晶。缘此之故，中国的文学艺术在根基处便也不把致知析理当作至高至上的使命，亦总是“不涉理路，不落言筌”{20}，同哲学一样，讲究的是“悟”，以自身的存在去体悟其他一切的存在，从而与天地精神往来，与宇宙声息相通，用有限的笔墨达于无限的形上境界。

“悟”一如海德格尔所说的“思”，它不同于唯理性主义的逻辑实证方式，不属于一般知识性的理性认知范畴，它乃是出于人最本真的生命精神的体察和感悟。它是理性和感性的合一，而这时的理性，亦是以生命的感性存在作为前提和凭借的。人的生命存在本身即是一种诗意的存在，而生命来自于自然，人的生命精神中充满着自然的信息，以其生命精神去体察一切，感悟一切，自能达于自然的伟大和无限，达于诗意的境界。这就是一种充溢着生命之浩然气韵和优美灵性的艺术精神。

这种艺术精神一直是中国文学的优秀传统。我们可以看一下司空图对这种精神世界的描述：

大用外腓，真体内充。返虚入浑，积健为雄。

具备万物，横绝太空。荒荒油云，寥寥长风。

超以象外，得其环中。持之非强，来之无穷。{21}

这里所描述的是一种形上之境，也是一种积健为雄的生命精神。在中国文化的创造体系中，无论是道家还是儒家，都是这样，主张以人的生命为中心，去体察、感悟直透宇宙大化流行的创造力，从而积聚起劲健而雄浑的生命精神，再贯彻到宇宙的一切神奇奥妙之中。唐代大诗人李白亦说“揽彼造化力，持为我神通”，也就是要把整个宇宙的创造力凝聚而为自己的创造力，以此来表达他的思想和精神。可见，中国哲学智慧的高度发展总是与艺术上的高度精神相配合，而这种智慧与精神又总是以生命精神为其根本的。这也就极为明晰地回应了海德格尔为哲学和艺术重新确定真理的期望，回答了存在之真理怎样被澄明和缘何被澄明的问题。

为此，我们就还有必要说到中国文学中的意境问题。

当艺术的真理被重新确立之后，也就重建了文学艺术的“真”与“美”的联系，因为文学艺术的本质就是审美的。实际上，我们已经看到，中国文学历来就是这样，总是将审美的态度和求真的精神融合起来，将哲学精神处处安排在艺术境界之中，浑然一体，不可分割。

中国文学以达于意境为指归。何谓意境？怎样达于意境？前人有关论说颇多，也不尽相同，但有一点应该是可以趋于一致的，那就是真与美的融合：

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。天气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。{22}

诗人结庐人境而不被世俗所扰，贫居田园而能愉悦自乐，何也？因为自觉“复得返自然”，“托身得所”，故将生命精神融入其中，心境与处境和谐一致，自然淡泊，恬静悠然，便有了如此之真与美的感悟。能合于生命精神之本真者，我们感悟到真，能达于天地万物之自然者，我们感悟到美，这种真与美的融合，即为意境，而且，它直达于“道”之体认。关于这一点，清代的叶燮更有颇为精辟的理论阐述：

……子但知可言可执之理之为理，而抑知名言所绝之理之为至理乎？子但知有是事之为事，而抑知无是事之为凡事之所出乎？可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之！可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。{23}

叶燮区分了两种理、两种事：可言可执之理与名言所绝之理；有是事之事与无是事之为凡事之所出之事。

所谓可言可执之理，就是用概念语言和逻辑思维可以表达和掌握的理，反之则是名言所绝之理；所谓有是事之事，就是某一件具体存在的事，反之则是无是事之为凡事之所出之事，即并不具体存在却是一切事之所以发生的事。诗的使命就是表达概念语言和逻辑思维不能表达和掌握的理，就是写虽不存在却是一切已经发生之事的缘由的事，这即是理之至理，事之本原。

这也就告诉我们，诗的最高境界就是言寻常言不可言之理，述惯常述不可述之事，以达于理之至理，事之本原。此即所谓“言者所以在意也，得意而忘言”，{24}这就是真正的诗意所在。如果要更深刻地理解中国文学中的所谓意境，恐怕也就在这里，因为只有在这里，我们才能更充分地体会生命精神所具有的潜质，才能更真切地体察它所能展示的无限自由广阔和深邃的心灵世界。

可以说，在文学艺术的范域里，这种对富于诗意的“意境”的体认，也就是对“道”的体认，对“存在之真理”的体认，海德格尔所谓诗创造“持存”，诗言说“无”，与此应该是同出一理。

综上所述，我们看到，当文学是“存在之学”的本原逐渐被人们揭示出来以后，人们认识到，文学艺术作为最能切入人的存在的一种文化形态，其本性也就是来自生命、生存的本性。在这种观念层面上重建艺术与真理的联系，确立艺术真理的位置，这对于如何认识文学艺术根本价值取向的问题，无疑具有深刻的意义。海德格尔通过颠覆西方的形而上学传统，重新划分了知识与真理的界限，从而为西方思想和文化开启了一个全新的境界，而它对文学艺术所产生的影响，也依然还在更深层的意义上起着难以估量的作用。但照亮人们认知世界的智慧之光是来自多方面的，它们都是辉映着生命精神的人类心灵之光，海德格尔也曾将这种“光”自译为中国思想文化中最根本的“道”（saying），它来自人的存在，即是“存在之澄明”。这些，都可以引领我们进一步去“解蔽”我们的世界和生存处境，特别是文学艺术自身的律动。

① [德]海德格尔.论真理的本质[a].海德格尔选集[m].孙周兴选编.北京：商务印书馆，1996.2.

② [德]海德格尔.论真理的本质[a].海德格尔选集[m].孙周兴选编.北京：商务印书馆，1996.225.

③④ [德]海德格尔.形而上学导论[m].熊伟，王庆节译. 北京：商务印书馆，1996.26.

③⑧ [德]海德格尔.荷尔德林诗的阐释[m].孙周兴译. 北京：商务印书馆，2000.45.

⑥ [德]海德格尔.林中路[a]. 海德格尔选集[c]. 孙周兴选编. 北京：商务印书馆，1996.14.

⑦ [德]海德格尔.艺术作品的本源[a]. 海德格尔选集[c]. 孙周兴选编. 北京：商务印书馆，1996.254.

⑨ [德]海德格尔. 海德格尔诗学文集[m].成穷等译.华中师范大学出版社，1992.29.

⑩ 易经·系辞上[m].

{11} 论语·阳货[m].

{12}{19} 庄子·知北游[m].

{13} 论语·公冶长[m].

{14} 论语·先进[m].

{15} 道德经·第25章[m].

{16} 道德经·第56章[m].

{17} 道德经·第2章[m].

{18} 道德经·第48章[m].

{20} 严羽.沧浪诗话[m].

{21} 司空图.二十四诗品·雄浑[m].

{22} 陶渊明.饮酒·之五[a].