黑格尔名言十篇

黑格尔名言篇1

1、太阳下面没有新事物。

2、人类是地球上的匆匆来客。

3、只有永远躺在泥坑里的人，才不会再掉进坑里。

4、假如没有热情，世界上任何伟大的事业都不会成功。

5、一个深刻的灵魂，即使痛苦，也是美的出处。

6、在纯粹光明中就像在纯粹黑暗中一样，看不清什么东西。

7、方法是任何事物所不能抗拒的最高的

8、历史常常惊人地重演。

9、纪律是自由的第1条件。

10、精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了它的旗帜，于是咱们的爱国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。

11、良心，它就是对它自我有了确信的精神。

12、真理是在漫长地发展着的认识过程在被掌握的，在这一过程在，每一步的直接继续。

13、目标有价值，生活才有价值。

14、一个深刻的灵魂，即使痛苦，也是美的。

15、上帝惊叹细节。

16、世上不是缺少美，而是缺少发现美。

17、密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞。

18、与所爱的人长期相处的秘诀是：放下改变对象的念头。

19、绝对的光明，如同绝对的黑暗。

20、熟知并非真知。

21、方法不是外在的形式，而是内容的灵魂。

22、无知者是不自由的，因为和他对立的是一个陌生的世界。

23、民族不是为了国家而存在的，民族是由国家创造的。

24、一个真正的艺术家不应当只是单一的画家，应是兴趣广泛的多面手。

25、人是靠思想站立起来的。

26、人死于习惯。

27、背起行囊，独自旅行。

28、只有在以某种有价值的东西做目的时，性命才有价值。

29、太阳下方没有新事物。

30、一个志在有大成就的人，它务必如歌德所说，知道限制自我。反之，什么事都想做的人，其实什么事都不能做，而终归于失败。

31、恶是发展原动力。

32、民务必体会到宪法是自我的权利，能够落实到实处。否则，宪法就只是徒有其表，不具有任何好处和价值。

33、人类从历史中所得到的教训就是：人类从来不记取历史教训。

34、无知者是不自由的，正因和他对立的是一个陌生的世界。

35、美是理念的感性显现。

36、凡是存在的事物就天然具有合理性…

37、只有那些躺在坑里从不仰望高处的人，才会没有出头之日。

38、任性和偏见就是自我个人主观的意见和意向，——是一种自由，但这种自由还停留在奴隶的处境之内。

39、做一个孤独的散步者。

40、自卑往往伴随着怠惰，往往是为了替自我在其有限目的的俗恶气氛中苟活下去作辩解。这样一种谦逊是一文不值的。

41、世界历史即是世界审判”揭示了其历史观兼有神义论和人义论的双重品格。

42、方法是任何事物所不能抗拒的、最高的…

43、方法不是外在的形式，而是资料的灵魂。

44、任性和偏见就是自己个人主观的意见和意向，——是一种自由，但这种自由还停留在奴隶的处境之内。

45、运伟大之思者，必行伟大之迷途。

46、只有那些躺在坑里、从不仰望高处的人，才会没有出头之日。

47、有一些宝贵的东西作为它的目标时，生活才有价值。

48、悲观的头脑，乐观的意志。

49、民必须体会到宪法是自己的权利，可以落实到实处。否则，宪法就只是徒有其表，不具有任何意义和价值。

50、实体在本质上即是主体。

51、我首先要求诸君信任科学，坚信理性，信任自我，并坚信自我。

52、如果说音乐是流动的建筑，那建筑物则是凝固的音乐。

53、凡是存在的就是合理的。

54、婚姻实质上是伦理关联。婚姻是具有法定好处的伦理性的爱。

55、一个恶徒的犯罪思想也比天堂里的奇迹更伟大，更崇高。

56、一个人如果把从别人那里学来的东西算作自我的发现，这也很接近于虚骄。

57、嘿，哥们，我说，嘿，哥们我说，没有好处的怎样可能存在。

58、凡是存在的事物就天然具有合理性。

59、理想的人物不仅仅要在物质需要的满足上，还要在精神旨趣的满足上得到表现。

60、最大的天才尽管朝朝暮暮躺在青草地上，让微风吹来，眼望着天空，温柔的灵感也始终不光顾他。

61、良心，它就是对它自己有了确信的精神。()

62、嘿，哥们，我说，嘿，哥们我说，没有意义的怎么可能存在。

63、一个灰色的回忆，怎能抗衡现在的生动与自由。

64、一个灰色的回忆，怎能抗衡此刻的生动与自由。

65、如果不是每个丈夫都觉得他的妻子美，至少是每个未婚夫都觉得他的未婚妻是美的。

黑格尔名言篇2

他只希望得到我的理解。

晚上，我们喝酒，我尽一切努力去理解他――然而不能。

于是我“煞有介事”地“教导”他一番。我给他讲了3个故事。

第一个故事是建造巴别塔。

人类的创始期，天下只有一种语言。

他们往东方大迁移时，遇见一片巴比伦平原，就在那里定居下来。

他们彼此商量着说：“来吧！我们在这儿烧制砖头！”他们真的动手烧制起来。

又说：“来吧！我们要建造一座城，城里要有高塔，耸入云霄，好传扬我们的美名，以免我们分散到别的地方！”

这时候上帝下来了，他看见了人类建造的城和塔。

他说：“人类联合成一个民族，讲一种语言，就可以做这样的事情，可想而知，以后他们随心所欲，想做什么就会做成什么。来吧！让我下去，将人类的语言变乱，使他们无法彼此沟通。”

于是上帝施法术把人类分散到世界各地，让他们有不同的语言，人类的高塔终于没有建成。

这是《圣经》里著名的故事。“巴别”是“变乱”的意思。“巴别塔”就是“变乱之塔”。

第二个故事是苏格拉底的死。

公元前399年，在雅典的法庭，肃立着500个虔诚的雅典公民，人们要对伟大的思想巨子苏格拉底进行审判。

原因仅仅是苏格拉底想当一个“马虻”，要通过交谈去“蜇醒”当时雅典这匹昏睡的纯种马，要让那些名声显赫的雅典人意识到自己并不聪明，应当清醒起来。然而，正直善良的雅典人始终对苏格拉底暴露雅典民主制缺点的做法不能理解。藏有私心的雅典人和襟怀坦白的雅典人一起，利用雅典的民主制这架机器，处死了自己的同胞――智慧、睿智的先哲苏格拉底。

第三个故事是黑格尔的感叹。

1831年德国哲学家黑格尔在弥留之际感叹地说：“只有一个人理解我。”但马上，他又感慨地否定道：“就连这个人也不理解我！”

故事讲完了。

这个孤独的人沉默不语。

我继续对他喋喋不休。

我其实是在对自己喋喋不休。

我叹息：伟人尚且如此，何况芸芸众生的你我？

[编后]第一个故事说明了上帝有时是愚蠢的，他以为变乱了人类的语言就可以使人类彼此不能理解，他忘记了同一种语言的人也可以互不理解。

黑格尔名言篇3

【关键词】黑格尔 中国哲学 东西方文化

《哲学史讲演录》是黑格尔对哲学、哲学史看法的重要著作之一，在著作中，黑格尔有许多宝贵的提法，但是对于中国哲学却存在着有失偏颇的看法。

《哲学史讲演录》对中国哲学的片面论断

黑格尔在《哲学史讲演录》中对于中国哲学的论断主要分三个部分――孔子、易经、道家。对于孔子，黑格尔这样评论道：“实际的世间智者”（以下未标注处均引自《哲学史讲演录》），甚至提出“我们根据他的原著可以断言，为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”可见对于孔子，黑格尔是嗤之以鼻，不以为然。对于《易经》哲学，黑格尔认为已经进入了纯粹的思想意识，只是不够深刻，“只停留在最浅薄的思想里”，他认为“《易经》中包含着中国人的智慧”。对于道家思想，黑格尔认为道家是一种宗教，是一种“特殊的宗教”。从篇幅上看，黑格尔对于易经和道家的论述较多，而对于孔子的论述很少而且多是否定观点。黑格尔认为中国文化中道德、治国之术“这类的具体者本身并不是哲学性的”。对于哲学的定义，黑格尔界定为“哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念式的认识”，哲学的目的即在于用思维和概念去把握真理。如果按照思辨的标准或者说是绝对精神的标准来衡量，可能中国没有黑格尔眼中纯粹的哲学，但他却忽视了这种标准本身就是有问题的。纵观西方近代哲学史，黑格尔的哲学定义既使在当时的欧洲也仅是一家之言，尤其在黑格尔之后近二百年间，欧洲的两大主要哲学思潮即实证主义和非理性主义都是沿着反黑格尔主义或者说“拒斥形而上学”的向度发展。马克思认为哲学是“现世的智慧”①，这个概念分两部分即“现世”和“智慧”，现世的含义从整体上说就是人们处理和驾驭自己同外部世界的关系，因此它是特定时代的产物，所以哲学又是时代精神的精华，这是从实践层面上说，“智慧”就偏向了精神层面，可以说哲学的概念就是实践和意识的统一。而像黑格尔那样仅仅崇尚绝对精神，仇视唯物是不可取的。

黑格尔对于中国哲学的误会有以下几个方面的原因：一是对于中国传统文化没有深刻的理解，或者说没有系统的学习就武断地下结论，他曾在第二卷中提到“中国人是笨拙到不能创造一个历法的，他们自己好像是不能运用概念来思维的”，而事实上中国是创造历法最早的国家。由此可以看出黑格尔并没有对中国传统文化有很深的研究。另一个原因是对于舶来品的翻译使黑格尔在理解上出现偏差。在翻译中，老子的“道”被翻译成了理性，当然有其合理的地方，但对于理解玄妙的道家思想，如果一开始对于把握“道”都有不精确之处，怎么可能深刻理解老子之本意？这个“道”连老子自己都说“可道”的话就“非常道”了，可“名”就“非常名”了。还有一个原因是黑格尔欧洲中心论思想。黑格尔在考察世界上各种哲学体系时，无法掩饰其浓厚的“西方中心主义”情结。在全世界范围内，黑格尔认为哲学源于西方，对于古希腊、法国、德国等比较推崇，尤其是德国哲学他认为是绝对精神最富有活力的时期。这种欧洲中心论对中国哲学解读上误解或轻视，总是以欧洲当时的哲学标准来评判其他地方的哲学流派，所以这种评判本身就具有相当大的不科学性和局限性。另外一个原因就是东方人主张自然与精神的合一，主张天人一体，但这种合一不是统一，而是直接合一，是“主体作为消极的毁灭的东西，沉陷在客观的实体里”，于是“实体与个体就漫无区别了”，“一个毫无精神意味的境界就出现了”。这种自然与精神、主体与客体的合一思想和黑格尔唯心主义哲学中的辩证统一思想，即事物的两个方面既对立又统一的思想具有不一致性，这也是导致黑格尔对中国哲学做出错误评判的重要根源。最后，黑格尔自身的局限性也是导致其对中国哲学误会的重要原因。黑格尔生活成长的环境，都会深刻地影响着黑格尔，从而产生了他独有的思维方式和价值观念，而这些独有的思维方式和价值观念也正是他产生局限性的直接原因，他不可能站在中国人的角度去思考问题，所以对中国哲学产生误会实属情理之中的事情。

中国传统文化中哲学的含义

黑格尔对于中国哲学的判断，简而言之就是“中国不存在纯粹思辨的哲学”，这是由他的判断标准决定的。但是中国历史上对于哲学有着自己的判别标准，中国历史上曾经出现过的“哲学”的概念有“道术”，《庄子・天下》中说：“古之所谓道术者，无乎不在。”“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”另外还有“显学”“玄学”“义理之学”“理学”“通几”，在近代，冯友兰先生在《中国哲学史新编》中认为“哲学是人类精神的反思”。张岱年先生《中国哲学史大纲》中说：“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理之方法之学问。”对于“哲学”这个名称，梁启超曾认为“哲学”不如“道术学”好。对于中国哲学的特点，张岱年先生曾在其《中国哲学史大纲》中指出“合知行，一天人，同真善，重人生而不重知论，重了悟而不重论证，既非依附科学亦不依附宗教”，而追溯中国哲学的产生条件之一，就是由神学的宇宙观到自然的宇宙观的转化，这表现在《易经》和《洪范》中；另一个重要的转化是由“敬天”到“民本”思想的转化，这体现在统治者已经有了忧患意识，这在《易经》中多有体现，如九三爻辞中“君子常乾乾，夕惕若厉，无咎”。

总的来说，近代西方哲学所探讨的问题主要集中在认识论方面，而现代西方哲学则开始向人本主义转变。整个中国哲学，各种学说的前后相继性很明显，各个学派所讨论的问题虽然有所不同，但是主要都集中在政治伦理方面，即都表现为对人的关怀和规范上。同时，我们还应该看到，中国哲学重在修己达圣，西方重在求真。在中国哲学里，人处在中心位置，“万物皆备于我”，倡导天人合一，而西方哲学体系中对于人的地位远没有中国高，甚至认为人都是“罪人”。东西方都有自己的哲学体系，各有特色，各有所长，不能厚此薄彼，更不能一概否定。

黑格尔对中国哲学评价中的积极因素

黑格尔对于中国传统文化的评价历来受到国人的批判和反对，试想如果一个有着五千年文明的大国被指没有哲学，确实有伤民族自尊心，但对于不公正批评不能一味地反驳，除了思考原因之外还应该深层次的挖掘，看里面是否有可以为我所用的启示。

上述已经提到黑格尔批评孔子主要是因为他的哲学太过具体，没有思辨，不够纯粹，换句话说，与政治联系太过紧密。黑格尔对于哲学和哲学史的起始条件认为：思想的自由是哲学和哲学史起始的条件。以中国传统文化的主线儒家为例，启蒙于商周文化的儒家思想从诞生就与政治有着千丝万缕的关系，在中国历史上，“儒学并不是以一个单纯的伦理道德思想体系的学术面貌出现和显示功能的” ②，特别是著名的董仲舒改造儒学罢黜百家后，作为官方哲学，儒学已经成为社会的主流意识，一方面为统治者制造“统治有理说”，一方面对于控制人民思想，维持统治秩序。依靠政治的力量通过损益适应政治需要，对于儒学保持活力有积极作用，但同时对于思想的束缚也是不可小视的，所以有学者认为真正的思想繁荣阶段是先秦阶段，因为这一时期政治上分崩离析，思想的自由才会有那么多的各具特色的学派和学术思想的出现，但是一旦学术思想危及统治就会遭到抵制，这就提示我们思想的独立自由是哲学繁荣发展的前提。

另外，黑格尔对于非欧洲哲学路线的哲学体系的不重视，也提醒我们在对待其他哲学体系时应该持有的态度。态度决定一切，西方文化中心论明显的片面性和非科学性，从另一个角度说，也是给了我们深刻的启示，中西方文化和哲学事实上走的是不同的发展道路，相对于西方哲学重逻辑，以精确性见长的特点，中国哲学则重整体把握，重系统。从纯哲学的角度批判中国哲学是没有历史、文化和科学的基础的，世界文化的发展方向不是中国化但也不一定是西方化，所以兼中西之所长、通古今之变，才是对待外来文化的正确态度。

有一个现象值得我们审视，那就是由于黑格尔对中国哲学的这种误判，有人就提出了“中国没有哲学”说法，足见黑格尔在哲学领域的影响力。的确，黑格尔蔑视东方哲学，认为“真正的哲学是自西方开始的”，但他从来没说过“中国没有哲学”这样的话，而且承认中国至少存在道德哲学。（作者单位：郑州职业技术学院）

注释

黑格尔名言篇4

[关键词]黑格尔

悲剧理论　哲学思想　永恒正义

我国著名学者朱光潜在《悲剧心理学》中论及黑格尔的悲剧理论时，曾说过：“哲学家谈悲剧总是不那么在行。在悲剧问题上求教于哲学家往往是越说越糊涂。”然而，事实当真如此还是别有深意?显然，我们不能武断地下结论。本文就来谈谈黑格尔的悲剧理论。

黑格尔的哲学思想

研究黑格尔的悲剧理论，必须先了解其哲学思想。黑格尔有一句名言：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的都是合乎理性的。”主张思维与存在的统一。他认为逻辑推演的过程就是思想发展的过程，同时也是客观世界发展的过程。黑格尔反对康德的“自在之物’’不可知的观点，他认为思想是“客观的”，是事物的本质。它存在于一切事物之中，这就是黑格尔所谓的“绝对精神”，由此建立起了其庞大的客观唯心主义体系。

黑格尔的“绝对精神”是辩证发展的，他反对“非此即彼”的形而上学的思想方法，认为正反两面是相互联系和转化的，不把反面看作对正面的简单否定，而把它看作构成正面的内部环节，正如黑格尔所说“纯粹的光明就是纯粹的黑暗”。嘿格尔把“绝对精神”分为三个基本阶段：逻辑、自然和精神。黑格尔的全部哲学主要就是对这三个阶段的描述。

“绝对精神”通过艺术、宗教和哲学三种形式来认识自己，哲学是“绝对精神”的完成形式，宗教介乎哲学和艺术之间，而艺术只是精神对自身的一种感性的、直观的认识，“美是理念的感性显现”。

黑格尔悲剧理论的主要内容

黑格尔的悲剧理论是他关于对立面统一的辩证法思想的一个特殊应用，悲剧中，相互对立的双方构成“冲突”，而对立上面的统一，即是通过“和解”的方式。

悲剧的产生：冲突说。黑格尔所谓的冲突，是指人物性格在某种具体情境中所遭受到的两种普遍力量(人生理想)的分裂和对立。普遍力量是抽象的，它只有结合到具体的情境或人物时，它才“得到定性”。在具体化过程中，它才“现出本质上的差异面，而且与另一方面相对立，因而导致冲突”，推动情节的发展，通过否定之否定，终于消除否定达到调和统一。冲突是对本来和谐的一种情况的改变，而这个改变本身也要被改变掉。“使这种破坏不能始终是破坏，而是要被否定掉”，破坏被否定，冲突就消除，然后复归和谐。

黑格尔把冲突分为三类：第一种是“物理的或自然的情况所产生的冲突”，如索福克勒斯的悲剧《斐罗克特》，该剧的冲突是由于主角斐罗克特的脚被毒蛇咬伤而引起的。黑格尔认为这种情况本身是消极的，邪恶的，因而是有一定危害性的。第二种是“由自然条件产生的心灵冲突”，一般以自然的家庭出身为基础的冲突都属于这一类，如因王位的继承权而产生的冲突。莎士比亚的《麦克伯》就是一个例子：戏剧冲突起于主人公麦克伯被剥夺了王位继承的优先权，由此而引发了麦克伯的一系列“罪行”。第三种是“由心灵性的差异面产生的分裂”。黑格尔认为前两种冲突是不合理或不公平的，它们只是一种“助因”，理想的冲突必须起于“人所特有的行动”，起于两种普遍力量的斗争。符合这种冲突的典型例子如《安提贡》和《俄狄普在柯洛诺斯》。

悲剧的解决：和解说。在谈了冲突之后，黑格尔接着在其《美学》第三卷中提出了他著名的悲剧和解说。这里，黑格尔首先提出了悲剧人物去追求目的的出发点：“是在人类意志领域中具有实体性的本身就有理由的一系列的力量”，如亲属之间的爱、国家政治生活、宗教生活。真正悲剧人物的性格需要有一种实现这些实体性伦理力量的积极性和活力，“他们完全是按照原则所应该做到而且能做到的那样人物”。这里的悲剧人物就不完全是凭着一时的主观感觉，而是凭借着一种信念和力量行动。

黑格尔认为，冲突双方要维护个别化于自身的实体性的伦理力量，这在他们看来是理所应当的，他们都有理由把各自坚持的伦理理想实现于行动，而同时每一方拿来总为自己所坚持的那种目的和性格的真正内容却只能是把同样有辩护理由的对方否定掉或破坏掉。这就造成了一种两难之境，变成了你死我活的斗争。而这种两难之境的解决，就是代表片面伦理力量的人物遭受痛苦或毁灭。就他们个人而言，他们的牺牲好像是无辜的，但就整个世界秩序而言，他们的牺牲又是罪有应得的。个体虽然被消灭了，但他们所代表的伦理实体并不因此而毁灭，而是在此基础之上出现新的“和谐”与平衡，也即是“永恒正义”的胜利。这样，矛盾由“冲突’’时的对立，走向了“和解”时的统一，贯穿于其巾的辩证法规律清晰可见。

和解一般有两种方式：一种是矛盾双方两败俱伤；一种是发出动作的人们主动放弃了自己的片面性，从而达到和解，也就是黑格尔所谓的“主观内在和解”。

对第一种和解方式，我们选择黑格尔认为从冲突这一方面看“最优秀最圆满的艺术作品”――梭福克勒斯的《安提贡》来谈谈这个问题。按理说，亲情和王法都是神圣的、正义的，但处在那种特定情境中，却又是片面的、不正义的。国王维护王法而剥夺了死者本应得到的葬礼，安提贡因亲情而无视王法，冲突双方都坚持自己的片面理想，最终冲突以安提贡的毁灭和国王克瑞翁家破人亡而得到解决，在冲突中遭到毁灭的不是王法或亲情这种实体性的伦理力量，而是企图片面实现这些伦理理想的个人，“永恒正义”岿然立于不败之地。

第二种和解方式，我们以黑格尔认为的“最完善的古代例证”――《俄狄普在柯洛诺斯》为例：俄狄普发现自己无意犯下了杀父娶母的罪行后，痛苦万分，于是他弄瞎了自己的眼睛，离开了忒拜国，开始了流浪，后来，他到了柯洛诺斯，服从神的指令，宁愿让复仇女神陪伴他，而不听儿子请他回国的央求，这样，他身上从前的分裂达到了和解，最终他净化了自己，他的眼睛复明，还成为了柯洛诺斯城的安全保障。这种和解里还包括了一种“主体方面的满足感”。

黑格尔又援引亚里士多德的“悲剧引起哀怜和恐惧”的论断，认为人类感到恐惧是伦理力量的压迫，而哀怜是对“对受灾祸者所持的伦理理由的同情”，同时，黑格尔认为在两者之上还有一种“调解的感觉”，也就是对“永恒正义”的胜利的欢欣。

批判地吸收黑格尔的悲剧理论

批判地吸收必须建立在正确理解之上，然而一直以来，学界对黑格尔悲剧理论有一种片面化的倾向，那就是把其“悲剧冲突说”归结为“善善冲突说”，牛津大学教授布拉德雷就是这一思想的代表。其实这是不准确的，黑格尔的冲突说认为，冲突是由于双方坚持各自片面的伦理理想，既然是片面，既然有对，也有错，就不能仅仅把冲突归结为善与善的冲突。

黑格尔名言篇5

这是美国电影《乐韵情缘》描述的故事。这部电影的主演是著名的美国乡村歌手乔治·斯特瑞特。

1952年，斯特瑞特出生于德克萨斯州的普迪特。十几岁时开始，他就在父亲的牧场一边帮助编制篱笆、放牧牲畜，一边弹奏吉他演唱民谣。当兵期间，他在夏威夷组建了一个浪漫乡村乐队，复员后进入西南德克萨斯州综合大学学习农学课程，又重新组建乐队。参与《乐韵情缘》的拍摄后，斯特瑞特在影片中演唱的四首插曲登上了排行榜，从而声名鹊起。平时，他就隐居在德克萨斯的农村里，与田园草木自然作伴，从中汲取音乐创作的源泉。

从最初到现在，不管是直接抑或间接，美国乡村音乐在不断述说着与乡村有关的故事与心情。

“这是你的土地”

美国乡村音乐的源流可以追溯到18世纪前的本土印第安音乐，后来渐渐地融合了欧洲宗教的赞美歌与黑人音乐的风格。19世纪初，乡村音乐的演唱演奏者多是在美国南部乡村生活的白人农民或牛仔，以及异乡漂泊的伐木工、矿山挖掘工。

黑人作曲家斯蒂芬·福斯特创作了许多带有浓郁种植园风格的歌曲，在乡村音乐中最富盛名。1826年7月4日，福斯特出生于宾夕法尼亚劳伦斯维尔，在一个擅长唱歌的黑人保姆的熏陶下，他从小喜欢歌唱，并自学吹奏长笛，16岁就开始编创歌曲。成年后，福斯特与哥哥一起到辛辛那提经商，深受黑人民歌的熏陶，他写下了《故乡的亲人》这首歌，后来成为佛罗里达的州歌。1852年夏，福斯特带着妻子来到肯塔基州的巴特斯顿农场，在劳作之余，与黑人交谈，学习音乐，深知黑人生活的劳苦与艰辛，写下了《我的肯塔基故乡》，这首歌又成为肯塔基州的州歌。1864年，福斯特病逝，年仅38岁。他一生创作了200余首歌曲。

《哆来咪》是来自俄克拉荷马州的乡村歌手伍迪·格思里创作演唱的歌曲。格思里生于1912年，本是罗杰斯和卡特家族的“粉丝”，因为时运不济，他家破了产，生活无以为继，做木匠、摘棉花、打零工，流浪于南方的乡村之间。他写了一首《上帝保佑美国》，是根据卡特家族的一首歌的旋律重新填词的：“我看到救济站的门前站着老乡亲，看到他们饥饿的样子，我问自己，上帝真的保佑美国吗？”

那时的纽约，是乡村歌手麇集谋生的地方。在一次演出中，格思里认识了洛马克斯，还有被誉为美国民歌之父的皮特·西格。1919年，皮特·西格出生于俄克拉荷马州，两岁时随父亲一起开车到山村里，用小提琴为村民演奏民歌。村民们弹着班卓琴，唱着道地的本土歌谣。他与格思里结成了好朋友，两人一起上路，以歌唱解决食宿，到了格思里的家后，皮特·西格独自离开，经过了8个月的乡村旅行，重归纽约。他与几个同好在格林威治村组建了一个“年历社”，正巧格思里带着他的家人抱着吉他讨生活，老朋友又聚在了一起。 1942年皮特·西格入伍。格思里则随商船出海，途中遭到了德军的袭击。他九死一生回到纽约，经过洛马克斯介绍，认识了唱片公司的老板摩西，将自己的歌曲都录了音，他把《上帝保佑美国》这首歌改成了《这是你的土地》，后来成为美国的“第二国歌”。格思里的结局并不妙，他精神失常，发疯了。

皮特·西格回纽约后，在一个演唱会上结识了美国黑人歌手罗伯逊。罗伯逊生于1898年，父亲是讲道师，居住在新泽西州。他的成名曲是《老人河》，“老人河”是美国人对密西西比河的尊称，这首歌讲述的是对黑人悲惨生活的感叹。他和皮特·西格的演唱并不顺利，遭到了包括三K党之类的右翼分子的攻击，并差点因此送命。

电波中熟悉的“老乡音”

与《乐韵情缘》情节类似的还有电影《乡谣情缘》，呈现的美国乡村音乐同样非常出众。在这部电影中，凯莉·卡特是一名乡村音乐明星，因为不堪娱记骚扰，酗酒过度，而被关进强制戒酒所。在那里，她遇到了年轻的乡村音乐作曲家比奥。比奥善良温柔体贴，风度翩翩，才情横溢，但在现实中，她无法选择他，陷入了迷惘的状态。在电影的最后，她唱了一首歌《我与田纳西》。这部电影是在田纳西州的纳什维尔拍摄的，2010年11月9日，在纳什维尔举行了这部电影的首映式。

纳什维尔是田纳西州的首府，也是众所周知的美国乡村音乐发源地。1925年，纳什维尔一家新近成立的广播电台开设了一档“老乡音”专题节目，邀请当地的乡村歌手演唱，吉米·罗杰斯就是最早的一位，无线电波将他的歌声传到素不相识的观众耳朵里。

吉米·罗杰斯1897年出生于美国南部密西西比州，母亲去世后与继母生活，14岁参加工作，当上了一名铁路工人。罗杰斯向一同工作的黑人劳工们学习布鲁斯的乡村音乐，并经常到一些黑人唱片店购买唱片。在进入纳什维尔广播电台演唱之前，罗杰斯患上了肺结核症，被迫结束他的扳道工职业生涯。幸好流徙在南方乡村巡回演出的大帐篷乐队解了他的燃眉之急，他在乐队里弹奏班卓琴，不久还组建了自己的一个帐篷乐团，但一场大风却把他的家当刮得无影无踪。

黑格尔名言篇6

关键词：弗雷泽命题;马克思;黑格尔;辩证法;颠倒

中图分类号：B0-0 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2015）04-0155-006

随着国际学界对黑格尔思想研究由观念论研究向实在论研究的转型，西方学界兴起了一股抹杀马克思哲学变革的思潮，他们剥离黑格尔的客观观念论色彩，强调黑格尔哲学的实在性，进而使黑格尔的辩证法和马克思的辩证法等同，并认为马克思误解了黑格尔的辩证法思想。如，Robert Fine 认为“马克思的错误是没有看到黑格尔和马克思的辩证法是一致的，马克思的思想没有实质性的进展。……我的主张是把马克思和黑格尔当作一个整体，而不是观念论和唯物论的对立”[1];Allen wood也指出“马克思和黑格尔都认为人类历史就是人类活动的历史”[2]。

其中，最为激进的代表无疑是伊恩・弗雷泽教授，他在黑格尔和马克思关系问题领域颇有建树，组织和主持了英美学界一些重要学者在1997年3月召开了题为“黑格尔-马克思的关系问题”会议，并主编了论文集《黑格尔-马克思的关系》，出版专著《黑格尔、马克思和“需要”概念》等。他关于黑格尔和马克思关系问题的思想，集中体现在论文《同一类型：黑格尔、马克思、辩证法和形式》中。

弗雷泽的核心命题就是Ⅲ“在辩证法问题上，马克思误解了黑格尔”。其两个支撑性命题是：Ⅰ“黑格尔的范畴充斥着实在性”[3]92;Ⅱ“范畴通过意志的活动成为现实”[3]102。从弗雷泽的命题序列看（Ⅰ∧ⅡⅢ），他的独创性在于采用了一条与国内学界以马克思的“颠倒说”为研究视角不同的致思进路，即用重新定位黑格尔思想来重建黑格尔与马克思的思想关系。因此，反思弗雷泽理路的难度也就在于必须对黑格尔著作（包括书信）进行深入的文本细读。

一、黑格尔的范畴推演是现实的还是观念的？

黑格尔的思想（特别是范畴思想）一直被理解为是和马克思的唯物论相反的唯心论。Tony Smith认为，“黑格尔的理论作为真正的唯心论从来没有走出过‘理念’的范围”[4]。Paul Mattick也断言，黑格尔关注“连续的、有规律的理念的神秘联结……范畴的自我发展”，然而马克思致力于“用‘真实的个体’解释范畴的发展，个人的活动构成了社会历史”。[5]

费雷泽对以上观点提出了反驳。他认为，和康德的观点不同，“黑格尔理解普遍和特殊不是以分离的方式，而是以矛盾中的统一的方式。他希望通过理解现实中的范畴（不只是抽象的）的辩证关系，来理解理论和实践的统一”[3]88。具体而言，在康德那里，理性和知性是分开的，如果理性发生“僭越”，就会出现“二律背反”。康德的目标就是为理性划清界限，避免错误。在《小逻辑》的“逻辑学概念的初步规定”（§19―38）中，黑格尔认为，康德的问题在于没有意识到知性的肯定方面已经蕴含着对立面的存在，知性和理性本来就是统一的，在“辩证阶段”会过渡到对立面。“思辨的阶段或肯定的理性的阶段在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定。”[6]181费雷泽指出，辩证法阶段超越知性阶段进入思辨阶段的关键在于，“它的真实结果不是空的、抽象的虚无，而是对于某些规定的否定”[6]182，也就是说，辩证法的范畴推演其实是某种具体的、现实的东西，范畴本身就是实在的。

费雷泽的高明之处是从逻辑学范畴推演的文本细读（“真实的三个环节”）以及与康德思想的比较来证明黑格尔范畴推演的实在性，从而瓦解了把范畴推演仅仅作为“自我意识”的流行的观点。事实上，在费雷泽的构建逻辑中，“辩证的或否定的”环节过渡到了“事物本身的存在”，是辩证法具有实在性的关键。所以，“否定”概念的意义是检验费雷泽观点的关键。并且，在康德的著作中“否定”也是一个重要概念，因此，对比康德和黑格尔关于“否定”概念的含义是理解黑格尔思想特质的通道。

康德的《将负值概念引入世俗智慧的尝试》提到了两种否定：一种“否定是一种实际对立的结果，那么我想把它称之为黜夺”;另一种是阙失，“后者不要求任何肯定性理由，而只要求肯定性理由的阙失”[7]，即逻辑上的不同。在《纯粹理性批判》中，康德保留了否定在逻辑意义上的含义（第二种），并且把否定“实在”的含义解释为对“最高实在的限制”（第一种），即否定“只不过是对一个更大的、并最终是对那个最高的实在性的一些限制，因而它们预设了这种实在性”[8]403-404，但是康德明确表示作为限制的否定“不意味着一种现实的对象与其他事物的客观的关系”[8]404，只表示物自体之外的“理念对诸概念的关系”。但是，黑格尔的“否定”表示“有限的规定扬弃它们自身”，否定超越了物自体，是“现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则”[6]1774。显然，费雷泽的观点有其合理之处。

然而，需要注意的是，黑格尔在坚持康德的知性范畴和对象世界分离的同时，也反对范畴推演和“形而上学的我”（不是先验的我）相分离的倾向。黑格尔在1811年10月10日给Niethammer的信中写道：“康德和亚里士多德的正确之处在于指出逻辑学不是以经验心理学为基础，经验心理学对于逻辑的主动性怀着很深的偏见。……知性的一个功能是‘我思’。”[9]也就是说，范畴和“我思”是一致的，没有范畴，我就不能从感觉材料中抽象出范畴。具体而言，在《精神现象学》中，黑格尔把“我思”作为“精神”或“意识”展开了的三重逻辑：1）普遍性的“我”，这相当于笛卡尔的“我思”，剥离了身体和经验方面的内容;2）特殊性的“我”，是具有身体和经验内容的我;3）自我意识和对象意识的我，这是普遍性和特殊性的同一。不但如此，“我的结构”和范畴的推理结构是同一的（1）。我的结构映射入范畴的结构，成为范畴推演的一个动因，正如贺麟在《精神现象学》序言中指出的那样，“重要的意识的经历和历史是有规律的、与逻辑的东西统一的”[10]17。在此需要说明的是，黑格尔的“我思”实际上是“精神”的一种形式。因此，范畴的实在性只是“精神”外化的一种结果，所以查尔斯・泰勒称之为“上升的辩证法”。

总之，由对于“否定”和“我”概念的分析可知，费雷泽对于黑格尔范畴的实在论解读有合理之处。但是费雷泽的主要问题是没有注意到在黑格尔那里范畴不但与对象是统一的，而且范畴的逻辑和主体“我思”（或“精神”）的逻辑也是统一的，范畴是“我思”推演的一个环节。

二、黑格尔的范畴推演动力是

“精神”还是“意志的实践”

费雷泽反对把黑格尔哲学看作观念论的另一个重要依据是，范畴推演的重要动力是意志的实践。费雷泽在分析《法哲学原理》基础上指出，“在黑格尔的思想中，范畴不是一个和现实脱离的抽象命题，理解为抽象命题意味着预设了范畴并且以想象的方式生造了范畴。黑格尔坚信这不是合法的探究问题的方式。这是黑格尔强调在没有任何预设的情况下开启探究的进路。相反，范畴必须来自现实本身，或者源自处于彼此交互作用中的人类存在。”[3]88

接着，费雷泽更明确地阐明了“交互作用”就是“意志的实践”：“范畴不能自我发展，它们和黑格尔所谓的‘意志’的推演联系在一起，在我们看来，‘意志’代表着Mattick所批评的‘现实的个体’。”[3]88在费雷泽看来，《法哲学原理》的第一章节中，黑格尔已经明确表示“意志的活动在于扬弃主观性和客观性之间的矛盾而使它的目的由主观性变为客观性，并且即使在客观性中同时仍留守在自己那里。”[11]36费雷泽认为，这不但是伦理、法和国家等范畴推演的基础，而且作为辩证法是黑格尔所有范畴推演的动力。

费雷泽的教益在于看到了“意志的实践”对于黑格尔的法体系（抽象法、道德和伦理）生成以及诸范畴推演的重要性，但其错误在于割裂了“意志”范畴和贯穿黑格尔哲学体系的“精神”范畴的关系，错误地把人的“意志”的实践作为范畴推演的逻辑起点。黑格尔在《法哲学原理》中虽然极少提及“精神”范畴，但他还是有一些话语显露了“精神”和“意志”的联系。黑格尔指出：“精神首先是理智;理智在从感性经过表象以达于思维这一发展中所经历的规定，就是它作为意志而产生的途径。”[11]11也就是说，意志是精神的环节。更为重要的是，黑格尔在《法哲学原理》序言中指出：“关于思辨认识的本性，我在我的《逻辑学》中已予详尽阐述;所以在本纲要中我仅仅对进展和方法随时略加说明而已……在对科学方法已经熟悉的前提下，再谈方法可能是多余的。”[11]2“思辨认识”指的是精神现象学“导言和绝对理念一章”言说的精神，因此，黑格尔已经言明“精神”的推演作为方法贯穿于《法哲学原理》，也必然成为法哲学原理基础范畴“意志活动”的动因。

既然“精神”范畴是理解“意志活动”概念的关键，那么深入诠释“精神”范畴便成为反思费雷泽命题的关键。一般的解释者都抽象地从言说黑格尔的哲学体系来诠释精神范畴。我们认为，这样对“精神”的理解是没有完全证据的诠释，我们的诠释路径是着眼于黑格尔的具体文本语境，而解读的文本对象是《精神现象学》的序言，因为“《精神现象学》的序言是很难理解的，但是，如果人们能理解它就理解了黑格尔哲学的核心”[12]，而序言的核心是精神范畴，我们将从序言两个重要命题入手解读“精神”的含义及其逻辑结构。

命题Ⅰ“实体在本质上即是主体”[10]15。精神以自我意识的方式存在，因为黑格尔在谈到《精神现象学》的开端时认为，“在绝对的他在其中的纯粹的自我认识，――这样的以太本身，乃是科学或普遍性的知识的根据和基地”[10]13-14。同时，精神包括两个重要维度：一个对象维度，一个主观维度。自我意识也是关于对象的意识，对象在被意识之前是思想进程和思想活动的对象，通过意识活动和对象的活动之间的交互作用，意识从认识对象的最简单的形式到复杂的形式，使自身现实化。在此过程中，精神表现为前后相继的各种意识形式，所以精神在与对象的交互作用过程中，主体逐步地加深自我认识。意识的过程就是对象化的过程，对象只是作为主体而存在。因此，黑格尔认为“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”[10]10。

命题Ⅱ“中介不是别的，只是运动着的自身同一”[10]12，“换句话说，它是自身反映，自为存在着的自我环节，纯粹的否定性”[10]12，意识或精神对象化的过程是一个“中介”化的过程。中介是黑格尔哲学中的重要范畴，有意识的主体和对象世界存在着差异和对立，主体只有克服对象才能实现自己，所以“克服”的过程就是“中介”的过程，也是主体实践的过程。中介是辩证法的重要的否定环节，推动范畴和现实的不断相互作用，当然包含了意志的行动。因此，费雷泽意志的活动（或对象化的过程）也是“中介”化的过程。

以上两个命题反映了精神的主客二因素的互动性以及中介性，其实质是精神的过程性。还必须指出，“精神”常常被忽略的载体必须是人类本身，“精神”具有强烈的人类学意蕴。正如杨祖陶先生所言，黑格尔“从人类的意识或知识的历史发展中去研究概念的发生”[13]。所谓精神的普遍理性特质只不过是人类必须遵守的规律。

总之，通过两个命题的深入阐释，精神以人类意识为形式，通过和客体不断的“中介”或实践来实现和发展自己，“中介”的过程就是不断实体化的过程，而费雷泽所谓的“意志”的实践只不过是“中介化”的环节，不能脱离“精神”的推演环节。

三、马克思到底有没有误解黑格尔？

在对黑格尔辩证法进行重新解释之后，费雷泽的结论是马克思误解了黑格尔的辩证法，“因为黑格尔的辩证法没有包裹在神秘的外壳内，所以不需要颠倒。因为范畴是意志的活动所产生的现实的范畴，所以黑格尔没有混淆范畴的运动和现实的运动”[3]102。通过上两节对于黑格尔思想关键语词“范畴”和“精神”的分析，我们知道，费雷泽观点的缺陷是：意志活动是精神推演的一个重要环节，本质上还是“精神”运作下的实践。所以黑格尔神秘外壳确实存在。

进一步的问题是，马克思对黑格尔的批判正确吗？解答问题的方法是还原马克思关于“颠倒”表述的语境。马克思在1873年1月24日写于伦敦的《资本论》俄文版序言中对“颠倒说”有最为直接的表述：“在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”[14]24在上一段，马克思对于黑格尔“神秘”性的解释是：“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主。”[14]24可见，马克思的“神秘”一词确实指的是“精神”或“观念”。接下来，马克思反对门德尔松把黑格尔思想当作“死狗”的做法时，指出自己是黑格尔的学生，辩证法的合理内核在于，“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决不妨碍他第一个全面地有意识地叙述辩证法的一般运动形式”[14]24。所以马克思所谓的合理内核正是黑格尔的否定之否定的方法。

因此，卡弗和恩格斯对于马克思“颠倒”问题的解读符合马克思此时的思想。问题在于，马克思在这篇序言中为何要作出如此表述？答案是回应学界对于《资本论》方法上的误解。通过《资本论》俄文版序言的文本细读，我们发现当时的学界对《资本论》方法的误解和批评有以下几种：形而上学式的方法，不注重事实，只是对资本主义价值的控诉;实证分析方法，即逻辑演绎的方法;黑格尔诡辩式的方法，即认为“马克思是德国最大的唯心主义哲学家”[14]20。马克思为回应上述批评，为《资本论》的方法正名而提出著名的“颠倒说”，其目的是说明他的《资本论》所使用的方法论特点：其一，他运用黑格尔辩证法，而不是实证分析的方法;其二，马克思在运用黑格尔的方法时把逻辑和现实作了颠倒，把辩证法置于现实之上，不是形而上学式的方法，更不是黑格尔诡辩式的唯心方法。此外，马克思还引用了1859年《政治经济学批判》序言中的话语佐证其方法论特点。

由此，我们的初步推论是，马克思直接言说“颠倒”只是为了说明《资本论》所运用的方法，并不是专门论述马克思和黑格尔在辩证法问题上的思想关系。卡弗和恩格斯的问题在于把马克思有着特定语境和用意的话语放大和套用到整个“黑格尔和马克思关系问题”上。

正面要回答的问题是，如何定位和回答黑格尔和马克思在辩证法上的关系问题。学界一般有几种路径。其一，费雷泽的从黑格尔的《逻辑学》和《法哲学原理》到马克思的《政治经济学批判序言》的阐释路径，这种路径显然忽视了《精神现象学》在黑格尔思想中的核心地位。其二是恩格斯和列宁的阐释路径，他们都注重《精神现象学》和《逻辑学》与马克思的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）的联系，不同的是恩格斯注重马克思通过费尔巴哈唯物论对黑格尔观念论的改造，走向了“马克思主义哲学=黑格尔的辩证法+费尔巴哈的唯物论”的既定公式，而列宁通过《尼泊尔笔记》走向了《提纲》中的实践范畴改造黑格尔观念论的路径，两种阐释路径忽视了黑格尔《法哲学原理》对于实践的深度阐释。其三是俞吾金教授提出的从黑格尔的《精神现象学》和《法哲学原理》到马克思的《黑格尔法哲学批判》的阐释路径，俞教授的阐释路径显然没有重视《逻辑学》在黑格尔思想体系中的方法论地位。

我们认为，以割裂黑格尔的思想体系来解读“黑格尔-马克思”在辩证法上的关系问题的做法有失偏颇。此问题的解决，不能孤立地谈某一著作中的辩证法观点，必须依赖于二者成熟时期核心思想体系所体现出的辩证法思想。根据上两节的批判性解读，黑格尔的思想体系依赖于主要著作：《精神现象学》、《逻辑学》和《法哲学原理》，黑格尔的《精神现象学》确立了精神或意识作为贯穿体系的基本范畴，《逻辑学》反对康德“物自体”不可认识的神话，以“精神”驱动范畴不断推演，作为推演的核心环节的“否定”是主体不断的“中介”化或对象化对象的过程，《法哲学原理》用“有意志的实践”补证了“中介”（或实践）思想的重要地位。就马克思哲学而言，真正能反映马克思哲学成熟体系的是《德意志意识形态》（以下简称《形态》），因为《黑格尔法哲学批判》和《1844年经济学哲学手稿》只是思想未成熟时期的作品，《资本论》是实证科学的应用型著作。因此孙伯教授认为：“《德意志意识形态》相近地发挥了《提纲》的中心地位，第一次系统、全面地阐述了历史唯物主义，它标志着马克思的第一个伟大发现的完成。”[15]黄楠森教授认为，《德意志意识形态》“是马克思主义哲学形态的标志”[16]。

因此，我们思想理路的最后一环是，对比黑格尔的核心要旨和马克思的核心要旨，把辩证法放在二者思想的主旨中解读。根据广松涉版的《文献学语境下的<德意志意识形态>》，《形态》以现实的“人们的实践活动”为逻辑起点，基本结构是现实的人与历史和自然的互动关系（下面讨论环节将结合新版《形态》进行补证），核心推演是以实践为基础的社会存在和社会意识、生产力和“交往手段”、“市民社会”和“意识形式”的辩证关系，把法、伦理和国家以及未来社会的图景解释为现实的人（类）生产活动的结果。而黑格尔思想的逻辑起点是精神，基本结构是逻辑（主观）和现实（客观）（第一节已证明）二元因素，核心推演是人类主体（逻辑）见之于客体（现实）的“中介”性否定（或实践），把社会、国家和法的伦理实体解释为“精神”关涉下的“意志活动”的产物。

从二者的内在对比来看，马克思在辩证法问题上以现实人的实践为“基底”实现了两次嬗变：其一，把黑格尔的逻辑推演出现实，转变为现实的人作用于自然和历史;其二，把黑格尔的精神主体下的“意志活动”产生的法的体系转变为现实的人的生产活动产生的法的体系。第一种转变发生在辩证唯物主义领域，第二个转变在法、国家等社会生活领域，属于历史唯物主义领域的转变。如果辩证法是“有限的规定扬弃它们自身”[6]176，也是现实世界中一切运动的推动原则的话，那么，进一步的推论是，对于黑格尔而言，不管是本体论、认识论领域还是历史理论领域，黑格尔的思想都是以人类精神（或意识）为主体的实践辩证法;而不管是历史唯物主义领域还是辩证唯物主义领域，马克思的辩证法是“现实的人”为主体的实践辩证法。（2）现实的人既是个体又组成社会，是实体和精神（或理性）的统一，当然包容人类精神，摒弃了人类意识的纯思维性、观念性和非现实性。因此，马克思的辩证法以现实的人的实践活动为基础否定和扬弃黑格尔辩证法。

讨 论

我们的结论是：黑格尔和马克思在辩证法问题上并不是完全一致的（反驳费雷泽观点）;马克思把黑格尔的以“精神”（或人类意识）为主体的实践辩证法嬗变为现实人的实践辩证法。这种“嬗变”不但发生在辩证唯物主义领域，而且发生在历史唯物主义领域。在这一问题上，恩格斯认为马克思主要在认识论和本体论领域引入了黑格尔的思辨辩证法（称为唯物辩证法），而列宁虽然认为马克思把黑格尔的主观实践辩证法“颠倒”为客观实践辩证法，但也认为“颠倒”只发生在“自然”领域。因此，我们的结论不但深化、补证了恩格斯和列宁的“颠倒说”，而且也是对其有益的拓展。

求解黑格尔和马克思思想关系难题。上述在批判费雷泽命题基础上的论断也是对国内在马克思和黑格尔关系问题上争论的一种回应。传统阐释者（恩格斯和列宁）认为马克思关注的是黑格尔的《逻辑学》，马克思在扬弃黑格尔思想后创立的是辩证唯物主义。俞吾金教授则提出了相反的观点：“在黑格尔的所有的著作中，对马克思影响最大的是以社会历史作为研究对象的《法哲学》和《精神现象学》。在这个意义上，把黑格尔的历史唯心主义颠倒过来就是马克思的历史唯物主义，而马克思哲学的实质就是历史唯物主义。”[17]对此，我们认为解决上述问题要面对的两个前提性问题是：黑格尔的《精神现象学》、《逻辑学》和《法哲学原理》是不是一体的？在马克思重要文本中，辩证唯物主义和历史唯物主义是不是同时提出？

对于第一个问题，我们经过批判认为，在黑格尔那里，三部重要著作分别代表着他的本体论、认识论、历史伦理观，而且是一体的，那么精通黑格尔的马克思不可能没有认识到这一点。为解答第二个问题，我们还把关注点放在成熟作品《形态》。一般认为《德意志意识形态》制订了历史唯物主义原理，不关注“自然”问题。但是最新的研究表明，马克思在《德意志意识形态》（这里引用的是广松涉版）中关注自然，如马克思指出“第一个需要确认的事实就是这个个体的肉体组织以及由此产生的个人与其他自然关系”[18]。对此，有学者指出，《形态》的自然概念有双重含义：“自然优先于人的天然自然……自然是在人类社会形成过程中生成的人化自然。”[19]因此，《形态》中不但有历史唯物主义思想，而且存在辩证唯物主义思想。以上两个问题的回答为我们通过二者的思想比较回答“黑格尔和马克思思想关系难题”和争论提供了前提。必然的结论是一种合题：在马克思和黑格尔关系难题上，马克思扬弃了黑格尔以精神为主体的实践辩证法，实现了两次嬗变，即辩证唯物主义领域和历史唯物主义领域的转变，两次转变都是以现实人的实践辩证法为基础的。

注释：

（1）从词源分析，黑格尔的范畴含义本身也具有“我思”的能动性，“范畴”（begrifen）源自动词greifen，意思是“抓取”，可引申为理解。所以，黑格尔的范畴有“认识的能力”的意思。

（2）本文在此处都用了主体，原因是，在黑格尔那里精神的“意志活动”推演出伦理、国家等实体，“意志的活动”不是一种承载一切的载体，而是可以衍生一切的主体，马克思的现实人的活动的地位也是如此，所以本文这里用“主体”。

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黑格尔名言篇7

[关键词]黑人文学；美国；电影改编

黑人文学是和犹太文学、南方文学一起构成美国文学独特魅力和多元化的重要组成部分。尤其是当代黑人在种族运动中得到一定的解放之后，黑人文学对美国文学的发展起到了不可磨灭的作用。随着拉尔夫・埃里森、爱丽丝・沃克、佐拉・尼尔・赫斯顿等黑人作家以一部部具有鲜明主题和生动人物的经典小说进入文坛，黑人文学在美国文学中也逐渐从边缘走向主流。而美国完善的电影产业自然也没有忽略黑人文学这一富矿，近年来，多部改编自美国黑人文学的电影作品在世界范围内掀起巨大反响，如达内尔・马丁的《凝望上帝》（Their Eyes Were Watching God，2005）、李・丹尼尔斯的《珍爱》（Precious，2009）等都取得了不俗的成绩，史蒂芬・麦奎因的《为奴十二年》（12 Years a Slave，2013）更是获得了第86届奥斯卡的最佳影片奖，在黑人文学的改编史上可以说具有里程碑意义。这些改编自黑人文学的电影之所以大多能受到欢迎，主要是因为导演能把握住原著的理念与特色，将原著中的心理描写、梦境等内容用电影技巧进行了影像化，不仅对种族问题进行了思考，并且由对黑人的生存困境和心路历程的展示，引发读者关于人类普遍性的在当代社会的存在危机的思索。

一、对人物心理轨迹的挖掘

小说与电影是两种具有明显区别的艺术形式，小说往往能对人物的心理活动进行直接的展现，让读者跟随作者进入旁人难以窥测到的潜意识领域之中。但这并不意味着电影无法透视人物的心理。并且，黑人文学之所以能始终在美国文坛中占有一席之地，与它总是能向读者（尤其是美国中产阶级白人读者）展示黑人丰富多彩的精神世界有关，作者通过这些小说来使其他种族的人意识到黑人的精神世界并非一片混沌，而是深邃而明晰，有着与其他种族的人一样的喜怒哀乐。同时，黑人因为长期以来保守压抑，没有话语权的生存状况，包括美国黑人在平权运动之前在自己的祖国得不到正常的国民待遇，南北战争之前的南方奴隶甚至需要匍匐于权力之下，这又导致了黑人的精神世界中有着敏感与自卑，以及对民族认同感到怀疑的一面。黑人文学的重要价值之一就是对黑人内心深处的隐秘感受进行揭露，唤醒黑人同胞的民族意识觉醒与白人主流社会的同情、理解和反思。这些都是电影所不可回避的。

李・丹尼尔斯的《珍爱》（又译作“珍爱人生”）也曾获得奥斯卡的最佳影片提名，电影改编自美国非裔作家萨菲尔（Sapphire）的处女作《推》（Push）。其中对女主人公――肥胖且长相平平的黑人女孩克拉丽丝・珍爱・琼斯的心路历程进行了到位的展示。在以往的黑人文学中，人们因为熟知爱丽丝・沃克、托妮・莫里森等在黑人中较为杰出的女性，而容易对黑人女性同胞形成一种较为刚强、上进的印象。萨菲尔正是要借这部小说指出，绝大多数的黑人女性的真实生活状况并非如此。出身于经济、思想上较为落后地区的她们往往穷困潦倒，早早怀孕生子，背负巨大的生活压力。但是就坚强和勇敢的性格来说，她们并不弱于沃克、莫里森等幸运儿。丹尼尔斯在电影中所解读的，也正是这样一个女性的心理轨迹。也只有这样，黑人女性在美国的大银幕上才不仅仅是性感迷人、曲线玲珑的“猫女”哈利・贝瑞，才得到完整的展示。也正因如此，美国著名脱口秀主持人奥普拉才会力荐这部作品，因为即使她已在世俗的眼光中“功成名就”，却依然能在这部电影中看到另一种人生中的自己。

丹尼尔斯用闪回、剪辑插入等手法奠定了珍爱沉重的家庭背景，父亲自己，母亲失业且时常对自己进行粗暴的打骂。珍爱身材肥胖又受教育水平低下，非婚先孕，并且女儿还先天痴呆。更为悲惨的是，珍爱还被检查出患上了艾滋病。从一开始珍爱的命运就已经注定悲惨，问题只是在于珍爱会采用何种态度来面对现实。最终珍爱的人生也没有发生奇迹，但是珍爱已经学会了珍视自己生活中为数不多的美好并面对真实的、有缺憾的自己。

电影中关注的重点在于女性，而男性被刻意地虚化成为一个符号。在珍爱畸形的家庭中，其母对她施以了几乎超过父亲的虐待，母亲每天都像“鲸鱼”一样躺在沙发上，家庭中永远弥漫着昏暗的光线和缭绕的烟雾。丹尼尔斯在此处用晃动的镜头表示珍爱对母亲神经质的权威感的质疑，最终珍爱逃离了这个家去往“一对一教育”学校，在学习中找回尊严和自信。但是电影表明，在珍爱与母亲的这对关系中，母亲实际上比珍爱更为弱势，她所故意表现出来的统治力量，实际上只是一种虚弱的体现。同为黑人女性的她们，都面临一个绝望的世界并且都渴望被他人关爱和认同。而在珍爱生育之后，她理解了母亲的心情。在影片最后母女和解的一场戏中，丹尼尔斯将镜头前推，以近景和特写捕捉人物细腻的表情细节。母女的和解不仅仅意味着家庭冲突的结束，实际上也是一种种族温情的体现，是对全社会关注弱势群体的一种呼唤。

二、对人物性格的电影手法展示

电影与小说尽管都具有叙事性，但是在表现方式上则有明显区别。小说通过文字和词汇进行表达，而电影则是通过画面与声音刺激观众的视觉和听觉；并且读者在阅读小说之时在时间上并不受限制，而对于绝大多数的观众而言，一部电影的观赏时间只有2个小时左右并且全部画面都是不可逆的。在表现人物年代、性格等或宏观或深邃的问题上，电影就必须采取自身特有的手法，将原本用语言文字进行表达的内容变为可视化的图像。以服饰为例，并非所有的小说都会对人物的外貌做巨细无遗的介绍，但是在电影之中，一切人物形象都必须是具体的，包括人物的服饰，这也是人物身份地位、生活方式乃至性格的一种体现，服饰的变迁往往也反映了人物个性与身份的变化。

爱丽丝・沃克的经典之作《紫色》（The color Purple）提出了“妇女主义”一词，其对黑人女性命运的思考，对黑人男性对V型的暴力摧残进行的批判对黑人文学来说有着重要的意义。然而在另一方面，《紫色》又是一部很难被搬上大银幕的作品。就形式而言，整部小说是由90封书信组成的，沃克用书信体的风格讲述了一个黑人女孩的抗争故事。尽管从这些书信中梳理出女主人公西丽的人生经历，但是小说中书信体特有的意味无疑会受到削弱。并且，因为原著采用了写信这一倾诉的模式，西丽和内蒂等人的心理活动，对某件事情的主观判断（如西丽表示自己一点也不喜欢与丈夫x先生的等）能够直白地表露出来，但是电影除非使用旁白的方式，否则在表达上还需要依赖观众的“解码”能力。但是导演史蒂芬・斯皮尔伯格还是选择在1985年将这部作品拍摄成了电影，奥斯卡最佳影片、最佳女主角与女配角的三项提名也证明了斯皮尔伯格的成功。

以电影中的服装为例，主人公西丽是整部电影之中人物性格前后变化最为明显的一个人。在影片的开始，西丽是一个具有绝对服从性的、奴化了的女性角色，并且一直以一种害羞的姿态生活着。西丽的活动范围除了田地以外大部分时间都被限制在家庭之中，因此此时的西丽大多数时间都穿着睡袍，并且围着有黑白点的围裙，毫无女性魅力可言，也从穿着上就被剥夺了社交的权利。柔软的睡袍和围裙标明了西丽家庭的奴隶这一身份和她逆来顺受的性格。在影片后期，西丽换上了优雅得体的女性套装，戴上漂亮的礼帽，并且还戴上了珍珠项链和耳环。莎格等人帮助西丽意识到了身体是属于自己的，在性和打扮上她有自主决定的权力。并且此时的西丽为了获得真正的自由而开办了裤子公司获得经济来源，显然也要在着装品位上有显著的提升。《紫色》中西丽从臃肿到干练的服装转换实际上正是她个性和命运转折的具体体现。

三、对黑人“自由”追求的阐述

美国黑人长期受到的不公正的、被压迫的待遇是殖民主义的后果，与处于主宰地位的白人相比，黑人的地位是边缘化的、从属化的，是白人眼中的“他者”。尤其是在南北战争结束前，蓄奴制在美国多个州并未取消，黑人奴隶无法按照自己的意愿过上自尊独立的生活，没有发出自己声音、把握命运的自由。因此在黑人文学以及由这些文学作品改编的电影之中，反映黑人对自由的追寻（包括身体与思想）就成为一个不可回避的主题。

反映黑人在身体上追求自由的，有根据所罗门・诺瑟普的自传改编的电影《为奴十二年》。史蒂夫・麦奎因在这部电影中弱化了戏剧冲突感，以一种极为冷静和克制的镜头语言来揭开在人类历史上极为羞耻的一段，整部电影都弥漫着绝望的基调。男主人公所罗门原本是一个小提琴家，是那个时代的“自由人”，然而他却被贩卖到南方成为奴隶，失去了作为人的尊严和自由，陷入一段被侮辱和剥削的悲惨人生之中。电影中为了表现白人奴隶主对奴隶的虐待，曾用一个长达5分钟的镜头记录被吊在树上的所罗门。所罗门竭力在泥潭之中踮起脚尖，体现出对生的渴望。而另一位黑人女奴则因为饱受男女主人残忍至极的待、鞭打等恳求所罗门杀了她，电影中绝望的高度在鞭刑的特写镜头中达到了顶峰。

黑格尔名言篇8

著名非裔美国女性剧作家阿伊莎?拉赫曼（Aishah Rahman，1936-）在长达30多年的创作中共完成了四部足本戏剧、两部音乐剧、一部歌剧、多个独幕剧、一本回忆录以及小说和文献纪录片等，在这些丰硕成果中她创造性地记录了美国复杂的种族、阶级、性别等历史。同时，身为布朗大学文学艺术系的教授，拉赫曼在提携新剧作家方面起了重要作用，由她主编的《女缪斯，新戏剧选集》（1994）就足以证明。她对戏剧的奉献之大以及对年轻一代剧作家的影响之深使她成为美国黑人戏剧文学与历史上的一个重要人物。然而国内对她的研究基本上是空白。国外则重点从她的戏剧中最一致的特征，即把爵士乐审美转化到戏剧创作领域展开研究。然而，她对爵士乐审美的利用仅仅是形式上的一种标志。实际上，“她笔下的人物在一个爵士乐的框架中……特别有美国黑人的历史内涵”。从创作的一开始，她的戏剧作品就在叙写美国黑人历史，探究其中的肤色偏见、性别等诸多主题。这些主题归纳起来在一定程度上体现了凯特?米利特的“性政治”理论。

一、性政治

虽然美国的女权主义批评流派的主张各不相同，各有所侧重，但总体上都反映了中产阶级妇女反对性别歧视、争取男女平等的愿望。他们分析性别和性属在文学和批评诸方面的作用，以身体、家庭、种族等为研究对象。其中，凯特?米利特的《性政治》成功地把文化批评与文学批评结合起来，实现了从文化批评向文学批评的过渡，标志着她与美国“新批评”派意识形态的决裂。她主张摒弃“新批评”派所采用的“纯批评”的文本中心式的批评方法，强调深入研究社会与文化背景，把社会、文化、历史等外在的因素作为文学研究的重要成分。《性政治》的突出贡献在于它对妇女受压迫的原因从一个更高更广的文化层面上进行了审视。

米利特认为，“政治”一词不只是包括会议、主席、政党等事物的狭隘领域，还包括人类某一集团用来支配另一集团的那些具有权力结构的关系和组合，如种族、阶层、阶级以及按男女性别区分的集团。在男权制社会中，文明本身都是由男人一手创造的。所有通向权力的途径全都掌握在男人的手中，政治的本质就是权力。在米利特看来，性同样具有政治内涵，两性问题实际上是一种政治问题，因为人的各种态度和价值观都会在这个问题上得到反映。从政治角度来看，两性关系就是一种权力关系，它表现为男性有权支配女性，年长的有权支配年少的。这种支配和被支配已经成为我们文化中最普及的意识形态，并体现出了它的权力概念。由此，“性政治”简言之就是“占统治地位的性别籍以求得维护自身权威并将其权威扩展到从属地位的性别之上的过程”。它是一种社会权力范式，像社会权力一样，性权力既通过暴力也通过灌输来控制个人。在现代“自由”社会中，对妇女的社会控制并不依赖于僵硬的、专横的权力制度，相反是通过妇女本身的同意而实现的。在社会化进程中，妇女从内心里接受自己的性角色，即根据男性的性观念给她们规定的角色模式。性政治是用父权制规章制度控制妇女主观性的一种方法。这样，父权制就成为两性不平等的最根本的原因，它作为社会内部一种根深蒂固的恒定因素，贯穿了所有其他政治的、社会的、经济的制度。

二、拉赫曼戏剧中的性政治

无论是从种族内部的审美政治还是立法或文化政治方面，拉赫曼的性政治敏感性在她的每一部作品中都表现得淋漓尽致，都对剥夺黑人女性权利的那种惯常行为进行了尖锐的批评。她反对黑人社会内部和外部任何剥夺黑人女性权利的传统，因为这些传统相互勾结，并与具有种族主义的美国价值体系相勾结，使得黑人妇女处于失语状态。其中《天使报喜节：音乐悲剧》（1972）、《只有在美国》（1997）、《单色画：明（与暗）的喜剧》（2000）等戏剧通过性政治的描写，对美国社会中黑人女性所处的困境给予了特别关注。

拉赫曼的第一部公演戏剧《天使报喜节：音乐悲剧》旨在解决黑人女性在经济与性方面所受的剥削。主人公是神话传奇式的爵士乐和蓝调歌手比利?哈乐黛（1915-1959）。她虽贵为爵士乐坛的天后级巨星，但她因为肤色的缘故一直受着不平等的待遇，以致她吸毒、坐监、酗酒，生活动荡不安，最后孤独地离开人世。这场音乐剧从强调哈乐黛出生的可怕历史时期开始，如剧中的角色所唱，1915年“真是个糟糕的年代，啊，上帝/让一个黑人女性出生并让她唱歌”。她“十岁被强奸，法律宣告她有罪/……黑人女性的美丽/是她永久的痛苦吗？”性暴力和性剥削葬送了她的童年生活，同时对于她的余生影响巨大。

拉赫曼通过对哈乐黛与她的情人同时也是经纪人的丹?舒格曼之间关系的描写探讨了黑人女性在性压迫与经济压迫之间的共同之处。舒格曼是一个代表众多男性的复合型人物，他在处理浪漫与职业的问题中更好地诠释了哈乐黛这一人物角色。他以他们的性关系为手段控制哈乐黛的职业生涯，威胁她要她签订扼制她艺术命运之梦的协议。由于经历过暗淡无光的童年，她渴望和平与安全感;为了维持浪漫的感情她牺牲了自己的艺术追求与经济上的独立，因而她“想拥有自己的俱乐部并且发行我自己的歌”的愿望难以实现。舒格曼是一个让哈乐黛屈服而又让哈乐黛着迷的人，一个背叛她，使她的生活跌入谷底的人。

除了强调舒格曼在她的死亡中的作用外，拉赫曼还描述了哈乐黛的牢狱之灾。戏剧以讽刺性的庭审现场开始，“哈乐黛被铐在美国国旗上”。除了惩罚作用外，我们看到了司法系统对于黑人女性的有罪假定。哈乐黛多次因身体不适的请求被忽略，相反，法官一再问她：“你是有罪还是无罪？”哈乐黛最终受到判决：“你无视美国社会，冒犯基督教道德，你必须为你的罪行付出时间的代价，一年又一天。”所谓的基督教道德实际上就是父权制控制女性主观意志的一种方法。在监狱这样一个凄惨的地方，哈乐黛对她的狱友表示同情，说道：“出生于黑人家庭，那么，一切由眼泪开始，但是身为黑人女性才是一种特殊的疼痛。”观众被迫见证了哈乐黛作为一名女性，其生活象征着黑人女性身份的可能，又象征着黑人女性身份的惩罚。她的天赋使她在表达顽强精神的同时也为她能够跻身于上流社会和经济提供了保证，但是种族与性别歧视的联合力量又否认她对自己创造性天赋的支配，以及对自己的支配。哈乐黛的遭遇表明，种族关系和性别关系实质上是一种政治关系，是一个群体对另一个群体的全面控制，群体的身份都由他们的出身界定。

《只有在美国》以一种不同的风格对黑人历史与美国历史上有争议性的那个时刻给予了一种新的诠释：克莱伦斯?托马斯与安妮塔?希尔听证会。1991年期间托马斯还是美国最高法院法官提名人，参议院听证会打算确认托马斯为美国最高法院的大法官，希尔这时站出来指控他对她实施了职场性骚扰，并就此事出庭作证。依其申述，她在教育部和平等就业机会委员会时就遭受这种性骚扰，但她一直忍受着为他工作。虽然她的证词受到详细审查，托马斯依然被推选进入美国最高法院，使成为美国最高法院历史上第二位黑人大法官，丝毫不受她的指控的影响，而希尔的职业生涯却因她的直率受到影响。

《只有在美国》以抽象的术语重述了这个故事，在故事情节方面作了重大的改变，强调了希尔自身经历的更广泛的隐含意义和影响。这部作品比拉赫曼其他任何作品都更加直率坦诚，它从黑人社会内部黑人女性所受的压迫以及她们对美国文化独一无二的审视角度提出了一个传统的黑人女性主义批评。在这部虚构的戏剧中，安妮塔?希尔的名字变成了希腊神话中不为人所信的预言家卡珊德拉。拉赫曼把她描述为“知却不能言”的人物。这个角色的选择不仅把希尔名字的字面意义与修辞意义上的失语联系起来，而且也与希腊神话中的同名人物卡珊德拉联系起来。在希腊神话中，阿波罗赐予卡珊德拉预言能力，但又由于她抗拒阿波罗的意志而受到惩罚，使她具有预言天赋但她对人所说的预言再也不被人相信。虽然她直视事理的真相，不论过去、现在或未来，但她明晰无误的眼力和她心中负荷的宇宙事理的可怖奥秘却使她隔绝于正常的人生，使她在世人眼中成了个疯子。卡珊德拉的预言无人听信等同割舌，隔离在正常人世以外等同遭到囚禁。另一方面，这故事说明了阿波罗与卡珊德拉之间的契约。阿波罗是为了建立主从关系，重建秩序。阿波罗是阳刚之象征，代表男权社会，而卡珊德拉则代表性别中受压迫的一方。因此，阿波罗有权力赋予卡珊德拉权利，同样也有权力剥夺她的权利或迫使她接受男权社会对于女性的准则。这种体制充满了具有性暴力特征的性政治暗示。

按照性政治理论，政治的本质就是权力，它不仅是料理和支撑一个国家或政府的方法和手段，它也表现在对待一种现行体制的态度上。父权制就是一种社会体制，而两性关系则是对这种父权制社会体制的一种支撑。父权制中的两性关系就是支配与被支配的关系，这已成为文化中最普遍的意识形态，并体现出了它最基本的权力观念。拉赫曼通过希腊神话中卡珊德拉的遭遇展示了一些文化刻板印象的持久性，突出了迄今在当代社会中男性与女性这些关系的本质。剧中卡珊德拉的对手有一个双关语的名字奥拉尔。他用他已获得的性别优势奚落她，也用主流文化中他拥有的话语权、合法权、解释权奚落她。奥拉尔对卡珊德拉的言语控制可以与法国女权主义的菲勒斯中心主义联系在一起。菲勒斯中心主义的“菲勒斯”是一个隐喻的男权符号，菲勒斯中心主义也就是所说的男权中心主义。一方面，在社会各个领域中，所有权威的位置都保留给男性，用男性的标准评价女性，而不是以女性标准或者平等的标准评价男性;另一方面，在男性事务和交易中将女性客体化，限制和阻碍女性的创造力，避免女性接触社会知识和文化成就的众多领域。这样，剧中的言语行为可以被理解为性别特征的一个延伸，在社会中，很大程度上来讲男性优于女性。

除了用（黑人）男性权力作为手段揭露黑人女性所处的困境外，《只有在美国》还对那些各自聚集起来支持希尔和托马斯的阵营提出了尖锐的批评。希尔受到（白人）女性主义者的拥护，却由于在公共场合讨论“家庭问题”而破坏所有黑人的政治前途因此受到黑人（男性）领导者的严责，这样的事实意味着，作为一名黑人妇女，她不能够有任何政治主张，也无法在她所经历的私密的性骚扰和公开的威胁中解释种族与性别的这种独特结合。

这部戏剧的结尾使得卡珊德拉从简单地维护她个人的愿望转变为代表许许多多无名无姓的和失语的女性发言。这些女性之所以无名无声，就是因为成为了体制暴力的目标：她“看到暴力/伤害黑人女性/受压迫的男性/奴役受压迫的女性”。如同神话中的卡珊德拉，拉赫曼剧中的角色明白，她的命运就是说出艰难的事实真相，而真相却又挑战了黑人社会团体对自身的理解，正如她描述的那样：“你会说出/没有人打算相信的事实/……我们之间没有强奸。/她哭喊着‘强奸’/但这对我们不利/使我们的家族蒙羞/损害种族的声誉”。尽管奥拉尔对于她的知识与经历不断地想方设法提出质疑，但她还是继续发声，说出真相。这部戏剧以苦乐参半的胜利而告终：受压迫的声音消失了一段时间，但是问题仍未解决;当如此多的需要阐明的事如此令人不快时，怎样处理说话的权力？权力说明了什么？《只有在美国》不是一部温和的黑人女权主义作品，相反，它引发了种族内部政治的对话，这种对话给予种族团结特权而不是伦理评估，这对黑人女性生活的深远影响与来自种族歧视外部的压力一样大。

《单色画》剧名取自艺术术语，是用来描述在绘画或素描时明与暗的操作。在此作品中，它指的是黑人社会内部肤色主义的践行，借以说明浅肤色（即肤色接近白人）的黑人（尤其是女性）比深肤色的黑人更加具有吸引力，因此暗含的意思是，毫无疑问在黑人社会内部或外部都应受到优待。拉赫曼把她的明与暗的喜剧场面设置在一个空想的游轮上，让三个浅肤色的黑人女性（其中一个人的肤色足以冒充白人）和三个深肤色的黑人男性由于肤色偏见而发生冲突。她运用元戏剧技巧手法来突出存在已久的文化偏见，这种偏见关注白人女性的愿望而实际上抹去了黑人女性的存在和价值;即使在黑人社会内部也是如此。

在这部戏剧的高潮部分，魔术师保罗?雷格巴扮演游轮上的乘务员，诱导这些黑人男女表演改编自莎士比亚的《奥赛罗》的《为你疯狂》音乐剧。然而，在这种情况下，他把她们的注意力集中在那个并没有被呈现在船上的黑人妇女身上，那个深肤色、“大众型的”黑人妇女，游轮上的乘客心里都默默为她缺少美而感到遗憾。这部戏中戏有助于暗示种族化了的性别身份的表演，游轮上的这些黑人男女展示了他们在戏中要扮演的角色，他们没有一个因社会中“色度似乎不是爱的颜色”，即肤色主义偏见的隐形力量而感到不安。例如，罗斯知道怎样完美地表演奥赛罗。虽然他是深肤色黑人，但他是“寻找那种合适的女性”的黑人男性，他的美国社会文化移入和适应使得他偏爱跟他肤色一点都不像的女性。本多和西恩娜是两个浅肤色的女性，但实际上却不能冒充或被认为是白人，她们担任自我牺牲的角色证明她们顺从白人统治阶级，放弃当女主角的想法而选择了适合她们的二号角色。吉娜?萝丝是船上最美的女性，在她被“赋予”扮演《奥赛罗》中的女主人公苔丝狄蒙娜这个主要角色的任务之后，她的身体暴露了“她原本自然的深色皮肤”，因而遭到同船人的伤害。他（她）们的行为说明，在种族内部和外部他（她）们已经从内心里接受自己的性角色，即根据一个性别或群体的性观念给她们规定的角色模式。当雷格巴宣称自己只是“在你们脑海中一个在奴隶船上的卑微的乘务员”时，他揭示了航行的真正意图：整个旅程是一个立见分晓的石蕊测试法，目的在于评估每一位乘客在肤色意识受奴役的程度上走得有多远。最后，雷格巴脱掉自己的伪装，指出他自己就是雷格巴妈妈，指出她的作用就是帮助这些黑人男女发现、挑战，并且决定她们与另一个角色之间的关系。她的这种作用变得更加中肯、贴题：在拒绝她们的非洲祖先之美时，有肤色意识的黑人实际上切断了他们自己在奴隶制之前的那种价值系统。拉赫曼断言，浅肤色优先权保持了种族内部的分裂，而这种分裂是黑人长久以来努力取消的，浅肤色优先权还成为主流文化努力边缘化泛义上的黑人美学，尤其是黑人妇女的帮凶。

黑格尔名言篇9

[关键词] 康德哲学；黑格尔哲学；形式逻辑;辩证法；自相矛盾;二律背反；

一、黑格尔哲学与康德哲学的逻辑相接

西方哲学史是按照时间顺序来排列哲学家的思想和哲学家的。哲学发展史的研究家并不着重研究各个哲学家的哲学思想究竟有哪些不同，因为他们总是把哲学思想首先当作哲学家个人的思想去研究，然后才是这些哲学思想对哲学史的影响。因而，在一般看法里面，西方哲学是随着时间的延续而不断发展的，后世的哲学家总的来说在前世哲学家的基础上不断地有所进步。对于康德哲学和黑格尔哲学这两个在西方近代哲学史上有着重大影响的哲学家及其哲学的看法，大体也是如此。英国哲学家罗素认为，虽然黑格尔对康德的哲学有所批评，但总的来说黑格尔发展了康德哲学，“康德哲学的重要发展是黑格尔哲学”[1](P263)。罗素认为:“《批判》（指康德的《纯粹理性批判》）的这一部分（指康德提出的四个二律背反）对黑格尔有了极大的影响，所以黑格尔的辩证法完全是通过二律背反来进行的。”[2](P252)罗素的观点不仅承认了黑格尔哲学对康德哲学的发展，而且指出了认定这种发展的哲学思维逻辑上的依据。可以说，这个观点代表了西方哲学史对康德哲学和黑格尔哲学发展关系的一般看法。

（一）黑格尔和康德哲学的逻辑接触。不难看出，黑格尔哲学与康德哲学确乎有着不只是表面上的关系，而且还有着包含在哲学的深层次里的逻辑方法上的联系。那么，黑格尔究竟是怎样理解康德哲学的逻辑方法和逻辑规则的，对这一问题进行研究，需要对黑格尔哲学逻辑的形成过程进行研究，或者说，需要对黑格尔如何在康德提出的逻辑问题的基础上进行自己的逻辑构造过程进行研究。因为黑格尔对康德逻辑哲学的解决方法，就是黑格尔用他的哲学观点对康德哲学方法进行的批评和对比。通过对这种解决的考察，能够更客观地认识黑格尔哲学逻辑思想的形成过程和其理论思维的要点。在他们著作中原有的大量表述，可以作为弄清这一问题的依据，同时也可以从中看出黑格尔从他所面对的哲学逻辑材料的基础上去构造他自己的逻辑方法，经过了哪些逻辑的改动。

（二）逻辑在哲学中的位置。逻辑学是哲学理论中的方法论层次，因为任何严肃的哲学观点都需要经过对其正确性进行证明的过程，而证明就需要一定的方法。古希腊哲学家柏拉图说过：“一个人如果不能对自己的观点作出逻辑的论证，那么他能获得我们主张他们应当具备的任何知识吗？”[3](p297-298)亚里士多德在他的《分析篇》里，开宗明义地指出他所开创的逻辑哲学“它所研究的对象是证明，它归属于证明的科学。”[4](p83)逻辑学就是为证明哲学观点的正确所必须运用的固定方法，或者也可以称之为证明方式。应当说，逻辑学像其它哲学思想一样也是不完美的，它有它自己由不全面到较为全面的发展过程。在这期间，不同的哲学观点和不同的哲学家，会有不同的哲学逻辑，并会用不同的逻辑方法去论证他们的哲学观点。那么，研究和弄清某一位哲学家的逻辑哲学观点，也就是弄清其在哲学理论上的方法论，弄清其究竟用何种方法证明其哲学观点。不同的哲学逻辑，也就是不同的哲学方法论。掌握某一种哲学观点的最为便捷的方法，就是掌握它证明自己哲学观点的方法论，也就是掌握它的逻辑哲学。从这个意义上说，康德的逻辑哲学观点，就是康德的哲学方法论；黑格尔的逻辑哲学，就是黑格尔的哲学方法论。抓住了逻辑哲学思想，就是抓住了哲学问题的方法论。

（三）逻辑学的划分。黑格尔对康德哲学逻辑的阐述和分析，十分全面和详尽。他的《逻辑学》(又称“大逻辑”）和《小逻辑》著作，几乎就是用他的哲学观点写就的康德哲学述评，其中大量篇幅是对康德逻辑哲学的分析和评价。他的阐述过程，就是他对康德哲学逻辑的批评过程，并在这种批评的同时提出和论证他自己的哲学逻辑。我们可以将他们的逻辑哲学分为普通逻辑和辩证逻辑两个方面来对比他们的逻辑哲学观点。普通逻辑在有些情况下又称为形式逻辑，在近代和近代以前的哲学中属于哲学理论的重要组成部分。在这个期间，普通逻辑和辩证逻辑并不是不同的两门逻辑，只是在逻辑哲学这个大范围内为阐述问题的方便而进行的划分。在康德和黑格尔的逻辑学和哲学理论中，这两种逻辑不仅没有划分为互不干涉的两类逻辑理论，而且就他们的哲学原理的论证关系来说，这两种逻辑还有着不可分割的内在联系。通过对比这两种逻辑哲学的不同观点可以看到，普通逻辑是辩证逻辑的基础，离开了对普通逻辑的理解区分，将无法弄懂在辩证逻辑上不同观点争论的根据何在。现在通行的将普通逻辑与辩证逻辑分为不同的逻辑科目，从而对逻辑学加以割裂的作法往往会使问题难以弄清。

二、黑格尔与康德对普通逻辑观点的对比

黑格尔和康德在普通逻辑上的观点，除了在个别地方相同外，在对普通逻辑的一些基本方法和基本规律上有着许多明显的不同，这种不同成为黑格尔和康德在辩证逻辑上形成区分的原因。我们可以通过对比看出他们在普通逻辑上的相同点和主要的不同点：

（一）逻辑以思维为对象。在逻辑的认识对象为思维或思维方式这一点上，黑格尔与康德基本是相同的。康德认为：“逻辑的研究范围已经严密规定；它的唯一的任务，就在于对一切思维——不论其为先天的或经验的，它的起源如何，它的对象如何，以及在我们心中所可能遇到的障碍（不管是偶然的还是自然的）——的方式的规律，加以详细说明和对它加以严格的证明。”[5](p9)黑格尔认为：“逻辑的对象即思维，或更确切地说，概念的思维，基本上是在逻辑之内来研究的；”[6](p23)所以，两者在这一点上区别不大。

（二）逻辑的抽象方法。康德认为逻辑方法应当是抽象的方法：“逻辑因此能有正当理由抽去——实际因其任务的要求——知识的一切对象及对象的差别，而留存于悟性的，仅为逻辑思维自身及其方式”，[7](p9)“因此种形式逻辑乃抽去知识之一切内容（不问其为纯粹的或经验的），而仅论究普通的所谓思维的方式（即论证的知识之方式），因而在其分析的部分中能包含理性的法则。”[8](p140)

但黑格尔的逻辑观点与此不同。他不认同普通意义上抽去质料的逻辑方法：“因为思维与思维规则既然是逻辑的对象，那么，逻辑在它们那里就也直接有逻辑的独特内容；逻辑在它们那里也有知识的第二组成部分，即质料”。[9](p24)黑格尔对抽象的逻辑规则嘲笑道：“所谓规则、规律的演绎，尤其是推理的演绎，并不比把长短不齐的小木棍，按尺寸抽出来，再捆在一起的作法好多少，也不比小孩们从剪碎了的图画把还过得去的碎片拼凑起来的游戏好多少。”[10](p34-35)

（三）逻辑的规则。康德哲学完全是按照逻辑思维的规律来进行的，逻辑思维规律在康德哲学中占有非常重要的地位。但黑格尔对逻辑思维的规律却有不同看法，他认为：“康德哲学也没有使那些成为普通逻辑内容的概念形式经受批判，反而采纳了这些形式的一部分，即使把逻辑形式看作不过是思维的形式功能，那么，就因此也已经值得研究它们本身在多大程度上符合于真理。”[11](p261)矛盾律是逻辑学中的最为基本的规律之一，是指在思维当中不允许有自相矛盾的现象存在。康德不仅认为：“一切分析判断的共同原理是矛盾律”，[12](p19)而且认为：“无论什么都不能违背矛盾律”。[13](p20)

而黑格尔对此另有看法，他赋予了矛盾律完全不同的含义：“因为矛盾命题在它的表述中，不仅包含空洞的、单纯的自身等同，也不仅包含这个同一的一般他物，更包含绝对的不等同，自在的矛盾”，[14](p36)“一些作为绝对的思维规律而提出来的命题，更仔细地看来，便是相互对立、相互矛盾、相互扬弃的。”[15](p29) 黑格尔不仅认为矛盾律等思维规律本身就包含着自在的矛盾，甚至认为：“既然同一命题或矛盾命题只是把与区别对立的抽象同一作为真的事物来表述，它便不是思维规律，而不如说是思维规律的反面。”[16](p36)这里，黑格尔为了克服思维规律所规定的思维当中不应包含矛盾成分的戒律，干脆不愿承认形式逻辑的规律是思维的基本规律。

（四）自相矛盾。自相矛盾是思维逻辑规律的检测对象，是对任何命题进行证伪的最终形式结果。康德说：“人们在形而上学里可以犯各种各样的错误而不必担心错误被发觉。问题只在于不自相矛盾”。[17](p123)显然，康德把自相矛盾看作是理性逻辑思维的最终界限，超出这个界限以外的地方是人类思维不可踏入的区域。因而，自相矛盾只能是对任何问题进行证伪的最后的逻辑终点。而黑格尔则说：“自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定；或说，这样一个否定并非全盘否定，而是自行消解的被规定的事情的否定，因而是规定了的否定；”[18](p36)这段话简单地说就是，自相矛盾只是否定了某种规定的东西，在它本身当中包含着的矛盾仍然存在，因为矛盾的存在和运动是绝对的；自相矛盾也是矛盾，它并不是矛盾作为逻辑运动的终止区域。

然而，康德并不这样看待自相矛盾，他说：“一切普通的所谓判断的普遍的(虽仅消极的)条件，(不论我们所有知识的内容如何，以及与对象的关系如何)为不自相矛盾；如若自相矛盾，则这类判断的自身，即使不就它与对象的关系而言，也属于空虚不实之类。”[19](p149)然而黑格尔说：“知性很不费力就可以指出一切关于理念所说的话都是自相矛盾的。但这种指斥是可以予以同样的回击的，甚至可以说，在理念上已经予以回击了”，[20](p400)“知性当然可以举出种种理由来证明理念是自相矛盾的，因为譬如说：主观的仅仅是主观的，老是有一个客观的东西和它相对立，存在与概念完全是两回事，因而不能从概念中推出存在来”，[21](p401)“但是逻辑学所推出的毋宁正是上述说法的反面，即：凡仅仅是主观的主观性，仅仅是有限的有限性，仅仅是无限的无限性以及类似的东西，都没有真理性，都自相矛盾，都会过渡到自己的反面。因此在这种过渡过程中和在两极端之被扬弃成为假象或环节的统一性中，理念便启示其自身作为它们的真理。”[22](p401)这里，黑格尔要说的是，自相矛盾作为知性和逻辑所推出的理念假象，它的两极过渡便成为包含在理念之中的假象的反面，也就是真理。自相矛盾当中也包含着真理，黑格尔对自相矛盾的这一番演绎及其结果，是支持他的哲学逻辑的重要观点之一。

三、黑格尔与康德对辩证逻辑的不同认识

对辩证逻辑的不同分析和认识构成了黑格尔和康德哲学逻辑方法的最终区别。通过下面的对比我们可以看出黑格尔和康德在普通逻辑上的不同观点，如何造成了他们在辩证逻辑上截然不同的看法：

（一）辩证法。通过康德和黑格尔的基本著作，不难发现他们对辩证法有着截然不同的观点。在康德的著作里，除了认为在人类理性里面不可避免地要遇到辩证法以外，几乎找不出对辩证法的肯定评论，而且相反，在《纯粹理性批判》里面，占一半的内容是康德用他的逻辑理论展开的对辩证法的诘难和批驳。这种批驳不能不说是自辩证法在古希腊哲学中产生以来所遇到的最强有力和最彻底的逻辑解析和批驳。康德说：“辩证法这一名词，应当有另一用法，即列举在逻辑中成为批判‘辩证的幻相’的一种逻辑。本书中所用的辩证论，即属此义。”[23](p76)或者说，康德称辩证法为“辩证的幻相”，他在著作中列举辩证法的目的是为了批判辩证法的逻辑。康德说：“古人把辩证法作为学问技术的名称而使用的，虽然其意义种种不一，我们就他们对于这个名词的实际用法所能够断言的，则在于古人，这个名词绝不出乎‘幻相逻辑’之外。这是由于模拟逻辑所规定的严密方法，及以逻辑的论题掩藏其主张的空洞，而使其无知及伪辩具有真理的外形的伪辩术。”[24](p76)

黑格尔不能同意康德认辩证法为虚假逻辑幻相的说法，黑格尔说：“辩证法是那些古代科学在近代人的形而上学中以及通过古代人和近代人的流行哲学而最遭到误解者之一”，[25](p537)“人们常把辩证法看做一种技艺，似乎它是靠主观才行，而不属于概念的客观性。它在康德哲学中获得了什么样的形态和什么样的结果，这在他的哲学观点的一些例子里已经指出过了。重新承认辩证法对于理性是必然的，这必须看作是无限重要的一步，尽管必须引出相反的结果以反对他的哲学所发生的结果。”[26](p538)显然，黑格尔认为辩证法遭到了误解和不公正的待遇，他要复兴辩证法，并对康德哲学对辩证法作出的结果提出反对意见。

（二）辩证的形式和推理。在古代传统意义上，无论是作为论辩术，还是作为辩诘推理，辩证法一直有着它的固定形式。亚里士多德说：“辩证的前提则是对在两种相矛盾的陈述中应接受哪一种这一问题的回答。”[27](p84)也就是说，辩证法的形式通过三个条件来构成：1.命题前提必须是两个；2.这两个命题必须相互矛盾；3.论辩的结果不能是两个命题都正确。

康德对辩证法逻辑的实质分析，是按照它的这种两相对立的固定形式来开始的，从而发现其中所包含的矛盾。康德认为：“当理性一方面根据一个普遍所承认的原则得出一个论断，另一方面又根据另外一个也是普遍所承认的原则以最准确的推理得出一个恰好相反的论断，只有在这样的情况下，理性才迫不得以泄露了自己的隐蔽的辩证法，而这种辩证法是被当作教条主义拿出来的。”[28](p124)然而，黑格尔对辩证法的这种将矛盾命题加以并列对立的形式表示批评，他认为列出这种辩证的形式属于形而上学的独断论：“这种形而上学便成为独断论，因为按照有限规定的本性，这种形而上学的思想必须于两个相反的论断之中，如上面那类的命题所代表的，肯定其一必真，而另一必错。”[29](p101)

黑格尔说：“康德在讨论理性的矛盾时所遵循的方法是这样的：他并列两难问题中所包含的两个相反的命题，作为正题和反题，而分别加以证明，这就是说，他力求表明这些相反的命题都是对这些问题加以反思所应有的必然结果，这样他就明显地避免了建立论证于幻想之上，偏为一方辩护的嫌疑。”[30](p134)从这里不难看出，康德按照辩证法的形式对其中的对立命题分别进行推论，目的是为了从这种辩证的形式当中，找出隐藏在长期以来一直作为不变教条来使用的辩证法之中的矛盾性质。而黑格尔则不同，虽然他明确表示反对列举辩证法的对立形式，但这并不是从此不要辩证法，相反，而是为了忽略辩证法的对立形式以及对双方命题的推论。

（三）二律背反。不难看出，辩证法中对立命题的矛盾究竟属于何种性质，这是认识辩证法对于人类理性具有何种意义的关键所在。康德说：“这些辩证推论里有些仅仅是表面自相矛盾的，有些是真正自相矛盾的”，[31](p155)“理性在此种辩证的推理中之位置，我将名之为纯粹理性之二律背反。”[32](p268)二律背反(antinomie)与两难推理(paradox)的意思基本相同，是指相互矛盾而又无法解决，康德的意思显然是用它来指称包含在辩证法中固有自相矛盾的性质。而黑格尔对辩证法所包含的矛盾有另一种看法：“康德的二律背反所包含的，不过是这样极简单的直言主张而已，即：一个规定的两个对立环节中的每一个都把自己从其他环节孤立起来。但是在那里还把简单直言的、或本来是实言的主张，掩盖在一套牵强附会的歪道理之中，从而带来证明的假象，掩盖了主张中的实言的东西，使其变得不可认识”。[33](p201)

黑格尔为什么会认为康德的证明是歪道理？黑格尔说：“至于康德对这一正题的证明，和康德其余的二律背反命题的证明一样，也采取了反证法的弯路，这种弯路表现得是很多余的。”[34](p202)对于康德的这种对对立的正反命题的反证法的证明，黑格尔说道：“但是人们立刻看到这并不需要用反证法来作证明，甚至根本不需要证明，因为应当证明的东西，已直接包含在证明本身之内，作主张的基础了。”[35](p253)这样，问题又不在于究竟是正向推论还是反证法，而在于命题本身就是直言主张，或者说，要证明的东西就包含在命题里面，因而不需要证明而只要进行分析性的叙述就可以了。黑格尔说：“辩证的性质，深入观察一下，就会看出每一个概念一般都是对立环节的统一，所以这些环节都可以有主张二律背反的形式。——变、实有等等以及每一个其他的概念，都能够这样来提供其特殊的二律背反，所以，有多少概念发生，就可以提出多少二律背反。”[36](p200)在这里，黑格尔不仅对康德对二律背反的逻辑性质的认定不予认同，而且还要用他创造的“对立环节的统一”的辩证逻辑概念来代替二律背反在逻辑哲学中的意义。

四、黑格尔与康德对矛盾逻辑属性的不同看法

然而，即使取消了对对立命题的证明而只运用对命题的叙述，对立的命题仍然是矛盾的，辩证法的实质就是不容回避的矛盾。通过黑格尔和康德对辩证法的分析不难看出，黑格尔对康德哲学逻辑方法的理解及其分歧，主要集中在对矛盾的逻辑认识上。矛盾是从哪里来的，辩证逻辑的矛盾属何种性质，人类理性应当如何看待矛盾，对这些问题的不同理解是黑格尔与康德在哲学逻辑上的区别点所在。

（一）辩证逻辑矛盾的来源。康德说：“互相矛盾的两个命题不能都是错误的，除非它们所根据的概念本身是自相矛盾的”，[37](p124)“这两个互相冲突建筑在一种自相矛盾的概念上。我从这一点来解释为什么在这两个互相冲突里正题和反题都是错误的。”[38](p125) 康德的意思是指辩证矛盾的根源在于存在在辩证前提里的概念就是包含着自相矛盾于一体的东西，辩证法的两个对立命题实际是从这个包含着自相矛盾概念的前提里引伸出来的，因而不可能得出无矛盾的逻辑结果，而罗列对立是为了解决矛盾的。那么，在辩证形式背后所掩盖着的这种矛盾是从哪里来的呢？康德说：“从这里就很容易暴露出来辩证的假象。这种假象的产生，是由于我们把我们思维的主观情况，当成事物本身的客观情况了”。[39](p135)康德认为，辩证的矛盾实际上是主观自设的矛盾，并非客观事物自身带来的矛盾，矛盾的根源就在于这种辩证理性总是引导人们的思维去进行超越人类认识能力的理性推论，而最终却又不能不陷于自己的思维所不能解决的思维死区。

但是，黑格尔对康德对辨证矛盾的批判说道：“康德这种思想认为知性的范畴所引起的理性世界的矛盾，乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步。但康德的见解是如此的深远，而他的解答又是如此的琐碎；它只出于对世界事物的一种温情主义。他似乎认为世界的本质是不应具有矛盾的污点的，只好把矛盾归于思维着的理性，或心灵的本质。”[40](p257)

显然，黑格尔的这段阐述把康德对矛盾的批判认作了对“理性世界矛盾”具有本质性和必然性的阐释，并称之为“是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步”，这是对康德哲学从根本上的曲解和误解。康德是把矛盾当作对立的东西来加以认识的，而黑格尔却把这种认识当成了将矛盾认作理性自我的东西，黑格尔将康德哲学对矛盾逻辑的看法的原意完全解释反了。至于康德“认为世界的本质是不应具有矛盾的污点的”，这倒是的的确确的。

五、批判辨证法与发展辩证法

（一）分析矛盾的不同逻辑方法及其影响。通过以上的引述和对比不难看出，黑格尔哲学与康德哲学在逻辑方法上的不同之处的主要表现就在于，这两种哲学对形式逻辑及其基本规律有着不同的哲学认识，并从对形式逻辑的不同认识继而形成了对辩证逻辑的不同认识。康德哲学是从形式逻辑的逻辑规则出发来认识辩证法的逻辑，而黑格尔哲学正好相反，是从辩证法的逻辑方式出发来认识形式逻辑的思维原则。两者分别以形式逻辑和辩证法作为自己哲学的逻辑思维原则和逻辑思维方法，进而对形式逻辑和辩证逻辑形成了自己不同的哲学观点，并在此基础上形成了各自的哲学逻辑。他们各自用自己的哲学逻辑分别对矛盾这一思维对象作出了不同的哲学解释。

（二）世界本质矛盾论和世界本质和谐论。如果姑且不论形式逻辑或辩证逻辑的原则究竟何者正确的问题，而单就作为两者的共同对象的矛盾的来源而言，笔者认为，黑格尔对康德的矛盾观点就存在着明显的分析误解。从康德的哲学中，我们找不出康德认为世界不应当存在矛盾的观点，也找不出认为理性思维不应当存在矛盾的观点。换句话说，康德并没有否认矛盾的存在。相反，正是由于有矛盾的存在，人类才需要用智慧去解决矛盾，无论是主观的矛盾还是客观的矛盾。人类并不是因为需要矛盾才去研究矛盾，相反，人类是为了克服矛盾才去面对矛盾的。哲学作为人类的智慧之学，同样也不是为了扩展矛盾和发挥矛盾而给矛盾以合理性，恰恰相反，哲学是把识破矛盾和排除矛盾作为自己的理性使命去完成的。康德的思路是要把客观存在的矛盾从主观认识的角度加以解决，并无保留矛盾的嫌疑。在这个问题上，黑格尔明显地误解了康德哲学的总体思维过程。从前后关系上来说，康德不仅深刻地接受了莱布尼茨对形式逻辑基本原则的改造和简化，而且深受其预定和谐说的影响。他认为世界的本来面目是和谐的、有序的和完美的，而恶的东西只能对它构成某种干扰，并不能改变它的实质。从他的哲学逻辑构造形式和方法来说，康德既不是温情主义也不是调和主义，因为他的立场十分鲜明，那就是，人类理性的正常思维逻辑规范在形式逻辑和辩证逻辑之间二者只能取其一。

而黑格尔自顾自地去发展他的矛盾辩证哲学，没有对康德哲学的原意进行更为深入的思考，仅仅根据形式上的东西就做出了自己的解释。在黑格尔哲学的逻辑体系里，形式逻辑和辩证逻辑的关系是非常暧昧不清的。他没有明确说明形式逻辑在他的哲学逻辑系统里面究竟是什么，而是单独地发展了辩证逻辑的各种范畴形式，而且这些辩证范畴的逻辑发展形式都是雷同的和相似的，缺乏各自的特异性，所表现出来的只是从小范畴到大范畴的金字塔式的等次递进，在其形式上确切地说应当属于构造逻辑。虽然他大力发展了辩证逻辑作为内核，但也没有明确表达是否有了辩证逻辑，从此哲学里面就可以不要形式逻辑。

（三）黑格尔哲学就在于把矛盾作为正题来加以阐释。黑格尔认为世界并不应当是无矛盾的世界，人类理性也不应当是无矛盾的理性，矛盾到处存在，遍及事物的存在和发展过程当中以及人们的思维活动当中，而辩证法则是矛盾存在和运动的普遍形式和内在动因，“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则”，[41](p177)矛盾按照辩证法的原则和方式来发展自己，展现自己，成为世界的实在和思维的精神。

至于在逻辑的批判方面，黑格尔解释康德逻辑的哲学意义为揭示了矛盾的实质和必然的看法，以及将这种看法引申为历史性进步的观点，显然不过为了为自己的辨证哲学的开展铺平哲学道路。他的这种曲解对后来西方哲学家对康德哲学的理解产生了严重的误导，后世许多哲学家对康德哲学的认识都因袭了黑格尔的这个有意的，也可以说是不适当好意的错误解释。

总之，黑格尔对康德对辩证逻辑的批判的误解和拒绝，应当认为是近代哲学发展中在逻辑基本规律上并没有解决的问题。费希特和谢林是发展辨证逻辑的先导，但他们并没有贬低形式逻辑，而是试图从形式逻辑中找出辨证逻辑来。黑格尔比他们更为彻底和极端的是企图取消形式逻辑并发展他的辨证逻辑，但他的论证并不充分。在黑格尔之后的哲学发展中，绝大部分哲学家顺应和接受了黑格尔的辩证逻辑思想，甚至认为辩证逻辑是一种更高层次的逻辑，从而使之在后来的哲学发展当中对哲学的逻辑构造方法产生了巨大的支撑作用，从马克思和恩格斯一直到西方现代哲学家都是如此，从未在这个问题上提出过异议。形式逻辑从哲学当中，特别是从论证哲学问题的方法论当中分离出来，而成为几乎是与哲学无关的单纯逻辑学科，只是作为某种具有实际用处的分析工具而加以使用。然而，我们翻开《纯粹理性批判》不带成见地仔细看一下就不难发现，康德是批判辩证法的，而黑格尔及其《逻辑学》是发展辨证法的，两者各说各的，没有共同之处。非常令人遗憾的是后来的许多西方哲学家已经看不懂康德的这部大作的原意何在了，以至于将完全不同的东西看成了相互继承的东西，这不能不说是西方哲学文化传统的一种失落。

[注 释]

[1][2][英]罗素：西方哲学史（下卷）[M]商务印书馆 1976年版.

[3]〔古希腊〕柏拉图：理想国[M]北京：商务印书馆1986年版.

[4][27]苗力田主编:亚里士多德全集第1卷[C]北京：中国人民大学出版社1990年版.

[5][7][8][19][23][24][32]〔德〕康德：纯粹理性批判[M]北京：商务印书馆1960年版.因蓝译本为半文言文，引用时稍加改动.

[6][9][10][18][33][34][35][36]〔德〕黑格尔：逻辑学（上卷）[C]北京：商务印书馆1966年版.

[11][14][15][16][25][26]〔德〕黑格尔：逻辑学（下卷）[C]北京：商务印书馆1976年版.

[12][13][17][28][31][37][38][39]〔德〕康德：任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M]北京：商务印书馆1978年版.

[20][21][22][29][30][40][41]〔德〕黑格尔：小逻辑[M] 北京：商务印书馆1980年版.

[参考文献]

[1]K.R.波普尔：开放的社会及其敌人.第二卷：预言的高潮：黑格尔、马克思及余波[C]北京：中国社会科学出版社1999年版，p79-80.

On the Kant’s criticize on dialectic and Hegel’s distort on the Kant’s philosophy

黑格尔名言篇10

汉娜・阿伦特在《精神生活・思维》中讲到人的判断力时，认为判断力与逻辑无关、与理性无关、与学问的大小无关。在康德看来，讲到审美时，要讲判断力，在她看来，讲到实践和道德，特别是讲到政治时，更要特别强调人的判断力，为此，就有了她的《康德政治哲学讲稿》。就政治而言，现在突出的一个问题就是现代性问题。“现代性”无疑是一个需要反思和批判的问题，她自己曾概括为“超验的不可能、权威的丧失和传统的断裂”。马克斯・韦伯则着力强调了“科层制”的问题。而在哈贝马斯看来，对“现代性”，包括对整个西方启蒙思潮所导致的体制、自由权利、财产私有、市场经济、人格平等等价值观念上的变化，在今天仍然存在着“在一个由后现代主义者支配着的思想环境中，作为对他所谓的‘现代性规划’的辩护，从而也就是对服务于政治解放这一目标的真理和正义的启蒙式追求的辩护”（《哈贝马斯关键概念・导论》，凤凰出版传媒集团2009）。今天的年轻人，一开始读的就是“后现代主义”思想者的著作，西方十七世纪以来的“启蒙话语”对他们来说已经是很遥远、很陈旧、很落伍的话语体系了。但就中国的现实而言，是否依旧需要“服务于政治解放的真理与正义”的启蒙话语，这当然是一个特别需要判断力的问题，即中国问题的特殊性到底在哪里。阿伦特说，所有这些问题，“在某种程度上……涉及现代思想旨在得出一种完全可信的伦理学理论的所有尝试。自黑格尔和马克思以来，人们用历史的观点和根据人类进步的假设来考虑这些问题。最后，关于这些问题，我们只能两者选一：要么我们赞同黑格尔的观点，认为世界的历史就是世界的审判，把最后的判断留给结果；要么我们赞同康德的观点，认为人的精神是自由的，人独立于自在的或已成存在的物体”（阿伦特《精神生活・思维》，凤凰出版传媒集团2006）。

于是，这就涉及到了对历史的理解，特别是所谓“历史的进步”。

文德尔班是后康德主义弗莱堡学派的代表人物。他的《哲学史教程》在我们给企图学习西方哲学的学子们所提供的参考书目中，是排在最高层次上的：最先的是国内学者们所写的西方哲学史，下来是罗素的上下两卷的《西方哲学史》，最后才是文德尔班的《哲学史教程》。谁读过“教程”，说明他的“西方哲学史”已超越了介绍、了解的层次。仅从“教程”的编排形式上，就显示出这本书的独特，因为正文的介绍很少，注释性的讨论和说明则很多。我们要看的，也正是这些类似于注释的文字。我一九八七年就有了《哲学史教程》的“上卷”，“下卷”却要等到一九九九年才买到。这本《哲学导论》依旧可视为另一形式的“哲学史教程”，集中讨论哲学问题。总共有两部分：第一部分讨论理论问题，涉及本体论问题、发生论问题和知识论问题；第二部分讨论价值论问题，也是三章，分别是伦理学问题、美学问题和宗教问题。其中最为核心的问题集中在第二部分的第十五、十六两节，也就是“公共意志”问题和“历史”问题。

就这两个问题而言，作者的思路是这样的：所有伦理学问题的中心集中在个体与共同体的关系上，或者理解为个体意志与普遍意志之间的关系。只有通过个体意志与普遍意志的对抗才能体现出人类的特征，因为动物也过集体生活，比如蜜蜂、蚂蚁等等，完全依赖集体生活。而就人类这个生物种类而言，之所以会有个体意志与集体意志之争，就是因为个体的自私自利。超越个体自私自利之上的普遍意志或共同精神，如民族精神、时代精神、公共精神、商业精神等等，都只具有功能的特征，而非实体的存在。但这里纠结的问题就在于：并非是先有了个体，再构成普遍的共同体（这就是契约论的思路）；恰恰相反，个体总是或不得不先从属于某个族群，生活在某种普遍精神之中，然后才有了个体的意志。文德尔班说，在机械物体中，个体或部分先于整体，构成了整体；在有机物体中，整体先于部分并通过生命活动产生出部分。桌子腿无疑先于整个桌子，但脱离了人这个整体的胳膊或大腿将不再是人的胳膊或大腿。这是黑格尔的观点，他也是据此反驳契约论的。文德尔班在他这本书中多处提到并引述了黑格尔的观点，说明他有一种意图：作为后康德学派的领军人物，他的目标就是把康德哲学与黑格尔哲学在伦理学上糅合起来。

在我们国家，上世纪八十年代初曾有过“要康德还是要黑格尔”的大讨论。康德强调个体的自由与尊严，道德的最高境界就是自律，为道德而道德，人是目的而不是手段，你要想怎样，就得承认别人与你一样也能怎样，等等。当然康德也把个体的人视为人类这一族群中的一员，而且相信整个人类在不断朝着改善前进，相信永久和平的一天终会到来。但这里有一个矛盾：如果人类的不断进步和永久和平是可能的（可以把这种进步与改善视为人类的“法”），而个体的自由与尊严恰恰又是通过个体意志与普遍意志的对抗体现出来的，那么这二者如何统一？个体的自由与尊严要求他是通过他的特殊性而被承认的，而种族的“法”的进步，第一，理论上应该是永无止境，第二，理论上所要求的“普遍”“统一”“一律”“共同”，也一定要求着对个体意志的压抑或泯灭。“普遍”与“特殊”的关系一直是黑格尔哲学所要解决的一个核心问题，至少是他的辩证法所能在理论上解决的一个核心问题。但长期以来，我们并没有真正意识到“普遍”与“特殊”的关系与矛盾，更未在发展中把目光聚焦于“个体性”这一概念的健全发展，而是用空洞抽象的“普遍性”（正题）在压抑和取代“特殊性”（反题）的前提下代替了“个体性”（合题）的出现。这是一种没有了“反题”，从而也就没有了“自由的无限人格”的伦理学，而这种人格正是伦理深处的冲动。（见黑格尔《法哲学原理・序言》）没有了这种“人格意识”的普遍伦理，只能走向“国家主义”“强权主义”“专制主义”或者“法西斯主义”。这既是对黑格尔哲学的误解，也是黑格尔哲学本身所不得不面对的一个问题，因为二十世纪的“专制主义”与“法西斯主义”之所以能达到空前绝后的地步，就在于暴力通过某种意识形态而被赋予了权威，就在于行动通过普遍性的教育而被例行化了，就在于暴力的受害者作为个体的人被取消了基本的自由与尊严，成为可以完全不必顾忌其意义的“特殊性”。

二、历史目的论何以成为信仰

对于一个缺乏的民族来说，在某种意义上，“历史”（或理解为“天理”）就成了我们的信仰；无数的人为了“未来”而献出了自己的生命，还有更多的人相信“历史”最后总会给出一个终极答案，判别善恶对错，这也是那些受到各种冤屈的人之所以还能坚持活下来的力量所在。就对“历史”的这种信念而言，黑格尔和马克思起了决定性的作用。但这里依旧存在着这样一个问题：“我愿意为了一个未知但可能更好的未来而忍受现在是一回事，但以同一个无法证实的假说为名证明他人的苦难是正当的，则完全是另一回事。在我看来，这正是二十世纪智识上的罪孽所在：以你所认为的他人之未来为名，对他们的命运作出裁决，你可能不会对这个未来有任何投入，但你宣称自己对之具有独一无二的完美知识。”（托尼・朱特《思虑20世纪》，中信出版社2016）

文德尔班逝世于第一次世界大战爆发的第二年，他还没有完全看到二十世纪的“国家意志”作为“普遍意志”到底有多么可怕；但他从康德与黑格尔哲学的不同中已经完全意识到了所有伦理学的中心问题就是个体存在与共同体存在的关系问题（想想严复老先生当年把密尔的《论自由》翻译为《群己权界论》是多么的有远见），意识到对个体与共同体的关系，既可以如自然科学家那样去把现象界的特殊物处理成无机物体（这是自然科学在三个世纪里的迅猛发展所强加给人们的观念，大家都想如自然科学那样发展出一套对人类社会、特别是道德与幸福问题的理解公式，当然前提是相信人类历史与自然界一样都是有规律可循的），也可以如哲学家或艺术家（总之是人文学科）那样去理解整体与部分的关系，相信整体在逻辑上先于个体。

文德尔班在这里很注意康德与黑格尔的不同：在康德看来，“普遍的理性存在共同体”绝对的且独立于任何先在的个体意志，个体意志是无法脱离意志共同体的；但这一意志共同体只是对道德意识的假定，并不是实际存在的一个真实的联合体（文德尔班《哲学导论》，北京联合出版公司2016，第196页。以下只注页码）。在某种意义上，这里延续着“唯名论”与“唯实论”之争的思路。黑格尔则不同。黑格尔讨论了自然联合体（如家庭）和历史联合体（如国家）的关系。文德尔班特别注意“民族”这一概念，认为民族共同体建立在家庭这一自然共同体的基础之上，但民族又绝非一个血缘的概念，它更多体现为心智、心灵和意志构成的心理共同体，语言是这一心理共同体的本质特征，同时也是这一民族的最高财富。民族的真正的、最危险的敌人就是母语的丧失。于是，文德尔班就把这一民族共同体称为“社会”。

民族作为“心理共同体”并非没有客观实在性。文德尔班谈到了经济活动中的共同体形式，接着谈到了宗教；在宗教中谈到了不同教派的征服与“政教”间的关系，认为伊斯兰教最大的问题就是“政教不分”。而基督教在罗马帝国时期只是若干宗教团体中的一个，谁都可以自由加入或退出。从宗教对人们生活的管理就谈到了国家的统治。

在谈到国家的统治时，文德尔班区分了“自然法”与“实定法”的关系，告诉我们前者是后者的一个来源，一个动机，一个标准，一种诉诸法律的伦理目的。实定法只在特定时间中实际有效，于是自然法与实定法又构成了价值差异中的普遍性与特殊性的关系：关于实定法（实然法）的科学叫法学，关于自然法（应然法）的科学叫法哲学。二者的真正对立与发生关系是文艺复兴时才成为问题的。

在任何一种形式的联合体中，都有着伦理与法律的关系。文德尔班多讲伦理而不是道德，这也是他竭力想把黑格尔拉近自己哲学体系的一种努力。对我特别有启发的一点在于：他认为对个人的伦理要求就叫道德，而法律则构成最低限度的伦理；也就是说，社会的“底线”应该是法律而不是伦理（就对社会的普遍要求而言）或道德（就对个人的要求而言）。现在说“底线”的人很多，许多人也都意识到了“底线”的不断被突破；但大都着眼于伦理或道德的底线，其实应该是法律，即最低限度的法律要求。文德尔班的一句名言就是：“习俗在量上大于法律，而道德则在质上大于法律。个人履行法律义务，这是生活对他的最低要求，习俗和道德则会要求更多。”（第208页）

按黑格尔的说法，法律秩序有其自己的伦理价值，而且它总是会从它必须实现的内容中获得这种伦理价值。所以，在黑格尔那里，国家和法律是自主的目的。文德尔班认为这种理论并不能令人满意，他更愿意采用康德的理论，即认为人类社会的秩序，特别是法律，都是人自由劳动的成果；在它们背后，有着活生生的人及其利益、感受、欲望，甚至还有情感和激情。文德尔班说，没有人对此进行否认，但只消再追问一步：这些秩序难道真只是人类的劳动成果吗？尽管人总是会从自己的利益出发进行必要的活动，从而使秩序成为可能，但这里面是否会有某种先验的东西不自觉地得到了实现？“先验的”，用的是康德的术语，换成黑格尔的，就成了“理性的狡计”。文德尔班问：就人类社会的秩序而言，“是否存在某种黑格尔称作‘理性的狡计’的东西，也就是说，某种更高级的内容虽然没有被人主动寻找，便已在尘世生活的运动中浮现出来，并在这个过程中逐渐发展出它们自身的内在必然性？”（第211页）他说，按康德的说法，知识也是人类劳动的成果，但先验的东西却在其中不知不觉进入了意识；那么同样的道理，在社会秩序的构建中，是否也会有某种不是先验的、但却是客观的“理性的狡计”会实现着自身呢？“唯一的问题是，我们是否完全意识到了这一点。”（第211页）

无论是不知不觉进入人的意识的“先验意识”，还是实现着自身的“理性的狡计”，它们的普遍性，并不在于宪法的外在形式，而在人们内在的共同意志。说“共同意志”很抽象，他引用卢梭的观点，对“共同意志”进行了“公意”（volonte generale）和“众意”（volonte de tous）的区分，前者并非自然事实，而是人类所想达到的历史任务，后者，用黑格尔的话来说，就是“民族、国家乃至个人的生命的唯一意义就在于：在人类的集体生活和外部形式中实现植根于人性中的无意识的、模糊的集体意志。这就是‘文明’在现代意义上所具有的含义”（第212页）。

人要“成为你自己”，这是什么意思？就是说人要根据“文明”所规定的基本框架而成为他自己。

那么“文明”，或理解为“基本框架”，在历史中难道会有“进步”吗？

三、历史、人格与反思性批判意识

先区分开“政治”与“政治哲学”、“自然科学”与“自然哲学”、“法学”与“法哲学”、“历史学”与“历史哲学”，然后再说只有“政治哲学”“自然哲学”“法哲学”和“历史哲学”才会涉及到价值论的问题；于是，我们也就可以把所有的实践哲学称为伦理学，因为也只有实践哲学才把人视为所有研究的中心，包括历史哲学和自然哲学。那么，就历史研究而言，终极的问题就变成了“逻各斯（即世界―理性）是否像统治着自然世界那样统治着历史世界”（第215页）。

说是研究“人”，所以才涉及价值；这话当然是对的，但还要进一步，因为“人”会有“人格”；“人格”就是个体性把自己当成自己的对象。黑格尔的理解是“人”在自己作为特殊性的存在身上看到了普遍性，文德尔班称之为“自为的个体性”；即自己使自己成为了个体性存在，这里的个体性存在指的是人并不只是为了自己而活着、而努力。为了什么呢？有的说为了在法律和道德上受到尊敬，有的说是为了得到承认，有的说为了全人类的幸福，无论怎样，至少证明了“人格”这个概念让我们想到了超出人自身的东西，而且不得不承认并非所有的人都具有“人格”的概念，也就是说，人在身体上都一样，而且是平等的，但在“人格”上是有高低之分的。“人格”离不了自我意识、自我反思；所以“自我反思”中的那个“自我”最初并不存在，或者说，对有些人而言，终其一生，也没有过“自我意识”“自我反省”这回事。对他们来说，“自我”是不存在的，当然也就没有了“自我实现”这一曾被马斯洛视为最高层次的价值追求。

要把意识与自我意识区分开来，然后让“自我意识”中的“自我”具有反思性的自我批判性；这种反思性的自我批判性也就是另一意义上的“普遍性”与“特殊性”的关系，即人格领悟到了自己的独特天性，从而与某种普遍性的外在要求发生冲突。历史的进程就体现在这一对抗中。康德认为“人的堕落是整个历史的开端”；所谓“堕落”，就指的是自我意识，或者说“自我”的出现。这近似于亚当夏娃的“原罪”，但更强调的是人的心灵是如何因为有了“人格”而进化成清楚而自由的精神。所以历史的进步也就是“人格的作用给了共同生活的内容以形式和清晰性”（第218页）。所以全部问题集中在“个体人格和集体生活之间的张力”：既不能把个体人格视为个体性（特殊性）的存在，也不能以为人格的意识中会缺少或没有集体性（普遍性）的构成。文德尔班告诉我们，请大家高度注意：人格越具有意识的清晰性，也就越具有意识的普遍性，从而也就越会否定自己的个体性因素；但这种个体性因素中又一定包含着某种非人格、超人格的东西，而且也一定是这样的东西使一个人成为非凡的伟大人物。所以当我们谈到历史时，总会强调人类的统一性，强调“善即个体的自我牺牲”；有的人会认为人类的统一性是可能的，也有的人会认为并不存在人类的统一性。但无论怎样，康德与黑格尔都认为自由的意识是人类进步的唯一标准，他们的差别只在于一个强调的是“人类的自我塑造”（体现在国家身上），另一个则强调的是“个人的自我塑造”（体现在世界公民身上）。无论说的是人类，还是强调的是个体，是不是有一条最重要的线索在人类或个体的“自我塑造”中起着决定性作用？当文德尔班这样说时，他一定想到了马克思的学说。因为马克思认为这种“塑造”（无论是人类的还是自我的）的前提就是要破除私有财产；随着财产制度的改变，人性、不公正、孤独和糟糕的生活秩序就会从根本上得到改善。在托尼・朱特的《思虑20世纪》中，朱特认为这是一种“非此即彼，而且无法同时兼具”的观念，它只能导致激烈的革命（《思虑20世纪》，中信出版社2016，第107页）；而在文德尔班这里，他则认为“文明进步的各种线索是一个相互交织或彼此相连的网络，然而它们有时在许多方面彼此十分孤立”，比如经济条件的改变并不一定导致政治生活、道德生活、宗教生活、科学生活和艺术生活的所有其他方面的改变。于是，如果我们只聚焦于科学技术和经验领域里的进步，我们就可以慢慢地积累经验和研究成果，然后让这些知识给我们指明下一步的前进方向；如果谈到道德的进步，则必须破除人性善恶的观念，认定没有人全善或全恶，无论发展到何种地步，善恶总交织在一起，因为政治和法律的程序总是与人的朴素的自然倾向相冲突；就连享乐或所谓的幸福而言，文德尔班也说，随着生活水平的提高，人的需要也会以同样的比例增长，所以满意度只会下降而不可能随之提高。我们是要努力赢得人的尊严，但尊严却无法与人在简单的自然国家中所获得的满足感、舒适度相一致。“康德准确地对这个事实进行了强调，并将之作为对幸福论道德理论的决定性反驳。如果人的快乐和欲望的满足就是人生的意义，那么卢梭的自然国家比历史上所有的国家都更好地实现了这一目标。我们由此可以推论，代表了历史成就的生命秩序就其本身而言必定是比幸福更高级的东西，因为历史并没有增加我们的幸福。”（第227页）

我想，这一段话对我们这一代人来说，在这样一种情况下有着特别的意义。

文德尔班在这一节的最后谈到了死亡。死亡让我们想到了寻找永恒的踪迹，它应该独立于所有的时间的流转绵延；但我们又不能把它视为历史进程的最终产物，而应该把它（至善）置于生命之中；它不是生命中注定会实现的价值，而只是我们在对生命和意志进行永不停息的肯定中所想寻找到的东西，这就是价值论的倾向，尽管其中肯定包含着“颓废堕落、精疲力竭、无聊倦怠的时刻与因素”。