黑格尔精神哲学中葬礼的意义

摘要：葬礼作为一种对死者的操作仪式，联结了生死两端。在黑格尔的精神哲学体系中，葬礼不过是精神自我扬弃和发展的个别环节。通过葬礼，逝者被安排到大地的怀抱并成为伦理实体的一员，这一行为不但成全了死者最后的尊严，而且构成了血亲最高的伦理义务：将作为自然事业的死亡现象打断，进而使其转化为一种精神事件。在这一精神事件中，逝者通过在世血亲的主动承担而成就了其伦理的普遍，而死亡也不再显现为一种纯粹的消极性而是精神直面死亡并承担死亡的一种方式。

关键词：死亡，葬礼，精神，家庭义务

近年来，随着我国殡葬改革的逐步推进，社会上出现了一些殡葬事务的“非常态”现象，并导致一定社会矛盾的出现，以至引发社会的广泛关注以及学界对于葬礼形式与意义等相关问题的重新思考。在中国传统文化中，丧礼有着举足轻重的意义，通过一系列的丧葬程序和礼仪表达对死者的尊重，并通过祭祀行为与死者重新建立起沟通的桥梁，从而形成独特的死亡心理和死亡文化。然而，传统丧礼却因现代社会的变革以及本身存在的某些问题而遭遇了严重的挑战，其中所蕴含的伦理精神也遭遇忽视甚至诋毁的风险。本质而言，葬礼是对死者的操作形态，通过相应的丧葬程序和仪式，使在世者正视死亡并尊重逝者，并以死观生，以求生死两安。进一步说，葬礼关乎如何“养生送死”，更深层次的问题则涉及人们如何面对自己和他人的死亡，尤其是血亲之死的问题，因而是关乎人生死大事的“共性”问题。黑格尔在其《精神现象学》当中对葬礼问题也有少量论述，尽管篇幅不多，但其对于葬礼的必要性及其之于死者的伦理意义，死亡的精神性意义以及血亲关系（家庭）对于死者的伦理义务等问题的论述却值得我们研究和借鉴，尤其是在家庭的伦理义务这一点上，与中国传统伦理文化似乎存在一种强烈的“共鸣”。本文正是以黑格尔的精神哲学为视角对死亡、死者以及葬礼等相关议题进行深入剖析的基础上寻求其中所蕴含的伦理意境，并以期与中国传统丧葬文化形成一种“微妙”的“触碰”。

1正视死亡：精神的和解

作为有限性的存在，人们总是以各种方式回应这一有限性，希冀用一种永恒的方式来代替必死性，从而达到“死而不朽”或“死而不亡”。面对死亡，人们首先表现为一种本能的逃避态度，如《孟子•滕文公上》说：“上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。”［1］263意思是将死者弃之原野便草草了事。因此，早期的丧葬实际上非常简单，只是用草裹尸，使其“不得见”。但随着灵魂观念的出现，认为人死之后仍有灵魂的存在，甚至会对在世者产生一定的联系和影响，因此开始重视对逝者的安葬，进而发展为一系列复杂的丧葬礼仪和程序。对此，卡西尔曾指出：“我们在世界各地看到的葬礼都有共同点。对死亡的恐惧无疑是最普遍、最根深蒂固的人类本能之一。人对尸体的第一个反应本应是让它丢在那里并且十分惊恐地逃开。但是这样的反应只有在极为罕见的情况下才能见到。它很快就被相反的态度所取代：希望能保留或恢复死者的灵魂。”［2］灵魂存在成为葬礼的一种重要精神支撑，试图通过这种方式消解死亡的消极性以克服人们面对死亡的恐惧，于是，生死问题以一种宗教的方式得到和解。不过，这种宗教的方式在黑格尔看来却只是体现了精神的特定存在方面，对阴间的信仰容易转向对天的崇拜。因此，黑格尔认为应该扬弃精神这一特定方面，而是从精神在其现实世界中所经历的生活如伦理、道德的宗教中去正视死亡，通过现实的精神生活将死亡转变为一种能够由主体力量所掌控起来的积极性。正是在这个意义上，黑格尔指出：“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。……精神所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。”［3］在精神形态中，死亡不过是精神内部的和解方式，兼具“否定”与“肯定”之义：否定了精神个别化的现实，并使其上升为统一的普遍本质，从而肯定其普遍的伦理性本质。人之死则意味着人不仅能够意识到自己的有限性并且能够将其主动承担起来，在为他者之死操持的过程中展现出自我的能力结构并体现着精神的魅力。可以说，“黑格尔的‘人之死’，是指人的必有一死的有限性；黑格尔欢呼‘人之死’，因为正是人必有一死，才印证了人的‘精神’的‘绝对’与‘绝对’的‘精神’，才印证了人是且应该就是精神：因为人就是精神，所以人敢于洞见到‘必死性’乃人之为人最深刻的本质。”［4］只有人才会有死亡问题，因为他知道自己是一个必然会死的存在并进而构成死亡意识，正是对这一有限性的认识和接受中，人才达到其存在的顶点，也只有当人直面死亡并承担死亡，他才称得上是一个自由的、历史的人。人终有一死，但这一“必死性”却并不能阻碍其超越自己、追求永恒的脚步，正是死亡成就了历史，成全了精神。对此，科耶夫提到：“对死亡意识的（推论的）完全理解构成了黑格尔的智慧，这种智慧在使人得到满足的同时完成了历史。”［5］681－682因此，“最终说来，黑格尔的‘辩证的’或人类学的哲学是一种死亡哲学……毫无保留地接受死亡的事实，或有自我意识的人的有限性，是黑格尔整个思想的根基。”［5］642如果说，死亡是精神内部的和解方式，那么这种方式将如何体现在个体的死亡当中呢？对此，黑格尔指出：“一种行为，如果它只涉及血缘亲属的整个存在……如果它专以这种属于家庭的个别的人，专以扬弃了感性现实亦即个别现实的普遍的本质为其关涉的对象和内容，那么这种行为，就不再涉及活着的人，而只涉及死了的人。”［6］11死亡对于个体而言，并不只是单纯的自然现象，也不是简单地对生命的否定形态，而是扬弃了其作为公民的个人的现实性，使其摆脱“一长串的纷纭杂乱的存在而归结为完满的单一的形态，已经摆脱了偶然生活的喧嚣扰攘而上升于简单的普遍性的宁静”［6］11。但是，作为个别的人所达到的这种普遍性，不过是一种纯粹存在，一个非现实的无实体的阴影而已，在这里，死亡所具有的仍然是单纯的否定意义，即对生命个别性的否定。如果仅仅停留于此，那么死亡所体现出来的终究不过是自然的过程，而非精神性意义。因此，黑格尔想要做的，就是将死亡的否定进行再次的否定，并通过这种再一次的否定将自然性的死亡事件转化为一种精神事件，进而肯定死亡的积极性意义。对死亡的否定之否定，并不是死者本身能够做到，而只能通过其家庭成员的伦理义务来完成，因为死者自身的死亡不过是“直接的自然的变化结果，不是出自于一种意识的行动”［6］11。将死亡从自然事件变为一种有意识的行动，在黑格尔那里，不但是精神本身的要求，同时也是逝者的最高劳动和家庭成员的伦理义务，而这一有意识的行动就是通过葬礼显现出来的。

2维持尊严：死者的完满

活着的人终有一死，当他作为现实的、存在着的公民，其通过劳动获得自身的公共本质，而当他作为死了的存在则无法通过自身意志来获取现实确定性，于是，死亡对于自我而言是一种恐惧和威胁，它对“存在”构成了疑问。一方面，从自然现象来看，死亡首先意味着肉体生命的消解，而且这一消解的过程呈现为一种极大的“屈辱”感，用黑格尔的话来说，就是死者“完全听任低级的无理性的个体性和抽象物质的力量所支配，前者（无理性的个体性）由于它所具有的生命，后者（抽象物质的力量）由于它们的否定性质，现在都比他（死者）本身强有力些”［6］13。另一方面，死亡在现实性上还展现为一种“我－能”结构的消解，自我的一切“可能性”都将成为“不可能性”，死亡构成了一种极端的“消极性”。面对这双重的消极性，死者已经无能为力，而只能借助在世者的力量将其从屈辱的消解中解救出来。葬礼作为对死者的操作仪式，一方面承载着这一死亡身体的符号意义，另一方面则体现了在世者对亡者的敬重。丧礼不应该是简单的告别，而是与亲人以另一种方式联结，我们虽送走了亲人死去的躯体，却通过祭丧礼仪与他的精神在更深层次上联系起来，通过葬礼和祭祀让死者不被后人遗忘，进而加固家族的精神凝聚力和血脉的传承力。因此，殡葬活动“首先是一系列规定的社会行动，主要是围绕身体所举行的仪式，这个身体是死亡的身体，通过这种仪式死亡身体的意义才能显现”［7］。这也正是传统丧礼特别强调“事死如事生”的重要原因之一，用荀子的话来说就是：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，终始一也。”［8］433以生事死不但是出于对亡者的哀悼情感，同时也是通过各种礼仪表示对亡者的尊重，更是维持亡者最后的尊严，如果将这种对死者身体的操作仪式仅仅转变为对尸体的简单处理，那么死亡身体的象征性意义也将不复存在，而殡葬的伦理学功能也将随之弱化甚至消失。对于这一点，黑格尔认为：一方面，死亡的消极性否定了公民所拥有的一切，包括生命、自我意识和现实权利，因为活着的人以现实的自我意识为其内容与权力，而死亡却是以现实之彼岸的个体为其内容，并使个体意识到自己最后的命运，即“完全意识到自己的有限性的智者的命运”［5］653，这一命运意味着对生命的直接否定以及对这一个体人格的现实权利的否定，而生命并不是同人格相对的外在的东西，而就是这一人格自身。作为活着的人，他“活着而且具有有机的肉体这一点是以生命的概念和作为灵魂的精神的概念为依据的”［9］56。作为活着的公民，其灵魂与肉体相互依存，其精神表现为一种现实的、有感觉的自由生命，他的行为以整个民族的公民为内容，意识到自己作为“共体”的一员，并通过劳动以争取普遍目的以建立和保持自身的伦理本质。另一方面，如果说活着的公民是通过现实的自我意识来获得自身的普遍性，然而，死了的人却不再具有这种自我意识。这样一来，公民所具有的现实权利所对应的自由意志在死者那里便不再拥有自为性质，而是转变成一种由自然所掌控的事件而已。如果死者的死亡仅仅沦为自然事件，那么其最后的存在将遭受屈辱并毫无尊严可言，所以黑格尔强调，人们应该将这种非理性的、普遍性的存在变成一种意识性的行动，并在这种行动中始终保持意识的权力，从而让死亡这一被动的自然事件转变为主动的精神事件。作为纯粹存在的死者，其归宿体现在现实之彼岸的个体，其力量在于抽象的纯粹的普遍物，他自己本身并“没有任何安慰与和解，本质上它必须借助于一种现实的和外在的行为才能得到一点慰藉”［6］12，即通过葬礼这一行动摆脱自然元素而将自觉的民族现实的个体性夺取回来，并使自身成为共体的一名成员。正是在这个意义上，黑格尔将死亡视为个体的完满，而且是“个体作为个体所能为共体（或社会）进行的最高劳动”［6］12。既然是“最高劳动”，就与活着的存在者的劳动有着本质的区别，因为它涉及的是死了的人。但是，死者本质上毕竟是个别的，因此他的死亡并不必然与这一艰辛的“劳动”联系在一起，因为“死人虽然还是一个实存，但早已不是真实的实存，而是丧失了概念的定在，因此之故，尸体是要腐烂的”［9］31，这样一来，死亡依旧还是一个自然事件，自然的否定性意味着意识在这一死亡过程中并不再返回于自身而是听凭自然的分解。如果要使死者变成一种自为存在，那么死亡则必然意味着一种意识的自我分裂，一方面死者的个别性被扬弃，另一方面则通过葬礼肯定其普遍性。即是说，葬礼将抽象的自然的否定性进行再次否定，并成全死者最高的、普遍的业绩。只是，当死者的感性或个别现实被自然否定而成为一种非现实的阴影时，他才隶属于家庭并遵循着神的规律，而家庭成员的义务正是将死者从自然否定中解救出来并将死亡这一毁灭过程承担起来，从而使死者免遭屈辱，同时也使死亡这一非现实的阴影成为一个能够返回自身的东西，即让纯粹个别性被提升为一种普遍的个体性。

3维系人伦：家庭的义务

古人称死为“丧”，事死如“存”，传统丧礼有个最为重要的功能就是表达血亲对死者的伦理情义，正如孟子所说：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之沟壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖返归蔂梩而掩之，掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”［1］263《吕氏春秋•孟冬纪》也有类似的观点：“孝子之重其亲也，慈亲之爱其子也，痛于肌骨，性也。所重所受，死而弃之沟壑，人之情不忍为也，故有葬死之义。”［10］血亲因丧亲之痛的各种表现、行为和规范，都是为了表达一种养生送死的伦理情感和义务，因为家庭血亲与死者的关系首先是作为伦理关系而存在，那么对死者的行动就必然是涉及伦理的现实行为。黑格尔也强调血亲对死者的伦理义务，但他侧重的不是伦理情感，而是伦理的普遍性本质。他认为，死亡这一运动使得死者复归于家庭这个伦理共同体，死亡作为死者为共体所做的最高劳动并非自然的结果，而是家庭成员有意识地行动的结果。通过葬礼，“氏族血缘的群体伦理关系，从各个方面把它的个体成员都予以普遍的规定。它使个体成员的死生从一种自然生理现象，变成为一种以氏族血缘伦理为基础的道德精神事件”［11］。在死亡事件中，死者与家庭成员都以伦理共同体为目的，并共同将死亡承担起来，于是，血亲关系与死者的联结便以一种普遍的方式得以呈现：血亲关系意识到死者变为纯粹存在这一必然的过程无可逃避，而死者自身却无法承担这种艰辛的劳动，于是，血亲关系就将这一毁灭行动承担起来，从而使死者这一普遍存在成为主动的返回自身的自为存在。通过丧葬这一形式，不但成就了死者普遍的业绩，同时强化了家庭成员之间的普遍伦理关系，使在世者进一步“认同和强调了这种血缘或者家族关系，增强了氏族或家族内部的团结，增强了人们彼此之间的凝聚力，显示了族人的集体力量，同时还能起到教育本族成员、强化其亲缘观念的作用”［12］。对此，黑格尔指出，葬礼这一伦理事务将死者从屈辱的毁灭过程中拯救出来，使“死者免受这种屈辱性行动的支配，而以它自己的行动来取代这种行动，把亲属嫁给永不消逝的基本的或天然的个体性，安排到大地的怀抱里；家庭就是这样使死了的亲属成为一个共体的一名成员，而这个共体反而把曾想脱离死者和毁灭死者的那些个别的物质力量和低级的生命作用统统掌握和控制起来”［6］13。这一行动不但成全了死者的最后尊严，而且构成了血缘亲属的最后义务，即“构成对于一个个体的肯定的伦理的行为”［6］13。正是通过这样一种有意识的伦理行动，血亲关系将精神的东西添加进自然的死亡事件之中，使人的死亡一方面区别于动物的腐败过程，从而使人从自然世界中解救出来并进入历史的领域；另一方面，这一行动使人克服了死亡的虚无，死者成为了一种“活生生”的记忆；最后，这一伦理行动还使永恒与无限不再成为神的专属，而是转变成为人的自主能力。由此看来，从精神哲学的角度来看，葬礼的意义主要就是否定死亡的自然性质而使其上升为一种精神事件。这一过程必须具备以下几个要素：第一，打断抽象的自然的运动，将意识的东西添加进去；第二，扬弃死者的个别性，将死者归为家庭的一员。不过，要完成这个过程，死者本人显然是无能为力的，而必须依靠家庭成员的伦理力量。对此，樊浩教授指出：“家庭的重要功能，不仅作为自然的伦理实体给予正在消逝的生命以临终关怀，而且使已经消逝了的生命回到家庭自然伦理实体的怀抱，慎终追远，使之成为家庭共体的永恒生命链环中的一个伦理性环节。”［13］家庭成员义务就在于通过葬礼的形式将意识的东西添加进去以补充这种抽象的自然的运动，把死者从自然的毁灭中拯救出来，并使毫无力量的和个别的纯粹个别性上升为普遍的个体性，使不再返回自身的意识重新返回于自身并成为一种自为的存在。通过葬礼，不但否定了自然的抽象否定性，而且在这一行动中完成了单一物与普遍物的统一，或者说，完成了精神的自我复归，成全了伦理的普遍业绩。

4简短结论：伦理的普遍

丧葬既要满足人们的死后基本需求，更要满足人们对于这一问题的精神需求，所以，丧葬不仅仅是一种服务，更是一种文化符号，它不仅反映出人们对于死亡的态度，而且表达了不同国家和地区的民风人情、文化传承以及情感认同。因此，丧礼的伦理和社会意义是不可低估的。现代社会一味地将传统丧礼当中的各类行为视为迷信之举，这在某种程度上表达了文化断层之后，现代人对于传统文化的真正隔膜。因此，“在我们现代的殡葬理念中，我们不仅仅要对历史文化进行继承，还要对其进行升华，更要着眼于现代以至于未来的大文化建设。因而，可以说，殡葬是一个地区精神、文化建设的重要体现”［14］。从这个意义上说，以黑格尔的精神哲学视角来剖析葬礼的伦理意蕴，可以为当前殡葬改革和研究提供一种新的解释范式，对于拓展该领域的研究论题和研究视野具有重要的理论和实际意义。上述分析表明，在黑格尔的精神哲学中，葬礼实际上是精神自我发展的一个环节，其中，死亡是精神的扬弃，实体是死者的归宿，葬礼是血亲的义务。通过葬礼这一形式所展现的普遍性主要涉及以下几种形态：一是伦理的普遍性。这一普遍性意味着家庭成员之间的关系和行动都将不是偶然性的，也正是在这个意义上而言，葬礼就不能是一种随意的、偶然的行为，而是一种必要的伦理行为；二是存在的普遍性。这一普遍性包括两种阶段，前一阶段是在葬礼之前的死亡所预示的纯粹普遍，是不具现实性的抽象普遍，后一阶段则是葬礼之后的普遍性，由于在葬礼中添加了意识的因素，因此存在者个别的空无的普遍性便上升为了具有自为性质的普遍性；三是精神的普遍。无论是伦理抑或是存在的普遍，无论是神的规律抑或是人的规律，无论是死亡的否定抑或是肯定，都是在精神自身演化过程中的设定环节和形态，如果说葬礼是调节生与死、自然性与精神性、个别性与普遍性、否定与肯定之间的矛盾的必要形式的话，那么，精神则是“演绎”这些矛盾的始点和化解这些矛盾的终点。在这场精神的运动中，死亡并不意味着终结，而是新的开始，或者可以说死亡从一开始就不再是自然事件，而是能够带来“永恒”的精神事件。黑格尔在精神之“光”中找到了超越死亡之道，并将这一精神力量具体化为个体的完满、家庭的伦理义务、葬礼的伦理意义等环节，在这些环节之中，否定（死亡）是力量，普遍是本质，精神是归宿。黑格尔通过“人之死”印证了精神之“生”，从人的“有限性”中看到了精神的“无限性”，从不再复生的“必死性”中看到了存在的“永恒”。从共性的角度来说，黑格尔在涉及葬礼之于人们回应死亡的方式、血亲关系之于死者的伦理义务以及葬礼所具有的伦理普遍性等问题上，与中国传统儒家关于丧礼的相关主张似有异曲同工之妙。荀子在其《礼论》篇中曾指出：“丧礼者，无他焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其铭、诔、系世，敬传其名也。事生，饰始也；送死，饰终也；终始具而孝子之事毕、圣人之道备矣。”［8］439丧礼首先是明生死之义，表现为“事生送死”，强调的是血亲人伦、教化之道，回应的是人们如何面对自己和他人的死亡问题，展现的是伦理的普遍性和精神的永恒性。但从个性的角度而言，丧礼的伦理意义在黑格尔那里，血亲、家庭、伦理等各种要素始终不过是精神自我“异化”的结果，虽有伦理“高度”却似乎缺乏伦理“温度”。其“高度”体现在其对理念的力量、精神的辩证和伦理的普遍等问题的理性思辨上，这意味着现实诸要素总是从必然性和自由的普遍的相互关系中引申出来，并为之寻求抽象规定。于是，理念与现实的关系处于一种完全颠倒的关系，正如马克思所指出的：“如果理念变为独立的主体，那么现实的主体（市民社会、家庭、‘情势、任性等等’）在这里就会变成和它们自身不同的、非现实的、理念的客观要素。”［15］在这种由抽象范畴建构起来的哲学思辨体系中，“理”的思辨远远超过“情”的归属。对于精神而言，冲动、情绪、任性和倾向等要素作为意志内部直接、自然的规定性，并没有取得合理性的形式，家庭成员之间的联结也并不是出于爱的情感，因为“爱既是感觉，所以在一切方面都容许偶然性，而这正是伦理性的东西所不应采取的形态”［9］177。因此，伦理的普遍性始终凌驾于情感的现实性，葬礼的伦理意义最终沦为形式化的、抽象的理念，就这一点而言，与中国传统丧礼中所强调的血缘、家庭等伦理关系所具有的意义有着本质的区别。可以说，儒家文化以一种内在关照（情）和外在教化（礼）的方式使丧葬成为社会伦理秩序中的重要一环。因此，中国人在丧葬问题上特别强调一个“哀”字。墨子在《修身》篇中说到“丧虽有礼，而以哀为本焉”［16］。孔子也指出：“丧致乎哀而止”［1］191。丧礼虽然有很多礼节，但哀痛却是根本。传统丧服制度就是出于对亲人去世的哀伤悲痛的表达，根据与逝者的不同亲缘关系而设定，体现了因情制礼的考量，体现了一种强烈的“伦理情意”。如果说“葬礼”突出的是血亲的“伦理情意”，那么“祭礼”则构成一种“伦理敬意”。在长期的祭祀活动中，在世血亲一方面显示自己的敬始之心，感念生生之德，另一方面则通过这种年复一年的祭祀清醒地意识到自己作为血脉传承的一环而深情地缅怀先辈的精神和业绩，以此彰显人伦之礼。正所谓“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也”［1］50。“慎终”以礼事“死”，“追远”以诚敬“生”，合二者以安生死，尽显伦理之厚。

作者:黄瑜 单位:广东财经大学马克思主义学院