淮南子汜论训十篇

淮南子汜论训篇1

形容水少的成语：牛蹄之涔。

牛蹄之涔释义：涔，雨水。牛蹄印中的积水。形容水量极少。也比喻处在不能有所作为的境地。

出自《淮南子汜论训》：“夫牛蹄之涔，不能生鳣鲔。”《淮南子俶真》：“牛蹄之涔，无尺之鲤。”北周庾信《为杞公让宗师表》：“况复一枝倦曲，终危九层之台；一股涔蹄，必伤千里之驾。”

（来源：文章屋网 ）

淮南子汜论训篇2

[关键词] 道 德 道德 仁义 黄老之术 独尊儒术

一

对于《淮南子》一书的立言宗旨（中心思想），历来学者所见异趣。一般认为其为道家立言，源起于高诱“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”之说，近代如梁启超、胡适之等数人皆持这种观点。梁启超对《淮南子》在道家思想中的地位给予了较高评价，他说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。”[1]胡适也说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”[2]持相似观点的还有任继愈，他同时还特别指出：“《淮南子》是一部划 时代 的重要著作，它在我国古代思想史和 哲学 史上的地位，应得到全面的公正的评价。”[3]。

另一种观点认为《淮南子》为“杂家”，引申于《汉书•艺文志》。近代“杂家”说多少带有贬义色彩，认为“杂家”就是“无中心思想”，不能自成系统，持这种观点的以冯友兰的一些著述为代表。如冯在三十年代著书说：“《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书，杂取各家之言，无中心思想。”[4]直到解放初期，冯友兰仍基本坚持这一说法，认为《淮南子》“成于众人之手，专就这一点说，它跟《吕氏春秋》有相同的情况。所以《汉书•艺文志》列入杂家。”[5] “这部书有杂家的倾向……它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。”“这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。汉朝的道家，本来有杂家的倾向。”[6]总之，冯友兰认定《淮南子》一书既出于众人之手又取自诸家之言，是个不能自成体系的名副其实的“杂家”。

“杂家”一词虽出于《汉书•艺文志》，但冯友兰对此有独特的见解。他说：“但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家。杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道。杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家。这是因为它没有一个中心思想，把一部书的 内容 贯串起来，它实在是不成为一部书。凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。”“无中心思想”即无立言宗旨，——此为冯友兰界定杂家的第一个标准。冯友兰界定“杂家”的第二个标准就是“着重收集各家之长”，这好像是一个学绘画的人，“着重于临摹别人的画稿”。[7]其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事。

然而，自上个世纪60年代之后，冯友兰逐渐地改变了自己的观点。针对上述他品衡“杂家”的标准，他写道：“从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他有一个中心思想，那就是黄老之学。”[8]本来说《淮南子》“无中心思想”，现在又说它“有一个中心思想”，好像完全不是出于同一学者之口，这个180度的转弯反差太大，冯友兰也没有说明其观点转变的原因。他还写道：“《淮南子》以道家学说为中心，吸取阴阳五行家的思想以及其他学派的某些观点，建立起一个与官方哲学相对立的体系。”这显然试图从 政治 上提高《淮南子》的 历史 地位，把它说成是与“官方哲学”相对立的意识形态。进而，他又对《淮南子》一书从哲学高度上进行了提升：“和董仲舒的哲学体系比较起来，《淮南子》的体系，具有唯物主义和无神论的因素，在许多 问题 上，跟董仲舒的唯心主义和神秘主义相对立。”[9]很明显，在60年代，冯友兰对《淮南子》的这个价值评判，带有鲜明的时代烙印——他是按列宁关于哲学的派别立场的论述来给《淮南子》划成分的。把《淮南子》划归为进步的哲学党派（唯物主义和无神论），董仲舒“反动”的哲学党派（唯心主义和有神论）就有了其对立面，这样，所说的哲学上的“对子”也就凑成了。

应该指出的是，冯友兰这种对《淮南子》基本看法的转变，正是《淮南子》自身思想体系中所包含矛盾的一种体现。冯友兰否认了《淮南子》是杂家，但把它归于传统上所认为的“道家”或“黄老之学”，也未必得其旨。但从这种对《淮南子》前后对立和自我否定评判的现象观之，也可看出学术界在总体上没有走出从“杂家”和“道家”的视野来把握《淮南子》一书的思想脉动，这一点，正是我们应该着重探究的。

二

其实，高诱的《叙目》中已经较全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨。他说，刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被，伍被、晋昌等八人及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”近人刘文典在其《淮南鸿烈集解自序》中发挥引申高诱的话说：“《淮南王书》博极古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓‘因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要’者也。”[10]刘文典强调了“总统仁义”，但没有再说其旨为“老子淡泊无为，蹈虚守静”，又引司马谈之说，强调“采儒、墨之善，撮名法之要”。这里既有儒、墨，又有名、法，一“采”、一“撮”，“杂家”的形象跃然纸上。然而近人往往只取“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一义，而对高诱所强调的“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”忽略不计，因而对《淮南子》一书的立言宗旨渐行渐远，始终不能深察而窥其要。

高诱《叙目》透露了一个真实的信息，那就是：《淮南子》一书尽管材料驳杂、广涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一个大杂烩，而是围绕着“讲论道德，总统仁义”这一“中心思想”展开的，其主要出入于“经、道”两家（“经”是《六经》，“道”是《道德经》），即儒、道两家。至于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”，这只是“道”的一个方面，这从《原道训》、《?m真训》、《精神训》、《本经训》、《道应训》等篇章可知。但另一个方面则是“儒”道，这从《缪称训》、《修务训》、《人间训》、《泰族?》等篇章可知。这种似乎前后矛盾的现象可以被简单地解释为一种没有体系的拼盘，但是，如果我们细致地观察一下，就会发现整个《淮南子》的篇章结构和思想宗旨是有条贯、有逻辑、有体系的，它围绕着“讲论道德，总统仁义”八字宗旨统领材料、架构体系、展开论述、突出中心，所谓“出入于经、道”，即在宏旨上主要出入于道儒两家，力图把“道德”和“仁义”揉合起来，将儒、道贯通，实现一种儒道互补、儒道合流的价值结构。

三

既然“道德”和“仁义”是《淮南子》一书的核心范畴和价值观，我们可从 分析 这两个概念入手来体察《淮南子》书中的中心思想和义理所归。

把《淮南子》归于道家之书，就在于它“讲论道德”、“其旨近老子”。那么，就让我们剖析一下“道德”二字着手，看《淮南子》究竟如何“其旨近老子”。

提到“道德”二字， 自然 会想到《老子》一书，因为《老子》又称《道德经》。孰不知，《老子》书中只有独立存在的“道”与“德”，并无“道”“德”二字的合成词——“道德”。换言之，《道德经》中无“道德”。根据上个世纪70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》推知，先秦至汉初，《道德经》实际上是《德道经》，因为那时是《德经》在上而《道经》在后。现在所说的“道德”应该叫“德道”才更合《老子》一书的原旨和先秦的习惯。即使“德道”二字，《老子》书中也是找不到的。可见，“德道”也好，“道德”也好，都是秦汉时期的人引申出来的。

考“道德”一词，见于先秦典籍者仅有如下几处：其一，《周易•说卦传》云：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”其二，《管子•内业》说：“凡道必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德。”其三，《庄子•天道》载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也。”其四，《荀子•劝学篇》道：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”其五，《韩非子•五蠹》曰：“上古竞于道德，中古逐于智谋，今世争于气力。”问题在于：这些书的真伪全部存在争议。除《荀子•劝学》和《韩非•五蠹》中问题较少之外，《易传》与《庄子》外篇都有西汉人的话语痕迹，而《管子》一书本来就非出于一家，后经刘向之手，楔入的汉人思想更是比比皆是。由于《论语》和《老子》两书中皆无“道德”一词，可以推知该词汇最早创始于战国未期和秦汉之际，而流行于汉初道家黄老哲学的全盛期。

古代“德”同“得”。至于“道”，《说文解字》云：“所行道也。”《尔雅》谓：“达，谓之道。”而《易•履》曰：“道，坦坦。”这都是指地上人行的路。哲学家们把它引申为自然界和 社会 领域的 规律 ，故有“天道”、“人道”、“地道”之别。在《老子》书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，《老子》要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。在《老子》那里，“得（德）道”或“道得（德）”本来不是伦 理学 范畴，而属于一个哲学本体论和认识论的范畴，但它却能够被用来引申为伦理学范畴。天得道谓“天道”、地得道谓“地道”，人得道谓“人道”。前两者可归于自然论看待，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念。在

儒家跟道家的区别，最根本的就在于对“道”和“道德”的不同解读和话语体系的差异。人们常常误认为“道”是道家的专利，其实这是十分错误的。在 中国 哲学 中，并非只有道家才讲“道”，儒、释、道各家都讲“道”，但“道”与“道”不同。如唐代韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[11]儒家不仅讲“道”，而且十分重视“道”，其重视程度丝毫不逊于道家。查《道德经》一书，“道”字出现了76处，而在《论语》中，“道”字却出现了93处。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”还说：“道不同，不相为谋。”“道不行，乘桴浮于海。”但我们对于孔子之“道”不应像对于老子之“道”那样去解读，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是说，孔子从来不讲“天道”，孔子所言皆是“天下道”即“人道”；而老子专讲“天道”，罕言“人道”。《论语》中说：“君子务本，本立而道生。”“三年无改于父之道，可谓孝矣。”“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。”可见，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦 理论 的形而上学。很明显，孔子的“道”与老子那种“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的“蹈虚守静”的本体论形而上学之“道”具有明显不同。

或问：我们怎样识别何为道家之道、何为儒家之道呢？答曰：只要观其“道”有无人伦或伦 理学 层面上的意义即可明矣！

就“道德”二字来观，也是这样。我们今天理解的“道德”范畴是儒家的，即伦理学意义上的道德，而非本体论和认识论上的道德。甚至人们常常带着儒家伦理学意义上的“道德”概念，去解读老子的《道德经》， 自然 会南辕而北辙，甚至会得出“《道德经》中无道德”的结论，抑或得出“《道德经》反道德”的结论。不过，我们发现《论语》跟《老子》有一个最大的共同之点，那就是二者都是分别地讲述“道”与“德”，却找不到一处“道”“德”合称的“道德”概念。这足以再次证明“道德”一词的出现和广泛运用，决非是先秦之事。

“道德”从一开始出现时便被赋注了伦理含义，这是因为援“道德”入“仁义”、引“道德”配“仁义”的结果，“道德”和“仁义”共同构成了汉代儒家的价值标准，这也是西汉时期才形成的一种思潮。这种思潮在汉初的叔孙通、陆贾、贾谊等人的著述里已经显露出来了，而在《淮南子》一书中，达到了首尾一而贯之的效用，并形成了贯穿西汉思想界的一条线索，即初由黄老刑名之学吸收融入了儒家的“道德仁义”理念，进而达到“儒道合流”，再进而在汉武帝那里转化为“独尊儒术”。由是观《淮南子》一书，无论从义理宗旨还是从 时代 脉络上，正处在“儒道合流”这一逻辑线索的中间环节上。当然，学术思想和时代思潮的转化有着复杂的 政治 、 经济 、文化及意识形态的背景，此处就不便赘述了。 四

分析 《淮南子》书中“道德”与“仁义”的内涵，不难看出一些“儒道合流”趋势的蛛丝马迹。试引几例：

“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”（《览冥训》）

“世之明事者，多离道德之本，曰：‘礼义足以治天下。”（《齐俗训》）

“国之所以存者，道德也。”（《汜论训》）

“故乱国之君，务广其地而不务仁义，务高其位而不务道德。”（《汜论训》）

“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。”《说山训》

“故事不本于道德者，不可以为仪；言不合乎先王者，不可以为道。”（同上）

“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。”（《要略》）

“《缪称》者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具。所以曲说攻论，应感而不匮者也。”（《要略》）

……

上引“持以道德，辅以仁义”、“近者献智，远者怀德”、“乱国之君，……不务仁义……不务道德”、“……不本于道德，不可以为仪，……不合乎先王，不可以为道”、“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事……”等等，显然不是“近老子淡泊无为，蹈虚守静”之指，而是充满着儒家的理念。尽管《淮南子》有“近老淡泊无为，蹈虚守静”之议，但这种近儒、亲儒和合儒的理念 研究 者不可置之而不顾，因为它恰恰反映了高诱所说的“讲论道德，总统仁义”的中心思想。

应该说，《淮南子》是从“道德”着手，切入“仁义”的。且看：

夫乘民之功劳，而取其爵禄者，非仁义之道也。（卷六•《览明训》）。

天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。（卷六•《览明训》）。

君子非仁义无以生，失仁义，则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲，则失其所以活。故君子惧失仁义，小人惧失利。（《缪称训》）

仁义之事，君子不厌忠信；（《缪称训》）

……

这哪里还一点“淡泊无为，蹈虚守静”的意味？俨然是一派孔荀之徒的口吻了！

“仁义”二字在老子《道德》中统为贬义，而在《淮南子》一书中，并非皆为贬义。尽管有时也提出了“道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废”的论点，但纵观全书，基本上是出于“道德”而入于“仁义”的。《淮南子》中使用最多的范畴就是道、德、仁、义和“道德”与“仁义”。准确地说，“道德”和“仁义”是《淮南子》一书中的核心范畴。如跟老子《道德经》中的同类范畴相比较，可以看出二书在立言宗旨上相差甚大。《道德经》一书5000言，“道”字出现过76处，“德”字出现过44处，“道德”合称者无一处；“仁”字出现13处，“义”字出现过5处，“仁义”合称者仅有一处，即十八章中的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”——把“仁义”放在跟“道”完全对立的地位。相较之下，《淮南子》一书15万8千余字中，“道”字出现410处，“德”字出现279处，“道德”合称者出现27处；“仁”字出现144处，“义”字出现166处，“仁义”合称者55处。从中可明显看到《淮南子》中“仁义”和“道德”出现的绝对次数远高于《道德经》。《道德经》中本无“道德”概念，而《淮南子》中广泛运用了“道德”范畴，并常用来适配“仁义”。如果说儒家是以“仁义道德”标榜的，道家是以“道”标榜的，那么，《淮南子》则是以“道德仁义”标榜的——一手拉着道家，一手牵着儒家，试图协调两家义理，这在《淮南子》一书中表现得若隐若显，但调和主义的面目甚明。

五

《淮南子》一书似“杂”而非“杂”、言道而入儒、携道而合儒的现象，反映了西汉初年经过“文景之治”后，主流意识形态明显开始向儒家偏移。《淮南子》乍看起来其中心思想前后矛盾的情状，实质上反映了从黄老之术向儒家思想过渡中的特有的精神现象，其体现出来的宗旨只不过是致力于揉合儒、道，试图使之在义理上成为一体而已。《淮南子》的篇章结构的逻辑体例颇能体现刘安作为总编的匠心独具：先道再儒，由道入儒，最后达到儒道互错，进而达到二者的结合。这跟汉初的政治、经济、文化思想的状况相关联。刘安事后不久，即有董仲舒上疏“罢黜百家，独尊儒术”之举，这无论在 社会 变迁还是在学术思想的转化方面，实际上都不是一件突兀和孤立之事，而是有一个由汉初的“黄老之术”进而实现儒学复兴的渐进过程，而《淮南子》一书所反映的正是这样一种客观进程在学术思想和意识形态领域中的折光。其实，只要我们仔细地研究一下董仲舒的思想，就会发现，董仲舒所复兴的儒学已经不是先秦孔孟的原始儒学了，而是充满着道、儒、法、术、名的合流与会通，在许多方面，它跟《淮南子》有一致之处。

至于《淮南子》一书及其作者刘安与汉初政治斗争的关系，本文不宜详论。刘安有意、无意或被利用、误用、误解为武帝年间政治斗争的牺牲品，对于我们客观的评述《淮南子》一书的学术宗旨没有太多的关系。当然，不可否认汉初和武帝年间的政治斗争自始至终与当时“改正朔，易服色”的意识形态斗争交织在一起，而刘安最后因谋叛获罪而死的疑案自然会使人联想到他是属于主张“黄老之术”的窦太后一派的人物。其实，刘安跟窦太后乃至与田?是否为一党， 历史 证据并不充分。刘安撰《淮南子》是否是要规劝汉武帝刘彻去恪守汉初的“黄老之术”，从《淮南子》一书的宗旨来看，不能成立；从信史记载来看，也是牵强附会。事实上，《淮南子》始撰于景帝年间，当时儒学在陆贾、贾谊等人的倡导下开始复兴，虽然没有被景帝重视，但对思想、学术界的 影响 不容忽视。《淮南子》撰写时显然不可能考虑到后来继位的汉武帝，但不得不正视当时儒学复兴的影响；武帝即位时，此书已经峻工，建初二年献于朝廷。光元元年（前134年）董仲舒献“天人三策”，提出“推明孔氏，抑黜百家”，完成了西汉主流意识形态的转型。如果从西汉开国力主“黄老之学”到武帝的“独尊儒术”观之，《淮南子》正好处于二者的中间环节和过渡阶段上，就《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。

淮南子汜论训篇3

[关键词]淮南子；鬼神观；理性精神

[中图分类号]B223.5 [文献标志码]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2013.03.008

鬼神观是人们对鬼神问题的理解和看法。一般认为，承认鬼神存在是唯心主义的观点，而否认鬼神存在是唯物主义的观点。一味将复杂的问题简单化，会遮蔽问题产生的历史情景和现实境域，不利于问题的解决。《淮南子》是西汉前期淮南王刘安主持编写的一部百科全书式著作，其中蕴含着秦汉时期人们对鬼神问题的深刻思考。目前学界尚未见到对《淮南子》鬼神观进行研究的成果。本文拟从理性精神视角对《淮南子》的鬼神观进行研究，希望对当今人们处理科学、信仰与迷信之间的关系提供一些有益启示。

一、《淮南子》鬼神观的科学理性精神 科学理性精神要求以实事求是的态度和方法去认识世界和改造世界。在认识和实践活动中，人们必须如实地、准确地按照客观事物本来面目揭示其本质和规律，把追求真实、反对虚假看做科学认识和实践活动的基本品格，并以清醒的、严谨的、合乎逻辑的思想从事科学认识和理论创造，进一步指导实践活动。

近代意义的科学虽产生于西方，但科学理性精神在我国古代久已有之。先秦道家开创了以事物本来面目解释自然的先河。老子认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经・四十二章》）庄子认为：“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《庄子・大宗师》）老子、庄子都认为“道”是宇宙万物的本原，道生万物，纯任自然，大化流行，物各自成，没有任何外在目的和神意。但老子、庄子的“道”体乃抽象、玄虚之论。《淮南子》继承老子、庄子自然主义宇宙观，认为“太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰”（《淮南子・原道训》），“天致其高，地致其厚，日照其昼，月照其夜，列星朗，阴阳化，非有为也，正其道而物自然”（《淮南子・泰族训》）。《淮南子》认为“道”是宇宙万物的本原，宇宙的演化以及万物的生灭都是“道”自然而然的展开过程，不具有任何精神性或情感特征。但《淮南子》的本原之“道”逐步脱离老子、庄子道体的虚无特色，有了实体化的特征。《淮南子》将老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”转化为“道曰规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳和合而万物生”（《淮南子・天文训》）。“道生一”表明宇宙原初未分化的元气是由虚无的“道”产生的，但是老子并没有阐明“道生一”的内在机制。“道曰规始于一”中的“一”指气没有分化之前的状态，“规”即未分化的气在运动中所呈现的相反相成、循环往复的运动力量，此种力量导致一气开始分化为阴阳之气，阴气、阳气在相互激荡中达到和谐状态，从而产生万物。这说明从宇宙产生的始源来看，气中含道，道在气中，道与气是不即不离的。《淮南子》的本原之“道”逐步向气转化、落实，它从物质性的气解释宇宙万物的创生，这是对老子宇宙观的丰富和发展，也体现了无神论思想。

基于无神论思想，《淮南子》将人的生死置于宇宙变化过程中，认为：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒漠闵，江 页鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地；孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息；于是乃别为阴阳，离为八极；刚柔相成，万物乃形；烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也，而骨骸者，地之有也，精神入其门而骨骸反其根，我尚何存？”（《淮南子・精神训》）人是自然之气在运动中不断分化、和合而产生的，人死亡之后，精神、骨骸返归于自然，即“其生也天行，其死也物化”（《淮南子・精神训》）。《淮南子》从气自然而然之变化来解释宇宙万物（包括人）的产生，排除了任何神创的目的和意志。人死亡之后，重新返归自然而变化为其他物质，从而否定了“人死为鬼”的观点，这种彻底的无神论思想体现了《淮南子》实事求是的科学理性精神。

但在世俗生活中，人们为什么会产生鬼神观念呢？《淮南子》以科学态度分析了原因。首先，当人们神志有问题时容易产生鬼神观念。《淮南子・论训》云：“怯者夜见立表，以为鬼也。惧掩其气也。”而若人“心平志易，精神内守，物莫足以惑之”。也即人在精神恍惚、神经错乱时易把某种事物或现象误认为鬼神，其实真正的鬼神并不存在。其次，鬼神观念乃人们认识能力局限性所致。《淮南子・说林训》：“鬼神之貌不著于目。”《淮南子・论训》：“山出枭阳，水生罔象，木生毕方，井生坟羊，人怪之，闻见鲜而识物浅也。”鬼魅无形无象，不能通过人的感官察知，人们常常将其所遇到的难以解释的奇物异象误认为鬼神。最后，托鬼神以伸诫。如《淮南子・论训》：“枕户而卧者，鬼神跖其首”，它以“鬼神跖其首”告诫人们要避免邪风侵袭面部导致面瘫，从而保护身体健康――剥去鬼神外衣，这里面内含着日常医学知识，故“托鬼神以伸诫之，借鬼神之威以声其教”（《淮南子・论训》）。它以严谨的逻辑分析对有神论提出诘难：“假使鬼神能玄化，则不待户牖之行，若循虚而出入，则亦无能履也”（《淮南子・论训》）。而“鬼神跖其首”表明鬼神没有“玄化”和“循虚而出入”的能力，说明鬼神不存在。

《淮南子》的鬼神观继承了先秦道家的自然哲学思想，以自然主义视角解释宇宙的产生和人之生死，从存在论角度根本否认鬼神存在。另外，它还借助理智判断和逻辑分析阐明了世俗鬼神观产生的原因，其无神论思想蕴含着科学理性精神。

二、祭祀仪式中蕴涵的人文理性精神 《淮南子》在存在论和认识论领域送走了鬼神，但在人的实践活动领域又将鬼神接了回来；鬼神在认识论领域的消极含义消失了，但在价值论领域的积极意义又出现了，即它成为人的实践活动的引导者，促使整个社会和个人超越自我，不断完善和发展。

中国传统文化在春秋时期出现了一个重大转折，由面向“天帝”神明而转向人世，由神本转变到人本的思想迅速发展，孔子是这一思想的集大成者。[1]他要求人们关注现实人生，《论语・先进》：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”《论语・雍也》：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓智矣！”孔子认为，鬼神的设立与建构，其目的是为现实生活中的人设立必要的伦理道德规范，从而使“礼崩乐坏”的社会变得规范、有序。《淮南子》继承了孔子鬼神观的人本思想，它认为祭祀鬼神应立足于现实，以人的发展、人际关系的和谐、人与自然关系的和谐为终极关怀，彰显人的自觉能动性，高扬人生生不息的创造精神，具体而言，主要包括以下几个方面。

首先，护佑国家，赐福人民。在古代，祭祀鬼神是统治者进行政治统治、道德教化的必要仪式，体现了当政者对天道、神灵的敬畏。《淮南子・本经训》：“堂大足以周旋理文，静法足以享上帝、礼鬼神，以示民知俭节。”《淮南子・论训》：“天下岂有常法哉！当于世事，行于人理，顺于天地，祥于鬼神，则可以正治矣。”在《淮南子》看来，祭祀鬼神的目的在于使统治者根据自然规律、社会规律、道德规范进行管理，从而使人的实践活动有序进行。《淮南子・时则训》规定的祭祀活动表明，祭祀的对象有土地、山川、百源、宗庙、社稷、寝庙、公社、名泽等，而祭祀的内容是为百姓求福避灾，按时令对这些自然神进行祭祀是统治者对人的实践活动进行管理的政治仪式，其真正目的在于使国家太平富强，人民安康幸福。

其次，正德隆礼，公正无私。祭祀鬼神旨在培养人的感恩意识，构建和谐的自然家园和社会家园。《韩非子》认为鬼神的状况与社会治世情况有着密切关联，“治世之民不与鬼神相害也……上不与民相害，而人不与鬼相伤”（《韩非子・解老》），以道治世，国泰民安，则人与鬼神不相伤，反之，社会混乱，人民生活困苦，则鬼神观念流行。《淮南子》继承了韩非子的思想，认为：“世无灾害，神无所施其德”（《淮南子・本经训》）。“尧、舜、禹、汤、文、武皆坦然天下而南面焉，当此之时……已饭而祭灶，行不用巫祝，鬼神弗敢崇，山川弗散祸，可谓至贵矣。然而战战栗栗，日慎一日。由此观之，则圣人之心小矣。《诗》云：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多。’”（《淮南子・主术训》）而“逮至夏桀之时，主暗晦而不明，道澜漫而不修，西老折胜，黄神啸饮，飞鸟铩翼，走兽废脚”（《淮南子・览冥训》）。灾害的产生与人们是否尊道贵德有关，而与鬼神的降灾或祥瑞无关，人通过敬拜鬼神为自己的实践活动确定必要边界，约束人们遵循自然规律。“触石而出，肤寸而合，不崇朝而雨天下者，唯太山。赤地三年而不绝流，泽及百里而润草木者，唯江、河也。是以天子秩而祭之。”（《淮南子・论训》）山川、河流、名泽、土地等为人们提供了必需的物质生活资料，人应对大自然保持一种感恩之情，上至天子，下至平民百姓，都要通过一些必要礼仪进行祭祀。另外，人还要对先祖进行祭祀，以构建和谐的人际关系。《淮南子・时则训》：“孟冬之月，是月也，大饮蒸，天子祈来年于天宗，大祷祭于公社，毕，飨先祖。”父母将自己带到世间并养育成人，父母在世时应孝顺、尊敬父母，父母去世后，每逢节日、祭日要通过必要祭祀礼仪对父母养育之恩表示纪念，从而将孝道伦理观念逐代传承，这有利于家庭和谐、社会稳定以及种族繁衍。《淮南子》指出，要对历史上的有功之人进行祭祀，如“炎帝于火，死而为灶；禹劳天下，死而为社；后稷作稼穑，死而为稷，后羿除天下之害，死而为宗布，此鬼神之所以立”（《淮南子・论训》）。这样的祭祀活动为人树立了可以效法的标杆和楷模，引导人们不断完善德性、提升智慧、提高技术，让创造精神融于人类社会文明进步的洪流中。《淮南子》还认为天神公正无私，具有赏善罚恶的功能，人若傲天侮鬼、为所欲为，将会遭到天谴：“其国之君，傲天侮鬼，决狱不辜，杀戮无罪，此天之所以诛也。有逆天之道，帅民之贼者，身死族灭！”（《淮南子・兵略训》）这里，自然之天变成有意志的人格神，人心与天心相通，人的行为与天的反应相感，任何违背天道、人伦、法律的行为都将遭到天神惩罚。在封建皇权至高无上的社会，以天的赏善罚恶使人对天神产生畏惧之心，为人的行为设立必要边界，有利于人与自然、人与人之间关系的和谐。

最后，祭祀鬼神，虔敬为上。《淮南子》继承了墨子节葬的观点，强烈反对厚葬。《淮南子・齐俗训》：“古者非不能竭国糜民，虚府殚财，含珠鳞施，纶组节束，追送死也，以为穷民绝业而无益槁骨腐肉也，故葬足以收敛盖藏而已。”它还举例说，世俗相传，祭祖先用猪最好，死人不可以用皮衣随葬，并不是说猪肉比野兽麋鹿更好、神明特别喜欢享用，而是因为猪是家畜，家家都有，贫富之家都容易得到；说皮衣不可以随葬，并不是说绨绵曼帛对死者更暖，而是皮衣比较贵重，后人可以继续穿用，用于随葬无益于死者，有损于活者。简言之，祭祀、丧葬的礼仪形式只是为了表达对先人的哀思之情，虔敬的态度最重要，所用的祭物、葬品等，要根据人的现实情况而定（《淮南子・汜论训》：“明乎生死之分，通乎侈俭之适”），反对本末倒置的厚葬行为。

在《淮南子》看来，祭祀的对象、目的都指向现实生活，人们通过祭祀鬼神的仪式表达对人的德性完善、社会公正、国家安定、人民富足的追寻。现在看来，即使鬼神是虚幻的、不可经验的对象，但在当时封建专制集权社会中，在王权不可约束、法律监督制度不健全以及道德伦理失范的情况下，祭祀仪式给人的心理与行为所产生的震慑、制约作用对社会发展还是有积极意义的，蕴含着丰富的人文情怀和理性精神。

三、《淮南子》鬼神观理性精神的现代启示 中国历史上，无神论与有神论一直存在着斗争，王充、范缜、王夫之、黄宗羲等无神论思想家对鬼神存在的封建思想进行了激烈批判。新中国成立后，我国一直以辩证唯物主义和历史唯物主义观点对大众进行无神论教育，但由于历史和现实原因，鬼神观念仍然影响着一部分人的思想。《淮南子》从自然主义和认识论的角度否定鬼神存在，又从祭祀仪式所蕴含的人文精神和实用价值为鬼神存在留下必要空间，这种对鬼神问题的独特认识为我们树立科学理性精神和“以人为本”的思想提供了文化支持。

社会主义市场经济的不断推进，释放了广大群众创造财富的活力，人民生活改善，国力增强，但是，片面强调经济增长的粗放型发展方式导致社会出现急功近利的浮躁倾向，贫富差距拉大也造成部分人心理失衡。当今，普通大众求神拜佛其目的在于祈福、免灾、保平安，以及减轻内心焦虑、紧张情绪，鬼神扬善惩恶的教化功能在人们内心深处逐步淡化。另外，由于道教、佛教的理论研究难以走出学术化藩篱，实现理论大众化，普通大众的信仰难以从功利层次超，这导致一些民众的信仰出现形式化、虚无化倾向。在此背景下，如果对公众缺乏正确宗教观教育，忽视理性精神培育，一些迷信活动的组织者和组织就会利用民众急功近利以及被边缘化的心态，广泛宣传迷信思想和思想，诈骗钱财，干扰社会秩序，影响人们身心健康和社会活动的正常进行。针对这些状况，在着力改善民生、缩小贫富差距的基础上，可借鉴《淮南子》关于鬼神观的科学理性精神，以理智判断和逻辑分析批驳迷信活动和组织的种种谬误，揭穿其蛊惑人心、诈骗钱财之目的；同时，对民众进行正确的鬼神观与宗教观教育，培育人们的理性精神和辨别是非的能力，以自觉抵制各种不良信息和思想的侵蚀，最终达到实现身心和谐、维护社会秩序的目的。

“人类的三大原精神――信仰精神、认知精神、仁爱精神，人类缺乏其中的任何一种都将遇到难以克服的困厄。然而，现代人正面临缺乏两大原精神――信仰精神和仁爱精神。”[2]当今，随着科学技术不断发展，人的认知理性不断提高，人对自然的神秘感及敬畏感日益淡化，主体性日益增强。在市场经济条件下，实用主义与功利主义合流，使人角逐于名利、物欲场上，致使人的自我迷失、生态环境破坏、仁爱情感淡漠、精神家园荒芜，这一切均与人的认知理性工具化和信仰的虚无化、功利化有关。如何使现代人以理性态度保持一种崇高信仰，并将此信仰内化于自己生命深处、外显于日常行动，如何进行科学精神大众化教育，涤除其信仰中的糟粕，防止伪科学泛滥等，已成为当代中国人绕不过的路径。在这一方面，《淮南子》鬼神观思想彰显的人文理性精神给了我们有益的启示，如针对实用主义与功利主义所导致的仁爱缺乏与自我迷失，可加强对大众以“事人”为中心的人文精神教育，以正德隆礼、公正无私作为人们伦理道德规范的指导原则，促进人与己、人与人、人与自然等各种关系的和谐；针对认知理性工具化和信仰虚无化现象，可借助于人们对于天道、祖先的敬畏来培养人们的虔敬意识以及对于国家和人民的忠诚意识，进而使之提升为一种精神信仰。

总之，无神论者要警惕科学主义和信仰的形式化、功利化，有神论者要警惕反科学和伪科学。无论无神论或有神论都要对大自然的秩序与生生不息的造化之功以及个体生命价值保持敬畏，对社会道德伦理规范、法律监督机制精心守护，从而为人类活动设定必要的边界，以抑制行为的张狂，这是《淮南子》鬼神观的理性精神给予我们的思考和启示。

[参考文献]

淮南子汜论训篇4

关键词：“刺” 解释 询问

一.说文及章太炎解释

《说文解字·刀部》：“刺，君杀大夫曰刺；刺，直伤也。从刀，从朿，朿亦声。”意思是说君王杀死大夫叫做“刺”，可以引申为直接伤人，是一个形声字，从刀形，从朿声。《章太炎说文解字授课笔记》（朱希祖）说：“1.上杀下曰刺，用刑也。引申为直伤。2.《汉书》‘刺史’及‘刺探尚书事’，故刺有探察义。3.刺探，刺穴以探取秘密也。名刺者，古以铁笔刺简也。刺绣为本谊。”本人认为，解释1、2大致可信，解释3也应可信，但“刺探”是否由“刺穴”而来则有待考证。

二.词典中“刺”的解释

《古汉语常用字字典》中“刺”字有6个义项和一个连绵词，分别解释如下：

1.扎，用尖利的东西刺。《韩非子·外储说左下》：“树枳棘者，成而～人。”《史记·李斯列传》：“利剑～之。”

2.尖利像针的东西。陆龟蒙《蔷薇》诗：“中含芒～欲伤人。”

3.斥责，指责。《战国策·齐策一》：“能面～寡人之过者，受上赏。”

4.刺探。《汉书·丙吉传》：“驭吏因随驿骑至公车～取，知虏入云中、代郡。”

5.撑。多用于“刺船”，即撑船。《庄子·渔夫》：“客曰：‘……吾去自矣！’乃～船而去。”

6.名帖，相当于后来的名片。王充《论衡·骨相》：“通～倪宽。”

7.刺促、刺蹙：忙碌的样子。《世说新语·政事》“山公以器重朝望”注引王隐《晋书》：“和峤刺促不得休。”

《王力古汉语字典》中有5个确定义项和2个备考义项，分别解释如下：

1.用刀刺。春秋僖公二十八年：“公子买戍卫，不卒戍，～之。”引申为名词。物之尖端。淮南子汜论：“古之兵，弓剑而已矣，槽矛无击，修戟无～。”汉书霍光传：“若有芒～在背。”

2.指责，讽刺。战国策齐策一：“能面～寡人之过者，受上赏。”

3.撑（船）。史记陈丞相世家：“乃解衣裸而佐～船。”

4.于中采取。史记封禅书：“而使博士诸生～六经中作王制。”

5.名片。论衡骨相：“通～倪宽，结胶漆之交。”

【备考】①绝。荀子富国：“～屮殖谷。”杨倞注：“刺，绝也。”②探候。汉书丙吉传：“至公车～取。”颜师古注：“谓探候之也。”

综合以上各词典解释，“刺”的主要义项一共有8个：

1.用刀或锋利的东西扎；

2.尖利像针的东西或物体的尖端；

3.指责，讽刺；

4.撑船；

5.于中采取；

6.名帖，名片；

7.绝；

8.刺探，探候。

三.“刺”的询问义

在周代的刑讯、审问中，有“三刺”的说法，《周礼·秋官·小司寇》：“以三刺断庶民狱讼之中：一曰讯群臣，二曰讯群吏，三曰讯万民。”东汉郑玄注之曰：“刺，杀也。三讯罪定则杀之。”

本人认为这种解释不甚准确。首先，古代五刑先有墨、劓、剕、宫、大辟，后有笞、杖、徒、流、死，只有叛国、叛军、杀人等“不赦”之恶才会被判为“大辟”之刑（死刑），并不是犯了任何罪都会被处死，那么“三讯定罪则杀之”的说法显然不能成立。

其次，周礼中本身有对“三刺”的解释，即“一曰讯群臣，二曰讯群吏，三曰讯万民”，因此三刺和讯群臣、讯群吏、讯万民是有对应关系的，那么此处的“刺”和“讯”就应互训。

何谓“讯”？《说文解字·言部》中说：“讯，问也。从言，卂声。”《章太炎说文解字授课笔记》（朱希祖）说：“讯，与‘询’同。”也就是说，“讯”是询问的意思。那么，“三刺”中的“刺”也应是询问、咨询之意。在断案中，先询问群臣的意见，再询问群吏的意见，最后询问万民的意见，在“三刺”之后才能对案件作出较为准确、周密的定夺，这样的解释既符合古代礼仪，也体现中国古代诉讼程序和重“人治”的社会制度，因而是可信的。如果解释为“杀”的话，“三”和群臣、群吏、万民对应，“刺”和杀对应，就没有动词和“讯”对应了。

再次，此处的“刺”也不能作刺探、探察解。如上述词典中所引例句《汉书·丙吉传》“驭吏因随驿骑至公车刺取，知虏入云中、代郡”中的刺是暗中刺探消息之意，而“三刺”中的“刺”不是暗中进行，而是就某个案件公开询问、征求群臣、群吏和万民的意见。但这两个义项确有相通之处，即都有【+询问】的义素。

淮南子汜论训篇5

【关键词】传统美德；敬业乐群；当代价值

“敬业乐群”是中华民族传统美德。是中国古代职业道德规范的核心内容。在中国古代，职业道德规范的内容十分丰富，包括政德、武德、士德、民德、商德、师德、艺德、医德等诸多方面。这些世传的美德，作为中华民族优秀传统文化的重要组成部分，经过几千年的历史沉淀和大浪淘沙，成为我们伟大民族宝贵的精神遗产，代代传承，代代光大。它已经渗入了我们的民族心理、民族情感和民族精神的血脉之中。在新的历史条件下，我们从历史文化源头发掘传统美德的精华，充分发挥其理论价值和实践价值，昭启后世，有益子孙。

一、中华民族传统美德中的“敬业乐群”理念

“敬业乐群”[1]P1474一词，出自先秦儒家经曲文献《礼记・学记》中。敬，居敬，守敬；业，行业，职业，就是荀子所讲的“职份”。敬业，就是忠于职守，认真干好本职工作。乐群，讲的是在从业中要处理好人际关系，达到人际和谐。敬业，包括艰苦创业、勤俭守业、认真务业等具体内容；乐群，包括爱群、善群、利群、合群等具体内容。研究中国古典历史文献很有造诣的大师们，把“敬业乐群”四个字诠释为：“专心事业，乐于使众人得益”。也就是努力钻研业务，一心一意做好本职工作，心甘情愿地多干利国利群的事情。

在中华民族传统美德中，“敬业乐群”属于职业道德范畴。在中国传统道德中，十分重视官、吏、将、士、农、工、商、师、艺、医等各种行业的职业道德修养。许多古代思想家认识到，把从事各种职业的人们纳入一定的规范之内，进行管理和教化，使他们的行为符合该社会、该行业特点的职业道德规范，就可以使人民安其居中、乐其业、尽其职，使社会安定、社稷巩固。因此，历代伦理思想家和各行各业中卓有建树的人士 都非常注意职业道德规范的建设。在长期的道德实践活动中，他们把职业道德总结归纳为政德、武德、士德、民德、商德、师德、艺德和医德类。正德，即为政者的道德，亦即官德；武德，就是为将的职业道德，亦即兵德；士德，就是古代读书人、知识份子的道德；民德，就是平民百姓的道德；商德，就是商贾的职业道德；师德，即为人师者之德；艺德，就是从艺人员的职业道德，亦即工德（百工之德）；医德，就是医务人员的职业道德。在中国古代，无论哪个行业的职业道德规范，其核心内容都是“敬业”与“乐群”两个方面。

关于政德。正德是中国传统道德中极为重要的内容，从一定意义上说，政德是职业道德的核心部分。政德在“敬业”方面的规范是：“为政以德”（《论语・为政》）；[2]P323“居官无私”（《韩非子・饰邪》）；[2]P336 “择善而从”（《吴兢：贞观政要・君道》）；[2]P337”公平正大“（《陈宏谋：从政遗规》）；[2]P340“廉以律已”（同上）；“执法如山”等（同上）。在“乐群”方面的规范是：“民惟邦本”（《尚书・五子之歌》）；[2]P330 “乐民之乐”、“忧民之忧”（《孟子・梁惠王下》）；[2]P332“平政爱民”（《荀子・王制》）。[2]P333许多良臣贤吏认为：“治国之常，而利民为本”。（《淮南子・汜论训》）[2]P333“吏以爱民为忠”，“以富乐民为功，以贫苦民为罪”。（贾谊：《新书・大政上》）[2]P333

关于商德。古代商德讲求“货真”、“价实”、“量足”、“守义”四个职业道德规范。这四个商业职业道德规范，既含“敬业”理念，又含“乐群”精神。商业活动属于经济活动中的交换环节。公平合理的交换应该是互信、互利、共赢。我们的先人早已懂得了这些经商道德规范。《周易》中谈到：“为市”“交易”，应当“各得其所”；[2]P474管子强调：“相语以利”；[2]P418孟子强调：“市贾不贰”，即不尔虞我诈；[2]P422周敦颐强调：在经商活动中，“诚，五常之本，百行之源也”。[2]P423

关于师德。中国古代大教育家孔夫子所讲“学而不厌”、“诲人不倦”、“有教无类”，以及孔子弟子们所讲的“循循善诱”等师德规范，都是从“敬业”和“乐群”两个方面来界定其内涵的。这些师德规范，千百年来，已经成为我国从教人员必须遵循的金科玉律。许多思想家、教育家强调：“为师之务，在于胜理，在于行义”。“义之大者，莫大于利人”。（《吕氏春秋》）[2]P428“师者，人之模范也。”（杨雄：《法言》）[2]P432即要求教师必须做到为人师表。为人师表包括德与才两个方面：学高为师，身正为范。教师必须作到学为人师，行为世范。

淮南子汜论训篇6

关键词：楚声 历史文化特点

楚声，是“南音”的一种，包括楚歌、楚乐、楚舞等艺术形式，西周时期在楚国兴起，成长于春秋时期，鼎盛于战国秦汉间。因楚俗尚巫，楚声亦有“巫音”、“巫风”之称。汉代以后，楚声仍然有新的发展，对后世音乐产生了深远影响。

一、上古“南音”――楚声之滥觞

中国古代以中原文化为正统，南音是相对于中原音乐而言的南国音乐。崔述在《读风偶识》中说“南者，其体本起于南方，北人效之，故名以南。”这里的“南”、“南者”就是指南音，以《诗经》的“风”命名就叫南风。南方，特别是楚国山清水秀，气候温和，自古以来物产富饶。受地理因素的影响，南方音调柔和优美。

传说远在原始氏族社会时期，舜“弹五弦之琴，以歌南风。”（《史记・乐书》）其词曰：“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮；南风之时兮；可以阜吾民之财兮。”这首歌上下两句长短参差，还加一“兮”字，十足的楚声风味，可以将此视为“南音”之始。这是文献中对历史传说的记载，舜的时代，能否唱出这样的乐歌来？无法求证。史书上还记载虞舜制作《韶》乐，吴公子札称赞《韶》乐：“德至也矣哉！大矣！如天无不帱也。如地无不载也。虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣！”（《左传・襄公二十九年》）孔子在齐国闻了《韶》乐竟三月不知肉味，感叹：“不图为乐之至于斯也！”（《论语・述而》）这样“尽善尽美”的《韶》乐，其中有“凤凰来仪”的记载。凤凰是南方氏族的图腾标志，该乐舞是否包含有“南音”的成份在内？答案应该是肯定的。

“南音”的概念，正式起于《吕氏春秋・音初篇》对涂山氏之女作歌的记载。比舜要晚的禹，去南巡时，他的妻子涂山氏怀念他，令其妾守于涂山之阳，作了首歌曰“候人兮猗”，《吕氏春秋・音初篇》说其“实始作南音。”“南音”表明远古时期的人们就有对东、西、南、北不同地域音乐风格的认识。

涂山氏之女的歌，总共才四个字，有两个是助词。闻一多先生说这是音乐的启蒙，未化的语言。相比之下，舜唱的“南风”歌，则可能是后人的伪托，但是却反应了南风的特色――生长繁育的歌声。《史记・乐书》说：“舜弹五弦之琴；歌《南风》之诗，而天下治；纣为朝歌北鄙之音，身死国亡。……《南风》之诗者生长之音也，……朝歌不时也，北者败也，鄙者陋也。”在古人地域音乐观念中的北方音乐为“败也”、“陋也”，是“北鄙之声”。《论语・先进》说：“子曰：由之瑟奚为于丘之门？”子路气质刚勇鲁莽，乐为心声，他的音乐传达出“北鄙杀伐”之意，所以被孔子批评。北方冰天雪地，北风刚烈，气候寒冷，土地干燥，方言刚直。这样北方民歌也多勇武刚健，慷慨激昂。用儒家以“中和”为美的音乐观来评价，说“北风”为“北鄙杀伐”之声是不为过的。

周时“采风”，当时南方民歌不在其范围之内，南方民歌大多散失。《诗经》里只留有《周南》、《召南》，里面的《汉广》、《江有汜》是楚声。季札对《周南》、《召南》的评价是“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”（《左传・襄公二十九年》）也是褒奖有嘉。《诗・鼓钟》：“以雅以南，以a不僭。”南风和雅乐相合，中正和平。这些都是早期南音的记载，在很大的程度上是符合“南音”的特点。

南方最大的国家是楚国，当时南方最重要的音乐当然是楚声。《左传・成公九年》有记载：“使与之琴，操南音。”杜氏注：“南音，楚声。”把南音和楚声并提为同一概念。楚声于春秋时期迅速地发展起来，到战国晚期，取代郑卫之音，成为当时各国最流行的音乐，当时是“举国上下人人喜为楚歌，大江南北处处能闻楚声”。楚声风靡汉代，一直到魏晋之时才渐渐消退，融合于“华夏正声”吴歌西曲。有意思的是，成熟时期的楚声是以一种与上述“南风”完全不同的风格特色存在于世。

与“南风”的生长繁育、和于“雅乐”不同，楚声好“悲”，无论高歌低吟，都慷慨激越，常常表达人们深沉悲壮的强烈感情；楚乐“以金石匏竹之昌大，嚣庶为乐”（《国语・楚语上》）规模庞大，杂声并奏；楚舞既有粗野犷放、热情激昂的祭祀舞蹈，又有折腰，舞袖，轻盈，柔漫的“楚腰”。表演时“男女杂坐，乱而不分些”。可见，成熟时的楚声与“南音”已经是完全不同的面貌。此时楚声是以南方音调、艺术形式为基础，兼容并收，溶入了各国各方音乐文化因子，特别是受到当时郑卫之音等俗乐的影响而艳丽开放的一朵奇葩。

二、楚声与巫

巫是传说中能沟通人神、人鬼的神秘人物，女的称巫，男的叫觋。巫能歌善舞，在进行巫术活动时，都跳着奇诡而神秘的歌舞。夏商文化是巫文化，其音乐大多也是巫术活动中的音乐，称“巫音”或“巫风”。

周朝建国以后，在北方，史官文化取代巫史文化占据统治地位，在南方，巫文化却蓬勃发展起来。商代遗声――巫音，在南方各民族的文化生活中茁壮成长，流入徐淮和楚地以后称为“徐楚之声”。

东汉王逸《楚辞章句・九歌序》：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗敬鬼神，于夜必作乐鼓舞乐以乐诸神。”当时楚国民间往往在夜间有女巫唱歌跳舞，以女子的美色引诱取悦神灵，求其恩赐。这样，“巫音”，“巫风”深刻地影响了楚声，在某些场合她们甚至是不分彼此的。《吕氏春秋・侈乐》就说“楚之衰也，作为巫音。”“音乐亡国论”者把楚国的衰亡归结于巫音使统治者丧失心志。陈奇猷《吕氏春秋校释》说巫音“椒诡殊瑰”，并推知楚国巫音是以奇异之乐器组成之乐队，而且演奏奇异之乐调。这样的巫音和巫舞在楚国从宫廷到民间，从统治阶级到平民百姓上下盛行，赋予了楚声丰富的想象，使楚声情调浪漫、绚丽。

蒲享强先生在《寻千年楚声遗韵》说湖北阳新一带自古以来盛行的一种为“夜戏”助兴时演奏的“祀稷锣鼓”民间吹打乐，可能是《九歌》里的《东皇太一》和《东君》中所描述的“钟鼓之乐”的遗留，用现实考证的方法证明了楚国音乐与巫音的联系。

《楚辞》中的《九歌》、《招魂》、《天问》、《九章》都是源于楚国民间的祭祀歌舞。《招魂》是根据民间招魂的习俗和招魂词的写法而写成的。《九歌》最体现《楚辞》的特色，也是屈原以当时民间巫觋在祭神时表演的乐歌为基础创作的。《九歌》有11首歌曲，它们分别是：《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》、《国殇》、《礼魂》。其中《云中君》、《少司命》描写了男人向女神求爱，《大司命》、《河伯》中是男神向女神求爱，《湘君》、《湘夫人》、《山鬼》叙述了女神的失恋。楚国这些祭神的歌，借人神的关系描写男女恋爱，伴以粗野离奇，热情狂放的舞蹈，充满原始宗教气氛和浪漫神话色彩。

三、楚声慷慨好悲

与儒家“乐者，乐也”的音乐情感不同，楚祭祀歌曲里有很多是悲歌，如《九歌》里的《湘君》、《湘夫人》、《山鬼》、《国殇》，反应了楚声好悲的一面。

楚声在战国秦汉之际取代郑卫之音风糜全国，当时见于记载的艺术性较高、流传较广的大多是悲歌。荆轲在易水之上悲歌：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还！”利用了“变徵之声”渲染他的悲伤情绪，令“士皆垂泪涕泣”；接着转变调性“复为羽声”，又令人慷慨激昂，“发尽上指冠”，可见其艺术感染力之强烈。楚霸王项羽兵困垓下，“夜闻汉军四面皆楚歌”，以为汉军已全面胜利，自己到了穷途未路，夜起作歌曰：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝！骓不逝兮可奈何？虞兮虞兮奈若何！”（《史记・项羽本纪》）项羽在生死关头，悲叹他的骏马“骓”、美人“虞”无从安置。汉高祖刘邦想立戚夫人儿子赵王如意为太子，没能成功，他就为戚夫人作歌：“鸿鹄高飞，一举千里，羽翼已就，横绝四海。横绝四海，又可奈何？虽有D缴，尚安所施？”（《史记・留侯世家》）唱得戚夫人泣涕流涟。汉武帝的《秋风辞》，刘友的《幽歌》，细君的《悲愁歌》，李陵的别苏武歌，少帝为董卓所鸩与妻姬道别作的歌，都是楚声，也都是悲歌。歌者情不自禁痛哭流涕，闻者也生痛楚哀愁之情。

春秋战国时期，社会动荡变迁，人们奔波流离，人性也进一步的觉醒，加上周朝礼崩乐坏，一种肯定悲乐，实践悲乐的审美观在郑卫之声中已经流行起来。事实上，当时比“楚声”影响力大的北方郑卫之音早已经十分“悲”了，《乐记・乐本》说郑声的特点是“亡国之音哀以思”，《淮南子・泰族训》认为郑声“不淫则悲”，是“怨思之声”。当时民间音乐蓬勃生起，悲乐大量出现，冲击着“雅乐”，冲击着传统，更何况没有像北方那种严格“礼”的教化束缚的楚国！于是楚声吸收熔化郑卫之音中“悲”的这一精神，依靠自身坚实而健康的音乐文化根基和底蕴，终于以不可阻挡之势后来居上。

事实上，悲乐比欢乐之乐更能激起人强烈的共鸣，带来更大的审美愉悦。楚声多悲歌，说明楚声在情感上是直抒胸臆，真切地表达人的真实感情，用音乐艺术释忧愤抒悲情，陶醉自己，感染别人。

四、楚声之美

楚声之美，以及楚声之所以如此之美，我们可作如下分析。

1、楚声的音乐形态特点

为表达感情的需要，楚声旋律使用外音，大量转调，并用新音阶，还出现新的曲式因素。

《宋玉对楚王问》记载了这样一段文字：“其为《阳春》、《白雪》，国中属而和者，不过数十人。引商刻羽，杂以流徵，国中属而和者，不过数人而己。”关于“引商刻羽，杂以流徵”，有的记载为“引商刻角，杂以流徵”，还有认为是“含商吐角，绝节赴曲”，不管怎样，这些都反应了当时楚歌者在音阶上使用了外音，并能作微妙细致的转调。荆轲《易水歌》中：“为徵之声”说明了外音的运用，“复为羽声慷慨”，反应了调性的转变。蒲享强先生在《楚声研究》中例举湖北天门民歌《薅草歌》在短短10小节内转了三次调，让人叹为观止。

楚国音阶早就超越了四声音阶，完善了五声音阶，开始使用完整的七声音阶，而且这七声音阶不是雅乐音阶，而是“楚调”。“楚调”又叫“楚商”，是半音位置在“三、四”度与“七、八”度之间的新音阶。

在《九歌》中还出现了乱、少歌、倡这些新的曲式因素，能够安排组织大型的乐曲，表达更为复杂多样、深刻的感情。

2、楚声的词曲句式的特点

楚声句式有四言、五言、七言等，长短不齐，参差错落有至，摆脱了垂死单调的“雅颂”四言体。歌词在语言上常用“兮”、“些”表示音节，无论是唱起来，还是读起来都是抑扬顿挫，高低起伏不定，有利于胸中感情（特别是愤闷之情）的抒发。长吁短叹，令人不知不觉“手之舞之，足之蹈之”。此外，在歌辞中楚歌使用了大量的楚国方言，使其别有一翻风味。

3、楚声中楚乐

战国时期记载的楚国乐器有钟、鼓、竽、瑟、琴、排箫（参差）、篪、笙等，吹、弹、打俱全，特别是楚国的笙有“冠中国”的美誉。令举世瞩目的是曾侯乙墓出土的编钟，音域有五个八度，中间的三个八度十二音俱全，每钟“鼓部”与“隧部”分别能奏出相差三度的二个音。律制兼用“三分损益律”和“纯律”，能够便利地“旋相为宫”。

4、楚声的表演技艺

楚声、楚乐的从事者技艺十分高超。许多专业人士对楚乐加工、改编，产生了大量的优秀作品，如《九歌》就是屈原根据民间祭祀歌舞改变而成，促进了楚声向专业水平的发展。而关于专业艺人的记载也有很多，《左传・成公九年》中那“操南音者”的楚囚钟仪是最早见于记载的琴人。《论语・徵子》“太师挚适齐，亚饭干适楚……”春秋未鲁国乐师亚饭干来到楚国，使楚国具有高技艺的乐师。伯牙是楚人，他的琴曲《高山》、《流水》能表现山之巍巍，水之汤汤。《荀子・劝学》说“伯牙鼓琴而六马仰秣”，虽有奈张成分，但也确实反应了他的技艺精绝。刘允济《咏琴》说：“巴人缓疏节，楚客弄繁丝”，楚客弹琴是繁声促节，当然要求高超的技艺。

5、楚声的审美特点

春秋战国之时，人们已在实践悲乐，在审美观上慢慢地肯定悲乐，并自觉不自觉地以悲为美。楚声好悲，实际是说明了楚声在追求美。蒲亨强先生在《楚声研究》中说楚声“神伟逸而独立”，形式“精彩绝艳，形斑斓而陆离”，音色“五彩杂呈，音缤纷而繁饰”，品种是“众乐争艳，芳菲菲而满堂”。所以从艺术效果上来看，楚声十分的美观美听。但是古代文人从儒家审美观念出发，对楚声予以否定、排斥甚至漫骂。但恰是这样“亵慢荒杂”的演出却令人流连忘返，“羌声色兮娱人，观者儋兮忘归”，反而证明了楚声的魅力是不可抵挡。楚乐演奏规模巨大，声音繁富，鲜明强烈，加上楚舞翩翩高翔，整个就是“惊彩绝艳，难以并能”。《招魂》说：“《激楚》之结，独秀先些”，《激楚》的美超过了先秦时的“郑舞”、“吴觎”、“蔡讴”，反映出整个楚声在当时已蓬勃兴起，后来居上，比先前的郑卫之音在艺术上更高一筹。从审美的角度来看楚声，楚声悲，就因为悲，楚声更美。 再者，楚声与巫音联系密切，具有极浓厚的原始色彩，其中有某些非理性的东西，给人以神奇神秘和离奇荒诞的美感。巫音想象丰富，声音奇诡，鲁迅说《离骚》“甚思甚幻，甚文甚丽。”由于没有被儒家“中和”礼乐诗教束缚，在艺术上能健康自由地发展，产生了比《诗经》更为大胆奔放的想象和绚丽的文采，给楚声以强烈的吸引力。

结 语

楚声以上古南音为蛹，因楚文化“有容乃大”的博怀，兼容并蓄，广泛吸收各国各方音乐文化养料而“化蝶”，取代“郑卫之音”，成为春秋战国秦汉间最流行的音乐。楚俗尚巫，“巫音”，“巫风”，“巫舞”给予楚声以神秘的色彩，使楚声绚丽烂漫，富于浪漫情调。楚声又常常是悲歌慷慨，音调高亢激越，具有能够震动人心灵的强烈魅力，在艺术感染力上，艺术形态上，真是美不胜收。

参考书目：

1.杨荫浏：《中国古代音乐史稿》，人民音乐出版社，2004年版

2.黄翔鹏：《溯流探源--中国传统音乐研究》，人民音乐出版社，1993年版

3.李泽厚，刘纲纪：《中国古代美学史》，中国社会科学出版社，1984年版

4.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，人民音乐出版社，2004年版

5.蔡仲德：《中国音乐美学史》，人民音乐出版社2003年版

6.《中国音乐词典》，人民音乐出版社，2005年版

7.《中国音乐文化大观》，北京大学出版社，2001年版

8.王耀华、杜亚雄：《中国传统音乐概论》，福建教育出版社，2005年版

9.冯文慈：《中国音乐史学的回顾与反思》，上海音乐出版社，2005年版

10.夏野：《乐史曲论――夏野音乐文集》，上海音乐出版社，2006年版

11.郑祖襄：《华夏旧乐新证――郑祖襄音乐文集》，上海音乐出版社，2005年版

12.蒲亨强：《寻千年楚声遗韵》，巴蜀书社，2005年版

13.袁禾：《中国古代舞蹈审美历程》，高等教育出版社，2003年版

14.黄德磬：《楚国史话》，华中工学院出版社，1983年版

淮南子汜论训篇7

表明原始的习惯法已经具有严格的规范性和强制力保障，已经具有向奴隶制习惯法升华的倾向。 显然，不论是苗民部落创制的法还是黄帝部落借鉴传承和制定的法，并非国家制定意义上的法，而是停留在习惯与习惯法并存的阶段，并带有一定的规范性特点。

二、从国家制定法的起源考察

国家制定法与国家具有孪生关系。从其起源看，夏、商、周时代是我国历史上国家制定法的肇始。夏商周三个古民族从制定法的角度对中华法律文明的贡献主要体现在以下两个方面。

1、夏、商、周民族的刑法

夏王朝是姒姓为主体的多部族国家，笔者将它统称为夏族。而且它与“九夷”④有密切关系。在夏代近500年的时间里，夏族与九夷共存，虽以夏族为主导，但在“少康中兴前”，也有夷人把持夏朝的历史，这反映出古代社会民族关系的复杂态势，既有融合与协调的一面，也有对立与斗争的一面。而且，由于史料的缺罕，我们根本无法想象当时民族社会生活的生动景象。所以，有夏一代的法律文明，也是许多古代民族共同创造的结晶。

根据《史记·夏本纪》：“禹之父曰鲧，鲧之父曰颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”。晚出文献与传说虽不甚可靠，但这也从一定程度上说明了夏族与黄帝部落的族源关系比较密切。从夏代开始的整个

一些文献也反映了商礼的存在。据《周书·君奭》记载：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”。⑤ 说明夏族礼制、商族礼制和周族礼制之间一脉相承的历史联系。由于礼与天命、神鬼崇拜等密不可分，所以商族统治者经常用活人来祭祀神鬼，仅商代后期，“按目前掌握的甲骨资料，共用人牲13000余人，其中尚未包括1000余条未记人数的有关人牲的卜辞”⑥。可以说，商人最大的礼就是把人献给神鬼。而其中的牺牲者，主要是外服的古代少数民族，如羌人，鬼方，亡方，吉方。“据甲骨卜辞可知，商王祭祀所用人牲的来源，以羌人最多”⑦。由此可知，有商一代的礼制已经成为一种强制性规范，它已成为调整王权与其他民族之间关系的工具，同时也是商民族宗教信仰的价值所在。

从整个商代民族关系来看，东有东夷，西有狄、戎、羌、昆夷等民族，南有楚、古越等民族，北有土方、鬼方、御方等民族。《竹书纪年》、《后汉书·东夷列传》、《左传》、《周易·未济》等历史文献中都有商伐诸族的记载，⑧ 因此，把征伐所得的俘虏用来祭祀是合乎历史实际的。而王朝与四方民族的关系，一般为“外服”关系，主要表现为诸侯对王朝纳贡，以示臣服，在军事活动中，“以殷为统帅，相互配合，相互救援。”① 从调整民族关系的角度看，商礼起着举足轻重作用。

对于广大的商族臣民而言，他们同样受到商礼的规制。史载“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”② 是这种情形的真实写照。事实上，在日常的社会生活中，礼仪渗透到了生活的各个方面，祖先崇拜的必然导致对父、兄的尊重，即对现行宗法关系的维护，而对宗法关系的维护必然会推及到父兄亡后对其亡灵的崇拜，所以，礼与宗法关系密不可分的。而且，由于商代的刑罚已经相当完备，对礼和宗法关系的破坏也必然会招致刑法的处罚，从这个意义上讲，商民族所继承和开创的礼，就是礼法之治，这一制度在西周社会最终成为体系。

历史上所称的“周公制礼”③是周族统治者周公旦在辅政成王时，以周族的原始习惯法为基础，并吸收了夏商以来的礼文化传统，经过系统化的加工整理，厘订成一系列礼仪和典章制度。 由于它内容庞杂广博，数量繁多，有所谓“经礼三百”，“曲礼三千”，“礼仪三百”，“威仪三千”之说。《礼记·曲礼》载“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅宦行法，非礼威严不行。”由此可见，礼在周民族那里，调整着社会生活的各个方面，显然，它已经成为社会生活的调整规范了，所以，后人称之为“礼法”，恰好反映出

明都可以说是中华各民族共同智慧的产物。

总之，从中华法律文明起源看，无论是其习惯、习惯法，还是国家制定法和具体的法律制度，都是历史上各民族共同智慧的结晶，共同创造的结果。

① 参见《各民族共创中华》丛书，韩效文，杨建新主编。甘肃文化出版社，1998年8月第一版。

② 参见《中华民族的多元一体格局》，费孝通。载《北京大学学报》，1989年第一期第1-19页。

③ 《中国法制史》，曾代伟主编，法律出版社，2001年4月第1版绪论部分第9页。

④ 《中国法制史》，郭建，姚荣涛，王志强著，上海人民出版社，2001年12月第一版绪论部分第3页。

⑤ 《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第138页。

⑥参见《法理学》，刘金国，张贵成主编，中国政法大学出版社，1992年8月第一版，第54页。

①参见《中国全史》（百卷本）第1卷，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第67页。

② 《中国古代史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第37页。

③参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第21-23页。

④ 同上。

⑤《说文解字》，许慎著， 中华书局，1963年影印版，第202页。

⑥ 《论衡》，王充著，上海人民出版社，1974年版，第270页。

⑦ 参见《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第128页。

⑧参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第23页。

① 同上第21页。

② 《易·系辞》

③ 《淮南子·汜论训》

④ 据《后汉书·东夷传》载，九夷曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。

①参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第27页。

② 同上，第34页。“惟殷先人，有册有典”见《尚书·多方》。

③ 同上。“刑名从商”见《荀子·正名》。

④ 《左传》昭公六年。

⑤ 《尚书·费誓》。

⑥ 参见《中国政治思想史》（先秦卷），刘泽华主编，浙江人民出版社，1996年11月第1版，第36页。

⑦参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第1版，第46页。

① 例如：《国语·周语》载：“犯王命者必诛”。《周礼》载：“凡杀人者，踣诸市，肆之三日”。《尚书·费誓》云：“窃牛马，诱臣妾，汝则有常刑”。《尚书·吕刑》载：“五过之庇，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来。其罪惟均，其克审之”。《周礼·秋官·争戮》载：“凡杀其亲者，焚之”等等都说明了这一点。

② 《说文解字》。

③ 《商君书·画策》。

④ 《尚书·甘誓》。

⑤ 《论语·为政》。

⑥ 转引自《中国奴隶社会的人殉和人祭》，胡厚宣著，《文物》，1974年第8期。

⑦ 《中国全史》第1卷《中国远古及三代政治史》部分，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第110页。

⑧ 《左传》载：“纣克东夷而陨其身。”《竹书纪年》载：“帝乙三年，王命南仲西拘昆克之，遂征荆降”《周易·未济》载：“高宗伐鬼方，三年克之。”

① 《殷周的外服及其演变》，王冠英，《历史研究》，1984年第5期。

② 《礼记》。

③ 《尚书·大传》。

④ 参见《中国古代法制史研究》，韩国磐著，人民出版社，1993年7月第1版，第43-63页。

⑤ 《寻求自然秩序的和谐》，梁治平著，中国政法大学出版社，1997年第一版第21页。

⑥ 《魏书·刑罚志》。

① 《魏书·高祖记》。

淮南子汜论训篇8

在中国历史上，出现了众多世界级的大富翁，他们或因贪致富，如和珅、刘瑾，或依靠皇权致富，如邓通、梁冀；或抢劫致富，如石崇、成吉思汗；或弃官从商致富，如陶朱公；或因祖上留下巨额遗产致富，如巴郡寡妇清。他们用较短的时间，积累的财富动辄百万乃至千万亿万，其致富积累速度之快、致富量之大于中外皆属罕见，在这些富翁界闪耀的名星里，生于春秋战国时期的猗顿独树一帜，他没有任何背景，完全靠白手起家，其所用时间之短、积累的财富数额之大比其他富豪毫不逊色，在当时就与全国首富陶朱公齐名了。

猗顿注重发挥自己的优势，首开了中华民族历史上长途贩运的先河；他致富以后，广行仁义、乐善好施，“急公奉饷上有利于国，恤孤怜贫下有利于民”，官皆敬之，民皆仰之；他汇总自己的商贸思想、商贸体会和经商之道，形成的《箴言集》，至今仍在流传。这些，都对后世产生了极大的影响。因此，后人尊其为商贸业的鼻祖。猗顿的商贸思想，对于运城、山西乃至全国商贸业的发展，无疑起到了启蒙和奠基的作用。

师从范蠡

春秋时期，鲁国有一个王姓家庭的穷书生，因早年父母双亡，“耕则常饥，桑则常寒”便奔走他乡，寻求致富之道，他到了周地京城（今河南洛阳）希望找到学习致富的机会，没想到盘费耗尽便流落到了猗国安泽山（今山西运城地区），靠打柴为生。正当他为生活一筹莫展的时候，听说越王勾践的谋臣范蠡在助越灭吴，辅成霸业后弃官经商，将谋臣的治国之道用于经商，居住于定陶（今山东定陶），成为巨富，号陶朱公，猗顿羡慕不已，试着前去请教。

范蠡问他：“小伙子，你有什么事呀？”

猗顿充满激情：“我要像您一样，成为大老板。”

“为什么要当大老板呢？”

“因为穷，当老板可以改变我贫穷的命运。”

穷则思变，一变万通。猗顿一心想改变自己这种困顿的生活，他甚至像一个狂人那样四处奔波，寻求致富之路。但是，机缘未到，再求也是白搭。

而今，面对富有亲和力的偶像，穷困潦倒的猗顿真诚地向大富翁请教。

陶朱公动了恻隐之心，他分析说：“你生在鲁地洙水、泗水以北地区，那里人多地少，又没有山林水泽资源，还经常遭受天灾水祸，这种鬼地方哪里能种地？饭都吃不饱，还谈什么致富？”接着，他根据猗顿当时贫寒，没有资本，无法经营其他行业的状况，为他量身打造了一套致富策略：“子欲速富，当畜五牸”。

牸 （zì）原意是母牛，引伸为牲畜之意，“五牸”就是牛马猪羊驴的母牲畜。陶朱公不愧是经商的鼻祖，一眼就看出了适于猗顿经营的产业：畜牧业。猗顿家境贫寒，不适于干本钱大的行业。而畜牧业本小利大，让他先畜养少数牛羊，根据“鸡生蛋、蛋生鸡”滚雪球的原理渐渐繁衍壮大，日久定可致富。这对于猗顿来说，确是一个切合实际的致富办法。一言点醒梦中人，猗顿按照陶朱公的指点，迁徙西河，在土壤潮湿、草原广阔、水草丰美、景色宜人的山西猗氏南部开始了他的养殖计划。

致富的关键，是学会独特的理财思考模式和修正自我理财观念。在经营畜牧的实践中，他摸索出了“牛者顿足，马者夜饱，羊行自饱”的规律，创造出“盐水饮畜”、“斗米养千鸡”的饲养方法和为雄畜去的办法，并首次用本地和外地品种进行的杂种方法来繁育改良后代。俗话说“母羊生母羊，三年挤到养圈墙”、“母牛生母牛，三年五头牛”，猗顿率领他的三个儿子王景、王寮、王鉴大干快上，在较短的时间内就鸡猪满圈、骡马成群，“一岁之中，牛马翻一番，猪得翻两番，羊得四倍”，成了当地的养殖大户。

猗顿的牛羊疯狂地繁殖，东禹西桑，南条北嵋，方园数百里，到处都有他的牛羊马迹。

有人总结说，富人之所以能致富，一是喜爱，二是勤奋。

在猗顿的辛勤经营之下，他的畜牧规模日渐扩大。经过数年经营，他摆脱了贫困，成了当地小有名气的畜牧业主。

因他起家于猗氏，所以号称“猗顿”。

致富后的猗顿为了表达对陶朱公的感恩之情，在今临猗县王寮村修建了陶朱公庙。

与师齐名

猗顿以“畜五牸”之术逐步形成规模型畜牧产业，积累了一定的经商经验。与此同时，他并没有满足现状，而是放开思路，放开手脚，放开经营，又以“兴三园”之道投身于杏、桃、桑为主的林果产业。在经营果林业中，猗顿不断引进新品种，使河东成为闻名遐迩的果区。

在畜牧业和林果业两大产业的双轮驱动下，猗顿原始资本的“雪球”越滚越大。

猗顿注意到位于猗氏之南那一望无边、白花花的河东池盐，那河东池水挠在地上，风吹日晒后即可成为颗粒状食盐，不需要煮炼、不需任何加工即可食用，可谓“国之宝”啊！

于是，他在贩卖牛羊时，便用牲畜驮运一些池盐，连同牲畜一起卖掉。这样一来，他发现贩运池盐获利更大，而猗氏一带正是著名的池盐盛产地，有大量可以开发的盐资源，加上他有长途贩运的骡马，因此，经营盐业前景更广阔，赚钱更快更多。

畜牧是远程计划的投资，而池盐在当年即可收本计利，两相配合，有利无害。

所以，猗顿开始将雄厚的资金和主要精力投入到制盐贩盐的全新领域。

舜时代，盐民可以自产自销。夏商时代，实行盐贡（盐民、盐商均须以盐向皇帝进贡）。到了周朝，便设立了专门负责管盐政之官，名曰“盐人”。春秋战国时期，实行专卖之制——当时山林川泽之利的开发，虽为官府控制，但官府不直接经营，而是以抽税十分之三的办法让“盐民”去经营。

所谓“盐民”，并非一般的手工业者，而是那些有钱有势、生产规模相对较大的“豪民”。毕竟这种开发需要大量的投资和一定数量的劳动力，猗顿即属于“豪民”一类。他有足够的力量去开发河东池盐，而直接生产者则依附于他的贫民、雇工等。

猗顿利用河东池盐这一地域优势，走南闯北，快速垄断了这片盐业和畜牧业市场。那些零散的“盐民”在猗顿的组织领导下，改进技术，讲求效率。在得到盐户的支持和官方的信任后，没过多久，食盐业便成为他庞大产业链条中的支柱产业，这也使猗顿从一个普通农民成为真正意义上的商人。

为了更加有效地经营池盐，加快贩运速度，不急燥、不盲目、不务虚的猗顿还试行改变驴驮车运的落后运输方式，欲以舟运，这样，他开凿了山西地区的第一条人工运河。

猗顿把盐运到西域，从西域换回一批批珍珠玛瑙、珠宝玉器，顿时眼光一亮：原来珠宝业的利润更大啊！于是他又开始涉足珠宝业，钻研珠宝业。为销售方便，他干脆在沿途开设了五十多家珠宝店，诸侯国都成为他的客户。继畜牧大王之后，猗顿在江湖上又有了一个更响亮的名号——珠宝大亨。他还成了当时著名的珠宝鉴赏家。《淮南子·汜论训》记载说：“玉工眩玉之似碧卢者，唯猗顿不失其情”，《抱朴子·擢才》记载说：“结绿、玄黎，非陶猗不能市也”。此时猗顿的事业达到了顶峰，“十年之间其息不可计，赞比王公，名驰天下”，其家产“西抵桑泉，东跨盐池，南条北嵋”，方圆百里，皆其所有。疆域之大，范围之广，世所罕见。汉代《盐铁论》载：“宇栋之内，燕雀不知天地之高；坎井之蛙，不知江河之大；穷夫否妇，不知国家之虑；负荷之商，不知猗顿之富……”

声名在外

猗顿声名在外，上门求财之人络绎不绝，时间一长，他所居住的村庄逐渐成了一个商业集散地。而在晋南盆地一带，猗顿占有大量的土地，东至垣曲山，西至黄河岸，南至中条山，北至汾河边，都属他经营的领域。后来，他大兴土木建起一座城池，史称“猗顿城”。

因为自己是穷苦出身，猗顿很理解穷人发家致富的难处，更知道施舍只能解决一时的困境，学会致富技术才能从根本上解决贫困问题。所以他就把自己在农业、畜牧、制盐等方面的经验编成《箴言集》广为散发，成为那个时代的致富带头人。

他支持周边民众大力发展畜牧及种植业，很多乡邻靠着牛羊及果树脱贫致富。

有了猗顿的影响，男儿经商在猗顿城一带蔚然成风。

猗顿进入巨商富贾的行列之后，不慕高官厚禄，而是广行仁德，周济穷人。他痛恨战争给普罗大众带来的沉重灾难，在国难当头之时，他给国家捐献粮食和马匹，保卫国家贡献了自己的力量。遇到灾荒之年，他就开仓放粮，接济那些流离失所、无家可归的灾民。

他言行一致，从不妄语，有求必应，从不落空。

生前，猗顿为国为民办了不少实事好事，世人为感恩怀德，在他百年之后，给他兴建陵墓，树碑立传，还盖了祠庙，永远怀念他。

……

淮南子汜论训篇9

关键词:传统葬礼仪式;法律文化;孝道;等级观念;“和”

中图分类号:D9

文献标识码:A

文章编号:1672-3198(2010)13-0314-01

1 引言

中国人自古以来就有一套自己的生死观,他们把养生与送死等量齐观,甚至重视送死的程度超过了养生。因为有时只要是活着就好,无关质量,于是就有了“好死不如赖活着”。相应的人们对于彻底离开这个世界的最后一次仪式――丧葬仪式就有了较为繁琐的规定。当然,这些丧葬仪式的背后,也深深隐藏着中国传统的法律文化。

2 中国传统丧葬仪式的主要过程

本人长期生活在北方,所以我对中国传统的丧葬仪式的了解主要是针对于北方。通过本人亲身的经验以及查阅一些资料,中国传统丧葬仪式的主要过程有:

小殓:为尸体净身整容,穿上寿衣。这个步骤要尽早,甚至有时在断气之前就进行。因为过几个小时,由于肌肉细胞死亡,会出现称为尸僵的四肢僵硬现象,影响穿寿衣。寿衣不能用皮质,因传统认为这样死者会转世成动物。

报丧:正式通知远近各处的亲友死亡时间、情况和葬礼安排。经常有严格的形势和顺序规定。

奔丧:亲友携带礼品、礼金、挽联、花圈等从外地来参加葬礼。

停灵:即将尸体在灵堂停放若干天,等待前来奔丧的亲友;同时有助于确定死亡而不是昏迷假死。灵堂可为家中房间、临时搭制的灵棚、或殡仪馆的专用房间。灵堂内设悼念条幅、死者遗像、供奉死者的食品(供品)、香、蜡烛、纸钱等。另外,在暂时不能正式安葬死者的情况下,将棺材寄放在寺庙等地,等待未来下葬,也可称作停灵。

守灵:停灵期间,已在场的亲友,特别是死者的晚辈在灵堂轮流守护死者,接受奔丧者的吊唁。在整个葬礼期间,死者亲近的晚辈(称为孝子/孝女)穿不缝边的白色粗麻布衣服或褂子,腰系草绳或麻绳,脚穿草鞋,称为孝服。

大殓:当着家属的面,将死者移入铺有褥子的棺材,盖上被子,钉上钉子封棺。富裕的人家可能用内棺和放置随葬品的外棺两层。

出殡和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殡开始的标志是孝子将一个瓦盆摔碎,称为“摔盆儿”。由孝子执“引魂幡”带队,有乐队吹打,沿途散发纸钱到墓地。下葬仪式有风水师协助。

烧七:下葬后,亲友每七天去墓地看望并烧纸钱,一共去七次共四十九天。还有类似的叫魂、烧纸钱等活动,称为“做七”。第四十九天的仪式称为“断七”,为正式葬礼部分的结束。

守孝:按儒教的传统,孝子应该守护在父母墓的周围三年,期间避免娱乐、饮酒食肉、夫妻同房等。

牌位:家人用香烛祭品供奉写有死者名字的牌位。

扫墓:亲友于清明节期间修理、打扫墓地。

以上这些是具体的程序,但是从这些程序中的一些细节中可以看出一些传统的法律文化。

3 丧葬仪式背后的法律文化

3.1 慎重追远的儒家孝道观

孝道观念是中国法律文化的重要组成部分。数千年以来,中国人无论贵贱贫富,都深深地受到这种礼教的熏陶和影响。儒家孝道观十分重视死,把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说:事死如生、事亡如存,仁智备矣。《孝经》里面说:“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严。五者备矣,然后能事亲。”《论语》曰:慎终追远,民德归厚矣。儒家的孝道观在宗教观上表现为尊祖,在伦理观上表现为孝祖,在丧葬观上表现为厚葬。孔子在回答弟子樊迟时说:生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼(《伦语为政》)。当弟子宰我认为三年之丧太久时,孔子批评日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!(《论语阳贸》)。在丧葬上,孔子虽然不主张厚葬,主张崇尚精神性的悼念,但他倡导的孝道观,客观上对后世的厚葬之风起了推波助澜的作用。故《淮南子汜论训》曰:厚葬久丧以送死,孔子之立也。死者断气之前,要由其近亲属亲自为其净身整容,穿上寿衣;在葬礼上,死者的晚辈要在灵堂轮流守护死者,无论白天或是黑夜,尤其是晚上不能断了人;下葬后,亲友每七天去墓地看望并烧纸钱,一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和扫墓等活动。

“孝”是一种血缘伦理观念。先秦儒家认为,悲哀之情是人的孝悌道德本性在丧礼中的外显形式,是真情的流露,正如《礼记正义》孔颖达疏说的:“本谓心也……孝子亲丧,痛由心发,故啼号哭泣,不待外告而哀自至,是反本还其孝性之本心也。”儒家把孝道从此岸世界运用到了彼岸世界,丧葬仪式作为孝道在彼岸世界运用的载体,维系着以血缘为纽带的家族关系。3.2 礼制下的宗法等级观念传统等级观念脱胎于奴隶社会,完善于封建社会,反映等级制度,并为思想家所论证、为法律所强化,因而成为一种传统法律文化。中国古代历来重视以“礼”为基础的宗法等级观念。儒家学说不仅强调外在仪礼的种种规则,而且更为重视其表现的思想和观念,并且把他们上升到了社会秩序的层次,强调等级观念。这一点也深深地表现在了丧葬仪式中。其中在丧服上就很有讲究。按照《仪礼・丧服》的规定,丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种,从表面上看,守丧是一个纯血缘亲情问题,其实五个不同的等级都表现出君臣、父子、夫妇之间的差异,是等级观念的体现。比如,丧葬礼仪中反映出男女社会地位的等级差异,据《仪礼・丧服》中记载,儿子给父亲服斩衰,为母亲只服齐衰,若父亲已去世,服齐衰三年,未去世只服一年。妻子为丈夫服斩衰三年,丈夫则只为妻子服齐衰一年。其次,墓葬制度反映出社会等级的差别。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、权力和财富。比如西汉时代对各种不同身份地位人的坟丘的高低大小有较明确的礼制规定,坟丘礼制趋于完备。

孔子所谓的“礼”的主要作用是为了区分贵贱等级,维护社会秩序,是适应统治者的需要而提出的。由于中国古代的国家是在战争中氏族族长权力的不断扩大而建立起来的,是一只家国一体的国家制度。相应的国家的各个机构和权力分配基本上是由氏族的血缘关系决定的,所以封建统治者正式通过“孝”来维系宗法血缘的纽带,从而达到“以孝治天下”的政治目的,为巩固“家天下”的统治而服务。

3.3 以“和”为基础的法律文化观念

《论语》上也说:“礼之用,和为贵”。在丧葬礼仪中也体现出“和”的文化价值观念。主要表现在通过丧葬礼仪活动达到家室和宗族的和谐。丧事的处理在中国传统社会中不仅仅是一个家庭的行为,它往往是一个家族或宗族的行为。在中国传统的乡土社会中,葬礼是一件大事,也是民间各种仪式中最为隆重,也最为铺张讲究的仪式,丧事不是由几个人单独完成了,而是需要家族成员的参与,甚至是旁人的帮忙。葬礼是公开性的活动,也是一次社会聚合的机会,通过葬事的处理达到家庭的和谐,家族内的相互了解和和睦,达到了邻里之间的互助,尤其重要的是,通过丧葬礼仪活动,达到了对子孙后代的教育。

4 结语

总之,我们考察分析中国传统的丧葬仪式,可以发现,丧葬仪式中有许多外在的形式,在不同时代也有不同的表现,但隐藏在其背后的法律文化却较为稳定。揭示丧葬礼中的法律文化,对于我们重新认识并评价中国传统丧葬仪式,对于构建现代丧葬礼仪是一个重要的启示。

参考文献

[1]李云.关于壮族“白喜事”丧葬仪式中的法律文化司考[J].经济与金卡工程,2009,(4).

[2]罗开玉.中国丧葬与文化[M].海口:海南人民出版社,1988.

淮南子汜论训篇10

改革开放以来，这方绿水青山开始迈出了新时代的足音，饱经沧桑的历史开始揭开了新的一页，希望的种子开始在这里生根发芽，商洛人民在脱贫致富的道路上开始了新的征程。

上个世纪几十年代末期，商洛大地上因为一家中药企业的到来，催生了一种新的产业模式，为当地经济助长了一个主导产业。

这家企业就是来自大津的天士力―――一个正在崛起壮大的现代中药企业；这种产业模式就是天士力率先建设的中药材种植基地――商洛丹参药源基地。

上个世纪后半期，当人类孜孜以求于经济的迅速增长，沾沾自喜于人类所创造的巨大物质质财富的时候，人们蓦然回首，却惊异地发现人类的生活并没有与社会财富同步增长，人口快速长、生态破坏、污染加剧、资源枯竭、贫富差距等社会问题日益突出，反观人类自身的健康也在发生着一系列新的变化，旧的医疗模式的局限性、老龄化社会的出现、疾病谱的变化等等，引发了健康理念的更新和医学模式的转变。于是，从90年代以来，一种返朴归真、回归自然的绿色风暴开始席卷全球。

在改革开放大潮中旌的天士力在这绿色的风景中，义无反顾地踏上了中药现代化的征程。

到底中药产业的命运如何？中药的希望何在?中药如何打开西方的大门？面圣贤现代人群的健康需求，开发成服用更方便、疗效更确切、质量更稳定可控的现代中药产品，已经成为当前尤为重要的中药创新课题。天士力以其第一个现代中药产品――复方丹参滴丸的成功，做出了坚定有力的回答，从而也坚定了发展现代中药的信心，在开拓中药现代化的道路上笃步前行。

丹参是在中国大地上广为分布的一种唇型科草本植物，它的根形状酷似人参，但呈紫红色，所以称为丹参。早在《神农本草经》中就有丹参人药的记载，是历来首选的活血化瘀药。用丹参作为主要原料研制而成的复方丹参片已是广为人知，而且已经用了很多年，而复方丹参滴丸就是在复方丹参片的基础上改进而成的。复方丹参片由于是按照传统方法，即其中有些部分是用原药材粉碎成细粉压成片，存在明显的缺陷，一是用量大，对肠胃有刺激作用；二是药片中丹参素等有效成份含量偏低；三是没有控制有效成份的含量测定方法，所以其质量是不稳定的。复方丹参滴丸以其定性、定量、速效、质量稳定可控等优点，克服了复方丹参片中的缺陷，而被誉为“传统医药理论与现代制药新技术相结合的成功典范”。

在天士力人循着复方丹参滴丸成功的轨迹继续进行探索的过程中，一个全新的概念――“现代中药产业链”，开始在理论上渐趋成型，并在实践中为天士力所依循。“现代中药产业链”表征着天士力人已不停滞和局限于一个产品、一个生产环节的打造，而是要从整个链条上打造企业的竞争力。这个概念还象征着，中药现代化是一个连接农业和工业的系统工程，不仅要求中成药产品的现代化，也包括中药材、中药饮片等多个环节的现代化，而中药材作为最基础的环节，作为药业的源头，其质量以及现代化的程度和水平对中药成品的质量和疗效起着至关重要的作用。

中药现代化、国际化的最终目标就是向国内外的患者提供“安全、有效、可靠、稳定”的药品，而实现这一目标，中药的标准化生产就成为不得不提上日程的重大课题。作为中药生产的的第一环节，制定并实施中药材质量管理规范，进而实现中药材种植的规范化和标准化，不仅首当其冲，而且是当务之急。这是历史赋予当代医药人的光荣使命。敢为天下先的天士力人勇敢地加入到了这一阵营当中。

二、“天然药库”受青睐

商洛地区地跨长江、黄河两大流域，属淮水发源区域，具有发展药材业的得天独厚的优势。

这里位置特殊，地处河南、湖北、陕西接界处，远离都市的尘嚣，没有现代工业文明所遗留下来的大量严重污染源。

这里气候温和，四季分明，位于暖温带向北亚热带的过渡带，夏无酷暑，冬无严寒；靠近桐柏山北侧，高山低谷气候垂直分布明显。

这里空气清新，空气质量达到国家一级标准。

这里雨量充沛，年降水量达到800-900毫米。

这里水质优良，河水清澈，灌溉用水达到饮用水标准。

这里土地肥沃，土质疏松，含酸性物质，保持着天然无污染的自然生态环境，重金属和农药残留量低于国家标准。

这里环境优美，景色宜人，林木茂密，种类繁多，植被覆盖率高，是国家生态保护区。

这里特殊的地理和气候条件，造就了生物资源的多样性，是众多中药材的最佳适生区，素有“天然药库”的美称。

据全国中药资源普查表明，商洛中草药1192种，有116种为商洛地区道地药材，其中丹参、柴胡、天麻、山茱萸、连翘、五味子、桔梗、党参等均是全国有名的道地药材和出口创汇品种。

在历史上，商洛农民有种植丹参的丰富经验，特别是自从一位叫秦官属的女科学家，在上个世纪七、八十年代经过多年潜心研究和试验，终将野生丹参驯化为人工种植以后，商洛农民更是结束了儿百年来采摘野生丹参的历史，而开始自己种植丹参。在这个过程中，造就了一大批农民技术员和种植能手。

自然条件和人文条件的聚合，决定了商洛是丹参的最佳种植区之一。1997年，有关专家对全国8个主产地的丹参分别做了有效成分含量测定，证明商洛地区出产的丹参有效成份含量最高。

商洛这块风水宝地纳入了独具慧眼的天士力集团总裁闫希军先生的视野。早在1997年伴随着复方丹参滴丸以药品身份冲击美国FDA，闫希军先生就邀请全国知名的中草药专家，翻山越岭，历尽艰辛，考察了全国8个丹参主产区，最终把目光聚集在了商洛这块绿色的净土上，并率全国之先，于1998年建立了天士力商洛丹参药源基地，开辟厂我国建设药源基地的先河，揭开了中药材规范化生产的新篇章。

商洛药源基地的建设也凝聚着商洛政府和人民的沉甸甸的期望。

当时的商洛地委、行署认真分析了商洛中药材资源的优势，决定把中药材放到主导产业的位置上来抓。当得知天士力集团要在全国找一块地方建立丹参药源基地的信息以后，他们主动行动，通过积极的沟通争取，最后与天士力达成了在商洛合资建立丹参药源墓地的共识。1999年，由天士力和商洛行署共同投资，组建了陕西天士力植物药业有限公司。

药源基地的建设也得到了当地药农的认同和信任。

祖祖辈辈生活在贫困山区的农民，没有谁比他们更珍惜改善生活的机会，没有谁比他们更具有朴素的执着和认真。企业发展生产的需要，地方政府加快发展经济的愿望，药农的积极参与利脱贫致富的热切心情，投放在资源优势的平台上，串成一个科学的机制的时候，一个优势产业的龙头就浮出了水面。

三、新模式激化老产业

丹参药源墓地的产业模式，简单看来就是“公司+农产”，但仔细分析下去，就会发现它与一般的农业产业化模式相比已经发生了更深刻的变化，陕西天士力植物公司把它概括为“政府+龙头企业+高科技+墓地+药农”的模式。其中，有三个关键要素决定厂这一模式的成功。

首先是政府的作用。乡(镇)或村领导负责组织管理、协调村民关系，按天士力制定的中药材种植标准操作程序(SOP)适时指导生产，部分乡(镇)还直接或间接给农户投资，如种苗资金垫付、贫困户专项扶持资金等。乡(镇)或村领导大多认识到建立药源基地是找到了农村产业结构调整的出路，从而把基地建设当作重点工作来抓。有的乡(镇)还把干部派下去蹲点，抓中药材规范化种植，积极配合公司搞好质量监控。

其次是依靠强大的制药集团，这是丹参药源基地成功的中心环节。药源基地正是因为制药企业作为主力直接参与，才真正成为架起中药产业链的墓石。而企业成为药源基地建设叮靠的后盾，则是中药材生产能够顺利、长久发展的支柱。

第三，龙头企业在各个环节上为基地提供技术培训和技术指导，产品交由龙头企业按保护价收购，进行深加工后销售。这种操作模式保证了企业科技投入的持续不断，从而使得培育和推行道地药材优良新品系，不断提高药材质量和产量成为可能，药农也因为“种有指导，卖有保障”而把种植药材作为“长期职业”。

正是基于这种模式，将产业链条上各方利益主体串连起来各方的积极性调动起来，激活了古老的中药材产业。

四、在希望的田野上

从1998年天士力商洛GAP药源基地应运而生，到今天短短几年的时间，当时作为在全国前瞻性的创举，现在已成为燎原之势，在中药业形成了巨大的冲击波，正如参加GAP现场验收认证的专家所说，“天士力作为中药材GAP种植的排头兵，对全国同行业的影响力和辐射力是空前的。天士力的行动是为中药企业同行的壮行之举”。

商洛药源基地，由于实现了中药材重点品种集约化、规范化生产，确保了中药材产品高品质、无污染，其中丹参的有效成份酚酸类含量达3．7％以上，是普通丹参的3倍，被国家列为“九五”同家重大科技成果推广项目。1999年国家药品监督竹理局鉴于天士力的成功经验和做法，特地在天士力召开了“全国中药材GAP起草小组扩大会议”。之后，国家有关部门又多次组团到商洛基地考察，并以此为参考制订国家标准。这些，在天士力人看来，既是国家主管部门和业界对他们成功实施中药材GAP种植的充分肯定，更是对其“竿头更进”的期望与鼓励。

天士力，以及商洛政府和人民，没有辜负社会的期望。几年来，他们先后投资5800多万元，不断加大基地的硬件建设力度，不断健全和完善各项管理规范和操作规程，悉心与国际标准接轨，从整体上基本实现了“要使中药材种植现代化、科学化、产业化、规范化、标准化”的基地建设目标。在冰久前国家食品药品监督管理局统一组织进行的GAP验收认证中，天士力商洛药源基地得了专家们的高度评价，并以高分通过了认证验收，从而成为第一批获得该项认证的中药材种植基地之一。

商洛药源基地依山傍水，层层迭迭，绵延万亩。置身它的中心管理区，犹如走进了一个科研小区，一个充满了现代化氛同的绿色庄园。在这里以及从这里延伸开来的万亩良田里，每个生产和管理环节都严格按照GAP的规范和相关规程的要求进行：从品种基因鉴定到种子发芽率检测，从水质化验到排灌，从肥料使用到病虫害防治，从育苗除草到移栽繁殖，从收割采拾到加工储运，不一而足。

在这里，人们感受到生态的和谐、绿色的秀美、空气的清新，感受到“天人合一”的宁谧，感受到现代科技的魄力，感受到生产与竹理的井然有序。

建立商洛药源基地，原本是天士力为自身企业开发现代中药而进行的一项重大基础准备，但一经建成，其意义却远远超乎天士力所料。几年来，到这里参观访问的国内外业界人士、政府官员、专家学者络绎不绝，前来寻求和洽谈合作者也连连不断。这些邢对商洛扩大知名度，吸引投资，促进和推动当地经济产生了并将继续产生积极而重要的作用。