力克胡哲观后感十篇

力克胡哲观后感篇1

——力克.胡哲演讲视频观后感

2011年5月12日 星期四 雨

我是谁？我只是千千万万人类中的一个普通的、力量弱小的学生吗？不，我可以找到自己，我可以有自己的目标，我可以做出美好的选择，我可以去爱、拥抱、鼓励别人，即使跌倒100次，我也可以第101次重新站起来。

——题记

当我第一次从电脑视频中看到他时，我认为他应该是被淘汰了的人。没有手，没有腿，除了一个矮小的上半身以外，他就只拥有一只被他称为“小鸡腿”的脚，这样不完整的人能干什么呢？可当我看他用那短小的脚打电话、踢球、写字……时，当我听他演讲他为什么仍然存在时，我为他深深折服。他可以使泪水洗净灵魂与心灵的窗户，他可以让我们明白为什么我们应该存在，他就是力克。胡哲。

他，经历过心灵的破碎。没有四肢的人会有多么绝望，他会遭到嘲笑，他会被欺负，即使欺负也只能装作什么也没有，因为他跌倒后都很难靠自己的力量站起来。他希望上帝给他四肢，但上帝没有；他希望有人能接受他，所以他模仿同学说粗口，以为能成为他们中的一员，可他错了，这样不仅迷失了自我，又惹来了更多的讥笑。最后，他决定：我是谁？我就是我，我热爱我的生命，所以我要站起来，我有目标。终于，他像乌龟一样用头支撑起跌倒的身体从而站起来，他开始向目标一步一步“走”去。

我们，曾经跌倒后试了几次站不起来便放弃了，永远选择放弃站起来的机会，然后对自己说：“我什么也不行的，我就这样了，没法改了。”我们跌倒过100次，于是我们便要放弃第101次站起来的机会了吗？不会！没有一个目标不可以达到，只不过不能急，我们需要一步一步走过去，因为我们不能飘过去或两步并作一步。我们更不能放弃自己，因为那是我们能站起来的原因之一，不要为了短暂的快乐而迷失比钻石还珍贵的自己。他，没有四肢，却用头站了起来；我们拥有四肢，我们将会更有力的站起来！

他，也想放弃过。谁能忍受一天十几个人的嘲笑呢？

他曾经想如果再有一个人来嘲笑他，他就放弃。有人叫住了他，他想时候到了，只是那一个人却说：“你今天看起来真好！”一句平凡的鼓励语却给予了他力量，这不是他的最后一根稻草，是这个人帮他拿走了所有的压抑。鼓励是可以救一个人的，他明白了。所以，他开朗起来，他学会去无条件爱每一个人，他拥抱每个人，他鼓励每个人，因为他懂得一句话与一个动作可以导致很多悲剧，鼓励是医治的奇方。

我们，以欺负别人、嘲笑别人为乐，虽然我们是快乐的，但那些被欺负的人早已满身伤痕，也许有一天的一次玩笑便会致命。我们不曾想过，别人会因为我们一个玩笑、一句话、一次恶作剧而去做出什么不该的事情，也许是这个人刻意掩饰了吧，可谁知道哪一天会是最后的稻草。所以，请与我一起每天去拥抱、鼓励一些人吧，去好好爱、珍惜那些人吧，我们的生命会因为我们鼓励拯救别人而有价值与意义！

我看着他笑着说：“我爱你们，无条件爱你们。你们可以来拥抱我。”我也想对每一个人这么说，我希望像他一样，在你暴风雨且无遮拦时，我能支持你，给你温暖，让你感受到你活着、存在的价值。

从他身上，我明白了：失败不是无止境，当我选择第101次站起来时，我在挑战，我会成功，只要努力去成功，I can do it!

力克胡哲观后感篇2

关键词：现实生活世界；生活世界理论；对话

【中图分类号】G641

纵观西方哲学之流变，哲学家们面临的一个难题就是探讨现实生活世界的本质。古希腊哲学家对世界的关注主要表现在对自然界的关注上，探讨“自在自为”的存在，并试图追寻宇宙背后绝对的、永恒的、超越的“根”、“源”或“始基”。自笛卡尔以来，近代哲学主要是从主、客二分来关注人的认识问题的，当然它也有自己的世界观。近代哲学家认为世界与人是矛盾的，不能统一的，它是外在于人、独立于人、自我封闭、预先给定的既有存在。为了解决这样一个矛盾――人实实在在生活在现实的世界中，他们用理性来囊括人与世界的关系，认为人与世界的关系只有在理性的王国中才能彰显出来。无论是古希腊哲学还是近代哲学，它们都是以一种抽象的实体化概念来界定历史和世界的全部发展，对现实生活世界作了抽象化、片面化的理解，这样最终偏颇地割裂与瓦解了现实生活世界，使哲学最终归属于两个彼此对立的实体统一性世界：一个是纯粹的客观世界、自然物质世界、现存世界，强调自然界的优先性即客观性，把现实生活世界看作是自然界本身，认为人来自于并受动于自然界；另一个是极端超越的主观世界，它以绝对超越的观点来看待世界，把现实世界理解成某种观念、精神实体，并用它来说明世界的统一性。

哲学界在现代性的压制下反思了近代的“哲学所思”，首先跳出实体性思维的框架，打破主客体二元对立的“眼界”，彻底颠覆了以前的哲学传统，开创了一种全新的哲学研究范式，即由近代的科学世界观转向现代的生活世界观，或者说是从科学世界向生活世界的回归，而回归生活世界正是现代哲学的基本精神。近代哲学的世界观是科学主义的世界观，如上所述，它把世界视为某种外在于人的、与人无关的、可计算的、本质既定的存在，而人只是这个客观世界的渺小旁观者，所有这些都说明了对人的现世、对此时此地的人的存在状况的漠不关心。这表明了一种简化或遗忘生活的哲学，现代哲学是明确反对近代科学主义世界观的。立足于现代哲学的马克思认为，人所居住的世界并不是独立自主的、与人无关的。他批评旧唯物主义者“对对象、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解”①，而主张“要把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”②，主张“从主体方面去理解”③。人们一般把现代哲学划分为人本主义和科学主义两种，现今又有科学哲学与欧陆哲学的分类。但不管怎样划分，两类哲学始终有一个共同点，那就是拒斥近代的科学世界观或本质主义的思维方式。这样看来，生活世界观或回归生活世界即是现代哲学的基本精神，它既是现代哲学各流之所向的一个因素，又是其日渐走向合一的根本原因。

一、胡塞尔的生活世界理论

胡塞尔在著作《欧洲科学的危机与超验现象学》中，首次提出了“生活世界”这个概念。他曾经用过“周围世界”、“日常生活世界”、“经验世界”等词语作为“生活世界”的同义词，目的在于对抗崇尚实证主义的科学世界观，以此来拯救欧洲科学的、人性的危机，“是为了反驳近代自然科学对于我们所处的世界的抽象化。他认为自然科学本身虽然十分有效，但它只不过是我们给身处其中的世界量体裁衣的一件理念的衣服。”④胡塞尔是从诸多意义上侧面论及到“生活世界”的，他本人并未对“生活世界”这一概念做出明确的界定。用现象学专家A.伯才宁的话来说就是，“连胡塞尔本人也未对生活世界作出恰当的规定的概念”⑤。但是，我们可以依据胡塞尔关于“生活世界”概念的各种侧面阐述去领悟和把握这一概念的基本内涵：

1、胡塞尔对生活世界阐释的出发点是类似波普尔的“三个世界”理论：科学和哲学的理念世界、实践活动的生活世界、纯粹自我和纯粹意识的世界。他首先把哲学和科学的观念世界还原为实践活动的生活世界，即指出科学和哲学的理念是生活世界中的理论的和技术的实践活动的产物；然后再把实践活动的生活世界还原为纯粹自我和纯粹意识的世界，即指出生活世界是纯粹自我的意识活动的产物。严格的说，胡塞尔反对“三个世界”理论，因为还原的结果只呈现了一个世界，即实践活动的生活世界。科学和哲学的观念世界只是人们在实践活动中创造出来的一件生活世界的“理念的衣服”。纯粹自我和纯粹意识的世界是作为超越生活世界而存在的，它本身并不是“世界”，而“世界”（包括时间、空间以及相互区别的不同的自我、灵魂和物体等）是纯粹自我通过其意识活动构成的。

2、胡塞尔认为在科学和哲学产生之前，存在一个前科学和前哲学的生活世界，人们在其中已经有关于“世界”的看法，即已经产生了关于世界的观念和相应的说话方式。它是“预先给定的世界，它总是有效的，并且预先就作为存在着的东西有效。但并不是由于某种意图，题材范围或按照某种普通的目的而有效。每一种目的都是以它为前提，即使是在科学的真理中认识这样一种普遍的目的也是以它为前提，并且已经是以它为前提”。⑥在科学和哲学产生之后，生活世界本身并没有改变，它依然存在，所改变的只是对生活世界的描述方式，即用科学的说话方式代替原来素朴的说话方式。同时，人们的实践活动能力也相对提高了，特别是关于预言生活世界中时间变化的能力。

3、胡塞尔常常将“生活世界”限制在意识活动范围内，这是通向先验现象学的一个重要的途径。他认为现存生活世界的存在意义是经验的，是主体的构造，是前科学生活的结果。世界的意义和世界存有的认定是在这种现存生活中自发形成的――每一时期的经验者都实际的认定着每一时期的世界。他把生活世界看做是一个主观的、相对的世界。他认为，每个人的生活世界各有不同，因而，生活世界的真理也是相对于每个个体而言的。世界中的一切存在者的显现都是在纯粹主观性中的显现，也是主观的经验。这就是说，世界并不是外在于人的自在存在，真正自在的第一性的东西具有主体性。

二、马克思的生活世界观

尽管马克思没有明确提出“生活世界”这一概念，也未对“生活世界”进行严格意义上的界定，但是在马克思的著作中，诸如“生活世界”此类的词汇被大量的使用，“物质生活”、“物质生产”、“个人生活”、“精神生活”、“国家生活”、“社会生活”、“日常生活”、“市民生活”、“实际生活过程”等等。这些有关“生活”直接或间接的表述都体现出“现实生活世界”一直都是马克思关注的核心。在马克思的论述中，“生活”、“生活世界”是极具包容性的概念，几乎包括了人的对象化活动的各个方面，而这各个方面都可以看成是人的现实生活的组成部分，因为它们是人的实践活动，指向人自身的生成，并从不同的角度表征着人的存在方式。把哲学的世界规定为人类世界、现实世界、现存世界、感性世界，并从“实践”这一感性活动去理解世界，这表明了马克思哲学的“世界”实际上就是“人的现实生活世界”。

1、以实践的思维方式来理解生活世界

马克思从人的实践活动出发去把握人与自然的关系，将实践理解为“环境的改变和人的活动的一致性”，不断反思人类自身的活动。在马克思的批判和反思中，阐明了人的价值意义和人生处境。马克思强调：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”⑦也就是说，感性世界绝不是毫无根源、毫无依据、自然而然产生的，而是人类实践活动的产物。对人来说，自然界不是自在存在的，而是在人的实践中“生成”的。这并不是否定自然界相对于人的先在性，而是认为自然界“先在”的意义恰恰是为人类的生存与发展提供了必要的历史前提。

2、从人的角度来理解生活世界

“生活世界”理论就其实质性来说，即关注人的现实生活，离开了人，便无所谓生活世界可言。只有有人才有生活，人的表现形式也只能为“生活”，而人的存在就是以其实际生活过程进行描述的，所以，回归生活世界实际就是向人的现实或现实的人的回归。那么，马克思所理解的人是怎样的呢？按照马克思的观点，人是一种对象性的存在物，这一方面是指人是肉体的、感性的存在物；另一方面说明人之外有对象存在，人的对象也是感性的、实在的。作为感性存在物，人不可能不受对象的制约，因为人需要并依赖对象的存在。但是，人并不是像动物那样被动地受制约，而是主动承受对象制约。因此，现实的人具有能动与受动的统一性。人是自我生成的存在物，“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的。”⑧这样说来，马克思所理解的现实生活世界即物质生活与精神生活的结合，日常生活与非日常生活的统一，是一个非预定的、无限生成的过程。这样的世界才是人生活于其中的现世生活世界。

通过对马克思生活世界理论的解读，我们可以得出结论：生活世界是人的实践活动所创造的，人直接生活其中的，并不断生成与进行自我否定的世界。然而，要赋予马克思的“生活世界”以一个精致的绝对的定义是不现实的，亦是不明智的。从某种意义上说，马克思关于“生活世界”的内涵是无法用语言完全地、精确地描述出来的，它本身就是具有发展性的概念，只能通过自身的实际存在过程才得以完整展示。

三、两种生活世界观的对话

尽管不同的哲学家在描述自己的生活世界理论时所选取的视角、称谓、涵义等都有差别，甚至对待生活世界的态度也存在很大分歧，但向人自身、向生活世界回归却是他们的共同诉求。如果我们把马克思主义哲学理解为关注人的生活世界的学说、一种颠覆传统哲学的研究范式，把现代西方哲学的世界解说为生活世界观，就找到了马克思主义哲学与现代西方哲学进行对话的平台。

然而总的来看，有着共同“发源处”的两种异质的生活世界理论，还是有共同之处的。

首先，胡塞尔和马克思都有深厚的危机意识。胡塞尔提出“生活世界”时的欧洲，正值第一次世界大战的创伤未痊愈，而新的战争即将到来之时，纳粹的上台和排犹浪潮对当时的欧洲人产生了很大的影响，使他们整日生活在焦虑和恐惧之中。作为知识分子的胡塞尔为欧洲大陆的战争阴云忧心不已。此时，他担负起了知识分子的历史使命，提出了“生活世界”学说，试图以此唤醒人们返回到被深深地遗忘了的“生活世界”。马克思也正是在考量了资本主义社会中各种异化现象后，认为资本主义已经深深陷入了不可自拔的危机。马克思毕生都致力于消除社会危机、人性危机，他把将人类从危机中解放出来作为自己的历史使命。

其次，无论是胡塞尔还是马克思，他们都是强调实践的。可以说马克思的现实生活世界理论的立足点是实践。马克思曾经指出，“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点：对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作实践去理解。”⑨人类的实践活动是观念世界的基础。无论科学如何发展，观念世界仍然只是人在实践活动中的外化产物。因此，马克思不断强调：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”⑩胡塞尔的现象学虽然还仅仅局限于意识哲学，以至于他晚年对“生活世界”的分析倒向了“先验自我”，但是胡塞尔还是承认“日常生活世界”的客观有效性，认为只有客观实在的“生活世界”才能规定我们的科学世界和哲学世界。

从这一点上论述，马克思的哲学实现了对他之前哲学的变革，实践论的思维方式突破了胡塞尔意识哲学的思维方式，他的“生活世界”与胡塞尔的“生活世界”有很大的不同。

首先，胡塞尔在拒斥近代抽象主义时，堕入了另外一种抽象主义。他所回归的生活世界虽然也是人的生活、人的世界，但却只是人众多生活、世界中的的一种生活、一个世界，即日常生活、意识生活和语言世界。而意识、语言和日常生活之外的生活和世界则被他搁置了起来、排除开来，但意识或语言世界说到底都是人的精神世界。这样，他就把生活世界看做一个主观的、相对的世界，从而落入了相对主义的泥潭。而马克思的生活世界则是以具体的、感性的、现实生活为出发点来构造的。

其次，胡塞尔的“生活世界”理论并未真正的解决欧洲人的危机。从根本上来说，他的“生活世界”是精神的构造物，是主观先验的世界，并不能从中找到欧洲危机的现实根源。马克思把哲学的研究视域从“彼岸世界”转换到“此岸世界”，相对的，哲学的任务也就由“消解神圣形象”转为“消解非神圣形象”，由此道出了人类的突然的转向：如果想要实现全人类的自由解放，就要通过现实的社会革命来废除私有制，实行公有制。

当今哲学研究的基本路向是对生活与现实的关怀，各种哲学都高呼着向生活世界的回归，而认识到需要回归是必要条件。西方的“生活世界理论”给了我们足够的启示，它从文化层面鼓励人们摆脱内心的压制，走向“文化生活世界”。但是在西方“生活世界理论”关于怎么走向生活世界的论述却是缺乏逻辑生成性的，它并没有找到通向现实的道路。而马克思的“生活世界”理论为这种回归找到了现实的道路，他把人及人的生活世界的奥秘用实践来解释，从而正确地阐释了生活、哲学与人之间的内在统一关系。马克思哲学既为我们展示了生活的真实，又为我们阐明了真实的生活。

注释

① 《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第63页。

② 《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第63页。

③ 《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第63页。

④ [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，第61页。

⑤ 倪梁康：《现象学及其效应》，北京：三联书店，1994年，第130页。

⑥[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，第58页。

⑦《马克思恩格斯选集》（第42卷），北京：人民出版社，1979年，第131页。

⑧《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第67页。

⑨《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第63页。

⑩《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第73页。

参考文献

[1]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995

[2][德]胡塞尔.欧洲科学的危机和先验现象学[M].张庆熊译.上海：上海译文出版社，1988

[3]倪梁康.现象学及其效应[M].北京：三联书店，1994

力克胡哲观后感篇3

——立足于理论与实践的关系问题的考察本文系2013年度广东省哲学社会科学“十二五”规划项目（GD13YZX01）、2012年度国家社会科学基金青年项目（12CZX047）、“中山大学高校基本科研业务费专项资金资助”项目（1409115）的阶段性成果。

郁欣

【摘要】

现象学以探究意识本质为特征，马克思主义则以社会历史批判为己任；一方以先验唯心主义为哲学旨归，另一方则坚持辩证唯物主义的理论立场。因此，情况似乎是：二者之间存在着根本的对立。然而，问题的另一面却表明，在理论与实践的关系问题上，试图在二者之间进行综合的努力，既存在于马克思那里，也存在于胡塞尔的现象学中，而且为一种富有成效的对话提供了可能。

关键词

胡塞尔；马克思；理论；实践

中图分类号：B17

文献标识码：A

文章编号：1000-7660（2015）04-0030-07

作者简介：郁欣，江苏南京人，哲学博士，（广州510275）中山大学马克思主义学院讲师。

①［德］海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第98页。

②［德］胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1996年，第459页。

③《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第6页。

④《现象学方法与马克思主义文选》，张庆熊主编，牟春、钱立卿、李杨译，上海：上海三联书店，2014年，第130页。

⑤有关马克思认识论的思考及其与现象学相互关系的讨论，可参阅［美］T.洛克莫尔：《论马克思的认识论与现象学》，郁欣译，《广西大学学报》哲学社会科学2015年第4期。

现象学是20世纪最重要的哲学思潮，对现代西方哲学的发展产生了深远的影响，以至于海德格尔曾称道说，现象学在各种不同的领域中主要以潜移默化的方式决定着这个时代的精神。

①

马克思主义则是20世纪最重要的政治实践纲领，它不仅塑造了现代世界的政治格局，而且持续保持着对当代政治的巨大效应。然而，现象学以探究意识本质为特征，马克思主义则以社会历史批判为己任；一方以先验唯心主义为哲学旨归，另一方则坚持辩证唯物主义的理论立场；双方看起来形同水火、势不两立。对胡塞尔来说，现象学似乎唯有理论的关切，而对现实世界的实存和可能的实践性改造实行先验的悬搁，“它的唯一任务和功能在于阐明这个世界的意义”。

②

与其相反，马克思则注重社会历史批判和对世界的实践性改造。对此，他在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中作了明确强调：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”

③

因此，令人瞩目的是，在胡塞尔的先验唯心主义的纯理论态度与马克思的辩证唯物主义的实践哲学态度之间的尖锐对立。然而，这只是问题的一个方面。事实上，在胡塞尔那里，严格的理论思考一直就包含有现象学明察的最大程度的实践“应用”，而在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》时期则展示出“一种新的认识论姿态”、“一种整体实践的深广转型”。对于胡塞尔来说，认识批判本质上与理论和实践的综合密切关联，而理论与实践的综合本身是一种“新式实践”、一种“普遍的批判”。

④

对于马克思来说，从其博士论文直至《资本论》，他的主要目标是通过“革命的实践”扬弃哲学理论，而扬弃本身恰恰是哲学理论在社会-政治的生活中的实现。

⑤

因此，就理论与实践的关系问题而言，试图在二者之间进行综合的努力，既存在于马克思那里，也存在于胡塞尔的现象学中，而且为一种富有成效的对话提供了可能。

一、胡塞尔论理论与实践的关系

“哲学作为严格的科学”的理想支配着胡塞尔一生的哲学思考。在他看来，作为严格的科学，哲学是这样一门学问：“它可以满足最高的理论要求，并且在伦理-宗教方面可以使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能。”

［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，1999年，第1页。

显然，当胡塞尔开始将其哲学建立为一门严格的科学时，他坚持哲学只能在一种理论性的认识批判的意义上促进人类的生活。这种态度在很长一段时间内都是其现象学的主导观念。对他而言，现象学“标志着一门科学”，但它“同时并且首先标志着一种方法和思维态度”。［德］胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，北京：人民出版社，2007年，第22页。借助这种方法，普遍的科学性的理念得以严格的方式实现。按照他的观点，这种普遍的科学性的理念是希腊哲学诞生时就天生于欧洲人性中的目的，它是“摆脱了一切其他目的的理论兴趣的，即纯粹为了真理而对真理感兴趣的系统结果”。［德］胡塞尔：《第一哲学》上卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第265页。为了能够成为真正严格的科学，亦即实现了最终奠基或最终有效性证明的科学，胡塞尔主张必须克服掺杂有任何实践目在内的素朴的理论态度，而“必须在科学理论的自身沉思中研究能最终证明自身正当的科学之规范”，并且最终达到“由科学理论的指引和从科学理论上证明为正当而来的科学形态”。同上，第266页。因此，对于胡塞尔来说，作为一种意向活动，生活指向真理，即使不是明确地指向真理，因为生活对要求的正当性感兴趣。真正的理论意味着通过先验的自身反思所实现的理论上的最终奠基或最终的正当性证明。

胡塞尔与马克思的思想交汇

《现代哲学》2015年第4期

然而，严格的理论要求实际上并不排斥先验现象学的某种实践蕴涵，尽管胡塞尔一开始曾有意识与现象学的实践应用保持距离。这种实践蕴涵从20年代起得到了愈益明确的展示，它与胡塞尔对哲学职责的理解密切相关。按照他的理解，哲学生活旨在达到一种“真正的人性”，即“在任何时候都致力于清醒地对自身负责，在任何时候都想遵循‘理性’”。同上，第267页。而遵循理性意味着，将那些获得最终正当性证明的科学规范的理念“以其牢固和绝对的有效性从原则上规定人在每一个领域中的行为”，旨在“从最终有效性这个最后源泉出发为它的行为之绝对合规范性进行辩护”，以便“帮助盲目求索的人类达到最深刻之自身意识，达到对它的真实的和真正的生活意义之自身意识”。同上，第267页。胡塞尔认为，哲学的最重要的职责是“首先赋予这种生活意义以最终合理的形态，即全面地被澄清并被理解了的，在每一个方面都最终证明为正当的理论之形态”。同上，第267页。他坚信，“这种系统地在诸原理科学中展开的理论，一定会通过论证而突出那种完整的规范体系，即人类为了能够成为真实的和真正的人类，由纯粹实践理性而来的人类，必须满足的那种体系”。同上，第267页。在他看来，这是“自希腊哲学诞生起欧洲人就固有的目标，即想成为由哲学理性而造就的人，而且只能作为这样的人而存在——从潜在理性向明显理性的无穷运动，并且通过以它的这种人类的真理和纯真性而自我规范的无穷努力而造就成这样的人——的这种目标”。［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第26页。尽管这是其后期对哲学目的的表述，但胡塞尔很早就已将对理论真理的探求与“责任”或“批判的责任”联系起来。对他来说，正义的行为，亦即负责任的行为，意味着认识到伦理价值和理论真理之意义的行为。因此，责任只不过是对理论上的有效性要求的主观的相关表达。对于后期胡塞尔来说，这种理念是主导性的。在他那里，主体的责任本质上是关于理论真理本身的现象学问题。

在其生命最后的多灾多难的十年，胡塞尔开始强烈地担忧那种通过纳粹主义及其哲学家的政治神话的产生和第三帝国的极权主义的实践所明显表现出来的反理性主义的狂潮，他将欧洲文明的这种不断增长的非理性主义看作现代科学理念的“危机”的必然结果。鉴于这种令人痛苦的危险境遇，他充分强调现象学对人类的功效，即它既能在理论领域又能在实践领域重建理性的统治地位。

作为一种真正的理论，先验现象学如何与实践活动相联系呢？

在胡塞尔那里，这首先在于对一切缺乏对其先验锚地的认识的实践批判，也同样对一般的科学理论进行批判，因为一般的科学理论的目的恰恰是实践性的，它们没注意到其理论行为和态度的先验根基。胡塞尔对现代科学态度的批判是其后期著作中最令人瞩目的特征。在他看来，科学和传统上以建构为特征的哲学理论为实践的兴趣所引导，并且执持于实存的现实以便改造它，因而从根本上说实践性的。相反，现象学则以一种无涉于实存的现实的理论为目标，是关切一切认识的真正基础。它的兴趣领域超越于现实存在之上。现象学还原悬搁一切实存，而只保留现象，亦即当一切实存被意识构造和呈现于意识时的意义。科学和建构性的哲学由实践的需要和问题产生，而现象学的构造理论则摆脱了一切自然生活的兴趣，因为它寻求的是处于完全的自身明见性之中的认识的确然性。因此，构造是由意向的方法——通过这种方法，现实的存在者作为有效的意义呈现给意识——对世界的塑形和重塑形。

胡塞尔指出，这正是任何科学理论与其现象学之间的区别。一切科学理论都源于人的实践需要，而现象学理论——尽管没有丧失对自然的世界生活的任何兴趣——旨在澄清功能性的实践的构造和科学理论的构造。在此基础上，它探究现代科学对人的实存的意义，探究实证科学规定现代生活的智性趋向和社会政治趋向。在胡塞尔看来，“单纯注重事实的科学，造就单纯注重事实的人”，而从原则上排除了关于整个人类生存的意义问题。同上，第16页。这导致人们屈服于非理性主义的潮流。按照这种非理性主义观点，“人们所依赖的一切生活条件，理想，规范，就如同流逝的波浪一样形成又消失，理性总是变成胡说，善行总是变成灾祸”。同上，第16页。对此，胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中发出如此的诘问：如果是这样，这个是世界以及在其中的人的生存还能有意义吗？历史的事件不就变成了由虚幻的繁荣和痛苦的失望构成的无尽的链条吗？他认为，现代科学和技术已经遗忘和抑制了对人的生活世界的意识。生活世界的物质性历史事件被那些作为客观的自在存在的事件的抽象结构所抑制。胡塞尔将异化问题看作现代西方文化的一种不断增强的核心问题，因为科学开始是无意识、后来则是有意识地遗忘和抑制了人的实存的伦理维度。凌驾于自然态度和先验态度之上的科学-技术的态度的历史将哲学和科学带入混乱。

因此，胡塞尔基于“危机”意识的历史目的论批判，就在于揭示和重新发现西方文化中人的目的的统一性，以便将人和社会从由科学的世界图像所导致的破裂状态中拯救出来，这种科学的世界图像与人对自身和世界的直接理解不协调。西方文化的目的，亦即自我与世界、私人领域与公共领域、科学与哲学的统一必须被恢复。在胡塞尔看来，现象学理论不仅是一种更严格的科学，而且是唯一能将人类从业已遭受的危机中拯救出来的哲学。这危机本质上是迷失于关于人和世界的科学图像，在这种科学的世界图像中，每一个科学家都只是一个匿名的过程的可替代的人，而每一个人都作为一个对象被分析和操纵。现象学旨在为人的自身理解提供地基，将人从科学的他律和技术的操纵中拯救出来。

正是在此“危机”意识的背景下，胡塞尔在1935年的《维也纳讲演》中明确而具体地谈论理论与实践的关系，谈论“一种新型实践”。在他看来，与一般的科学理论的实践性本质相对，真正的理论态度虽然也是一种职业态度，却完全是非实践性的，它是“建立在对于它自己的职业生活领域中的一切自然的实践，也包括较高层次的服务于这种自然领域的实践的蓄意的悬搁之上的”。同上，第383页。胡塞尔指出，这种悬搁的实行并不意味着“理论生活从实践生活的最后‘分离’”，也不是“理论家的具体生活划分为两个互不关联地实现的生活连续体”，因为“普遍态度的第三种形式仍然是可能的”，即“在从理论的态度向实践态度的过渡中完成的两方面兴趣的综合”。同上，第383页。他认为，这样地综合，即使得在封闭的统一体中，并且在将一切实践都悬搁起来的情况下，所产生的理论（普遍的科学）也能够“以一种新的方式服务于人类，服务于在具体的存在中暂时是并且永远是自然生活的人类”。同上，第383—384页。胡塞尔强调，这是以“一种新型实践”的形式实现的，即“以对一切生活和生活目的，一切由人类生活已经产生的文化构成物和文化系统进行普遍批判的形式实现的，因此也是在对人类本身以及对明确地或不明确地指导人类的诸价值的批判的形式中实现的”。同上，第384页。他认为，这种“新型实践”的目的在于“通过普遍的科学的理性，按照各种形式的真理规范，提高人类，将人类转变成全新的人类”，亦即“能够依据绝对的理论的洞察而绝对自我负责的人类”。同上，第384页。显然，胡塞尔所谓的“新型实践”本质上指的是普遍的理论与普遍的实践的最高形态的综合。

在《现象学：不列颠大百科全书条目》中，我们可以读到胡塞尔关于这种最高形态的综合的实践蕴涵的论述。他认为，作为理论与实践的最高形态的综合，现象学反思认识到实践所应遵循的规范，这些规范揭示了一种真正的人类生活（也被称为“先验的人类生活”）——它是一种理性不断进行自身反省的生活——的理念。胡塞尔指出，通过其先验的明察，现象学认识到它自身在可能的先验人类生活中的作用，认识到“自己是一种（先验）人类在普遍的理性实践的工作中普遍自身反省的作用”。［德］胡塞尔：《胡塞尔选集》上，倪梁康主编，上海：上海三联书店，1997年，第362页。这种“普遍的理性实践”“通过揭示而得以自由地向处于无限之中的、绝对完善的普遍理念所进行的追求，或者，换言之，向一个——处于无限之中的——完全存在于和生活于真理和本真之中的人类的理念所进行的那种追求”。同上，第362页。因此，它本质上执行的是一种理性自身反省的功能，亦即对本真的人类生活的实践理念或规范的相对实现进行理性的反省。这种实践理念是普遍的和无限的，因为它始终是调节性的理念，而绝不会完全实现。在胡塞尔那里，现象学就是无限追求这种实践理念的历史运动，通过这种历史运动，那种“天生于”人性中的普遍理性得以揭示。作为西方文化的原初目的，这种实践理念既是理智的真理，同时也是人类的道德责任。

二、马克思的“革命的实践”观

在马克思那里，理论为实践决定，因而依赖于实践。然而，实践对理论的这种优先性并不意味着，实践活动可以没有理论的指导。相反，马克思本人及其后来的马克思主义者都始终强调，没有“革命的理论”就不会有“革命的实践”。这种“革命的实践”当然不是指在功利主义和庸俗的实用主义的意义上的实践。在其早期著作《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思就教导说，“不在现实中实现哲学，就不可能消灭哲学”，而哲学的实现“只有否定现存的哲学、否定作为哲学的哲学，才能得到”。《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第459页。因为在他看来，哲学旨在批判地改造世界，而“现存的哲学”本身就属于这个世界，是这个世界的观念的补充。它对世界采取批判的态度，却对自己本身采取非批判的态度。因此，他强调，如果不消灭哲学，就不可能有哲学的实现。这表明了马克思对待理论与实践关系的鲜明态度，正如他在《提纲》中所宣称的那样：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第6页。恩斯特·布洛赫（ErnstBloch）称许马克思这一命题是哲学上最伟大的胜利。ErnstBloch，MarxunddieMenschlichkeit，Rowohlt，1969，S.107.

布洛赫所谓的“哲学上最伟大的胜利”究竟意味着什么？澄清这一问题对于我们深刻理解马克思在解决理论与实践关系问题上所具有的革命意义至关重要。为了澄清这一问题，首先必须考察的是“理论”和“实践”这两个术语在马克思那里的确切含义。

对于马克思来说，意识尽管能对存在的过程进行反思，但最终却为人的劳动或人的生产所决定，而劳动或者人的生产则又称为“实践”。在他看来，当理论因劳动分工过程中人的活动的分裂而不知道其起源于实践时，它就变得自高自大起来，而沦为一种思辨的抽象，一个幽灵，伪称自己是实践的制片人。因此，在理论与实践的关系问题上，马克思追随康德，采取了否定理论理性的鲜明立场，但却不同意康德反过来提升实践理性的地位的做法。

在《提纲》中，马克思将黑格尔后期哲学的两种主要意图对立起来。第一种意图是检审人类活动的恢宏场景的不同景观，并且以一种系统的方式做出解释；第二种意图是使彼此冲突的力量和解，而且一般说来，是在作为绝对精神的各种表现的对抗之间进行调解。在对黑格尔哲学的解释中，马克思显然使用了与黑格尔一样的概念手段，即作为黑格尔的核心方法的辩证法，但却采取一种鲜明的批判立场。在《资本论》的序言中，马克思指出，黑格尔所谓的“观念的东西”不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。因此，他批评说“辩证法在黑格尔手中神秘化了……在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核”。《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第24页。这种主张和要求清楚地表明，黑格尔的自身意识的辩证法的全部成就在马克思看来只是一种异化的形式。而正是马克思对黑格尔哲学的祛魅，成就了一种关于“革命的实践”的新哲学，它聚焦于“异化”概念，将其作为主要的批判对象。

借用黑格尔的异化概念，马克思描述了人的理智的、社会的、经济的和政治活动的客体化和物化。当这一系列活动与人分离而成为独立的法、制度或商品时，它们就不仅获得了独立的实存，而且对作为它们的真正制造者的人构成一种有害的控制。于是，人的思想投射和人的劳动产品就被剥夺了其社会关系的特征，从而脱出人的掌控，而且它们使人服从于非人属的客观规律。产品的异化同时也是人自身的异化，因为人的活动被外化为物了，他自身也只变成了他人和自己的一个物、一件商品。追随费尔巴哈对基督教和黑格尔主义的批判，马克思认为，宗教和形而上学以相同的方式起作用，并且与资本主义体系的经济生产执行相同的功能。它们使人异化，经济的、宗教的、哲学的和政治的活动却掩盖了这种存在于劳动本性中的异化，它们都遮蔽和歪曲了人与人之间的社会关系。藉此，国家被看作摆脱现实的个人利益和社会利益的一种虚幻的公共生活。意识也以同样的方式“被生产出来”，用马克思的话来说：社会存在决定社会意识。像法、艺术、宗教、形而上学等观念，这类意识形式只有通过对物质生产的考察才能得到合理的解释。因此，哲学的任务就是去解释所有不同理论产品和意识形式，追踪它们在物质生产这个基础中的起源。通过执行其批判的任务，哲学揭穿了宗教和形而上学的虚假的超越要求，使人们返回那种产生“唯心主义的诡计”的直接的自然实存。而对于马克思来说，对宗教和形而上学的批判最终演变为对任何形式的唯心主义的总批判。最终，人的异化只能通过生产力的现实运动才能克服。马克思的异化批判表明，生产力和生产关系所代表的经济基础决定着法、国家、哲学、宗教和制度这类上层建筑，经济的、社会的过程生产和塑造一切形式的社会生活和理智生活。可以说，正是通过对异化现象的批判，马克思才确立了其历史唯物主义的原则：“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”《马克思恩格斯全集》第3卷，第43页。

因此，马克思在《提纲》中的那个著名命题，就不止于哲学家从思辨的沉思转向革命的实践的一种情绪性表达，而是想通过哲学的自身理解来发动一场革命。按照马克思的观点，哲学既要求去改变世界，同时也是一种在改变世界的过程中的理论活动。它必须致力于主要社会弊端的改善，必须有助于消除人的异化。在马克思看来，没有任何其他的哲学方式能够胜任这一使命。改变世界的过程恰恰是哲学自身的关键点。因此，哲学的任务正在于将自身与革命的实践相同一。在这里，革命不应被理解为改变某些生活条件的活动，而应被理解为一种改造整个人类实存的彻底行动，这只有通过改变构成整个人类实存的基础的条件才能得以实现。这种改变被称为“革命的实践”。对于马克思来说，认识活动、哲学的理论理性——由于脱离了社会的和伦理的实践——只是这种“革命的实践”本身的一种功能。哲学的范畴最终只有在其与社会的和政治的活动的关系中才能得到解释，因此，一切真正的认识本质上都是实践-政治的认识。在他看来，实践理论是最高的哲学范畴，在其实现中既有哲学的使命，也有“革命的实践”的使命。而只有对现存事物及其现存形式进行彻底的革命化，才能建立哲学与现实的绝对同一性。对此，马克思在《提纲》中曾有明确的表述：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”《马克思恩格斯全集》第23卷，第24页。

三、胡塞尔与马克思之间对话的可能维度

上述就理论与实践的关系问题对胡塞尔和马克思这两位思想家的立场和观点所作的描述表明，双方都试图在理论与实践之间作一种综合的努力。在这种综合的理论进展中，我们可以看到他们具有类似的“危机”意识，以及“危机”意识所引发出来的强烈的现实关切，尽管这种“危机”意识在二者那里是以不同的面貌表现出来；还可以看到他们由“危机”意识所促发的“异化”理论批判，当然，异化在双方同样是具有不同的理论维度和思想内涵。因此，可以预期在二者之间进行一种理论上有意义的对话的可能性。

然而，现象学以探索意识本质为特征，马克思主义则以社会历史批判为己任；一方以先验唯心主义为哲学旨归，另一方则坚持辩证唯物主义的理论立场，双方毕竟在哲学立场存在着根本的对立。细致深入的文献对比研究也许会轻易表明，两种哲学分殊不同的思想世界。胡塞尔以对客观主义、自然主义的批判著称，其中就蕴含有对作为历史唯物主义的马克思主义的批判性元素。客观主义或自然主义探究的是一个不言而喻地被给予意识的世界，它相信关于现实的结构的真理是自在的真理。而胡塞尔的先验现象学则从科学所揭示的“真实的”世界回返主体性。尽管现象学在哲学史上刻下了“回到事实本身”的座右铭，并且在胡塞尔思想后期更是具有回返前科学的生活世界的理论诉求，但它距离任何形式的唯物主义都很远。也许我们可能会说，在胡塞尔看来，马克思的历史唯物主义是素朴的和盲目的；而对马克思来说，胡塞尔的现象学则是唯心主义的和内容空乏的。

但是，这种哲学立场上的对立并不妨碍这一事实，即两位哲学家所具有的共通性可能比我们看到的更多。首先，在与社会-政治的现实的冲突方面，双方无疑具有共同特征。尽管他们建议不同的实践方式，胡塞尔专注于理智上对主体性的重新发现，而没有明确指明实践的议题，马克思则聚焦于阶级斗争的政治行动，但他们对异化世界中本真的人性则具有共同的关切。其次，现象学与马克思主义无疑都能从彼此对理论和实践领域的明察中受益。虽然每一方各自都具有其固有的局限性，但这些局限性也许能借助他方的思想元素而得以克服。

就本文的问题关切而言，我们试图检审胡塞尔的现象学与马克思的历史唯物主义在理论与实践的关系问题上的主要相似点和区别。

已然确认的是，胡塞尔后期以一种特殊的方式深度关切着人类社的真正目的的确立，这种确立了真正目的的人类社会处于一种主体间以理性方式相互依存状态的人格的自治共同体，这些人格拥有其自身理解和自身责任。胡塞尔晚年关于主体间性的主张实际上是对自由和自律的确认，亦即对自我决定和处于利益相关性中的人格的确认。他把现代科学和技术的态度中存在的内在危险归于自然主义的颠覆性，因为这种自然主义倾向于将人的主体还原到客体化的自然。像实证科学和和技术一样，非先验的哲学——譬如，客观主义、自然主义等——旨在用精确的算计来控制和改变世界，而不是以纯粹的理论行为去解释它。从先验现象学的立场看，现代科学根本意义是一种人类心灵源于实践目的的精神成就，而不是一个由独立自足的必然性所构成的精神体系。

就胡塞尔晚年所关切的论题而言，很难将西方文化中的科学危机看作资本主义危机的一种特殊情况，如果那样的话，现象学就可被作为其中的一个元素而被归入马克思主义的辩证法体系了。但两位思想家的确独立地在不同的层面上描述了相同的异化方式，由于这种方式的异化，主体通过科学和技术使自身客体化了。这种客体化了的主体作为一个异己的存在物与他相对，并将他规定为一件单纯的商品。以此方式，劳动控制了劳动者，不仅是工人，也包括科学家。可以说，这种异化思想是胡塞尔与马克思之间的核心交汇点。

然而，问题是，胡塞尔思想经验中对科学和技术的价值重估，究竟是否能与马克思主义的“革命的实践”观点相协调呢？胡塞尔在批判科学的他律和人的异化方面的论证是基于一种理论性的语境的构想，它离社会-经济的、政治的和道德的维度还太遥远。但这不意味着，他的那些论证不可能为不同流派的思想家提供有益的启示。由于在当今科学和技术高度发达的社会背景下，人的异化问题对大众来说已变得愈益尖锐，因此，胡塞尔对科学危机的批判性反思就凸显出更加丰厚的理论内涵和普遍的哲学意义。在今天，这种危机可以被看作最普遍的异化形式之一，而这恰恰是马克思主义在分析人在资本主义社会中的异化时所忽略的。

力克胡哲观后感篇4

·梅洛－庞蒂。梅洛-责任的身体现象学的逻辑符号体现在三个相互关联的转向中：firstly，从逻辑到感知，从意识到身体。thirdly，从概念到飞行。这三个转折不仅使梅洛——身体现象学突破了坚实的dimma，而且　而且　解决了的　这个　问题　面对　通过　这个　现象学　属于　清醒状态　从…起　这个　态度　属于　存在主义。　梅洛－庞蒂氏　现象学　属于　身体　不　只有　解释　这个　内部的　关系　之间　知觉、身体　和　但也为法国存在主义的现象学研究开辟了新的视野。

梅洛回应。body现象学。知觉body。梅洛－庞蒂身体现象学的内涵逻辑表现在相互关联的三重向上转向。这三个转折点是一个有机的整体。它们不仅是梅洛－庞蒂哲学研究的重要对象，也是梅洛－庞蒂哲学思维方式转变的重要体现。第一次从逻辑到感知的转变意味着梅洛－庞蒂意识到了主客体的困境传统智力逻辑思维中存在着二分法，试图通过对身体和知觉的讨论，走出智力逻辑思维主客二分的困境。从意识到身体的第二次转变是梅洛－庞蒂对意识现象学问题的解决，他从身体的维度出发，思考突破意识内在性问题的方法，并诉诸关系域在人与世界之间[1]87来解释超越意识内在性的道路。从概念到肉体的第三次转向表明，梅洛－庞蒂在如何解决唯我论问题上的努力以及基于肉体本体论视角的意识哲学，尤其是肉体的“元素”[2]125。这样，梅洛－庞蒂的转换思维立场不再从逻辑认知的角度思考问题，而是转向知觉，通过身体知觉来解释主客体之间的关系，以及与认识论有关的问题，本文研究梅洛－庞蒂身体现象学的内涵逻辑。可以说，从意识到身体、从概念到肉身的转变，意味着梅洛－庞蒂思维视域的转变，身体和肉身表达了本体论的意义。因此，本文的结论是，梅洛－庞蒂身体现象学的内涵逻辑并不是相互独立的。相反，它们是相互联系的有机整体，是身体现象学不可或缺的组成部分。梅洛－庞蒂从现象学的角度对知觉、身体和肉身的思考和阐述，一直激励着后世哲学家们朝着这条道路思考和推进。梅洛－庞蒂认为，用广义的知识（理性）逻辑来解释认识论有其局限性。这种局限性体现在它的知识逻辑分析中，这种知识逻辑对认识论问题的分析总是在主客体二分法的背景下进行的。因此，梅洛－庞蒂主张在身体知觉的基础上重新探索认识论问题，从身体现象学的维度克服主体与客体的二分法。梅洛－庞蒂的身体感知是从本体论的角度出发的，他对感知的解释也是基于身体“环绕太平洋”的意义[3]65。事实上，知性逻辑思维是西方传统哲学的主流思维方式。这是因为西方传统哲学提倡理性思维，尤其是西方传统主流哲学把理性思维或逻辑思维作为把握真理的唯一途径。只有在现代西方哲学中，这种趋势才发生了变化，一些学者赞扬了非理性的思维方式。在这些非理性主义者看来，理性或逻辑思维并不是通达真理的唯一途径。相反，情感、意志和感知也能把握真理本身。其中，梅洛－庞蒂持有这一观点，从他的哲学话语中不难发现知觉的重要地位和意义。

从西方哲学的整体发展来看，从逻辑到感性、从理性到非理性的转变是其必然趋势。理性主义在西方主流哲学中占有重要地位，他们对理性或知识逻辑的讨论和分析堪称经典。现代康德哲学就是这一经典的代表。康德无疑是分析方面的专家。他对人类认知能力的分析和对知识原则的追求就是最好的例子。不幸的是，康德过于重视人的主观理性地位，被限制在理性自我的巢穴中，无法真正超越有限与无限的两难境地。这样，基于人本主义立场的分析或思维方式有其自身的缺陷。虽然康德运用先验哲学的观点阐述了人类认知能力和知识的可能基础，但这种分析方式也暴露了智力逻辑或智力思维的缺陷：思维与情感、思维与存在的划分。其实质是这种思维方式既没有达到思维与情感的统一，也没有达到思维与存在的统一。由于康德一直强调先验论的优先性，所以很难在思维和情感之间形成内在的统一。换一种说法，康德在其著名的三个“批判”中，通过对纯粹理性的批判，进一步确定了理性主体的价值和权威。理性建筑在客观认识、道德实践、审美评价等方面得到了充分的肯定和展示。主观理性不仅是知识的力量，也是理性认识、道德实践和审美的先导，是天道的原则和源泉，是依靠自主的理性主体，自律和自由已成为整个文化领域的绝对原则——立法者[4]6.从康德哲学建筑的角度来看，康德对人类认知能力的分析不仅限于知识层面，还包括自由意志和美学领域。基于人文主义的立场，康德具有重要的价值在知识、情感和意义的分析中的意义。一方面，他揭示了知识逻辑或知识思维的特殊性，以及其使用的法律范围和边界。另一方面，他从先验逻辑的角度得出了不可知本体论的结论，从而消解了认知悖论。根据康德的解释，认知的法律基础在于范畴对知觉的综合作用。它的原则是统觉的综合统一原则，范畴没有理解本体界事物的法律工具。因此，本体界的不可知性是有效的。然而，康德基于先验论立场的分析暴露了先验论的劣势——自由与自律、主体与客体、信仰与理性之间的对立——“二元”[5]12。

·黑格尔敏锐地意识到了这一缺陷。他从理性整体性的维度解决了这一缺陷，将理性提升到绝对理性的高度，从思辨理性的角度解决了二元对立的困境，通过理性思维实现了自由与自律、主体与客体、信仰与理性的统一。因此，我们可以理解知识逻辑在处理本体论相关问题时所面临的困境。此外，在梅洛－庞蒂看来，即使是黑格尔通过思辨逻辑实现的统一，也是概念体系层面的统一，这对于理解“实事本身”的意义非常重要[6]180仍然是困难的。因此，梅洛－庞蒂转向从现象学的角度关注和分析知觉，以便借助知觉和身体来把握“实事本身”的意义。可以说，如何把握或展示“实事本身”的意义促使梅洛－庞蒂转向对知觉现象学的思考和研究。

·梅洛－庞蒂提出的知觉不同于黑格尔的知觉或知觉意义。在黑格尔，知觉或知觉只是精神现象发展的一个基本环节，精神的最终发展趋势是绝对的精神。在梅洛－庞蒂，作者感知是对身体的一种独特感知，它的功能已经超越了精神现象的层面，进入了精神领域指身体行为。当然，梅洛－庞蒂提倡从逻辑到感知的转变的原因一定与他的哲学问题密切相关。从梅洛－庞蒂的论述中不难发现梅洛－庞蒂与胡塞尔哲学思想的关系。根据梅洛－庞蒂的解释，他是胡塞尔哲学的继承者。他对胡塞尔哲学，特别是晚期哲学的理解，与胡塞尔自己的思想是一致的。事实上，在梅洛－庞蒂，胡塞尔的生活世界得到了充分的发展和解释。然而，这是否意味着梅洛－庞蒂对生活世界的理解必须符合胡塞尔自己的思想？显然，从现象学的后期发展来看，这一观点是有争议的。从某种意义上说，梅洛－庞蒂的感知世界和被感知世界是对生活世界的创造性发挥和诠释，这可能与胡塞尔自己的思想并不一致。然而，

并不认为梅洛－庞蒂的身体现象学是胡塞尔哲学思想的诠释。这是因为梅洛－庞蒂在他的哲学中对身体和知觉的讨论表明，他与胡塞尔的哲学有着显著的不同。此外，梅洛－庞蒂认识到传统哲学思维方式中存在的问题。他不再从逻辑层面探讨哲学的基本问题，而是从身体或知觉的角度思考人与世界的关系。就认识论而言，梅洛－庞蒂是从身体现象学的角度来研究它的。一方面，他将现象学视为一种将存在融入本质的研究，强调通过现象学描述来揭示事物的本质（phenomenological　description）[7]九。另一方面，梅洛－庞蒂认为，对于事物的本质而言，它首先是真实的事物，这件真实的事情先于任何逻辑分析和科学判断。对它的把握只能诉诸于身体的感知，而不能通过智力逻辑获得[7]x。这说明梅洛－庞蒂是从身体现象学的角度来思考事物的本质的，而这一本质意义并不能体现在智力逻辑的层面上。与胡塞尔的先验意识不同，梅洛－庞蒂关注身体感知和身体体验的层面解释相关的认识论问题。这意味着，与智力逻辑分析相比，梅洛－庞蒂更加关注关于事物本质意义的《被给予性》“他接受这样一种观点，即所给予的经验实际上可以被确定和描述”[8]27.事实上，在梅洛－庞蒂看来，仅仅从逻辑层面来解释主客观之间的关系仍然是不完整的。根本原因在于意识本身的内在性和主观性。即使胡塞尔诉诸意向性理论，结果也是一样的。换句话说，归因意识到某种事物的意识并不能有效地克服意识的内在问题。因此，梅洛－庞蒂不再从逻辑的角度思考问题，而是转向知觉，在身体知觉的平台上重新解释哲学的基本问题在知觉的首要性及其哲学结论的阿特斯，梅洛－庞蒂证明了身体知觉的重要性不亚于逻辑思维的地位和价值。它是他思维意识与身体关系的立足点。梅洛－庞蒂称意识与身体知觉意识有关，并思考了身体知觉意识与身体知觉意识之间的关系在这个基础上，他关注的是“在世存在地区”身体的意义，试图通过本体论的维度来阐明意识与身体的关系和认识论问题。应该注意的是，梅洛－庞蒂提出的知觉意识并不仅仅是指纯粹的自我意识。因为胡塞尔的《意向性理论》[9]指出，纯粹的自我意识无法超越自身的内在困境。胡塞尔的意向性理论与他的真理思想密切相关。在胡塞尔看来，真理的客观必然性与通过逻辑分析得到的普遍必然性并不完全相同。前者是事物本来面目的表现，后者是借助思维的逻辑规定，通过逻辑运算而获得的普遍必然性。换句话说，事物本身并不等于它的逻辑性规定这样一来，胡塞尔对事物本身的思考和对《主观如何切中客观》的探索[10]11都是基于本体论的愿景，他的目的无非是获得事物本身的真相。然而，在梅洛－庞蒂看来，胡塞尔基于先验逻辑对事物本身问题的思考是不完整的。根据梅洛－庞蒂的解释，胡塞尔的早期哲学侧重于从逻辑或意识哲学的角度解释真理问题。这种思维方式总是以先验自我意识的清晰性为基础来探索真理的客观性。然而，先验自我意识本身的内在性决定了这一思想不能有效地超越传统哲学主客二分的思维方式。因此，胡塞尔对如何关注客观问题的探索是不成功的。胡塞尔晚期哲学转向生活世界的思想表明，他认识到仅仅从意识哲学的角度思考事物是有缺陷的。与胡塞尔早期哲学相比，梅洛－庞蒂更尊重其后期哲学，尤其是胡塞尔对生活世界的论述。尽管出于许多原因，胡塞尔没有详细讨论生活世界，但他对生活世界的独特理解深刻影响了梅洛－庞蒂对感知世界和感知世界的思考。此外，胡塞尔和海德格尔的哲学差异也促使梅洛－庞蒂从意识转向思考身体问题。一方面，胡塞尔晚期哲学转向生活世界的思想表明，单纯依靠先验逻辑或自我意识理论无法打破主客体的对立和二分法，也无法解释事物本身的问题。另一方面，不难发现，从胡塞尔对生活世界的论述中，他对事物本身的思考最终会定居在生活世界中，而不是从先验逻辑或意识哲学的角度进行探索。这说明胡塞尔的生活世界具有揭示事物本质的功能或者说真理，因为生活世界不再局限于先验自我意识的内在困境。它是赋予原初意义的领域，在生活世界中消除了主客体之间的对立。因此，《主观如何切中客观》的思想必须在生活世界中进行。

的梅洛－庞蒂同意胡塞尔关于生活世界的观点，这也是他思考感知世界和感知世界的理论资源。对梅洛－庞蒂来说，感知世界和感知世界都与身体密切相关。梅洛－庞蒂虽然借鉴了胡塞尔关于生活世界的观点，但他以身体为基础思考了哲学的基本问题。这意味着梅洛－庞蒂主张从意识的思维平台向身体的思维平台转变，呼吁从身体的本体论视角来探索哲学的基本问题，这意味着他对真理思维方式的转变，表明他对认识论的探索是在生活世界的层面上进行的。然而，胡塞尔仍然坚持逻辑的可论证性和确定性。这是由胡塞尔现象学的立场决定的。至于“面向事物本身”的口号[11]5，一方面显示了胡塞尔认识论思想的走向，另一方面也决定了他与海德格尔在哲学观上的差异。因此，在梅洛－庞蒂看来，从意识到身体的转变意味着思考哲学问题的平台的改变，这使得身体成为探索认识论问题的新平台。梅洛－庞蒂身体现象学中

的身体意义不同于马塞尔的《我是我的身体》、米歇尔的《先验的身体》和萨特的《蒂凡尼早餐》[12]267。梅洛－庞蒂的身体是“在世存在”意义上的身体。根据学者汤姆·洛克摩尔（Tom·洛克莫尔）的说法，梅洛－庞蒂提出身体可以弥补《康德自在之物》的不足[8]30。这个身体是基于本体论的意义提出的，它不是纯粹认知意义上的身体。正如梅洛－庞蒂在《行为的结构》中所写如《知觉现象学》所述，身体知觉和行为之间有着密切的关系。根据梅洛－庞蒂的解释，胡塞尔对意识的分析不适用于感性意识，因为感性意识与身体的具体行为密切相关。它不是一种纯粹抽象的自我意识，而是依赖于身体的知觉意识。梅洛－庞蒂之所以提倡知觉意识，是由他身体现象学的基本立场决定的。换句话说，梅洛－庞蒂的身体已经成为思考哲学问题的基础。他不再仅仅从逻辑或先验自我意识的层面回答哲学问题，而是转向身体，从“具身化”的身体反思意识哲学所面临的困境[13]。梅洛－庞蒂对感知世界和感知世界赋予了特殊的意义，因为感知世界承载着人与世界的原始关系，人与世界的关系真正出现在感知世界中。这意味着在梅洛－庞蒂的视野中，主体和客体之间没有预设和对立，它们是一个相互融合的整体。

·梅洛－庞蒂关于身体的思想与海德格尔的生存哲学有相似之处，但它们的对象不同。前者是基于身体视角的讨论，后者则是从生存的角度思考如何超越传统的唯我论。虽然梅洛－庞蒂和海德格尔在思考哲学问题时有不同的观点，但他们的关注是一致的。他们都批判了传统哲学主客体对立、二分法的思维方式，并运用现象学的方法寻求解决这一问题的新途径，传统的知识逻辑确实存在一些缺陷。这一点在康德的批判哲学中得到了淋漓尽致的表达。康德认为，智力逻辑不能完全解决“二律背反”问题[14]347，因为通过诉诸智力逻辑分析“二律背反”得出的结论逻辑是合理的。这表明智力逻辑只能合法地用于现象领域。一旦超越现象领域，其有效性就会大大降低甚至失效。甚至先验逻辑和超验自我意识也是一样的。他们逃脱不了专横的嫌疑。因此，正是逻辑思维的困境促使梅洛－庞蒂从意识转向对身体的研究。此外，黑格尔和海德格尔也意识到知识逻辑的问题。他们从不同的角度批评知识逻辑。在黑格尔看来，知识逻辑确实在知识的确定性方面起到了积极的作用，但它对本体界却无能为力。究其原因，是知识分子的逻辑思维特征无法把握事物的本质，即事物的性质既如此又如此。这样，黑格尔从思辨逻辑的角度对本体界和形而上学进行了思考，通过辩证法确立了形而上学的合法性基础和应用平台。另一方面，海德格尔基于现象学的立场，通过对存在的存在性分析，揭示了存在的真正意义，进而表明借助传统的知识逻辑思维是不可能达到形而上学的境界的。事实上，黑格尔的思辨逻辑和海德格尔的生存哲学是否对梅洛－庞蒂身体现象学的形成产生了深远的影响。尤其是，海德格尔关于“在世存在”的观点对梅洛－庞蒂转向身体的研究非常重要。从某种意义上说，梅洛－庞蒂直接继承了海德格尔的“在世存在”观，通过对身体和知觉的阐述揭示了人与世界的关系。然而，

的问题是，身体和肉体对梅洛－庞蒂意味着什么？梅洛－庞蒂的目标是什么？显然，这个问题是理解梅洛－庞蒂身体现象学的一个关键环节，特别是他对身体的概念。这不可避免地涉及到梅洛－庞蒂的第三个转向：从概念到对肉体的思考和研究。

的身体现象学仍然处于现象学的维度，思考哲学的基本问题。虽然他想要通过身体与知觉的平台来解决身体与意识现象学所面临的问题，他的哲学立场和主旨仍然是现象学的。从梅洛－庞蒂的身体现象学思想中不难发现，梅洛－庞蒂的问题在于理性主体自我的支配地位和意识本身固有的内在困境。前者是唯我论形成的主要原因，后者是意识现象学所面临问题的实质。梅洛－庞蒂身体现象学的目的是：一方面，他试图从身体和知觉的角度超越唯我论问题。另一方面，他通过对身体和肉身的讨论，解释了意识现象学面临的难题，

和梅洛－庞蒂认为，用理性概念或知识逻辑的方式思考认识论问题存在一定的困难。克服这一困难的途径是将思维方式和平台从概念转变为现实。知觉、身体和身体都是从本体论的角度思考哲学的基本问题。它们的本体论意义是克服意识和现象学问题的关键。根据学者伊曼纽尔·德·圣奥伯特（Emmanuel de Saint-Aubert）的说法，梅洛－庞蒂构建的身体本体论“从来都不想以一种倒退的内在形式被封闭。相反，它想思考“真实的外在”（confrontation））[8]254.这表明梅洛－庞蒂运用本体论的观点来思考知觉、身体和肉体的哲学基本问题。就认识论而言，理性主体占据主导地位，客体是主体认知和调节的对象。这种认识论的思维方式科学不再是以对象为中心的对应理论，而是以这种方式转变为理性，与对象相比，

在理性主体的地位上具有绝对优势，这必然形成理性主体与客体的对立与二分法，这也是梅洛－庞蒂身体现象学的第二部分大转弯的原因（从逻辑到感知）。因为这种基于主客体对立和二分法的思维方式，不能真正把握事物本身及其真理。这一问题的根源在于知识分子逻辑思维本身的困境。智力逻辑思维本身的困境是由人自身的有限性决定的。因此，试图从人本主义的角度来思考解决认识论问题是不成功的。后来黑格尔、海德格尔和梅洛－庞蒂通过改变他们的哲学思维立场来思考真理。事实上，黑格尔以前的哲学思想是在概念层面上思考哲学问题的。从某种意义上说，对理想世界的追求已经成为西方传统哲学的主流。只有在现代哲学中，思维方式才发生了变化。其中，黑格尔从绝对位置思考哲学基本问题的实践，对后来哲学的发展起到了至关重要的作用。当然，从绝对角度思考真理与基于人文立场的思考是不同的。它不再局限于在主客体对立的层面上思考真理，而是以绝对或真理为最高点，人本身就是实现绝对或真理的纽带。可以看出，即使是胡塞尔的先验现象学也没有超越人本主义认识论的地位。因此，改变思维方式和立场是突破意识与哲学困境的关键。梅洛－庞蒂第二次转向（从意识转向身体）所要解决的问题也在这里。这样，身体就成为梅洛－庞蒂思想的基石，他从身体的角度对意识哲学的困境做出了新的解释。事实上，海德格尔也认识到意识哲学中存在的问题。他转向本体论的立场。他的分析表明，仅仅依靠意识哲学并不能克服意识本身的内在问题。这也是他与胡塞尔产生分歧的一个重要原因。胡塞尔通过现象学还原获得的纯粹意识仍然面临着如何超越内在性的问题，海德格尔则从本体论的角度思考如何超越意识的内在性。在这一点上，梅洛－庞蒂和海德格尔是一致的。也就是说：“海德格尔放弃了形而上学提出的自我论证的要求，给现象学方法以本体论阐释学的意义，即他用“这里”的存在“表现”的基础来取代“我认为”的逻辑推理，用“存在”的本原性取代了意识的本原性，实践关联性取代了理性的认知构成。人类主体以前所未有的新方式突破了主体意识的局限，成为与他人和其他事物融为一体的共同存在。“[15]8-9因此，可以说梅洛－庞蒂直接继承了海德格尔的《在世存在》，梅洛－庞蒂只赋予身体和感知以特殊的意义。他从感知世界的角度思考人与世界的关系，以及梅洛－庞蒂的第三次转向（从概念到肉体）可以看出，梅洛－庞蒂的身体现象学是针对其独特的问题及其解决方案而提出的，通过以上分析，可以看出身体、知觉和身体是梅洛－庞蒂身体现象学的重要环节，也是解决意识和意识现象学问题的关键梅尔在梅洛－庞蒂的身体中有着特殊的意义，这是他后来哲学思考的重要平台。根据梅洛－庞蒂的解释，肉体和身体的意义是不同的，更类似于“元素”的概念在古希腊哲学中具有本体论的含义。就梅洛－庞蒂的第三次转向（从概念到身体）而言，这里的概念不再是抽象意义上的哲学概念，而是一种哲学思维方式，更接近柏拉图的理想主义。从这个意义上说，从概念到肉体的转变意味着梅洛－庞蒂哲学思维方式的转变。与胡塞尔追求事物本身的可证明性和佐证性相比，梅洛－庞蒂更关注人与人、人与他人、人与人之间的关系还有世界。其中，肉体是梅洛－庞蒂思考这些问题的关键。在他的《知觉现象学》和《可见的与不可见的》中，肉身得到了充分的解释和讨论。身体是人与人、人与他人、人与世界关系的中介。它的重要作用和意义是毋庸置疑的。这样，梅洛－庞蒂通过对身体、知觉和肉身的解读，巧妙地解释了唯我论的问题和意识现象学。

从概念转向身体，不仅意味着梅洛－庞蒂身体现象学研究对象的转变，也代表着他的哲学思维方式的转变，整个西方哲学的发展，从古代到现代，逐渐趋向于从观念到具体事物的演变过程。柏拉图所追求的概念世界、笛卡尔以我的思想为基础的认识论转向，以及海德格尔、梅洛－庞蒂和德勒兹对存在和身体的探索，都是这一哲学演变过程的表现。这样，就不难理解现代西方哲学的多元化发展状态和哲学载体的思维过程。诚然，现代西方哲学家对哲学的载体有着不同的理解，这不仅决定了他们哲学理论和观点的差异，也表明了他们对哲学问题的决心和态度。此外，胡塞尔、海德格尔和梅洛－庞蒂只有在现象学领域有着截然不同的观点。这也反映了现代西方哲学多元化发展的必然趋势。国家之所以如此之多，是由其内在的逻辑必然性决定的。梅洛－庞蒂身体现象学的三重转向绝不是彼此独立的一部分。相反，它们是相互联系的有机整体，是身体现象学不可或缺的组成部分。因此，知觉、身体和身体是梅洛－庞蒂哲学思想，特别是身体本体论讨论的重要因素。然而，一些学者批评了梅洛－庞蒂的哲学，甚至称之为“暧昧性”[16]梅洛－庞蒂身体现象学的价值和意义仍然具有影响力。他基于现象学的视角对知觉、身体和肉体的思考和阐述，一直激励着后世哲学家朝着这条道路思考和推进。

学者费迪南·阿尔吉耶是暧昧性哲学批评的典型代表。根据阿尔吉耶的理解，梅洛－庞蒂以身体为解释认识论问题的原则，不能对认识论问题给出明确的结论。因此，梅洛－庞蒂基于身体现象学维度的认识论阐释具有暧昧性的特征。然而，阿尔吉耶的批评是站不住脚的，因为梅洛－庞蒂基于身体现象学维度对认识论的解释并不是从清晰的角度出发的。相反，他在认识论的解释上追求模糊性。值得注意的是，梅洛－庞蒂提出的歧义并不是一种混淆不清的意义，而是指我与外物在关系场中的认知关系。用梅洛－庞蒂自己的话来说，“有一种清晰和证明不是来自我们的主题的清晰和证明，而是属于世界主题的领域，有一种世界的启示，仅仅是通过将清晰和模糊的观点交织在一起而得到的”（claim under de la doxa）。[17] 147因此，阿尔吉耶对梅洛－庞蒂哲学的模糊性的批评很难确立。从某种意义上说，这种批评甚至是错误的。此外，一些学者梅洛－庞蒂批评了肉体的概念。批评者认为，肉体的概念仍然没有超出物质性的范畴。用肉体的概念来解释唯我论的问题是不可避免的，它带有主客二分的色彩。然而，批评者的批评是值得怀疑的。首先，在梅洛－庞蒂，物理身体不是一个物质概念，它是一个类似于“元素”概念的范畴。这意味着物理身体的概念具有本体论的含义，而不是纯粹认识论意义上的概念。其次，梅洛－庞蒂通过肉体概念对唯我论问题的解释不是基于主体和客体的位置，而是基于感知世界。这表明，在被感知的前提下，梅洛－庞蒂运用物理身体的概念来解释唯我论问题。换句话说，感知的世界是原初的世界，它本身没有主客体的意义。因此，梅洛－庞蒂的解释根本不涉及主客体的二分法。因此，批评家们对物质范畴的批判以及物理身体概念所提出的主客体二分法也是站不住脚的。

，事实上，在梅洛－庞蒂看来，知觉、身体和身体是通过本体论的观点交织在一起的。因为感知始终是对身体的感知，它的意义出现在身体的“在世存在”的基础上，物质身体的本体论意义也体现在它与身体的关系上。在梅洛－庞蒂看来，即使是意识现象学也不能完全解决意识的主观性和内在性问题，因此正是在这个意义上，他转向了身体现象学的研究，他也不欣赏对哲学清晰性的过度追求。另一方面，他通过强调身体和感知的重要性，将对感知世界的描述作为阐释的重点，从而揭示人与世界的真实关系和意义。

根据梅洛－庞蒂的解释：“如果另一个人的身体不是我的对象，我的身体也不是他的对象，相反，如果我和他的身体是行为的表达，那么他人的出现不会使我恢复到他所在领域的对象状态，我对他人的感知也不会使他恢复到我所在领域的对象状态。”[18]104-105可以看出，梅洛－庞蒂对身体现象学的超越体现在这三重相互关联的转向中。梅洛－庞蒂在本体论意义上阐述了主客体之间的关系。他的感知不是一种类似于判断的能力，而是把握和体验世界意义的前提和基础综上所述，梅洛－庞蒂的身体——意象学的内涵逻辑体现在这三个转向中。他基于现象学立场对身体和肉体的思考不仅启发了后来的哲学家，而且开辟了存在主义现象学研究的新视角。姜志辉，翻译。北京：商务印书馆，20 01。

[2]杨大春·梅洛庞蒂和精神主义的早期哲学[J]社会科学，2017（6）-117-125。

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，

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力克胡哲观后感篇5

关键词：主体性；哲学流派；马克思；实践哲学；超越

一、主体性思想探源

英文subjectivity, 德文subjektivit?覿t，在中文中通常被翻译成“主体性”或“主观性”。而主观性常常指主观随意性，含有贬义色彩，并且“主观性”这一翻译没有客观地概括哲学史上对subjectivity的全部探讨。而主体性指“人在主体与客体关系中的地位、能力、作用和性质。常与‘实体性’相对。核心是人的能动性问题。在哲学、历史、科学、美学、文学领域占有十分重要的地位。从17世纪开始，随着主体以及与之相关联的客体在认识论上的明确运用，主体性也逐渐被哲学研究所重视”。[1]2037-2038笔者认为，“主体性”这一翻译比较符合哲学史上对subjectivity问题的探讨。从词源上说，subjectivity源自subject（主体），是由其添加后缀-ivity变化而来，指subject所具有的一些性质。英文subject源自希腊文subjetum，大意是在底下的东西、作为……的基础。因此subjectivity与subject的含义密切相关。但我们不能给主体、主体性下一个固定的定义，因为作为一个哲学概念，它在不同历史时代的哲学思想中具有不同的含义，没有一个可以概括整个哲学思想史的关于主体、主体性的概念。因此，唯一的办法，就是根据词源考察其在不同历史时期哲学思想中的不同含义。

亚里士多德是第一个明确使用subject一词的哲学家。在他那里，subject（主体）是substance（实体）的同义语。亚里士多德从逻辑学中主谓关系的角度，将主词（subject）规定为实体（substance），而主词的数量、性质、关系等等构成谓词，用来说明主词。主词是主体，也是第一实体。但在亚里士多德哲学中，主体并不像在后来哲学中那样专指人。作为第一实体，主体的内涵是宽泛的，一切事物，包括无生命的东西，比如石头，只要能作为主词都可以称为主体。

笛卡尔是近代第一个将主体性转移到人的思想这一方面的哲学家。黑格尔说：“勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为开端的。”[2]63笛卡尔从怀疑一切出发，指出怀疑这一活动本身是不能被怀疑的。怀疑本身就是在思想，因此思想是确定无疑的。而思想必定有一个主体，即我，在思想，因此，由思想这一事实，我知道我存在。由此，笛卡尔得出了“我思故我在”的著名命题。这个命题突出地表达了他的身心二元论。在笛卡尔看来，心灵和物质是并列的实体，心灵的特征是思维，物质的特征是广延，心灵能思维却不能广延，物质能广延却不能思维。笛卡尔确立了心灵的实体地位，第一次将哲学讨论的重心从关于外在世界的本体论问题转移到关于人的主体性问题上来，同时也制造了心灵和物质如何相统一的认识论问题，这个问题成为近代哲学的核心问题。

笛卡尔开创的理性主义主体性哲学传统，在以康德和黑格尔为代表的德国古典哲学中达到了一个新的高峰。康德哲学做出了关于物自体和现象界的划分，将作为本体论对象的物自体明显地存而不论，认为人们所能认识的只是主体的先验认识结构所建构出来的现象界。康德哲学的主要任务就是揭示主体的这个先验认识结构，因为这个认识结构中时间和空间的先验感性形式和先验自我的范畴保证了对象的普遍必然性和客观有效性。

黑格尔的理性主义总结了以往全部主体性哲学的成就，并把思想提高到客观的绝对精神的高度，认为把握了绝对精神的哲学才是真正的科学。黑格尔明确表达了“实体即主体”的思想，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[3]10在黑格尔看来，自然界、社会历史等等都是绝对精神外化的产物，而绝对精神又是人类意识从感性确定性不断上升，经过意识、自我意识、理性、精神、宗教诸阶段，最终得到的，它就是逻辑学所描述的内容。黑格尔的理性主义建构了无所不包的哲学体系，极大地张扬了人的主体性，在黑格尔哲学中，客体是主体意识中的客体，主体不但意识到了客体，而且还意识到自己意识到了客体，也就是说最终从客体返回到了主体，主体与客体的统一实质上是主体与自身的统一。

二、主体性思想的困境及现当代哲学家重建主体性的尝试

从笛卡尔到黑格尔的主体性哲学主要特点是：第一，主体主要指人，主体性指人的特征和属性。第二，主体性指人的主观方面的特性，属于认识论问题。第三，主体具有它的对立面，即客体；主体性的对立面是客体性。第四，主体性指人的理性。同时，主体性哲学也存在难以克服的问题：一是过渡强调理性的作用；二是无法解决心无二分的问题；三是唯我论倾向。现当代哲学以种种方式试图克服这些困境，重构主体性。

第一， 以非理性主义代替理性主义，重构主体性。黑格尔之后，西方哲学涌现了一股对理性主义的批判潮流，试图颠覆主体性哲学中的理性主义，而代之以非理性主义。尼采认为，理性主义哲学是希腊日神精神的体现，不能体现人的本真存在，他要用体现希腊酒神精神的非理性哲学来代替理性哲学，解释人存在的本真状态。尼采认为，在理性主义中，人像其它客观事物一样，被作为对象来认识、反思，理性的功利主义特征弥漫其中。而其实理性只是人的精神活动中很小的一部分，它不是人的个体生存的范畴，只是由于群体的功利才敏锐地发展起来。人的本质并不是理性意识，而是无法用理性、逻辑和概念把握的激情、冲动、倾向和创造性。基督教伦理也与理性主义一样是一种畜群文化，它倡导怜悯弱者、仇视强者，这严重压抑了个体生命的激情和力量，必须被抛弃。因此尼采高呼“上帝死了”的口号，提出“重估一切价值”的思路，倡导超人哲学，主张改变传统理性主义的思维方式。

第二，为克服传统主体性哲学的“唯我论”倾向，现当代哲学家从主体间性入手，重建主体性。第一个明确提出主体间性理论的是德国哲学家胡塞尔。在胡塞尔看来，经历了现象学还原而得到的本己的、纯粹的体验领域是排除了他人、他物乃至我自身的存在的先验领域，但是在这个领域中我却体验到我自身是意识与身体的连结，是灵与肉的统一。也就是说我意识到了自己。继而，通过类比性知觉和同情作用，我意识到他人也是和我相似的“自我”，于是我意识到他人。从表面上看，胡塞尔的先验现象学解决了传统主体性哲学的唯我论问题，但实际上，它仍然是唯我论的，因为，“他人的存在是从我自己的主体发出的类比性投射而被推演出来的，因而他人的存在最多也只是我自身的投射，而不是另一个自我。主体间性的世界是由我自己的意向活动建构起来的，因而这种交互主体性只是我思主体的一个膨胀，而不是客观化了的物质自然与人类社会的总体对象视域。”[4]胡塞尔之后的哲学家们，像海德格尔、哈贝马斯，都从不同角度，试图解决主体间性问题，但都因局限于“解释世界”而收效甚微。

    第三，后现代哲学借助于语言学对主体性的消解和重建。语言学的兴起，为现代哲学的语言学转向提供了新的契机。借助于语言学，后现代哲学开始了消解传统主体性的过程。在后现代主义者们看来，主体在认识真理方面的地位和作用是无足轻重的，问题的关键在于能否正确运用语言。因此，主体对客观世界的认识，变成了人们对文本的解读，在对文本解读的过程中，主体消解了。但在消解主体性的同时，后现代主义者也意识到主体性在当代社会的不可或缺性，因此，也出现了重建主体性的潮流。以大卫·格里芬为代表的后现代主义者，表现了对主体性重建的倾向。他认为，人不是现代主体性理论所宣扬的具有各种属性的自足的实体，而是与他人、他物具有内在关系的创造性的主体，并且与他物的关系就是主体与主体之间的平等、对话的关系。后现代主义在解构中心、理性的过程中试图重建无中心、非理性的主体之间的关系。尽管后现代对现代主义的批判是一针见血的，但后现代本身消解一切的做法却备受争议，甚至其本身的合理性都遭到质疑。

三、新的超越：马克思实践哲学的主体性思想

主体性问题之所以长谈不衰，与当代社会对主体性的需要和推崇是分不开的。而综观哲学家们对主体性的探讨，我们发现，问题的症结在于：他们的探讨始终局限在理论思辨的领域，而对世界、对他人毫无改变，正如马克思所言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[5]57马克思的哲学提供了一种新的主体性理论。在笛卡尔哲学中，主体性就是作为实体的“我思”，在康德、胡塞尔哲学中就是先验自我，在费希特、黑格尔哲学中就是绝对主体，而在马克思哲学中，则是生产劳动或实践活动。劳动实践活动在马克思哲学中具有本体论地位，人的其他一切主体性都是建立在生产劳动基础上的。

1.主体的实践活动统一了理性和非理性等主观特征。传统主体性哲学夸大了理性在主体性中的作用，现当代哲学则走向了另一个极端，极力否定理性的中心地位，而主张非理性的作为人的主体性的本质特征。马克思的主体性思想则综合了这两种观点，认为主体的实践活动统一了理性和非理性。首先，马克思指出了理性概念的真实来源和历史性特征。主体性形而上学常常把理性看作人的头脑中固有的逻辑思维能力。马克思认为理性概念并不是先天固有的，而是历史发展的产物，有其产生和适用的现实历史条件。“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。” [5]142其次，理性的获得，要经历一个从感性抽象到思维具体的过程，而不是一开始就独立自存的理性。在马克思看来，首先从混沌的表象出发，通过对表象的分析，得到简单的观念；然后再从简单的观念逐步上升，将许多规定性综合起来，才得到最后具体的范畴。“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因而它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。”[6]18思维具体实际上是理解和思维的产物，绝不是独立于直观或表象之外的、凌驾于其上的概念的产物，而是把直观和表象加工整理成概念的产物。但是传统主体性哲学没有认识到这一点，他们将概念、自我超越于其所产生的基础，并加以实体化。再次，马克思将非理性的元素，包括感性能力，也概括为人的“本质力量”。马克思借鉴古希腊哲学“同类相知说”，认为人的本质力量和他的对象之间有相互确证的关系：“对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质。” [7]304视觉、听觉、嗅觉等等，每一种本质力量都因其独特性而成为把握对象的独特方式，“眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象是不同于耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。”[7]305因此，马克思认为人的感性和理性一样都是确证自己和对象的本质力量：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”[7]305马克思既不赞同理性主义主体性哲学把人的能力还原成理性，也不赞同将其还原成非理性，而是从系统的角度、现实的视角，把人真正看成活生生的从事实践活动的现实的人。人的感性存在对马克思来说是无可置疑的，笛卡尔式哲学的怀疑方法对此不适用。

2.主体的实践活动克服了思维与存在的二元对立，重建了主体与客体的统一。心物二元论是笛卡尔主体性哲学开创的传统。自笛卡尔起，近代哲学家着力解决的一个重要任务就是如何沟通思维和存在、精神和自然界。如果思维是独立的精神实体、和物质相互对立的话，如何从独立的思维跳跃到同样独立的存在，这就是一个极其困难的哲学问题。笛卡尔求助于人脑中所谓的假定中的“松果腺”，莱布尼茨求助于上帝，康德、黑格尔等德国古典哲学家则求助于主观的认识能力，认为人所能认识的只是认识自身基于现象的基础上所建构出来的对象。这样主观主义就是一个不可避免的结局。

传统主体性哲学的这一困境在于，它将思维实体化，并与存在对立起来了。这一点也被黑格尔之后的现当代哲学家认识到了。因此，现当代哲学家竭力避免思维和存在的二元对立的思维方式，而追求思维和存在的统一。海德格尔的生存论哲学是一个典型的例子。在海德格尔看来，自柏拉图以来的西方哲学对存在的研究实际上都是对存在者的研究。因此，他的哲学力图追寻真正的存在，这就是要从人这一存在者的存在方式中探寻存在本身。海德格尔创造了独特的“此在”概念，表示人与世界的混沌未分的统一体。“此在”总是被“抛置”在现实生活的洪流中，因此，“此在”的整体存在方式就是“烦”和“畏”。海德格尔虽然揭示了当代人生活的许多境遇，然而说到底，仍然是在“解释世界”，而真正的问题即“改变世界”仍在他的视域之外。

马克思哲学真正关心的就是如何“改变世界”的问题。这个改变世界的方式，就是他所说的“实践”。在实践过程中，思维和存在、精神和自然界的对立真正得到解决。在西方哲学史上，亚里士多德是第一位明确规定实践范畴的哲学家。他将人的活动区分为三类：一是按照自然法则制作生产必需物品的活动；二是追求善和幸福的道德和政治活动；三是以普遍性的真理和知识本身为目的的思辨活动。亚里士多德把后两种活动都看成实践活动，而排除了制作物品的生产劳动。亚里士多德开创的这一传统一直影响到康德之前的西方哲学的实践观。康德否认了亚里士多德将思辨活动作为实践活动。康德认为，人的自由意志是实践活动和其它形式的活动相区别的关键。认知活动本身是不纯粹的理性活动，它必须要依靠外在的经验来源，不是以自身为目的的自由理性活动，因此不能是实践活动。而实践就是指道德实践，因为道德活动是以自身为目的的，不包含任何经验条件的，以绝对命令的道德律为基础的理性活动。

马克思颠覆了亚里士多德和康德的传统实践观。在马克思看来，实践活动首先是指改变世界的生产劳动。 “第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[5]79生产劳动是马克思实践概念的基础层面，在此基础上衍生的改变世界的其它一切活动，都是实践活动。但是马克思的实践活动并不仅仅具有与理论认识活动相对立的意义，其实质是本体论的。“在马克思的实践概念中，本体论维度是根本性的，认识论维度则是植根于本体论维度的。”[8]马克思实践概念的本体论性质突出表现在它克服了传统哲学的心物二元论，解决了思维如何与存在统一的问题。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[5]55马克思解决问题的思路首先是破除了传统心物二元论的思维框架，认为在感性的、现实的实践活动中，主体与主体头脑之外的对象是现实的通过人的改变世界的活动水乳交融地糅合在一起的。人对世界的劳作过程，就是认识世界和自身、改造世界和自身的过程。实践活动既包括主体方面也包括客体方面，脱离了任何一个方面都不成其为实践，并且两个方面的交通不是限于思辨活动，而是实现在现实的、感性的改变世界的活动中。

    3.主体实践活动中现实的主体间性克服了传统理性主义主体性哲学的唯我论。在传统主体性哲学心物二元论的框架下，正如同精神实体无法跳跃到物质实体一样，自我也无法跳跃到他人，从而陷入唯我论。马克思认为，在劳动过程中人与人结成的客观的社会关系成为了沟通主体之间的桥梁。在《巴黎手稿》中马克思特别强调在异化劳动中个人对他人的关系对个人与自我的关系的作用以及个人与自我的关系所映射出的个人与他人的关系：“人对自身的关系只有通过对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。因此，如果人对自己的劳动产品即对象化劳动的关系，就是对一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的对象的关系，那么他对这一对象所以发生这种关系就在于有另一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的人是这一对象的主人。”[7]276在《资本论》中马克思也指出，工人本身脱离资本家就不是工人，资本家离开工人也不是资本家，二者的相互确立只有在雇佣劳动条件下才是现实的。可以说，在马克思哲学中，主体间性构成了人的本质特征。

马克思的主体间性思想是建立在生产劳动基础上的，是人们之间客观的社会关系，这与胡塞尔所谓先验自我的意向性所构造的他人的主体性、自我和他人的主体间性，与海德格尔所谓的“此在”与他人的“共在”等等都是根本不同的。现当代哲学的许多流派在探讨主体间性问题时总是要局限于认识论问题，而马克思的路径则是包含着认识论问题的社会历史中的生产劳动。主体间性，在马克思的术语中是用“生产关系”、“人们之间的相互关系”等来表达的，在其哲学中是非常重要的概念。由于生产关系总是与生产力纠结在一起，因此生产关系就是特定的、与生产力的发展水平相互作用的元素，也因此决定了生产关系的客观性和历史性。

通过对主体间性的关注，马克思达到了对社会和他人的关注。这还突出表现在马克思在分析阶级社会时使用的“阶级”概念中。阶级概念明显的是一个用来描述人的群体的概念。马克思从经济学的角度，将社会中具有同样经济地位的人划分为同一个阶级。阶级之间也是处于相互作用的过程中的。在阶级社会中，阶级压迫和剥削是人们之间关系的基本特征，而阶级斗争是推动社会发展的动力。在马克思看来，当代资本主义社会的阶级关系正日渐走向简单化，“整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。”[5]273资产阶级和无产阶级在雇佣关系中相互塑造，资产阶级使得人们不断丧失自己的生产资料，沦为无产者；无产者不断创造剩余价值，增值资产者的财富。“随着资产阶级即资本的发展，无产阶级即现代工人阶级也在同一程度上跟着发展；现代的工人只有当他们找到工作的时候才能生存，而只有当他们的劳动增值资本的时候才能找到工作。”[5]278-279但是，资产者和无产者最终是要共存亡的，因为“资产阶级不仅锻造了置自身于死地的武器；还产生了将要运用这种武器的人——现代工人，即无产者。”[5]278“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利同样是不可避免的。”[5]284但这并不表明主体间性消失，而是由于旧的社会关系的解体，转变成了新的社会关系，新的主体间性得以确立，这就是无阶级的共产主义社会中自由人的联合体，就是“以人的相互依赖关系为基础的社会”。

四、结语

主体性思想自近代以来由笛卡尔哲学中兴起，经历康德、黑格尔德国古典哲学家的发展，虽高扬了理性的力量，但也走入了穷途末路。现当代哲学家着力解决传统主体性哲学的困境，提出了非理性主义、主体间性、主体性的消解和重构等等各种应对方案。然而，终究因为局限于“解释”世界而收效甚微。马克思实践哲学的主体性思想，以人的生产劳动为出发点和本体论基础，重构了丰富的主体性，克服了传统主体性形而上学的种种困境，为主体性的重构带来了新的思路。

参考文献：

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[2][德] 黑格尔.哲学史讲演录（第四卷） [m]. 北京: 商 务印书馆 , 1978.

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[4]王振林. 胡塞尔交互主体性理论评析[j]. 吉林大学社 会科学学报, 1999，(4).

[5]马克思恩格斯选集（ 第1卷）[m]. 北京: 人民出版社, 1995.

[6]马克思恩格斯选集（第2卷） [m]. 北京: 人民出版社, 1995.

力克胡哲观后感篇6

关键词：理性；信仰；人学；生存论

1

210世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是1般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有1条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它1方面是对近代问题的继承与接续，另1方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这1问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这1选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》1书中指出：“在哲学这条道路上，1个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过1座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的1句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的1切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等1代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性3种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统1感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：1方面它出于自己的本性不可避免地产生1些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另1方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的2律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这1切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献1帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟1的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进1步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这3种能力指向的3种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统1起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己1生的哲学研究进行了认真，他认为他1生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的4个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》1书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下3个问题：1、我能够知道什么（形而上学）？2、我应该做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接着是第4个、也就是最后1个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述4大问题相对应，从而产生了4门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何1个角度看它都呈现1种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在1定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执1端、各据1偶。有人把康德看作1个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作1个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何1门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成1种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成1个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出1种有机的递演关系，并服务于1种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的1切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，1方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另1方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分4条路线展开这种考察，这4条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

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2

康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是1种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有1条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了1个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了1个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这1形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”3大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为3个小的阶段，这3个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统1的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如、道德、（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统1、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统1才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同1，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第1是的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第2是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)

然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是1种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把1个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出1套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样1个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后1种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”1样是既不可证明又不可证实的。这1派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了1个类似康德《纯粹理性批判》“篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。这1思想发展线索是1个很有意义的课题。但由于这1思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。

3

如果说以英美国家为主的主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现象学派则在康德理念论基础上发展出了另1条对抗黑格尔客观唯心主义的主客2分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是1种不彻底的表现，他的目标是要建立1个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：1方面是有所指，即指1个具体的事实对象；另1方面又是1种表达，描述1个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，2者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是1种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将1切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有1种直接性，但又是普遍的，因此又是1种理智的直观或直观的理智。

如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，1切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他1再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样1种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的，使人类的知识达到1种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)

4

以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统1。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是1种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，1旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客2分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服1种倾向，不是从外部用另1种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在”(Dasein)是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，1旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。

当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第1位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道1体的，在古希腊多义的“tobe”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同1境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死

的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有1个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到上。

叔本华与克尔凯郭尔的思想1脉相通，他1方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另1方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的1切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过1般生物的感受力却承担着与1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这1悲剧结局的痛苦体验。

尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开1物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到1个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)

然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为1种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Dasseiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。

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在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第4条路线是现代神学路线，在对这1路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了1种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同1性原则的力量下克服这种差异。这种同1性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是1种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：1种是因果性的依赖，即指向1个东西，如儿童依赖父母；1种是目的性的依赖，即指向1个目的，如道德完满。施氏认为基督教是1种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)

深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有1个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的1个未知数x，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，的建构属于人的内在本质。1无所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。

面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另1种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了1整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了1套整全的末世神学理论。

综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》1书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进1步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个所独有的方式回答了有史以来困扰人类的4大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家1方面从其思想遗产中汲取营养，另1方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的4大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这1转向将成为2101世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德1样继续行走在通往真理的途中。

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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋0译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第2卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国8103年9月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。

力克胡哲观后感篇7

关键词:胡塞尔;现象学

中图分类号:B0文献标识码:A

收录日期:2012年4月16日

现象学哲学是20世纪最重要的哲学运动。德国哲学家哈贝马斯认为:“由于学院哲学提出了其问题,并且产生了广泛的影响,因此,它在本世纪也形成了四种思潮,分别是分析哲学、现象学、西方马克思和结构主义。”美国现象学史学家施皮格伯格对现象学哲学进一步论证,把现象学哲学看作一种运动而非流派。他在《现象学运动》一书中提出:“使用‘运动’这种比喻的说法主要有以下理由:(1)现象学不是一种静止的哲学。而是一种能动要素的动态哲学。它的发展取决于它能遇到的‘事物’,它能遇到的领域的结构;(2)它像一条河流,它含有若干平行的支流,这些支流有关系,但绝不是同质的,并且可以以不同的速度运动;(3)它们有共同的出发点,但并不需要有确定的可预先指出的共同目标,一个运动的各个成分向不同方向发展,这一运动的性质是完全一致的。”

马克思指出:“因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华,所以必然会出现这样的时代:那时哲学不仅从内部即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。……哲学获得了这样的意义:它是文明的活的灵魂,哲学已成为世界的哲学,而且世界也成为哲学的世界。”胡塞尔的现象学旨在为人类生活重新确立一个坚实稳固的基础,以便彻底化解当时流行的心理主义、实证主义和历史主义所带来的各种危机,重新寻找价值与意义的普遍性、客观性,使哲学真正成为一门严格科学的哲学。法国哲学家伽罗蒂在《人的远景》一书说:“胡塞尔的现象学是在两个危机阶段的连接点上产生的:一个是对许多最确定的真理发现怀疑的科学发展的危机阶段;一个是人类历史的危机阶段。这时人们被引起了对许多最确定的“价值的”怀疑,而向自己提出根本性的问题,如人的生存有何意义和人正在经历的历史有何意义等问题。”在中国,20世纪八十年代以来的经济与社会体制,价值观念与思维方式均发生了前所未有的改变。在社会发展取得重大进展的同时,人们也付出了环境和精神上的沉重代价。如何构建当代中国哲学形态,进而为当代中国人的精神世界寻求可靠的精神基础,这是中国现象学运动的终极关怀和它得以产生、发展的原初动力。正是在这样的一个背景下:1986年,胡塞尔的第一个中文译本《现象学的观念》由倪梁康译出。从此之后,中国的学术界发生一系列与现象学有关的事件:第一届中国现象学研讨会1994年10月在南京东南大学召开,此后不久,中国现象学专业委员会成立。1995年9月《中国现象学与哲学评论》第一辑出版。2001年10月北京大学现象学研究中心成立,随后相继成立的有中山大学现象学研究所、同济大学德国哲学与文化研究所、香港中文大学现象学与人文科学研究中心,等等。依笔者之见,到目前为止,中国也有了一个类似于西方的现象学运动。

现象学哲学的革命性变革中体现在它的哲学思维方式和方法论中。现象学哲学的基本精神之一就是彻底破除传统哲学的思维方式,即颠覆自柏拉图以来传统哲学主客相分的形而上学思维方式。这种思维方式把世界分为现象界与本体界,以主客绝对分离为前提,以现象与本质、感性与理性、具体与抽象、个别与一般为基本范畴,以认识为基本途径,以求达到对实体或本体的洞见。这种思维方式可以有多种概括,如实体主义、本质主义、逻格斯中心主义或永恒的在场理论,但其精神实质都是一样的。现象学哲学则与此不同,在胡塞尔看来,与人脱离的所谓外部世界是否存在这个问题我们可以把它存而不论,或悬置或加括号,现象学要探讨的是呈现在意识中的世界即关于世界的现象学。在这种视域中,没有脱离主体的客体,也没有脱离客体的主体。也就是说,对象总是意识指向的对象,意识总是关于对象的意识。另一位现象学哲学家海德格尔则认为,此在于世界首先是一种存在关系,随后才衍生出被传统哲学当作第一性的主客关系,对当下的超越不是跃进到抽象的理式世界,而是超越到尚未出场的感性的、具体的、变动不居的生活世界。与此相适应,上手与在手、在场与非在场、呈现与遮蔽、中心与边缘等构成哲学的核心范畴。总之,哲学思维方式经历了从实体到关系的裂变,这种裂变成为衡量哲学现代性的标志之一。就现象学内部来看,胡塞尔以意识的意向性来消解这种二元对立;海德格尔拒绝胡塞尔先验唯心论的立场,而以存在于世界之中的此在的存在作为基点来统一二者,法国哲学家梅洛·庞蒂在海德格尔存在哲学的基础上进一步将知觉放置在其哲学的首要位置,把主客体统一在身体-主体的知觉之中。相对比较而言,海德格尔的基础存在论对传统形而上学的解构更为彻底,真正代表了现代哲学的基本精神。因此,现象学哲学对传统哲学的革命性变革的一个标志,就是不再把追求世界的本源是物质还是精神作为哲学的终极目标,而是从抽象的自在的自然世界和观念世界回返到与人息息相关的现实生活世界,在两者的关系中来探究哲学所应关注的各种问题。

现象学哲学的革命性变革不仅表现在对主客二元的克服方面也表现在哲学的研究对象和研究方法上。特定的对象需要特定的方法,反之特定的方法也需要特定的对象。从研究对象来看,现象学哲学关注的不再是脱离人的抽象的物质世界,也不是脱离物质的抽象的精神世界,相反,生活世界成为其关注的理论核心。胡塞尔认为:“这个我们在清静时生活于其中的生活世界早已经在哪儿了,先于我们的存在,而且是所有实践的基础,不管这些实践是理论的或超理论的。”现象学哲学的一项主要任务就是专门描写这个观念的生活世界的结构。从方法论的角度来看,现象学哲学不再以庞大而严密的思辨体系来推演生活的逻辑,也不采用经验主义的归纳方法来解释生活,而是采用现象学的描述方法,即具体的、严格的方法直观生活世界。中国现象学哲学家倪梁康指出:“在胡塞尔那里,在舍勒那里,在海德格尔,尤其是在早、中期的海德格尔那里,我们都可以发现一种探讨方式上的相似性。他们都不是体系哲学家,无力也无愿通过体系的折叠而将世界装入自己口袋之中。他们不做惊世骇俗的壮举,不以救世主自居,而是一步一步地进行踏实的‘工作哲学’的基础研究,并且为向前迈出的每一步都感到由衷的喜悦。”正如胡塞尔所讲,现象学哲学不再需要大面额的钞票,它需要的是小零钱,诸如意向性理论:意识都是关于某物的意识,所谓“意向性”是指所有意识,即有所指向的意识的性质;中止判断论:也叫“悬置”或“存而不论”,指认识时注意力集中在内在的原始的意识现象上而暂时撇开外在存在的事物;现象学还原:包括本质还原和先验还原。前者指观察者回到使事物得到显现的原始的意识活动现象中去,以获得对本质的直观的明证;后者指观察者站在先验自我的地位上,对原始的意识活动做出反思的描述。还有交互主体论、生活世界理论等等,都构成了现象学特有的哲学理论与方法论。胡塞尔说得好:“那些产生于遥远、含混和非本真直观中的含义对我们来说是远远不够的。我们要回到‘事实本身’上去。我们要在充分发挥了的直观中获得明见性”。“只有通过直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复,哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用,只有通过这一途径,概念才能得到直观的澄清,问题 才能在直观的基础上得到新的提出,而后才能得到原则上的解决。”凡此种种都是哲学现代性的典型标志,也是现象学哲学对传统哲学的革命性变革的成果显现。

主要参考文献:

[1]哈贝马斯.后形而上学思想.译林出版社,2001.2.

[2]施皮格伯格.现象学运动.商务印书馆长,1995.36.

[3]马克思.马克思恩格斯全集(第1卷).人民出版社,1956.121.

[4]伽罗蒂.人的远景[M].北京:三联书店,1965.22.

力克胡哲观后感篇8

法德哲学是欧陆土地上长成的两株思想奇葩。在西方思想史上，两国哲学思想始终以其各自独立的创造力量和独特的风格，在相互争争艳和相互借鉴的过程中，为推动整个西方哲学和人类思想的发展，扮演了非常重要的角色，发挥了重要作用。

法德两国哲学，各自生长在不同的民族国土上，立足于两种相异的历史和文化传统基础，以各具特色的语言论述形式，呈现出迥然不同的思想内容和理论表达模式；但同时，由于它们都不同程度地渊源于古希腊罗马的思想和文化，具有共同繁荣发展的强烈愿望，在长期曲折的演变中，特别是从启蒙运动开始，就积极地相互交流和相互竞争；双方既相互批判，又相互借鉴，为当代西方文化的发展，不仅输送了丰富的思想养料和精神力量，而且也为全人类的文化发展，提供了自主发展和共同繁荣的典范模式。

正因为这样，当代法德两国哲学的交流及其相互影响，不仅对于理解两国当代哲学的特征及其发展逻辑，而且，也对两国的整个社会文化的发展，甚至对整个欧洲文化及思想的研究，具有极其重要的战略意义。

因此，法德两国，不仅在哲学界，而且，也在人文社会科学领域以及在学术界之外，都对两国哲学的交流及其发展，给于充分的重视和研究。论文百事通仅仅围绕这个题目而出版的论文和专著，到目前为止，已经超过一百篇；而且，就研究的趋势而言，现在只能说处于方兴未艾的阶段。对此论题的研究者队伍，实际已经越出了法德两国学术界的范围，卷入了包括英美及世界各个国家的学者在内。之所以这样，是因为当代法国哲学的创造精神及其伟大成果，已经引起哲学界和人文社会科学各个领域的充分注意，人们在探究当代法国哲学的性质的同时，也不得不注意到：在散发魅力的当代法国思想中，隐含着德国哲学的浓厚气息；那些在德国哲学中潜在的深刻思想，一旦被法国哲学家掌握和加以适当改造，就转变成为富有理论与实践双重威力的新哲学体系。更值得注意的是，在西方当代哲学史上，法德两国哲学的交流关系，同以往所呈现的历史表现形式相比，发生了新的有趣变化，显示了其特殊的意味深长的内容和逻辑。这一重要现象对于正处于全球化和迫切寻求多元文化的现代人而言，无疑是非常有吸引力的论题。

在2002年春季的法国哲学会的年会上，刚刚上任的法国哲学会主席贝尔纳特布尔乔亚教授，亲自主持了以《法国哲学及德国精神的启发：昨天与今天》为主题的重要研讨会。年会邀请了研究德国哲学、特别是海德格尔思想的专家，尼斯大学哲学系教授雅尼柯进行主题发言。与会者在这场年会上展开了激烈的辩论，并期望两国哲学能进一步展开相互借鉴和竞争，以便能够在二十一世纪的新视野中，发展和重建两国哲学和文化。

其实，从第二次世界大战以来，关于‘德国哲学对当代法国哲学的影响’这个论题，一直是法国哲学家们所关注的思考对象。这一讨论本身，已经直接成为当代法国哲学不断推进的一个重要动力。各个学派的思想家和哲学家对这一重大问题的探讨和争论，有利于深入理解当代多元化世界的文化重建及其未来的展望前景。

1986年，巴黎迦里马出版社发表了由年青一代哲学家吕克斐里和阿兰雷诺所写的《一九六八年的思想》一书，对第二次世界大战后兴起、并在1968年学生运动中起主导作用的法国后结构主义和后现代主义哲学进行批判。该书特别对六十年代后在西方思想界叱咤风云的福柯、德里达、李欧塔和布尔迪厄等新一代法国思想家，进行冷嘲热讽，指责他们‘无非是抄袭尼采、海德格尔’的存在主义等德国哲学思想。在谈到法国哲学界中目前最引人注目的德里达时，吕克?斐里和阿兰?雷诺不只是说：“德里达的策略，实质上是比海德格尔自己还更加海德格尔化”；而且还进一步嘲讽说：“当然，还必须肯定：德里达并不因此成为海德格尔式的人物（成为一位法国式的海德格尔分子），而毋宁说海德格尔倒变成了德国的某种‘前德里达主义’的思想家”。

当然，作为当代法国哲学的代表性人物，德里达本人，不但没有隐瞒当代德国哲学对他的哲学思想形成的重要影响，而且还反复强调尼采、弗洛伊德、胡塞尔和海德格尔等重要哲学家的理论意义。德里达还甚至说：“关于法德关系问题，不仅曾经在第二次世界大战后至六十年代时期是决定性的，而且迄今为止仍然是如此。….在这个问题上，存在一种非常复杂的交织关系。而且，我认为，在这个问题上还存在着公开的和掩盖的政治游戏，其中渗透着关于民族、民族主义传统、哲学和理论上的各种问题。当然，所有这些，都还穿插着两国大学制度的民族特殊性，也包含着这个教育制度中教学职业上的计谋方面的民族特殊性”。德里达的上述论断是意味深长的，因为它揭示了德国哲学对当代法国哲学的影响的复杂内涵及其政治的、文化的和历史的深远意义。

同德里达一样，福柯也多次重申德国哲学对他和他的同时代人的重要影响。福柯在谈到他的创造性思路时指出：正是“从黑格尔和谢林开始，人们才试图在基督教之外重新发现希腊的思想，而这种努力，后来又在尼采那里再次表现出来。所以，像尼采那样，我们今天又重新思考希腊的思想；但这并不是为了发现在希腊的道德中所存在的道德价值，似乎以为这些因素是我们进行思考所必须的。与此相反，这是为了使欧洲的思想，能够在希腊思想的基础上重新发动，并由此获得彻底的解放。”接着，福柯还强调：“海德格尔对我来说始终是最重要的哲学家。我开始的时候，是阅读黑格尔，然后马克思，接着我读海德格尔；那是在1951年到1952年，或者是在1953年，总之我记不清楚。然后我读尼采。就在这个时候，我注意到当初我读海德格尔时他对于尼采的注解（我记下了一大堆海德格尔的注解）。我从海德格尔那里所记下的注释，比我从黑格尔和马克思所记下的注解，对我来说还要重要得多。我之所以变成为哲学家，阅读海德格尔是决定性的。但是我承认，是尼采这个人，才让我得到海德格尔。我的整个的哲学变化过程，都由阅读海德格尔所决定的。但我承认，是尼采把他带来的。很有可能，如果我不读海德格尔，我就不懂如何读尼采。在五十年代，我试图阅读尼采，但尼采单独一个人，似乎对我没有说出任何东西，一旦尼采和海德格尔连在一起，就立即造成了哲学上的震荡。当然，我从来没有写过关于海德格尔的文章，也只有很少的文章论述尼采。然而他们却是我阅读最多的两位哲学家”。

福柯还说：“当我在五十年代仍然是大学生的时候，我读过胡塞尔、萨特和梅洛彭迪。尼采对我来说，曾经是一种启示；当我读尼采时，我发现他同学校所教给我知道的所有作者都不一样。我以极大的热情读尼采，使我终断了我以前的生活，我也因此辞去了我在精神治疗医院的工作，…正是通过尼采，我才完全变成另一个人。”

许多当代法国哲学家都确认：德国哲学为法国哲学家重新思考哲学的基本问题提供了启示。福柯曾经深刻地指出：近代哲学的基本问题，从十八世纪末开始，发生了根本的变化。这一变化的特点就在于：哲学探讨的重点不再是传统哲学的老问题，诸如什么是世界？什么是人？真理是什么？知识是什么？怎样才能认识知识等等；但现在哲学思考的重点是：‘在我们所处的时代里，我们自己究竟是谁？’正是康德，首先在他的文本中概述了这个问题。福柯认为，只有从康德开始，才深刻地总结了近代哲学的基本问题，并把它归结为：‘今天的我们，究竟是谁？’。

福柯肯定：从康德以后，近代哲学一直试图对我们自身进行历史反思。康德、费希特、黑格尔、尼采、韦伯、胡塞尔、海德格尔以及法兰克福学派，都试图沿这个方向思考哲学基本问题。正因为这样，福柯承认自己的思路属于这个路线。所以，他直截了当地说：“我是通过以下的方式来研究这个问题。首先，通过对于精神病、精神治疗学、犯罪现象以及惩罚手段的研究，我试图指出：我们是通过对某些犯罪和犯精神病的其他人进行隔离的手段而间接地建构起我们自己。另一方面，从现在开始，我还要研究：我们自己究竟采用哪些关于自身的道德技术手段、而由我们自己来建构我们自身的身份？这样一种由自己建构自身身份的技术，也可以称为一种对于个人进行统治的政治技术；在西方，它是从古到今的历史中一直存在的一种技术”。

接着，福柯针对他所始终关注的‘真理与主体的关系’问题，也同样明确地说：“在近现代哲学史上很少有人研究这个问题，只有海德格尔和拉康是例外。但同拉康相比，海德格尔就更深刻地探讨了这个问题，因而，在这个意义上说，海德格尔对我产生了决定性的影响”。

没有与德里达和福柯走在同一条思想道路上的利科，也从另一个角度承认，对他来说，他的思想和著作都或多或少打下了德国哲学的烙印。他说：“在开始的时候，我是从法国的角度接受胡塞尔的德国现象学、雅斯培的存在主义以及海德格尔的存在主义现象学。”

总之，当代法国许多哲学家，都或多或少地从德国哲学理论宝库中吸取思想养料，得到深刻的启示，以至可以说：在近半个多世纪影响着法国哲学的外国哲学中，德国哲学是占据首位和最显著的思想力量。

二、作为典范的3H和3M事件

1、3H和3M的思想威力及其在法国的生根发芽

德国哲学对当代法国哲学的影响是全面的；也就是说，一方面，当代法国哲学的一系列重大争论及其思想成果，几乎无法脱离德国哲学的影响；另一方面，从德国哲学的角度来看，德国近现代的几乎所有重大的哲学流派及其重要代表人物，都可以在当代法国哲学的理论和思想体系中找到他们的烙印。从古典德国哲学、十九世纪哲学到二十世纪的德国哲学家，凡是取得重大理论成果的，都受到了法国哲学家的重视，并从中吸取了丰富的思想。在这篇短短的论文中，无法全面论述德国哲学对当代法国哲学的深刻影响程度。为了论述的方便和较为集中的深入分析，我们不妨以法国人通常称之为‘3H’和‘3M’的德国哲学作为典范，集中论述德国哲学影响当代法国哲学的各种重要特征。

黑格尔、胡塞尔和海德格尔，这三位以H字母为首而命名的德国思想家，是当代法国思想家进行思想和理论革命的直接启蒙者，常被法国人统称为3H，而强烈受到他们影响的法国哲学家则被称为‘3H分子’。这三位伟大的思想家，从三十年代起，引导法国思想家们更深入地思考‘人’、‘理性’和‘意识’本身，从原有的传统观念和思想体系中挣脱出来。受他们影响的当代法国思想家，主要吸收了黑格尔的理性主义辩证法及胡塞尔和海德格尔的现象学方法及其对于人的生存和日常生活的关怀精神，更彻底地开展对于历史、社会、文化的批判，尤其深入开展对于西方传统形上学、理性主义及人文社会科学方法论的批判。

正是由此出发，从第二次世界大战到六十年代的时期内，受3H思想影响的新一代思想家们，才能够进一步从另外三位被称为‘怀疑大师’的马克思、弗罗伊德和尼采的著作中，吸取强大的精神力量，一方面同当时红极一时的沙特存在主义思想进行剧烈的争论，另一方面也酝酿新的创造和思想突破，从而造成了这一时期极其活跃的特殊历史局面，为六十年代后的法国哲学和西方文化的又一次重要转折，奠定了基础。

3H和3M并不是同时代的思想家，而且他们的理论本来是存在很大的区别。但为什麽这六位理论家的思想，会在同一时期中相互交错和相互补充地影响着法国相当大一部分哲学家的思路呢？要回答这个复杂的问题，必须结合当时法国历史和思想界的具体条件。

首先，是在三十年代期间，法国社会和文化状况发生了根本的转变，面临着一系列危机，急需寻找恰当的思想力量，以便恰当分析和解决当时的危机。法国哲学会主席贝尔纳特?布尔乔亚教授在为拙著《当代法国哲学导论》所写的序言中说：法国的社会和文化，从第一次世界大战和第二次世界大战到六十年代，发生了翻天覆地的变化，酝酿了极其深刻的危机。1968年的学生运动不过是这场长期累积的历史性危机的激化爆发形式。所以，他进一步指出：“法国在1968年的动荡，更多地导源于法国国内的原因，而且，更具有法国的特殊性质；更确切地说，这场动荡，比表面上所看到的，简直更明显地标志着一个转折点，因为它原本导源于法国哲学中刚刚发生过的事情，即直接导源于它的命运本身”(高宣扬著《当代法国哲学导论》，同济大学出版社，2004年版)。

正是在这样的历史关头，先是黑格尔和胡塞尔，接着是海德格尔，出现在法国哲学家的视野之内。所以，最先应归功于靠科杰夫、依波利特)、列维纳斯雷蒙阿隆、沙特和梅洛彭迪等人。他们从二十年代末和三十年代初开始，不但敏锐地发现了隐含在黑格尔和胡塞尔思想和方法中的积极因素，而且还创造性地找到了适用于法国具体状况的思想模式。

随着第二次世界大战所激发的社会和文化矛盾的暴露，法国思想家们将3H的理论和方法，进一步同‘三位怀疑大师’的批判精神结合起来，导致从四十年代中期到五、六十年代时期对马克思、弗洛伊德和尼采的探索浪潮。应该说，当代法国思想家们对于马克思的研究兴趣，是由对于黑格尔哲学思想讨论所激发出来的。黑格尔著作的丰富意涵及其巧妙的辩证方法，使当代法国思想家的心胸和思路开阔起来，同时又激起他们对于西方文化内在矛盾的思索。如果说在1930年以前，黑格尔的‘辩证法’一直是作为贬义的概念出现在法国哲学界，如果说黑格尔哲学此前始终都未能引起法国哲学家的兴趣的话，那么，在那之后，黑格尔的辩证法就相反地变成了受到人们肯定的哲学概念。

对于黑格尔思想的探索，激荡起法国思想界对于传统理性主义的批判浪潮。这是历史对于理性主义的一种公正的评判：黑格尔的绝对理性主义，扩大人们对于理性主义的观察视野，同时也启发人们更深入分析理性主义体系内部的各个支节和组成部分，人们在仔细地回味和反思它的同时，发现了其中存在的各种难点、疑问和矛盾以及局限性，不但没有重蹈上个世纪的老黑格尔主义的覆辙，陷入对于绝对理性主义的崇拜，反而使人们大开眼界，延伸和扩大了理性主义本身的视野，进一步发现了理性主义所可能包含的各种因素及其潜在的思索方向，并引导人们反思存在于黑格尔理性主义与尼采、马克思和弗罗伊德批判精神之间的可能联系。关于这一点，依波里特正确地指出：黑格尔在向新一代法国人强调理性的同时，实际上也向他们暗示了走出理性的迷宫的道路，并使他们看到了转向理性界限之外的可能性。正因为这样，福柯在谈到依波里特时说：依波里特对他的最大启发，就是从黑格尔那里学会‘越过哲学’和‘逾越极限’的创造乐趣。

深受黑格尔影响的马克思，对于法国思想界并非陌生。法国强大的工人运动以及与之紧密相联的社会主义运动，一直同马克思思想有特殊的关系。但从十九世纪末起，马克思思想长期地被以苏联为首的‘共产国际’的官方意识形态所窒息，而在法国，也曾经被法共的官方思想家们的僵化思想方法所扭曲，以致造成法共以外的当代法国思想家和知识分子对于马克思思想的误解。但是，从三十年代开始，由科杰夫和庄?依波利特发动的研究黑格尔运动，打破了人们对于马克思思想的单纯独断局面的误解，激荡起对于辩证法研究的狂热兴趣；同时，也推动着青年一代法国知识分子，更深入地研究马克思的思想，试图在马克思思想中寻找解决当代社会问题的方案。在这方面，卢卡奇等人的青年黑格尔学派的观点和方法，对于法国哲学家具有特别重要的启发作用。

当谈到五十年代前后的法国思想界状况时，著名哲学家和社会学家布尔迪厄说：“当我还是大学生时，在五十年代，现象学以其存在主义的变种，正处于其极盛的时期。我很早就阅读了沙特的《存在与虚无》，然后又阅读梅洛?彭迪和胡塞尔。在当时的知识分子圈子里，马克思主义尚未真正取得如同现象学那样的地位，…这就是说，我在当时只把马克思著作当作课堂读物来学。我特别对青年马克思感兴趣，而且被《费尔巴哈论纲》所感动。但当时是斯大林主义取得胜利的时代。如今我的许多激烈的同学们，当时都还站在共产党一边”。由此可见，在当代法国，黑格尔思想是在同马克思、胡塞尔和沙特的存在主义等思潮的联系中被重新解读、理解和改造。

显然，对于黑格尔思想的研究，并不只是推动了马克思思想在法国的传播，而且，也反过来又对黑格尔和胡塞尔现象学的学习浪潮推波助澜。

胡塞尔现象学是从二十年代末起在法国传播的。胡塞尔在1929年所发表的巴黎演说《先验现象学引论》以及他在1931年以法文发表的《笛卡尔的沉思》，特别掀起了法国思想界学习现象学的旋风。当法国思想家们将现象学同黑格尔哲学结合在一起加以考察时，他们对于黑格尔辩证法研究的立足点兴观察角度，也开始发生转向。这正是当代法国黑格尔研究不同于其它国家的特点所在。如果说黑格尔辩证法为法国新一代思想家奠定了对于传统理性主义的批判基调的话，那么，胡塞尔现象学就为他们带来更有效的反思方法、并指出了全新的批判方向。在这个意义上说，胡塞尔的现象学进一步加深了人们对于黑格尔辩证法的探讨和批判。胡塞尔曾经一再强调他的现象学所要思考的基本问题，就是‘理论理性’。但胡塞尔探索理性的方式和方法，彻底颠覆了传统理性主义的论述方式。胡塞尔将‘一切可想象的东西都回引到作为绝对存在领域和绝对构造领域的先验现象学的领域中’，他向人们显示了不同于传统理性主义的现象学理性观，指明了进行理性反思的‘另类’方向，这就把由黑格尔思想研究所激起对理性主义的批判推向更深的方面。

2、黑格尔哲学在法国的命运

梅洛彭迪明确地说：“黑格尔是近一个世纪以来哲学上的一切伟大成果的根源；例如马克思主义、尼采、现象学、德国存在主义和精神分析学的成果，都是这样。黑格尔开创了对于非理性主义的探索尝试，并将非理性纳入更广泛的理性范畴之中，从而使对于这种更广泛的理性的探讨，变成为本世纪的重要任务。”。

黑格尔的理性主义及其辩证法在法国的传播，同其它欧洲国家的哲学界相比，虽然为期过晚，但时间上的迟缓，却为法国思想家们带来更充分的思考机会，使他们能比其它国家的黑格尔主义者采取更广阔的视野，重新估计黑格尔思想，并跳出新黑格尔主义的模式，从中总结出一系列新观念。福柯指出：黑格尔哲学对当代法国哲学家的最重要启示，就是显示了哲学本身的自我批判精神的威力，表明哲学本身究竟可以在多大的范围内和多深的程度内，不断实现自我改造和自我逾越。福柯认为，对他们这一代法国哲学家来说，黑格尔的重要意义，不是他的绝对理性主义，而是他所启示的反理性主义的可能性，他对哲学所做的不断批判的创造活动。因此，黑格尔为当代法国哲学家提供了光辉的哲学革命的榜样。

科杰夫从三十年代起所主讲的有关黑格尔哲学的讲座，其第一讲，就意味深长地以‘同一个与另一个’为主题而开始。这个主题很深刻地指明了此后半个世纪法国哲学的发展趋势：既有同一性，又有相异性；既有连续性，又有差异性和断裂性。从那以后，科杰夫所开设的黑格尔讲座，迅速地成为当时法国最活跃的思想家们聚集的地方。如前所述，法国学术界对于黑格尔哲学的研究，较西方其它国家晚些。黑格尔逝世以后，当德国和英国兴起新黑格尔主义的时候，法国哲学界并没有产生对复兴黑格尔思想的兴趣。从十九世纪末到二十世纪三十年代，统治着法国哲学界的主要思想，仍然是传统的笛卡尔哲学、柏格森主义、实证主义及其各种变种。正如柯以列在他的发表于1930年的《法国黑格尔研究状况》一文中所指出：在严格意义上说，法国并没有真正的黑格尔学派。可是，当1961年柯以列重新发表他的著作时，面对科杰夫等人研究黑格尔的新成果，他在他的新版‘跋言’中补充说，从三十年代以后，法国黑格尔研究已经发生根本变化。当时的科杰夫的讲座成为许多哲学家和文学家特别注意的论坛。

当法国思想家们重新同黑格尔哲学相遭遇的时候，从十九世纪末开始兴起的新黑格尔主义以及人文社会科学的各种新成果，使法国人幸运地获得了重新反思的出发点和广阔无比的历史视野。科杰夫指出：世界的未来和当代的意义以及过往历史的意涵，归根究底，都很可能仰赖于现代人对于黑格尔著作的诠释。

科杰夫的天才就在于：他不是以传统的黑格尔主义思想去诠释黑格尔。他所强调的，与其是黑格尔的理性主义，不如是他的智慧。黑格尔的智慧使他看到了世界的一切，其中包括已经消失的和未来将要出现的；包括那些看不见的、隐藏的、可能的、突然的和潜在的。黑格尔所强调的世界的同一性，并不意味着只是坚持相同的和实存的事物，而且也意味着包含于其中的一切不同的和异样的因素；他不仅强调事物的自身的同一性，而且也强调与之对立的他者和他物，而且，这些他者和他物，都不是与自身绝对对立或势不两立，而是可以在一定条件下，经过某些中介的因素，发生相互转化：好的可以转化成恶的；正面的也会转化成反面的；反之亦然。在黑格尔的思想创造中，只存在冒险的精神和创新的尝试。黑格尔哲学体系本身所教导我们的，在科杰夫看来，是不断地以矛盾的态度看待世界和看待自己；在所有肯定的方面，总是存在否定的可能性；在‘同一’的地方，也总是存在‘差异’、‘不同’和‘另一个’。所以，黑格尔的哲学并不是一成不变的和固定僵化的。它是革命和创造的思想。正是在科杰夫的启发下，科洛索夫斯基和巴岱等作家，都尝试将黑格尔与尼采相结合。

同科杰夫一样，庄依波利特也是杰出的黑格尔著作翻译家，并对黑格尔的主要著作进行理论分析。他的著作包括《黑格尔精神现象学的产生及其结构》、《黑格尔历史哲学导引》、《逻辑与存在》、《马克思与黑格尔研究》、《哲学思想的伟人》。依波利特成功地将黑格尔哲学的菁华同时代的实际需要结合在一起，使他成为新一代青年思想家的导师，并将黑格尔的精神贯彻到现实的哲学改造工程中。他的许多学生后来成为了法国思想界的巨星。作为依波里特的学生，福柯曾经说：依波里特教导他们学会在黑格尔身上看到‘另一个黑格尔’，发现反对黑格尔的可能性。

黑格尔思想的最有效因素，是他的体系本身以及贯穿于其中的辩证法。所以，在1972年由‘TelQuel’（《如此原样地》杂志）所组织的研讨会上，几乎所有与会者都同意：在战后法国思想界所出现的‘尼采、巴岱、拉康和马克思主义热’，无非就是‘黑格尔体系解体时所爆破出来的产物’。

3、法国现象学运动的特征

德国的现象学是当代法国哲学的重要理论和方法论的源泉。但是，法国哲学家并不是原封不动地搬用了现象学。这使法国的现象学运动，从一开始，就富有法国的特色。

首先，胡塞尔现象学在当代法国哲学中的传播，并不是偶然的。当代西方思想和文化的危机，已经在二十世纪二、三十年展到严重的程度。一系列被奉为经典的科学，特别是数学和物理学领域，遭遇到危机。现代科学的基础被动摇了，指导着科学发展的理性也因此受到了普遍的怀疑。理性的危机使西方哲学家陷入了困境。正是在这种情况下，胡塞尔主张消除对理性的盲目崇拜，试图创立一个全新的哲学，强调按照事物本身呈现给我们的本来面貌来描述它们。所以，胡塞尔既反对实证主义和经验主义，又批判主观的观念论和心理哲学。由此可见，胡塞尔很明确地试图超越主客二元对立的思维模式，分别克服主观主义和客观主义的片面性。正因为这样，胡塞尔的现象学具有明显的以下三个特点：首先，现象学强调了意识及其对象的不可分割性。世界既不是像唯物主义者所说的那样，是外在于或独立于意识而存在的客体，也不是像观念论所主张的那样，是存在于主体的意识中。也就是说，对象永远是我们的意识所意识到的客体，而意识则是针对对象的意识。胡塞尔把意识当成主客体相互依存的中介，并因此强调现象学必须把作为意识内容的‘现象’当成研究的出发点。显然，在这里，所谓‘现象’，并不是康德所说的‘物自体’，也不是黑格尔所说的绝对精神的表象，同样也不是自然科学所指的那种‘客观事实’，而是以现象学的特定‘悬挂’方式所把握、摆脱了主客观双重经验性的、真正完整地呈现在意识中的新型意识对象。其次，现象学要求摒弃一切经验之外的东西，将事物还原为意识的内容，转化成为纯粹的意识对象，使经验对象的给予物还原为现象本质。但现象的本质还原不能通过逻辑推理，而只能通过‘本质直观’，在现象的多样性中直接把握意识对象的同一性。再次，现象学强调必须通过意向性构成主客体之间的本质关联。唯有通过意识的意向性，才能照亮一片混沌的、没有意义的世界。正是由意向性向世界的投射，才建构了对象世界。胡塞尔的上述现象学显然符合渴望创造冒险的当代法国哲学家的口味。

其次，现象学在法国的传播的一个重要特点，就是它同现代存在主义的发展紧密联系在一起。在某种意义上说，现象学虽然早已经对法国发生影响，但如果没有存在主义，就不会有后来规模的法国现象学运动。而在传播和发展存在主义哲学方面，海德格尔和沙特是两位关键人物。

胡塞尔现象学是在胡塞尔的现象学思想达到极端成熟的时候，同时也在海德格尔等人将现象学朝向应用于对于‘此在’诠释的方向加以发展的时候，被引入法国的。所以，究竟如何对待现象学，在当时法国思想家们面前，实际上存在着两条可选择的道路：或者按照胡塞尔本人的原本观点，或者以海德格尔的模式。但在当时，存在着许多复杂的因素，使法国的现象学运动，首先从接受海德格尔的存在哲学开始。具体地说，第一，当时的历史的状况，使人们在某种程度上仍然无法辨认胡塞尔和海德格尔思想之间的真正差异。对某些人来说，特别是对于初学现象学的法国年青思想家，免不了会把胡塞尔同海德格尔的思想混淆起来。第二，法国思想家当时正急于探索走出社会异化危机的出路。海德格尔在1927年发表的《存在与时间》，以其独特的洞见，揭示了人的生存存在论结构，并透过对于生存的存在论诠释学，开创了现象学的新发展方向。海德格尔的新现象学，推动了法国思想家们对于传统形上学的批判。第三，海德格尔通过对存在的探索，将传统理性主义原来所统治的‘逻格斯’王国归还给语言论说本身，促使后来深受结构主义启发的法国哲学家，紧跟着‘通向语言的路上’，掀起了探讨语言论说、论述和话语同思想的相互关系的新热潮。

在胡塞尔和海德格尔的影响下，现象学采取多样形式在法国蓬勃发展起来。当然，如前所述，最先接受、并创造性地研究现象学的第一代法国思想家，是列维纳斯、沙特和梅洛?彭迪等人。沙特结合法国社会异化和希特勒入侵法国的特殊社会状况，以个人自由为核心，集中分析作为主体的个人意识在意向性引导下的主动创造精神，并试图探索这种主动性所能发挥的最高程度，揭示从‘自在’转向‘自为’的个人存在同‘他人’之间的‘黏稠’关系，因而在探讨人的生存本体论的过程中，创立和发展了他的人道主义的存在现象学。在完成了德国留学之后，沙特在他的《存在与虚无》中，将现象学方法用来探索人的生命奥秘和生存基础。而且，也是他带动了现象学方法在法国的进一步多元化。如果说，海德格尔以其《存在与时间》(1927)开创了运用现象学方法探讨人的生存问题的光辉先例，那么，沙特就进一步以其独创的形式，将现象学运用于人之存在的研究，使现象学在法国及整个人文社会科学界扩展开来。沙特在《存在与虚无》一书中，坚持胡塞尔提出的“返回事物自身”的基本原则，强调先从直接感受到的‘显像’出发，然后揭示其所隐蔽的本质。在这个意义上说，“显像并不掩盖本质，而是揭示本质，甚至它就是本质”。但是，沙特不同于海德格尔，他把人的意识自由当成从显像到本质揭示的关键力量。就此而言，沙特不愧是法国自笛卡尔以来所建构的意识哲学传统的继承者和发扬者。

梅洛?彭迪则发扬胡塞尔的最早主张：在‘观看’和在‘直观’中把握事实本身，强调从身体和精神之间的交互关系的角度，以胡塞尔所提倡的‘主体间性’的观察方式，发展现象学，创立‘身体生存现象学’。梅罗彭迪的哲学与沙特存在主义有很大的区别。他首先反对像沙特那样将主体与客体、‘自为’与‘自在’对立起来。作为科杰夫的学生，或者，作为黑格尔思想的创造性诠释者，梅洛彭迪试图以新的形式，也就是以‘身体生存现象学’的独特体系，改造黑格尔的历史哲学传统，强调胡塞尔现象学的特征，并非诉诸于某种超越的意识行为，而是回归到生活世界，以身体与心灵之间的辩证关系，说明和描述‘历史何以可能’的问题。

梅洛?彭迪指出：对于‘存在’的问题，不管人是否认为它‘是’或者‘不是’，存在永远都是存在本身。所以，对于存在，不应该提出‘是什么’的问题。梅洛?彭迪说，存在就是存在，不能说‘存在’‘是什么’或者‘不是什么’。‘存在’是由存在自己决定其本质的；存在是靠其自身的自我展示显示其存在的。如果将‘存在’说成为‘是什么’，就意味着有人这个主体，以他的意识的同一性而为‘存在’下定义；这样的存在并不是原本意义上的存在本身，而是由人的主体性所人为决定的字面上的存在，是一种关于存在的概念罢了。这样给‘存在’下定义，实际上违背了现象学关于‘就存在论存在’和‘返回事物本身’的基本原则。所以，梅洛?彭迪认为，只有首先解决这个有关主体与客体的关系问题，才能正确解决历史何以可能的问题。

正因为梅洛?彭迪不同意沙特的存在主义现象学，所以，他在1945年发表的《知觉现象学》一书中，特别重新提出了‘什么是现象学’的问题。他认为，在胡塞尔的最初著作出版半个多世纪之后，“这个问题远没有解决”。梅洛?彭迪明确地说：“现象学是关于本质的研究；在现象学看来，一切问题都在于确定本质：比如，知觉(perception)的本质，意识的本质。但现象学也是一种将本质重新放回存在，不认为人们仅仅根据人为性，就能理解人和世界的哲学。它是一种先验的哲学，它悬置自然态度的肯定，以便能理解它们；但它也是这样一种哲学：在它看来，在进行反省以前，世界作为一种不可剥夺的呈现，始终已经存在。所有的反省努力，都在于重新找回这种与世界的自然联系，以便最后给予世界一个哲学地位。…它试图直接描述我们的体验之所是，不考虑体验的心理起源，不考虑学者、历史学家和社会学家可能给出的关于体验的因果解释。然而，胡塞尔在他的晚年著作中提到了一种‘发生现象学’，乃至一种‘构造现象学’。…现象学只能被一种现象学方法理解。因此，让我们尝试毫无拘束地、以著名的现象学诸主题在生活中自发联系方式，来建立它们之间的联系”。

在这里，梅洛彭迪提出了一个非常重要的问题：现象学必须靠现象学的方法来理解。现象学方法的首要原则，就是“问题在于描述，而不在于解释和分析”。描述就是‘返回事物本身’。“返回事物本身，就是重返认识始终在谈论的那个在认识之前就存在的世界”。梅洛?彭迪认为，现象学的世界不属于纯粹的存在，“而是透过我的体验的相互作用，透过我的体验与他人的体验的互动，透过体验对体验的互动所显现的意义。因此，主体性和主体间性是不可分离的。它们透过我过去的体验在我现在的体验中的再现，他人的体验在我的体验中的再现，形成它们的统一性”。

列维纳斯作为一位对犹太教教义有深邃洞见的思想家，从他者、时间和死亡的关系发展现象学。他认为，人的思想，在本质上从不会从现存的世界出发进行思考，更不以‘人’这个具体的存在者的生存作为其思索的基础。在他看来，思想之为思想，就在于它永远思考着与它相异的‘他者’。思想是靠它的乌托邦性质而不断尝试开辟新的视野。列维纳斯不同意海德格尔以人的生存为出发点思考着哲学的使命。他说：“时间并非存在的界限，而是存在同无限的关系。死亡并非虚无化，它是为了使上述存在与无限的关系，即时间本身，有可能再产生出来的必要前提”。列维纳斯对于现象学的上述特殊旨趣，使他创立了一种特殊的现象学伦理学。

另一位杰出的法国现象学家是利科。他的思想经历了从二十世纪三十年代到二十一世纪初漫长的发展演变过程。正是经历了漫长的思想成长的‘绕道’，经历从三十年代到五十年代的第一阶段、从六十年代到八十年代的第二阶段和从八十年代中期到二十一世纪初的第三阶段之后，利科才从原来一位单纯追求人生自由平等的人文主义者，从最早深受观念论影响的青年哲学家，经过对雅斯培、海德格尔、马尔塞、纳贝尔特、胡塞尔等人的哲学思想的探索，经过多次参与发生于西方人文社会科学界的重大理论争论，终于创立了自具特色的‘反思的行动的诠释学’和‘新苏格拉底主义’。

所以，利科的现象学更多地含有、或夹杂着其他哲学的因素。在一定意义上说，利科的现象学是他对于其他各种思想采取综合开放的态度一个结果。但这丝毫都不影响利科在研究和运用现象学方面所取得的伟大成就。

利科研究和改造现象学的生涯，起自他在三十年代留学德国、并从师胡塞尔的时候。第二次世界大战爆发后，利科精读和研究雅斯培哲学，与同在营中的法国哲学家杜夫连一起，共同研究胡塞尔的现象学，并以现象学的观点，对雅斯培哲学进行初步的批判，撰写了《雅斯培与存在哲学》。从1950年至1955年，连续翻译胡塞尔的著作《哲学是对于人性的意识》、《反思录》以及《现象学及现象学哲学的一个指导性观念（第一卷）：纯粹现象学导论》。1956年至1965年，利科任巴黎大学教授，创建、并领导胡塞尔现象学研究中心，出版《巴黎胡塞尔文库》。在当代法国思想发展史上，利科可以算是胡塞尔现象学在法国的一个重要学派的首要代表人物：他是当代法国反思的现象学诠释学派的创始人。

为了深入探索诠释学的基本理论和方法，利科把诠释学同结构主义、精神分析学及现象学的关系，列为最优先思考的基本问题；而在探讨诠释学同结构主义、精神分析学及现象学的相互关系时，利科抓住了双重意义、无意识以及象征等三大问题，作为深入分析的重点。

利科认为，结构主义、精神分析学及现象学的主要贡献，就是对‘有意识的主体’、‘自我’甚至‘人文主义’的优先地位提出了质疑，它们都一致地重视、并探讨了意义的双重性问题、无意识及象征性的问题。首先，意义的双重性，并不是简单地归结为‘两个意义’，而是指‘一个意义之外还有另一个意义’。所以，双重意义就是指多重意义。其次，意义的双重性也并不单纯限于语言学和语义学的范围，而是还包括语言之外的行动、思想、社会、文化及各种象征的多重性、歧义性、含糊性及其可相互转化性。利科认为，就其诠释学的层面而言，双重意义问题具有人生存在论的性质。“双重意义旨在对存在的一种运动进行译码，双重意义在这里是生存中的某一个确定的位置的探测器”。

正如我们在概括利科思想脉络的时候所指出的，利科从三十至五十年代始终都非常重视胡塞尔的现象学。但是，利科所遵循的反思哲学的基本原则，使他从一开始就未能完全同意胡塞尔现象学对于诠释学的观念论立场。所以，在六十年代利科进一步发展诠释学的时候，集中全力对胡塞尔现象学的观念论诠释原则进行再次的深入批判。为此，利科分两个步骤全面考察现象学与诠释学的相互关系。

首先，利科针对胡塞尔的《论观念》和《笛卡尔的沉思》两本书的基本观点，揭露胡塞尔的观念论原则。利科从诠释学的角度对胡塞尔现象学的观念论进行四个方面的批判。第一个方面是现象学未能依据科学本身的推理模式对科学进行批判，因此，利科认为胡塞尔在这方面的批判未能击中科学的要害。第二个方面胡塞尔只是从直观的角度强调科学的原则，并提出一个「经验的场域的概念。利科认为这是一种观念论的思辩的建构。更严重的是，当胡塞尔强调「经验的场域的时候，他所说的经验实际上不是在客观的世界中行动者所遭遇的经验，而是在纯意识的范围内所产生的内在直观，而且完全不同于自然的经验。利科认为，这种经验具有明显的先天性。第三个方面胡塞尔只是在主体性的范围内讨论直观性的问题，而且把一切超越性当作怀疑的对象而加以否定，只承认他所说的「内在性是最可靠和最不可替代的。胡塞尔之所以反对超越性，是因为他把超越性归结为一种不可靠的概括。第四，胡塞尔把意识当作整个反思活动的基础，并由此出发建构起现象学的伦理学，总结出一种所谓「自身的终极责任性的概念。所有这一切都体现了胡塞尔现象学的观念论性质。

其次，利科进一步分析了胡塞尔现象学与诠释学的对立关系。透过这个分析，利科试图说明，诠释学实际上并不排除现象学，而是需要现象学来作为它的基础；为此，诠释学必须批判现象学的观念论原则。对于现象学来说，它只有透过同诠释学的结合，才能‘使现象学嫁接在诠释学的树干上’。利科认为，海德格尔的存在哲学在这方面作出了重要贡献。海德格尔的诠释学是以简短的路程完成了现象学同诠释学的结合。海德格尔提出、并建构了‘理解的存在论’。海德格尔把理解当成一种存在的模式，而不是认识的模式。海德格尔用‘什么样的存在是理解的存在？’取代‘一位认识的主体究竟以什么条件能够理解一个文本或历史？’的问题。这样一来，诠释学就变成了‘此在’的分析的一个组成部分；这样的‘此在’就是在理解中存在的一种存在。

然而，利科仍然认为，单纯延续海德格尔存在现象学的‘短程’诠释学，是不够的；他主张进一步探索‘长程’的诠释学，主张在存在论之外，在世界、文化、历史、语言、象征、文本、思想及行动的漫长的历程中，经过多种的迂回，维持诠释学的根本任务，使诠释学成为现象学改造的重要领域。

利科指出，从根本上说，现象学本来就是反思的。他说：“现象学一方面是关于经验各个基本环节的最根本的描述方法，另一方面，也是在尽可能完满的程度内，一种在理智光辉明淅性内带根本性的自我创立”。胡塞尔所说的‘还原’就是以一种自然的态度，首先把一切有关自身的问题，都加以括号的形式排除掉，以便把握意义的范围。以如此方式从一切纯叙述的问题中得到解脱的意义范围，构成现象学经验的最重要的部分，即直观性的最核心的领域。康德，当他强调直观性的时候，很重视笛卡尔的反思原则，一方面指出对于一种先验性的理解的可疑性，另一方面则强调对于自身内在性的不容质疑性。关于现象学的上述反思性原则，利科后来曾多次在其重要著作《时间与记述》中反复论述。在利科看来，现象学包含着两个不可分割的部分。一方面，它怀疑所看到、听到和感觉到的部分，但它并不怀疑人的心灵和精神所固有的直接观察能力。这就是现象学对于‘理智光辉明淅性’的绝对信赖，它构成现象学方法的支撑点。另一方面，人的感觉所直接观察和体验的观念，必须经过向自身的反思、还原法及其它各种必要的‘中介’，才能证实其可靠性，才能把握意义的范围。

如果说现象学严肃地提出了‘意义’的范围问题，那么，诠释学的贡献就在于强调‘理解’就是把握‘意义’的基础。诠释学实际上告诉我们：在弄清‘什么是意义’以前，首先必须弄清‘什么是理解’。探究意义，显然必须以查究‘理解’的概念作为前提。利科吸取了诠释学关于‘理解’与‘生活世界’的概念的研究成果，进一步改造了胡塞尔现象学的核心概念‘意向性’的内容。如果说，现象学是从认识和知觉的角度，观察意欲获知‘意义’的‘意向性’的话，那么，诠释学是在历史、文化及人文科学的更广泛的范围内，考察意义的发展机制及其与人的生活和认识的关系。所以，现象学和诠释学，是从不同的角度考察‘意义’与‘自身’的关系这同一个基本问题的；因此，两者都应该集中考察意义的可理解性与自身的反思性的关系。

利科认为，把意义的可理解性同自身的反思过程结合起来，就意味着两者的统一非经‘中介’不可。利科指出：“没有透过信号、符号、象征及文本的中介化，便不是对自身的理解；对自身的理解，就其根本意义而言，就是同应用这些中介因素的诠释相符合”。

作为《活生生的隐喻》的姐妹篇，利科的另一部重要著作《时间与记述》所要探讨的，是以现象学的方法解析人类经验所赖以存在和发展的基本形态，也就是在时间中延续和自我扩大化的‘叙述’。长期以来，利科一直关注着三个重要的问题。首先，是语言应用的广度、多样性和不可通约性问题。其次，是叙述游戏的扩散形式及其样态的集中问题。第三，是语言本身所固有的选择和组织能力问题。

利科一直主张语言的不可通约性。他和某些分析哲学家一样，反对通约论，因为这些通约论认为，一切完美的语言，都可以测定语言的非逻辑应用所能达到的意义和真理性的程度。但是，利科认为，语言的实际应用和潜在的应用范围是极其广泛的。为了研究语言的本质极其与人类文化的关系，利科集中探讨了语言和一切文化所共有的因素，即时间性。正是在时间性中，隐藏着语言与文化的主要奥秘。在《时间与记述》中所探讨的叙述性与时间性的相互关系问题，足以触及语言应用的实际的和潜在的领域的一切方面，其中包括历史知识的认识论问题、对于各种小说所进行的文艺批评理论的问题以及关于时间在宇宙论、物理学、生物学、心理学和社会学方面的理论问题。利科抓住人类经验的时间性问题作为轴心，全面展示‘历史’和‘小说’这两个侧面围绕这个轴心旋转的过程。换句话说，利科在《时间与记述》中，论述了小说、历史与时间的问题，藉此阐明人类认识、生存、精神创造活动及社会生活这几个主要层面，围绕着语言这个中介而相互协调的过程和机制。

如果说叙述必须标示、连接和指明具有时间性的经验的话，那么，就应该在语言中寻找一种具有限定、组织和说明功能的场所。利科认为，作为论述的较长表现形态的‘文本’就具有这些功能。‘文本’由此而成为了有时间性的过往经验同叙述行动之间的中介。这样一来，人们可以透过文本而同以往的一切行动进行交往和沟通；历史的行动也因此而在文本的阅读中复活起来。就此而言，文本就是语言的一个基本单位，它一方面是作为论述的现实意义的最原初单位，即句子的延长；另一方面它又是具备组织及安排句子的功能，而这种句子间的组织功能是以各种形式透过叙述来完成。反之，人类叙述行动所采取的多种形式，也正好可以展示句子间被组织在一起的各种可能性。

在他的《时间与记述》第三卷中，利科终于再回复到从一开始就提出的基本论点上，即历史的叙述与小说的叙述在对比和交叉中，共同创立了时间的现象学经验的形象。这就是说，在该书第三卷中，利科成功地协调了他在第一和第二卷中所展示的三大矛盾方面：史书编纂学、小说叙述的文学理论以及时间现象学。这三大方面的协调，不再停留在内在时间性形象化的范围内，而是过度到时间的日常生活经验的叙述式的再度形象化。

这就是说，思想活动通过一系列叙述性的形象化，最终是在时间性经验的再形象化的作品中完成的。根据利科借自亚里士多德的三种模拟的学说，在叙述、行为和生活的三个层次之间的仿真关系中，上述时间性经验的再形象化的能力是同亚里士多德所说的第三个模仿因素相对应的。

但是，叙述功能并不是可以无限地展示其有效范围。利科在《时间与记述》三大卷中所作的论证，恰巧表明：时间作为人类生存的一个基本条件，同样也为叙述功能限定了条件。从奥古斯丁到海德格尔的漫长的哲学思想的发展历程中，对于时间的现象学研究，虽然不断地加深和有所扩展，但始终都未能彻底解决理论研究本身所遇到的难题。利科在《时间与记述》三卷本中所展开的关于“记述的诗学”的理论，发挥了历史与小说两种记述的交叉和相互联系所产生的功效，试图克服传统思辩哲学所未能解决的时间本体论的难题，但同时也恰如其分地显示叙述功能本身的有效限度。

在《时间与记述》第三卷的“结论”部分，利科指出，关于时间性的研究不能单靠现象学的直接论证，如以前的传统哲学所作过的那样；而只能通过“叙述”的间接论证的中介化，才获得对于时间作为人类生存的基本条件的恰当的认识。正因为这样，利科直接了当地说：“记述是时间的看守者”。更确切地说，就时间作为“思想的时间”而言，只能是一种“被叙述的时间”。时间只有在“叙述”这个中介过程中，才能成为“思想的时间”。

所以，为了解决上述三大难题，在《时间与记述》三大卷之后，利科便将其思考焦点转向叙述的同一性(l’identiténarrative)问题。利科将他关于这方面的思考成果，首先以《记述的同一性》为题，发表在《精神杂志》(Esprit)的1988年七、八月份的合订本上。所谓记述的同一性，指的是借助于记述功能的中介化环节及过程，使一个人人得以在记述进行和完成的过程中实现与自身的同一。换句话说，记述的同一性理论所要解决的基本问题是：一个人是怎样地通过记述功能的中介而在记述的整体过程中做到首尾一贯的、连续的同一性？

关于记述的同一性的问题，利科反复强调说，是在《时间与记述》第三卷探索“历史记述”和“小说记述”的过程中，为了将上述两大类记述综合在一个基本经验中所发生的。

人类生存的历史，就其为人们所理解的意义而言，乃是“被叙述的时间”；而这种被叙述的时间，或者是通过历史的叙述，或者是通过小说的记述。人类要理解自己的存在的过去、现在和将来，都必须借助于“语言”所组成的“文本”及其它不同类型的“记述”；通过“记述”，透过文本形式的记述，历史才被复原、被理解；人类生活的经验，也被“情节化”、“生动化”、“形象化”和“立体化”，变成“可理解的”东西，变成在各个作为主体的个人之间可以相互沟通和相互理解的东西。

在这一点上，利科既批评胡塞尔否定制度功能的封闭式的‘自我反思’，也批评哈伯玛斯夸大‘共识’功能的沟通原则。利科指出，胡塞尔提出了主体间性的概念，但如果不是以制度为中介，如果这个中介又不是依据传统，不依据柯热列克所说的那种‘期待的层面’，那么，从‘主体间’到‘沟通性的互动’的实现，又如何谈起呢？利科明确地说：“我对自我反思这个词是有怀疑的。这是由于我在诠释学的影响下而远离胡塞尔的原因。我一直担心着从自身到自身的短程循环；在这个循环中由于自身与其自身的绝对符合，经他者的中介成为不必要的了。对我来说，反思是经过绕迂历史、文化，简言之，绕迂他者而实现”。

利科这种‘经绕道式的反思过程而达到记述同一性’的理论观点，是他的现象学反思诠释学理论的核心。

在列维纳斯、沙特、梅洛彭迪及利科等人的带动下，法国现象学运动呈现出生动活泼的多元化局面，并取得丰硕的成果。利科透过诠释学的文化反思发展现象学；他成功地将现象学嫁接在诠释学这个非常厚实的树干上，使现象学从先验的纯意识进入人类文化的广阔时空中迂回反思。杜夫连将现象学应用于艺术和美学的研究中，分析出美学经验的本质及其统一性，创立美学经验现象学。德里达和柯将现象学加以改造，使之同尼采哲学结合起来，形成声势浩大的解构主义运动。李欧塔从现象学出发，建立系统的后现代主义的哲学理论和方法。当然，受到现象学影响的法国当代思想家，并不只限于上述列举的几位；凡是从二十年代末到五十年代受到教育的年轻一代，几乎都无例外地将现象学当成重要的哲学理论和方法，作为他们观察世界和各种事物的有效手段。

当代法国现象学运动的伟大成果及其伟大意义，并不限于现象学本身的研究领域，而是扩及整个人文社会科学及自然科学，影响到整个欧洲二十世纪下半叶的思想文化革命及其进程。挤身于当代伟大思想大师行列的福柯、德里达、李欧塔、罗兰巴特、布尔迪厄等人，无不是受到现象学启发，无不是以现象学作为最锐利和最深刻的观察和思想工具。

所以，这场现象学运动所带来的理论和方法革命，主要表现在以下几个方面：第一，现象学使法国思想家们找到了不同于传统理性主义和经验主义的原则，使他们敢于向传统彻底挑战。胡塞尔对于传统理性主义和经验主义的批判，对于自然科学的客观主义的批判，对于观念论主观主义的批判，都有效地推动了法国当代思想家们对于传统思想的颠覆活动。第二，现象学具体地揭露了客观主义和主观主义的弊病，以‘主体间性’和‘生活世界’的概念引发当代法国思想家们的进一步思考活动。第三，现象学对于语言及语言应用的重视和批判，促进了当代法国思想家们考察语言及语言论述(discours)的性质。第四，现象学对于当代科学技术方法及其迷信的批判，推动了人们深入反思科学技术的吊诡性及其潜伏的危机。第五，现象学的视野衬托出传统的‘非此即彼’的二元对立模式的僵化性和狭隘性，为人们的思想、行为和日常生活方式的改造，提供多元的潜在模式及各种‘另类’可能性，这就为人类文化在新世纪的彻底重建提供了广阔的可能条件。百事通

4、“三位怀疑大师’的思想启发

如前所述，法国人是透过黑格尔而进一步了解马克思的。专门研究和讲授黑格尔哲学的依波利特自己曾说：“对于早就泛滥于整个欧洲的黑格尔主义，我们法国是接受得较晚。而我们是透过黑格尔青年时代的不太出名的著作《精神现象学》，透过马克思和黑格尔的关系认识黑格尔。在这以前，法国早已经有一些社会主义者和一些哲学家，但是黑格尔和马克思都还没有真正地进入法国哲学圈内。事情是现在才有的。从此以后，讨论马克思主义和黑格尔主义已经成为我们的日常活动”。对于法国当代思想家来说，引进黑格尔，不只是引进了黑格尔辩证法的革命叛逆精神，而且还引进了比黑格尔更激进和更有彻底批判精神的马克思主义。沙特在《辩证理性批判》一书中曾经指出，从三年代到五年代，黑格尔辩证法思想的入侵，开拓了一个新马克思主义所主导的「不可超越的地平线。当黑格尔和马克思的思想又进一步同尼采和弗罗伊德的思想汇合在一起的时候，就凝缩成威力无穷、能量无比的创造动力和源泉。

福柯在一九七年在法兰西学院发表其院士终身教授职务就职演说时指出：“我们的整个时代，不管是透过逻辑学或者透过认知论，也不管是透过马克思或者透过尼采，都试图超越黑格尔。…但是，在实际上，超越黑格尔，就意味着正确地估计脱离他所要付出的一切代价。这就是说，充分估计到黑格尔是在多远的范围之内接近于我们，这也是意味着我们究竟能在多大的范围内思考着反黑格尔和黑格尔主义；同时这也意味着，我们对黑格尔的反对可能是一种策略，促使我们期待并静静地思考。或者，如果我们感谢依波利特给我们带来比一个黑格尔更多的思想家的话，那么，这就意味着在我们中间展现了一个促使我们自己永不疲劳地奔跑思索的大道；而且，透过我们面前的这条路，我们慢慢地同黑格尔分开，并保持距离，但与此同时我们又感受到自己被带回到黑格尔那里，只是以另一种方式罢了。而后，我们又不得不从那里重新离开黑格尔”。当福柯系统地总结自己的心路历程时，不要忘记在整整二十年以前，在同样的法兰西学院院士哲学终身教授就职演说中，福柯的前任梅洛彭迪，也在同一个大厅，发表了有关法国思想界从二年代到五年代为止的实际状况的演说。事隔二十年的前后两篇演说词，深刻地描述了从梅洛?彭迪到福柯整整两代思想家所经历的思想陶冶成长过程。

三位怀疑大师的批判精神是交互渗透而发生作用的。马克思已经不是原有的马克思，更不是传统马克思主义的马克思；佛洛伊德和尼采在现代法国的重现，也不是他们在十九世纪和二十世纪初的简单复制。正如后现代主义思想家李欧塔所说，整个现代法国思想和文化的变革，实际上是‘从马克思和佛洛伊德的思想所偏离出来’的产物。德里达也承认他们新一代的思想，并不重复说出尼采的原话，而是一种新尼采主义；它将尼采原有的非理性主义和权力意志进一步在现代社会条件下发扬光大。比德里达年长一点的福柯，则直接继承尼采的考古学和系谱学，更深入地以‘知识’、‘道德’和‘权力’作为‘解构’现代社会文化的三大主题，试图‘破解’控制着现代社会生活的各种占统治地位的‘论述’，例如知识的论述、道德的论述以及‘性论述’等等。另一位后现代思想家德勒兹，强调他是马克思、尼采和佛洛伊德思想的解构者，他所主张的，是从佛洛伊德出发、却又不同于佛洛伊德的‘反俄狄普斯’推动力量。被改造了的三位怀疑大师的叛逆精神，构成强大的批判力量，一方面破解和解构旧的一切文化和思想模式，另一方面又提供和指明创造和革命的新思路和新方向。

在二十世纪六十年代初，整个马克思主义阵营面临着新的危机。由于苏共在五十年代出现了由赫鲁晓夫所引起的反对‘个人迷信’的浪潮，再加上在匈牙利所发生的政治危机，马克思主义的教条受到了冲击。在法国，沙特站在正义的立场试图捍卫马克思思想。他一方面批评了教条的马克思主义，另一方面又想要以他的‘具体的人类学’为马克思主义提供正确的思想方法。沙特坚定地认为，马克思主义仍然是‘我们这个时代的不可超越的视域’。但他同时也认为，由于马克思主义已经成为某一个国家的官方教条，‘马克思主义已经停止不前了’。正是在马克思主义遭遇到种种困难的时候，阿图塞坦诚他必须挺身而出捍卫马克思主义。显然，阿图塞所说的‘马克思主义’，已经完全不同于由苏共和法共所控制的‘官方意识形态’。

阿图塞在重新阅读和诠释马克思著作的时候，从法国历史认识论系统中借用了「认识论的断裂的概念，将马克思政治经济学重构成为与传统德国观念论哲学的人道主义系统相割裂的新理论结构。阿图塞还声称他所重构的马克思主义理论结构是当代历史科学的更新。他严厉批评了传统马克思主义，特别是列宁的布尔什维克主义对于马克思主义的窜改，强调马克思主义不容许政治的干预，也不容许将阶级斗争归结为理论。他对于马克思著作的重读和诠释，使他写出了《保卫马克思》和《读资本论》等重要著作，成为了结构主义在人文社会科学领域的重要代表人物。但是，他又特别谨慎地把自己的理论与沙特等人的‘存在主义马克思主义’相区别，也反对以个人自由作为理论研究的基本目标。

由于阿图塞在战后相当长时间里曾任巴黎高等师范学院哲学教授，他的思想广泛地影响从一九四五年到一九六年代期间成长的青年思想家。甚至可以说，阿图塞成为法国战后第一代成长起来的大批哲学家和思想家的启蒙者和导师；他的学生包括了结构主义者罗兰．巴特和后结构主义者福柯、德里达等人。当然，他的学生很快地分化成许多学派，只有以巴里巴为代表的结构马克思主义学派继续继承阿图塞的思想。这一派人不但继续深入研究各种社会文化现象，而且也集中分析了当代民主制、公民社会结构、政治与宗教、民族和文化的关系的问题。因此，阿图塞的结构马克思主义也在社会理论研究中产生了深远的影响，其中包括新一代的结构主义的马克思主义人类学家哥德里耶、结构马克思主义社会学家阿兰．杜连以及结构马克思主义政治学家普兰查在内。

佛洛伊德和尼采思想在当代法国的新生，是与对马克思思想的新诠释同时并进的。正如李欧塔所说：现代法国思想家们对于社会文化的各种批判和质疑，特别是对于现代性的批判，在本质上，都可以被理解为‘从马克思和弗罗伊德的偏离’。这种‘偏离’，使新一代思想家们能够自然地在他们的思索和批判活动中，将对于传统理性主义的批判同对于权力、道德的批判连接在一起。关于这一点，李欧塔指出：“理性与权力，本来就是一码事”。将尼采的叛逆精神贯穿于当代思想批判活动中的最卓著成效者是福柯。他在六十年代末及其后所发表的重要著作《语词与事物》、《论述的秩序》及《监狱与惩罚》等，成功地将尼采的思想转化成揭露现代社会和批判现代文化的锐利理论武器，使他成为了当代法国新尼采主义的最杰出代表人物。

当代法国思想界对于尼采和佛洛伊德思想的狂热，最早起于三十年代；但当时主要表现在沙特及一部分文学家和艺术家的作品中。而且，对于尼采的理解也基本上以对于佛洛伊德思想的诠释为依据，往往首先靠佛洛伊德的精神分析学进一步发掘尼采的非理性主义精神。在四、五十年代，当3H思想横扫法国思想文化界时，佛洛伊德精神分析学早已经被拉康等人所彻底改造，而尼采思想则借助于海德格尔开始占据上风。六十年代之后，不论是尼采还是佛洛伊德的思想，都同马克思思想一样，已经被当代法国思想家们彻底改造成他们独特的思想理论体系中的一个重要组成部分。

佛洛伊德精神分析学和精神治疗学在当代法国也同马克思思想几乎一样，经历了三大阶段；而佛洛伊德、拉康、福柯分别是这三大阶段的中心人物。所以，总的来说，弗罗伊德、拉康、福柯三位大师，是当代法国精神分析学发展历程中的三大‘里程碑’。

二十世纪初到三十年代是第一阶段。那时，沙特及一批文学艺术家，包括超现实主义者布鲁东、阿拉贡、苏坡等人，都热衷于佛洛伊德精神分析学，并将它应用于文学和艺术的创作中，取得了辉煌的成果，在社会上和学术界产生了广泛的影响。三十年代到五十年代是第二阶段，主要是以拉康为首的精神分析学家和精神治疗专家试图克服佛洛伊德原有理论思想体系中的缺陷，创立适合于法国及西方现代社会的精神分析学和精神治疗学。这可以说是‘后佛洛伊德主义’的开始。它同在美国及其它欧洲国家的新佛洛伊德主义有所不同，因为它不只是修正原佛洛伊德思想理论中的不足之处，而且，远远地超越了它，创立了自己的精神分析和精神治疗学体系。所以，在当代法国，所谓‘后佛洛伊德时期’主要是指‘拉康时期’。拉康同他的同时代人，包括波利兹、拉加斯等人，冲破佛洛伊德原有理论的范围，一方面批判、甚至佛洛伊德最重要的‘恋母情结’及‘自我’概念，另一方面又结合当代社会文化的特征以及对于精神分析的最新成果，对于潜意识同语言的关系及其结构做出了深刻的分析，创立了独特的精神分析和精神治疗理论和方法的新体系。

但是，在当代法国，所谓‘后佛洛伊德主义时期’并不限于‘拉康时期’，而且还包括‘福柯时期’：如果说上述‘拉康时期’是‘后佛洛伊德主义时期’的第一阶段的话，那么，从六十年代末开始到八十年代，是‘后佛洛伊德主义时期’的第二阶段，即‘福柯时期’。在这一时期，福柯取代了拉康，成为法国精神分析学和精神治疗学的‘明星’。福柯在杰出贡献在于打破佛洛伊德理论的体系，从尼采的权力意志出发，创立知识考古学、道德系谱学和权力系谱学，以致将佛洛伊德原来反理性主义的理论扩大成为彻底反西方传统和批判现代性的锐利思想武器。与此同时，福柯的朋友德勒兹也成为法国后弗罗伊德主义时期第三阶段的重要代表人物，他所提出的‘反俄狄帕斯’(Anti-Œdipe)概念，深刻地揭露了弗罗伊德原有的‘俄狄帕斯情结’的内在矛盾性。

与弗洛伊德思想同时传播的，是尼采反传统形上学和传统道德的批判精神。尼采激发了新一代法国思想家们，使他们集中揭露现代社会文化的基本原则，更深入地解析指导着现代社会文化制度运作的深层思想模式及其基本论述结构。佛洛伊德和尼采的思想，就这样同对于权力、道德及其语言论述方式和策略的批判联系在一起。

尼采思想在当代法国的遭遇，也同马克思和佛洛伊德的思想那样，经历曲折的过程：从原来单纯对于尼采思想的诠释和专业性研究，然后，结合胡塞尔、马克思和佛洛伊德思想的传播，进一步同海德格尔思想融合在一起，使法国当代思想家们有条件以新的视野理解、并改造和超越尼采精神，最后，终于在六十年代末，达到产生和创立新尼采主义的崭新阶段。

一九六六年福柯的《语词与事物》以及次年德里达的《语音与现象》、《书写与延异》、《论文本学》等三部代表性著作的发表，标志着法国新尼采主义的正式登场。所以，当代法国新尼采主义的杰出代表，就是福柯、德里达和德勒兹。

福柯非常重视尼采系谱学对‘事件’的‘突现’的纯粹描述。福柯总是以尼采的‘突现’概念，来描述他所揭露的各种历史事件的系谱学意义，因为在尼采那里，一词，指的就是以突然冒现出来的形式所显示出来的事件形成过程；它意味着从一开始，一切事物的出现就伴随着其天然的本性和依据其特有的发生规则，并以人们所无法认识和无法表达的复杂形式产生于世界上。各种历史事件的突现，并不是像传统理论所说的那样，似乎都是依据必然的规则，或像自然科学的对象那样按照前因后果的所谓客观‘逻辑’产生出来；而是以其自身无可预测的偶然性、断裂性、突发性和自然性形成的。为此，福柯强调“‘突现’始终都是透过一个特殊的强力阶段而发生的。所以，对于‘突现’的分析，必须描述这个交互作用，描述这些强力相互抗拒交织而成的斗争，或者是抗拒对立的环境的斗争…”。福柯指出：“系谱学力图重建各种征服及其从属体系，但不是那种抢先把握意义的强力，而是统治的冒险的作用”。福柯还指出，“在尼采那里，『突现意味着一个发生对立的场所”。但是，这个场所并非一个封闭的地点，以为在那里可以看到两个相互对等的强力的斗争状态。因此，这个出现的场所，勿宁是“一个『非场所，是一种『纯粹的距离：在那里，相互对立的对手并非属于同一个空间场所。唯一停留在『出现的『非场所的悲剧，就是统治的无止境的『重演。某些人对于另一些人的统治导致价值的分化；统治阶级产生自由的观念……”。“人类并非在无止境的相互斗争中逐渐地进步；直到它到达一种普遍的相互关连性，似乎在那个阶段，人们便可以一劳永逸地以各种法规取代战争；但人们总是将这些暴力冲突纳入法规体系之中，以便实现从一种统治到另一种统治的转换过程。福柯的《尼采、系谱学与历史》的论文，以论述知识同权力的勾结关系而告终。在他看来，“知识慢慢地脱离其经验的根源，离开它源自发生的最初需要，变成为只从属于理性的要求的纯思辩。……当宗教一旦要求身体作出牺牲而献身的时候，知识便号召对我们自身进行试验”。

在福柯的晚期著作中，对于‘性论述’的批判以及对于监狱、监控和宰制的解析，成为批判传统理性主义和主体中心主义的基础。新尼采主义在福柯的晚期著作中呈现为更成熟的理论表达形式和斗争策略。他将研究重点转向人自身的‘历史本体论’，试图揭示西方人从古代时期‘对于自身的关怀’转向‘主体中心’的演化过程，揭示基督教及近现代文化扭曲人的本能自然意向的策略技巧，分析批判西方人在实现‘主体化’和‘客体化’的双重过程中，各种权力关系、知识论述及道德规范制度对于人自身的规训和宰制的程序。正如福柯本人所说，他仿效尼采那样，紧紧‘跟踪伟大的政治’，把注意力集中到权力问题。但在福柯的新尼采主义著作中，可以看到一种完全崭新的概念和策略，其中尤其包括‘论述’、‘权力的统治心态’或‘权力的统管术’、‘生命权力’等新概念的提出。福柯所说的权力的普遍性以及将权力批判扩大到政治权力以外的广阔领域，就是他在权力理论上的最值得注意的特殊贡献。所有这些，说明福柯的新尼采主义已经完全超出尼采的体系，真正创立了他自己的新的理论。很明显，在权力问题上，福柯虽然继续尼采的权力批判路线，但不同于尼采，他将尼采的‘权力意志’改造成为‘权力的内在化’，以人自身的‘向内折’和‘向外折’的创造性论述形式，揭露权力的一系列非政权形式，集中探讨了三大论题：（甲）‘惩戒’权力（透过惩罚机关的监视技术、规范性制裁和全方位环形敞视监督系统等）；（乙）生命权力（透过对于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府统治心态（透过国家理性和警察装置和技术）。另一方面，??柯还以其《性史》三卷本，试图以‘性的论述’为主轴，深入探讨紧密围绕权力运作而旋转、并始终控制着西方人的‘主体化’过程。

力克胡哲观后感篇9

关键词：侯外庐，中国思想通史，范式转移

 

科学哲学家汤马思．孔恩在《科学革命的结构》一书中提出了“范式转移”的概念，指出“科学革命”必须经历由前科学、常规科学、非常规科学到新常规科学等四个阶段的发展，也就是从学科范式的蕴酿、成熟、危机到新范式出现并取而代之的过程。任何学术研究的发展，都是在这个过程下不断确立和完善的。[1]

20世纪初，学术界对中国思想史的研究亦也经历过这个范式转移的过程。其中，侯外庐、杜国庠及赵纪彬等马克思主义史学家，批判了胡适、冯友兰等人的中国思想史研究的缺点，坚持以唯物史观来理解中国思想的发展，更共同花费十多年时间来编着了五卷六册煌煌二百多万言的《中国思想通史》，为以后的中国思想史研究奠定了新的范式。

一、中国思想史研究的常规范式的建立及危机

传统中国学界并没有现代意义上的“思想史”，而只有相近的“学案体”著作，如朱熹的《伊洛渊源录》及黄宗羲的《明儒学案》等。[2] “学案”的内容以疏理某一学者或学术流派的传承关系为主，而对思想背后的社会因素、思想学说的价值、思想流派之间的交流等问题却缺乏探讨，因此注定会在日益严格的现代学术领域中被淘汰。

20世纪以后，随着西方史学方法的传入，一些以新方法编写的中国思想史著作摆脱了“学案体”的束缚，梁启超的《论中国思想变迁之大势》便是其中的典范。中国第一本现代意义上的思想史著作在1919年面世，那就是胡适的《中国哲学史大纲》。在序言中，胡适清楚地阐述了研究中国思想史应有的目的、体例及方法，为中国思想史的研究奠定了根基。首先，胡适指出研究哲学史(思想史)的目的有三，即“明变”——疏理古今思想的“同异沿革及变迁”、“求因”——探寻思想沿革变迁的原因、“评判”——对各思想学说的价值作客观批评。体例方面，胡适按西方历史的分期法把中国思想史的发展分为上古、中古及近世三期，与三个时代相对应的思想分别是先秦诸子哲学、六朝隋唐的佛道思想，以及宋明以来的理学与朴学。在方法论上，胡适强调要“用正确的手段、科学的方法、精密的心思，从所有的史料里面，求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目”，也就是对各种史事、文字、文体及经典作严谨的校勘、训诂及互证的处理。[3]

《中国哲学史大纲》一书在学界产生极大回响。梁启超盛赞该书“专从时代的蜕变，理出学术的系统”，蔡元培亦从“证明方法、扼要手段、平等眼光、系统研究”四个层面肯定了该书的成就，认为它具有“在现代学术史上开创的新范式意义”。日后，冯友兰的《中国哲学史》及钱穆的《近三百年学术思想史》，都可说是在“胡适范式”的规范下完成的。由此可见，胡适的《中国哲学史大纲》一书已经在中国思想史研究上成为了一个范式，为中国思想史研究界带来了第一个常规科学阶段。

然而，在中国的马克思主义史学家看来，胡适的思想史研究范式却是不科学的。着有《先秦诸子思想概要》一书的杜国庠就批评胡、钱等人的研究过于偏重“纯哲学”，视野狭隘，而且无视思想受“社会经济的发展阶段所限制”的事实，未能把握思想的诞生及变迁的真正原因，故都不过是“窥得一斑，失掉全豹”“最终只能以失败收场”。论文参考，侯外庐。[4]

除了学术上的不足外，侯外庐更指出了胡适等人由于过分推崇传统儒家思想，容易被别有用心的政治家利用，以宣传有利于统治者的思想︰“思想学说史研究领域的斗争，从胡适刊布《中国哲学史大纲》以来，严重地存在。……国民党反动派愈热中于思想史上沉滓的利用，以售欺蔽。论文参考，侯外庐。在中国本位文化谬说的倡导下，他们崇王阳明立诚之教，倡复兴礼学等等，喧嚣鼓噪，洋洋盈耳。究其实际，乃在堵塞马克思主义占领思想学术阵地的通道。”[5] 正是由于胡适、冯友兰及钱穆诸人的研究范式的种种缺憾，导致中国思想史的研究面临深重的学科危机。

二、中国思想史研究的范式转移

侯外庐诸人主要运用新的历史理论去解决当前的学科危机。这里所谓的历史理论，就是马克思的唯物史观。众所周知，马克思特别重视经济结构的变化对历史发展的作用，但并不代表他们忽视了对思想观念问题的分析。马克思指出，人们按照自己的物质生产的发展建立相应的社会关系，而正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。恩格斯更进一步解释道，由于受到经济社会的制约与影响，于是社会存在就对社会意识起了决定性的作用︰“外部世界对人的影响表现在人的头脑中，反映在人的璒头脑中，成为感觉、思想、动机、意志，总之成为理想的意图，并且通过这种形态变成理想的力量。”[6]

中国的马克思主义史学家认为只有援引唯物史观中“社会存在决定社会意识”的理论，才可能修正“胡适范式”的危机，。具体而言，就是要从社会史入手来研究思想史，先深入探讨中国社会经济形态的发展，然后才能有效地揭示并了解中国思想的发展及变迁的真相。另一位坚持以唯物史观来研究中国思想史的学者杨荣国也说到︰“对于这一点(周代社会是奴隶制经济还是封建制经济？)我们不能不首先弄它个清楚，因为这和思想史的关系太大了，不弄清楚的话，在对于哪一家或哪一派的思想的分析上就不免要发生错误。”[7]

在四十年代初，侯外卢渐渐从中国社会史的研究转向中国思想史的研究，写下了《古代中国学说思想史》及《近世中国学说思想史》两本着作，它们后来成为《中国思想通史》第一及第五卷的底本。论文参考，侯外庐。1946年春，生活书店通知侯外庐，希望他为能为筹备中的《新中国大学丛书》编写一本中国思想史。接到通知后，侯氏立刻约见杜国庠及赵纪彬等人，开会讨论并草拟写作计划。他们期望写一部具备马克思主义的科学性，并在观点和方法上超越为胡、钱等人的著作。论文参考，侯外庐。这套著作就是五卷六本，煌煌二百多万言的《中国思想通史》，它摒弃了以往学者的纯哲学取向，而采取以社会史入手研究思想史的新方法，为中国思想史研究带来了新的范式。

在《中国思想通史》中，侯外庐诸人贯彻从社会史入手研究思想史的理念，在每一卷的第一章，都会先论述该时代的社会及思想的关系，如第一卷的第一章便是〈中国古代社会和中国古代思想〉。在该章中，侯氏从对中国的社会形态分析入手，指出先秦时期的中国社会形态是独特的“亚细亚模式”，不曾经历过西方的社会革命。基于这一社会形态，当时的思想较为保守，思想家如孔子、孟子等只能成为拥护“维新”的“贤人”，关注于道德、政治、人生等范畴，而不是如希腊的泰勒士一般的热切地追问宇宙根源问题的“智者”。论文参考，侯外庐。[8]

三、新范式的确立—以《中国思想通史》第五卷为例

《中国思想通史》的特点在于从历史上的社会存在来说明或解释历史中的社会意识，其意即指中国历代的思想变迁乃是中国历代社会变迁下的产物，思想的演变其实是对社会演变的反映。现在就以《中国思想通史》的第五卷对为例，探讨侯外庐如何具体地运用唯物史观，从社会史的视角审视及处理中国思想史的问题。

《中国思想通史》第五卷又名《中国早期启蒙思想史》，是以侯氏早年的著作《中国近世思想学说史》为底本。侯氏在书中反对梁启超、胡适等把清代学术视为中国的文艺复兴的观点，而别出蹊径，提出明清实为中国的“启蒙时代”一说。这种兴起于16至17世纪时中国本土的启蒙思潮，其实与当时的中国社会发展大有关系。侯氏将这段时期的中国形容为“资本主义萌芽阶段”， 并指出即使没有外国的资本主义影响，中国社会仍会缓慢地进入资本主义的阶段。最明显的证据便是，传统的生产方式是农业和手工业直接结合的自然经济的生产方式，而明代的中国则出现了农业与手工业的分离和带有资本主义劳动性质的城市手工业工厂。。只可惜，由于明清社会一直受封建制度的压制，最终亦未能向成熟的资本主义阶段过渡。在资本主义萌芽的社会形态下，明清时期的社会意识也产生一种类似近代西方的“个人自觉的近代人文主义”。

从这一个观点出发，侯氏肯定一些明末清初的学者具有西方的人文主义思想，并认为他们的世界观与以往的思想家大大不同。他以明末清初三大家——王夫之、顾炎武和黄宗羲的思想作为例子。首先，侯氏称王夫之的著作中有现代“人权平等”及进化论的内涵︰“夫之虽然还保留三代盛世的观念，但内容上已经具有历史进化观，否定了王霸分期之说。论文参考，侯外庐。”另外，侯氏亦肯定黄宗羲的《明夷待访录》好比西方的《人权宣言》，“具有人权平等、自由放任的道理”，甚至 “近代民主的思想”。同时，侯外庐亦认为黄宗羲的政治理念是以公平形式出发，其理想的政治制度具有近代的代议制之概念，这种观念在当时而言可谓十分创新。同时，侯外庐认为顾炎武亦具有“民主主义的启蒙精神”。他指出顾炎武《日知录》中的〈清议〉一章就好比“近代言论自由的新民思想”。在谈及顾炎武的“以天下之权寄之天下之人”的政治思想时，侯氏更认为这种思想体现了“市民的民主要求”。[9]

侯外庐认为经济的发展带来了社会风尚和人们的价值观念的变化，这种变化必然反映到思想家的思想上。早期中国的启蒙思想之产生，归根结底只有从社会经济的新变动上才能得到科学的说明。通过对早期的启蒙思潮赖以产生的经济的和社会心理的原因的揭示，侯外庐为后人示范把唯物史观创造性地运用于中国思想史研究的典范。

四、结语

在唯物史观的理论指导下，侯外庐等人编着的《中国思想通史》成功取代了以胡适的《中国哲学史大纲》为首的旧范式，为建国后的中国思想史研究奠定了新的范式。它以其庞大的架构、精辟独特的分析及详实的资料，笼罩了中国思想史领域近半个世纪之久，后来的学者如张岂之、萧疌父及汪晖等在研究中国思想史无不受到侯氏及《中国思想通史》的影响。直至上世纪八十年代，由于东西学风的再一次碰撞，学者渐渐发觉到侯氏范式不足以解决新出现的思想史问题时，才又再出现了另一次“范式转移”。

参考文献︰

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[8]侯外庐，赵纪彬，杜国庠.中国思想通史[M]︰第一卷. 北京﹕人民出版社，1957︰3-17

[9]侯外庐主编.中国思想通史[M]︰第五卷. 北京﹕人民出版社，1956︰3-288。

力克胡哲观后感篇10

一、还原的步骤

维特根斯坦对哲学性质的理解决定了他哲学方法。对于维特根斯坦来说，哲学问题不是知识或者科学的问题，严格地说，并不真的存在着哲学问题，哲学实际上是一种消除哲学问题的分析活动，成功的哲学所导向的却是非哲学的问题。正像维特根斯坦所指出的：“哲学只把一切事物展现在我们面前，即不解释也不推理——一切事物都已公开可见无需解释。人们可以把先于全部新发现和发有而可能的东西称为‘哲学’。” ①

哲学问题看起来是不恰当的观念和思想方式的产物，结果哲学家们苍蝇一样把自己关在瓶子里而为找不到出路而苦恼。于是，维特根斯坦坚信处理一个哲学问题就像治疗一种疾病，哲学并不改变任何一种事实而只是改变看世界的方式。这一点和胡塞尔几乎是异曲同工。胡塞尔强调经解决哲学问题必须放弃心理主义和自然态度下的各种偏见，但决不想否认任何一种事实尤其是科学陈述的那些事实。虽然维特根斯坦和胡塞尔在哲学还原的形式上有着某种相似之处，但其方向却几乎是相反的，这形成一种有趣的对比。

维特根斯坦的哲学还原方法从根本上说由两个步骤组成。第一个步骤可称之为“思想治疗”。人们已经充分意识到心理障碍的普遍性并了解心理治疗的重要性，实际上思想障碍至少是和心理障碍一样普遍的一种疾病，哲学观念的混乱正是一个例子。这正是维特坦所力图纠正的。对于维特根斯坦来说，解决一个哲学问题在于找到放弃这个问题的理由（胡塞尔则相信关键是各种朴素的、主观的态度阻碍了对质的直观），而找到这种理由夔先必须停止使用各种偏见进行想当然的解释，他指出：“我们的错误就是在我们应该观察那种和为‘原始现象’而发生的东西的地方却去寻找解释。”②维特根斯坦的“思想治疗”突出地表现为两种方法：（1）不要想而去看。他对语言现象的考察便是使用这种方法的出色例子；（2）利用逻辑分析的技术使不太明显的胡说变成明显的胡说。这方面最好的例子是他对“私人语言”和主观主义的批判。

和维特根斯坦相类似，胡塞尔企图使用“悬搁法”来促进派成现象学还原，把全培不是直接明显的观念特别是自然朴素的观念加托号暂不予考虑。很明显，他们的还原方向是相反的，胡塞尔的不原是由质料到本质，由外在到同在，则实在到观念性。维特根斯坦则宁愿去揭示作为全培可能的生活事实的基础的生活形式。

维特根斯坦的哲学还原的第二个步骤是：穷尽证明。这是维特根斯坦哲学中最有特色和最重要的方法。维特根斯坦说：“的确会有证明，但是证明总有终端”。 ③对于任何一个事实，一个命题，我们总是给予解释，给出证明，再给出解释的解释和证明的证明，然而这允许存在一个无穷的证明（这只意味着尚未被证明），事实上所能给出的证明和理由很快就会被穷尽，于是，“一旦我穷尽了证明，我便到达了最终的基底”。很显然，维特根斯坦力求一种绝对无可怀疑的明显性，这一点和整个哲学传统是相吻合的。只是在维特根斯坦看来，获得绝对明显性并不意味着达到哲学的真理而相反意味着哲学分析的完成和哲学问题的消失，因为一切都已经明显可见了。在对明显性的追寻上，胡塞尔同样和维特根斯坦走着相反的道路。胡塞尔在本质的界限内对直观众进行考察而获得内在的明显性，发现了“自我-我思所思”这个纯粹绝对的领域。维特根斯坦则在生活事实之中对解释和证明的全部可能性进行分析而获得实践性的明显性，发现了“生活形式”这个最基础的层次。

胡塞尔的哲学和维特根斯坦的哲学都是现代还有影响的哲学，都带来了许多重要的发现。但就其哲学还原的彻底性而言，维特根斯坦的结论似乎更经得住批评。胡塞尔的还原存在着一些逻辑上的困难。一方面力图把逻辑和心理区分开来同时另一方面又企图在意识分析中为逻辑放置一个纯粹主观性的基础，这基本上是不可能的。这种方法论的悖论不可避免地导致关于纯粹主体的设想的破产。而且，赋予主体绝对性和最终性品格实际上把主体变成一种虚假的存在。除非有着某种更基本的东西来决定意向行为的作业方式和意向内容的构造，否则主体没有存在的确定笥。维特根斯坦充分意识到主观性的局限性并证明了这一点。无论如何，纯粹的主观性无法保证将发生什么。不管主观性的地信如何特殊，它也没有理由作为最终的基底，它仍然能够被进一步解释，也就是说，它不是全部解释和证明的终端。因此，哲学还原不没有结束。维特根斯坦所进行的正是一种更为彻底的还原。这种还原不是通向绝对主观众性而是通向绝对的客观性。维特根斯坦所关心的绝对客观性不是超越的实在而是那种决定意识和行为的客观条件和基础，或者说是决定人类生活全部可能性的客观基础。既然生活事关构成了全部原始现象，那么，那种绝对的或者说是“被给予的”客观基础便只能在生活事实中寻找，于是维特根斯坦发现了生活形式，它构成了我们的生自学成才进而构成了我们的世界的界限。

二、焦点的变更：问题的层次

认为维特根斯坦的前期哲学和后期哲学是两种根本不同甚至截然相反的哲学，这是一种普遍的而且几乎是公认的看法。在我看来，这种看法是非常可疑的。诚然，维特根斯坦自己公开批判了他臆期哲学中的许多错误，但这并不影响他的前期哲学和后期哲学的贯通性和可统一性。比较合理的理解应该是，维特根斯坦的前期和后斯哲学构成了同一条哲学线索的两个层次。从根本上说，他的后期哲学不是对前期哲学的取代，而建立了更深一层的研究从而解决了前期哲学遗留的问题和未解决的问题并且为前期哲学重新放置了一个基础。因此，维特根斯坦的转变实质上是焦点的变更和问题层次的深入。有一种颇为流行的看法认为维特根斯坦的转变的根本标志是由命题的“成真条件”理论到“断言条件”的理论，这种观点在很大程度上是错误的至少是片面的。一方面，维特根斯坦前哲学的整体性质是本体论的而不是认识论的（尽管认识论问题也是他的前期哲学中最重要的问题之一），因此所谓成真条件理论不能代表他的前期哲学；另一方面，所谓断言条件理论不是维特根斯坦在后期哲学中所想证明的东西。后期哲学对语言的着力分析只是表面的现象，然而这种表面现象使人们误以为维特根斯坦所关心的和企图证明的就是意义在于用法之类的东西。实际上这些只是维特根坦用来进行证明的手段，而他力求证明的却是另一些更深层的东西，确切地说，是决定思想和行为的全部可能性的生活形式的绝对性。

维特根斯坦在前期哲学中企图为我们的世界放置一个界限，这很容易使人联想到康为知识划界。他们都通过认识论而达到本体论的结果。但是，和康不同，维特根斯坦所进行的不是理性的批判而是语言的批判。由于先开综合命题已经被现代哲学为不可能的，关于知识的先验条件的研究失去了原来的重要性，于是人们开始了对世界和认识命题的关系的重新思考。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中陈述了他的发现：（1）事实和陈述这个事实的命题（逻辑构象）有着一致的逻辑形式因而是对应笥的；（2）逻辑命题本身是重言式，逻辑陈述世界中的事实，但它作为语言的形式而使认识命题成为可能。由此，维特根斯坦得出本体论的结论：语言是世界的界限，这个界限划清了可说的和不可说的。维特根斯坦的语言本体论至少具有两个优点：（1）消除了认识论中的死角，确立了认识论的内在致性。康德没有做到这一点（物自体是无法处理的赘物）。古典哲学总是默许科学认识和形而上学认识矛盾地并存，而维特根斯坦通过可说的划界消解了这个矛盾；（2）避免了主体性的悖论。如果一种本体论企图确立主体的绝对地位。它很自然就会遇到主体性的悖论：主体既然是世界的主体，又如何能够同时是世界中的一个客体？或者说，作为世界的一总值发，主体又如何能构造整个世界？从笛卡儿到胡塞尔始终没有真正克服这个困难。维特根斯坦第一次不是用主观性本身而是用语言作为主体，这样既满足了作为主体所必需的构造又避免了主体性悖论。

维特根斯坦曾经对他的（前期）哲学非常满意，认为问题都已解决了。但多年以后他又重返哲学领域开始新的研究。关于语词意义的疑问确乎是一个引子，但决不是他在后期哲学中最终力图解决的问题。可以注意到，维特根斯坦在从事意义的分析的同时，更主要是在进行逻辑和数学基础的哲学研究，在其中直接深入了后期哲学的核心问题。

维特根斯坦前期哲学向后期哲学的还原逻辑必然性是，虽然前期哲学的主要原理仍然是正确的，但是，必须有一种对其基础的解释和证明来保证其可能性，或者说，如要前期的原理是有效的，只有当它们的最终基础被澄清并得到正确的理解。语言本体论已经表明了主体与世界之间的关系，在后期哲学中，维特根斯坦把语言本体论深化为生活形式本体论，在生活形式本体伦中阐明了语言本体论的最终基础，探明了主体笥的内在结构和规定性。可以说，前斯哲学是描述性的而后期哲学是证明性的。由于维特根斯坦对主体的新理解摆脱了从主观性心灵过程的角度去理解主体这种传统教条，主体这一概念的规定性发生很大的变化。如果从传统的观点去看，维特根斯坦所谓的主体正是那种绝对客观的东西。当放弃这种造成混乱的传统观点就会发现，主体既不是主观心灵也无所谓客观性，因为主体无论如何也不是一个对象。对于世界来说，主体始终是它的界限，是它的现实性的根源，始终保持着绝对性和最终性的地位，主体不是存在于世界的中心，而中包容着整个世界，决定世界的全部可能性。维特根斯坦后期哲学的关键问题必然是探明主体性的内在基础，或者说是它的基底和最后的边缘，探明什么是绝对被给予的和不得不接受的界限。语言问题正是这条道路的入口，由此维特根斯坦进入了生活事实。很显然，人类全部种类推的活动都是生活事实之中并由它表现出来，通过分析生活事实维特根斯坦发现了生活事实之中并由它表现出来，通过分析生活事实维特根斯坦发现了生活事实的本质结构——生活形式。维特根斯坦说：“那种只能被接受的东西，也即被给予的东西，就是——可以这么说——生活形式”。任何一种生自学成才形式都具有最终性，都意味着界限，它“既不是可推理的也不是不可推理的。它就这样的存在着——就像我们的生命”。 ⑥

维特根斯坦以生活形式为主题展开了广阔的研究，以精细的分析通过多个面侧面（包括语言游戏、意识和心灵、逻辑和数学基础和规则问题等等）深入了生活形式的本质。维特根斯坦后期哲学的主要线索要以描述为：

向原始现象的还原： 批判性分析：

——反驳指称论

语言问题分析 建设性分析

语言游戏

向客观性的还原： 批判性分析：

——反驳私人语言

心灵问题分析 建设性分析：

生活形式客观性

向实践的还原 批判性分析：

——反对怀疑主义

规则问题分析 建设性分析：

实践的自足性

应该说，规则问题是维特根斯坦后期哲学甚至是整个哲学中最关键的问题，因为由规则问题维特根斯坦引出了最后的结论，一种全新的、彻底的本体论结论。

三、逻辑与实践的统一

维特根斯坦的规则问题越来越——特别是近十年来——引起人们的关注，但也在不同程度上被误解。在这里有必要简要地对两种对立的著名观点进行分析。

克里普克以维特根斯坦在哲学研究中提出的“维特根斯坦悖论“为引了分析了所谓怀疑论的新形式或者说是最离奇的怀疑论。维特根斯坦悖论是这样表述的：“既然每一个行为过程都可以使之符合规则，那么便没有一个行为过程能力规则所决定”。如果这个悖论是无法解决的话，彻底的怀疑论便是成立的，因为我们将完全无法（无论是客观地还是主观地）保证任何一种事实的发生甚至无法保证任何事实的确定性。克里普克通过设想的数学例子巧妙的表述了这种困境。经过分析，克里普克得出结论：无论是我的心灵活不是行为都无法决定确定的后继事实，对于68+57这个式子，无论我回答125还是5都无非是没有必然再由的盲目行为。也许有人坚持认为一条规则的确定性和必然性可以由另一条规则的规则来保证，克里普克乐意这样回答：“虽然可以试图通过由一条规则追溯到另一条更基本的规则来回答怀疑论者，但怀疑论在更基本的水平上又会被重复。这个过程终将停止——‘证明总会有终端’——会留下完全无法再还原的规则。……我对这条规则的应用似乎是没有理由的在黑暗中的一跃。我盲目地应用这条规则”。 ⑦

克里普克认是这是一个在新情况中应用规则的盲目性的怀疑论问题，它动摇了我们对规则的信任。这显然是一个至关重要的问题。

贝克（baker）和黑克（hacker）严厉地批评了克里普克，认为克里普克完全误解了维特根斯坦以至于把所谓的怀疑论变成了虚无主义。的确克里普克误解了维特根斯坦（我认为这种误解主要表现在克里普克对怀疑论问题的解决上），但是，贝克和黑克同样误解了克里普克，确切地说，误解了克晨普顾提出的问题。他们写道：“‘穷尽证明’并不意味着没有证明，而意味着证明已全部给出。就偈当我用最后一个便士付清了债务，我的确再也没有钱了，可是我也再没有债务了。……我再也没理由，但我已为 所做的给出了证明，这就不能指责我是在黑暗中一跃”。⑧

他们的陈述是正确的，但完全偏郭克里普克的问题，在我看来，克里普克决不至于真的认为维特根斯坦会为所谓的遵循规则的怀疑问题而苦恼。维特根斯坦自己肯定了遵循规则是无可置疑的事实，而且明确指出：“在我看来规则意味着可以预先引导它的全部结果”。⑨可以说，克里普克发现了维特根斯坦后期哲学中极其重要的一个问题但却给它以极不恰当的表述，这很容易导致他人的误解。克里普克的“在新情况中应用规则”的问题应该重新表述为“建设规则”或“发明规则”问题，因为只有当企图建设一条规则时，那咱怀疑论的困惑才有可能出现。可见，维特根斯坦的规则问题实际上包括两个相关的问题：遵循规则问题和发明规则问题，而不是像传统观点认为为的那样只是一个遵循规则的问题。由于发明规则问题包含着规则问题中的全部本质性的难题，因此，发明规则问题成为最终的问题。这个问题的解决意味着对生活形式的基本条件的理解。可以把它分析为：

表层：主观一致性

生活形式的条件——

深层：逻辑和实践的统一性

维特根斯坦首先排除了纯粹主观地发明规则的可能性。主观内在的过程就其本身来说无法保证将会发生什么，“如果它能够正确引导我，那么它也能错误地引导我”。这两者的理由完全一致。单纯的主观性本身是空洞的、无规定的，因此它甚至构成不了一个意向，它只是“漂浮在空中”。任何一种主观主义的最后辩解实质旧对“私人语言”的承认。维特根斯坦在对私人语言的批判中证明，按照私人语言的逻辑必然导致否定其自身的悖论，从而表明了纯粹主观性的存在的不可能性和非现实性。虽然主观过程始终是意识的载体，但它无法决定意识的方向和内容。所以，规则的发明不是纯粹主观性的逻辑结果而是建立在一组客观条件之上的。当然，有一点无论如何必须承认，主观性是活动的实施者，总是由它来做出如此这般的行为。在克里普克看来，做出行为本来就是盲的，但我们不必为此担忧。

克里普克宁愿在对行为的接受方面去解决怀疑论问题，这本来是一个正确的方向，但他却错误地宣称对怀疑论问题的解决只能是一个怀疑论的解决。克里普克希望通过所谓的“和集体的一致”来保护遵循规则的事实和保证对规则新应用的一致性。然而，既然每个人都是怀疑者，整个集体便总是盲目的，每个行为和对每个行为的接受全都是在黑暗中盲目地一跃，于是，一致性便全然成为神话。悖论仍然无法避免：既然每个盲目的行为都可以被认为和集体一致，那么便没有一个盲目的行为能够和集体一致。维特根斯坦指出：“‘一致性’的概念和‘规则’的概念密切相关，它们是表克弟”。（11）很清楚，这决不意味着一致性是规则的基础而是意味着它们有着某种共同的更深的基础。对于发明规则和集体的一致情形来说，逻辑是必不可少的。正如维特根斯坦所指出的：“我们试图相信别人，这是主观的确定性，什么时候才有客观的确定性？当错误成为不可能之时。这种可能性是什么？难道错误不应该被逻辑地排除吗？”（12）假如我们来发明一种棋，为此制定了一些规则，当这些规则不足以消除矛盾和混乱的条件，也是我们接受一条新规则的根据。作出一个行为也许是盲目的，但接受这个行为决不可能是盲目的，一个盲目的行为假如最终能够被接受，只有当它成为一种游戏中必要的元素，成为能够表现一种游戏的内在逻辑关系的例子。逻辑意志的界限。

假如纺特根斯坦在后期哲学中仅仅是追寻到逻辑这一层次，那么便没有超越前期哲学的结论。在后期哲学中，维特根斯坦认为逻辑是绝对不可否认的，但强调逻辑必须在更深层次中被理解。由此我们进入维特根斯坦哲学中最后的问题——实践问题，随着这个问题的解决，逻辑和实践将被理解为是统一的。

逻辑就其本质来说不是由公式所表明的，而是在应用中表现出来，逻辑存在于它的应用之中。如果把逻辑和生活分割开来而使逻辑变成一种形而上学的实在，那么，逻辑便似乎是一种被来查询对照的东西。这样的话，无法克服的徨便重新出现：检查规则的合理性需要使用逻辑，而使用逻辑又需要合理使用逻辑的规则。这便是先验认为什么不能真正驳倒怀疑论的原因（哲学史上的例子是，康德哲学不能解决休谟的问题）。既然逻辑不能由主观心灵过程所表明，那么逻辑便只能由实践来表明。因此，维特根斯坦力图在实践的本质中展现逻辑和实践的一致性的明显性，揭示出这种一致性是天然的和不主题自明的，也就是说，是无可，再加怀疑的最终的基础。

为了达到这一点，实践首先必须被理解为一种自足的事实。理解为全部解释和证明的终端，在表明实践的本质时，不再存在着任何可以利用的前提外在条件。实践只能利用它本身的自然结构来证明它自身。

维特根斯坦最重要的命题是：“实践必须为自辩护”。（13）

实践的自身辩护表现为建立一组例子。这些例子所表明的逻辑关系便是规则的真正确定的内容。作为公式而出现的规则本身存在着漏洞，不能保证规则的确定性（这似乎正是克里普克提出怀疑论的根据）。维特根斯坦通过考察例子问题而消除了这种怀疑论。结果，维特根斯坦发现了规则的本质结构是“做同样事情”的结构。这种结构保证了任何一种确定性。“‘规则’这个词的使用和‘同样’这个词的使用是密切相关的（就像‘命题’和‘真’这两个词的关系一样）”。这清楚地说明了，就偈中有当一个命题是真的时这个命题才是可接受的一样，只有当一条规则表明了“做同样事情”的结构时这条规则才是可接受的。

至此，实践自身辩护只剩下最后一个步骤，即对其自足性的证明。这个证明可以分析为：

（1）“做同样的事情”的结构是实践的自然性质，是绝对被给予的事实。我们对此无法怀疑，即使企图进行怀疑，也无法做到这一点，就像反对逻辑还是要使用逻辑一样，显然，实践已经是最终的界限，是一切的基础，它决定了我们的全部可能性。即使实践还有背后的根据，那也仅仅属于上帝。我们无权再作选择。

（2）实践的过程表明为一个具有自然的有序调节功能的过程。这保证了对某种确定性的建设和对这种确定性的保护。实践的存在性本身就已经表明了这种功能、如果实践不是趋向一个能行过程，它就无法继续下去无法存在，而只是一种混乱状态。

由此可以看到，实践天然地具有逻辑的性质，而逻辑最终是以实践为证明的，是由实践表现出来的。实践表明了我们的最终的一致性。至于这种最终的一致性的根源，这似乎是一个生命的问题，维特根斯坦相信对此只能感谢上帝，这正是不可说的。在此我冷冻听到维特根斯坦前期哲学的回声。

注释：

① 维特根斯坦：《哲学研究》，安斯康和雷斯编，第126节。

② 同上书：第654节。

③ 维特根斯坦：《论确定性》，安斯康和怀特编，第196节。

④ ⑤《哲学研究》：第217节；第二部分p．226。

⑥《论确定性》，第559节。

⑦克里普克：《维特根斯坦论规则和私人语言p.17。

⑧贝克和黑克：《怀疑论，规则和语言》p.82.

⑨⑩(11):《哲学研究》第228、213、224节。