林清玄的文章十篇
时间：2023-03-19 10:03:25
林清玄的文章篇1
关键词：林清玄；童年时代；菩提智慧；生命体验；禅理散文
关于林清玄
林清玄，台湾高雄人。当代著名散文家之一，连续十年雄踞“台湾十大畅销书作家榜单”。被誉为“天才作家”。曾任台湾《中国时报》记者、主编、主笔等。
八岁立志成为作家，十七岁正式发表作品；二十岁出版他生平的第一本书《莲花开落》；三十岁之前得遍台湾所有文学大奖；三十二岁遇见佛法，入山修行；三十五岁出山，四处参学，写成“身心安顿”系列，成为20世纪90年代台湾最畅销的作品；四十岁完成“菩提系列”，畅销数百万册，被推为当代最具影响力的图书之一，同时创作的“现代佛典系列”，掀起学佛热潮；五十岁完成《茶言观色》《茶味禅心》和“人生寓言系列”，被选为青少年最佳读本；五十二岁完成写作奥秘三部曲《林泉》《清欢》《玄想》，被选为中学生优秀读物。
林清玄的文章曾多次入选大陆、中国台湾、中国香港和新加坡中小学国华语材及大学国文选，他的《光之四书》（《光之香》）一节曾被收入大陆高考语文试卷，是国际华文世界被广泛阅读的作家，其作品风靡整个华人世界，被海内外誉为最具影响力的当代华语散文作家之一。
林清玄的童年时代
一、对林清玄的潜移默化
童年时代的林清玄生活在一个有十几个孩子的农民家庭里，但这个大家庭却是一个气氛极为浓厚的家庭。父亲以上三代，对寺庙事物都非常热衷。为了回答先辈们的这种举动，如云：是什么力量驱使他们，如此为宗教活动忘情忘身地参与？我想有两点，一来是基于崇敬祖先的心理，因为寺庙所供奉的神明，大部分是我们的民族伟人。二来是那些层出不穷的神奇现象，确实带给了民众强烈的鼓舞力量。①出生于这样的家庭，不得不让林清玄学着去感知、体味宗教。林清玄说：从小，我便经常随着父亲四处区参拜。 正是这种宗教思想的潜移默化使得林清玄从小就对有着强烈的崇敬。然而，在这些言之凿凿的神迹及浓烈的宗教气氛之外，我也开始有了些反思。[1]
二、林清玄与同龄孩童的现实世界
童年时代的林清玄有吃母亲烧的红心番薯的欣喜，有看父亲放鸽的乐趣。可以为了得到一块糖果而和母亲弄别扭，可以为了一直丧生的小松鼠而抱头痛哭。它的童年在物质上虽然是贫穷的，但他在精神心灵上是富足的。 如云：“生活品质是因长久培养了求好的精神，因而有自信、有丰富的心胸世界；在外，有敏感知觉找到生活中最好的东西；在内，则能居陋巷而依然能创造愉悦多元的心灵空间。”②与同龄孩童相比，林清玄拥有的是精神世界的充实，追求的是心灵世界的富足。他比同龄孩童更懂得如何去感知，去体味。真如林清玄所思：“宇宙天地是怎么形成的？人又从哪来？我为什么会是今天这样的我？在我们身心感受到的世界之外，是否还存在其他的世界？或许林清玄孩童时代的思索与领悟也是他后来取得惊人成就的一个缘由吧！
林清玄的菩提路
一、心灵的空虚
林清玄在开始学佛之前，曾一直担任台湾《中国时报》的记者，后来又升为主编、主笔。但是在林清玄的眼里，职位看似越来越高，但心灵却愈来愈空虚，工作量很大，一天到晚忙个不停。如云：“随着年龄日渐增大，志趣愈来愈小，不知道将来的日子要如何过下去。于是，我心想，如果我能重新回到青年时代，不知道自己会用什么态度来面对社会？”③正是这样没日没夜的工作，才导致林清玄的头发快掉光了，人发胖，肌肉松弛，这种情形不禁让林清玄陷入了沉思。
二、文章的意境
确实，在生活上，林清玄并没有遇到什么难题，遇到的困难都只是内心的关卡，那就是如何突破生活的层次，文章的意境。在写作问题上，如云：“最初写作，我也总是围绕着自己的朋友、爱情等零碎的琐事上大做文章。一段时间之后，我写不下去了，你一直告诉读者你自己、家人以及你的朋友在干吗等等，这有什么意义呢？”④当林清玄意识到自己的文章是很平淡的时候，他开始反思写作的方向。因为童年时代受到过宗教的熏陶，所以林清玄对佛经还是有一些知识层面的了解。如云：“信佛之出，我曾很积极地想传扬佛法。后来知道该顺其自然，不要强迫别人来信，要在别人因为你的改变，主动询问时，再告诉他佛法的殊胜，否则，你还没来得及把菩萨道的观念传播出去，别人已经被吓跑了。”⑤
三、感情的破碎
根据林清玄的自白，自己走向佛学道路，与自己的婚姻也有密切的关联。如云：“在我几十年的婚姻生活，就好像走入泥泞之地，或者陷进流沙，愈走愈荒凉、愈来愈深陷，我感到非常的痛苦和恐怖。”⑥林清玄以此想通过学佛来寄托其婚姻的痛苦，渴望能从菩提的智慧中，探求自己生命的身心安顿之法。如云：“在我生命最困苦的时候，也曾寻找过万灵丹，向天求告：‘请给我一帖灵药吧。’我曾乞灵于宗教，探寻生命的终极安顿之方；也曾炼丹于文艺，追求情爱的平息烦恼之法。”⑦经过感情的挫折，对情爱的描绘，也从往昔的迷醉痴情，提升至一种晴朗明净的境界。[2]
林清玄禅理散文的艺术特色
一、对人强烈的好奇和热情
有人认为林清玄的多产是某几部宗教典籍，其实更重要的是他对人强烈的好奇和热情。林清玄曾说，小时候，他家在林厂里，要走很远的路才能看到另外的人家，因此总是盼望能见到人，对人非常敏感。直到写了很多书之后，他还是每天在发现人的奥秘，其中包括对自己的发现。读书的时候，我是有点仙风道骨，腰围只有二十四英寸，现在的腰围是三十二英寸，这么胖，不做菩萨也不行了。[3]林清玄在弘扬佛教教义的时候，把自己对人的种种发现连在一起，因此也反过来发现了佛教与人之间的活泼关系。这是这种发现，决定了他在表述方式上作出必须与人亲近，然后让人觉悟的选择。由此他提供了一种令人瞩目的写作生态。
二、对佛学思想的独特体验
在“身心安顿系列”和“菩提系列”等禅理散文著作中，林清玄大批量的引用了“智慧”、“菩提”、“心性”等佛学词汇。这些词汇的引用从而使得他的作品充溢着浓郁的宗教气息，加深了文章的通俗性、哲理性与可读性。我在学佛以后，读了许多佛书，发现很多书都把佛教说的太深奥、神秘，或者复杂，使人读了很担心自己不能接受或学习佛教，这样不但无法起信，反而使人畏惧佛法。尤其有一些书把佛教说成一门学问，失去了佛教实践修行的特质。[4]林清玄把佛学深奥的经典转化成平常朴实的语言来探寻娑婆世界的现象，又通过自己对佛学思想的独特生命体验来阐发佛典。所以林氏禅理散文是集佛典、禅道与自我反观于一体的。林氏的禅理散文中，到处都充斥着人的心性与人的智慧。读之使人若捧香茗，久久回味。
三、对佛学经典的深入探究
对于佛学经典，林清玄曾明言：“我的文章不是佛教思想的研究，因为我注重学解的佛教，很容易专门化、复杂化，不能满足我们对宗教实践的渴望与景仰。我期望的不是提出个人的主张或思想，而是唤起人人自我的觉悟。”[5]由此可见，林清玄的写作行为首先是道义行的，而不是技术性的。正是基于这一点，使林清玄对佛学经典的阐述发人深省。林清玄以获得身心的终极安顿的理性境界制造了一个动态的实践历程，在这个过程中企图以积极有效的行动，把个人、群众与社会从问题丛生的状态中，转变到佛法共证的神圣境界中，用来消除或改造现实生活中的各种窘困状态。[6]林清玄自觉认识到身为作家的责任而不单纯是佛家宣扬者的身份，所以在阅读佛经，审视现实生活时常常有火中慧影的发现。
“林清玄现象”的思考
从“菩提系列”、“人生对话系列”到“现代佛典系列”、“禅心大地系列”，其许多作品一版再版，由此他也成为了各界争聘演讲的对象。他是台湾学生心中的“青年导师”，并被评为“对青年最有影响力的当代人物”。确实很难避开他，在辽阔的海外华文阅读圈内，林清玄的名字几乎无人不知。有些学者从纯文学的角度来研究林清玄现象，而有些学者则将林清玄现象视为宗教现象来研究……为什么林清玄会有如此大的影响力？为何其作品会风靡整个海外华人圈呢？
对于“林清玄现象”，当代著名散文家余秋雨认为：学术界谈论精神需求和生存意义的哲学、心理学、宗教学著作早已不少，但大多数是分门别类的专业成果，艰涩枯燥，不可能直接渗透到社会。林先生要交待的不是专业知识而是美好的心情，他把这些专业区一一打通，而且坚信自己与读者是“同一种人”，不是一种居高临下的存在，因此可以凭着自己的生命体验，把读者自身的生命点燃。这种诚恳态度，使广大读者找到了一个亲切祥和的交谈者，而交谈的范围又必然会快速扩大。⑧一个作家在写作时怀着感恩的心，燃香祈祷，读者应该也可以在他的作品中感受到那样的心情。而东海大学的一位社会学教授对“林清玄现象”这样揭示：林清玄现象说明，一个社会的发展，在解决生存为题之后，必然会开拓谈论生命意义的空间。为解决生存问题，大家冲锋，拼搏，无暇顾及精神领域，但时间一长就会造成群体性的心理残缺，在这种情况下，重新开始在生命意义上的反省、觉悟，变成了一种广泛的自然需求。
林清玄开台湾当代禅理散文之先河，其禅理散文以其独特的方式表现对人的终极关怀。在当代文坛散发出熠熠光辉，照耀人类被物质文化笼罩下逐渐蒙蔽的心灵。在经济高速发展的今天，人们试图寻找一种思想来满足人们的的精神需要，而林清玄的作品很好的抓住了人们心灵的这种渴求，把寻找自性、开启清明的禅宗智慧融入如画的描绘之中，为在万丈红尘中空茫挣扎的万千灵魂洗涤着心灵的尘埃和负重，引导他们回归自性，融入天人合一的智慧境界。如云：“寄情，不是在外面寻找寄托于慰藉。寄情，是在转动的世界中，有自己不变的内在风格；是在世俗的花草中，有自己一片清朗的天地。⑨
由“林清玄现象”引发的思考，笔者认为中国一批优秀的作家，不应该变成布袋戏里“秘雕”和“怪老子”这种的人物，其文字也不要深奥难解，而是应该关注现代人生活中面临的种种问题，并伴之以人文的关怀与思考。（作者单位：甘肃民族师范学院）
注释：
①释果淳：《林清玄星月菩提―神迹.文学.菩提路――林清玄的蜕变》，国际文化出版公司，2012，第209页。
②林清玄：《星月菩提》，国际文化出版公司，2012，第65页。
③林清玄：《天边有一颗星星》，人民文学出版社，2012，第35页。
④释果淳：《林清玄星月菩提―神迹.文学.菩提路――林清玄的蜕变》，国际文化出版公司，2012，第217页。
⑤释果淳：《林清玄星月菩提―神迹.文学.菩提路――林清玄的蜕变》，国际文化出版公司，2012，第221页。
⑥林清玄：《生命中的龙卷风》，圆神出版社，1998，第14页。
⑦林清玄：《生命中的龙卷风》，圆神出版社，1998，第245页。
⑧余秋雨：《林清玄寻找心灵的故乡之大陆版序》，知识出版社，1999，第109页。
⑨林清玄：《心的丝路》，人民文学出版社，2012，第102页。
参考文献：
[1]释果淳：《神迹.文学.菩提路――林清玄的蜕变》，一九八五年十月，十一月《人生》杂志。
[2]（港）罗乃萱：《七情略影――林清玄印象记》，香港《突破》杂志。
[3]秦情：《愿是芒花，或是和风――林清玄的文学与菩提》。
林清玄的文章篇2
《林清玄散文》收录了林清玄先生两个创作时期的优秀作品。林清玄初登文坛，将自己的朝气与激情更多地倾注在乡土中，代表作有《少年行》、《鸳鸯香炉》等。下面由小编来给大家分享林清玄散文读书心得，欢迎大家参阅。
林清玄散文读书心得1在读了林清玄的散文过之后给人一种回味无穷的感觉，作者那易懂的语言，却又含着很深的寓意，哲理。读完后撼动了我的心
这本书的封皮呈黄色，醒目却不刺眼，与它的图案十分相配：一阵风吹来，纯白的蒲公英种子随风飘散，飘渺、空灵，十分简洁唯美，我想也代表着我们这一代代的孩子的梦想吧。中央用孩子的字体写着“林清玄”三个大字，给人一种亲切的感觉。展开封皮，一行小而精练的小字映入眼帘：“期许少年们有天真的心，纯善的心，美好的心，庄严的心……能在这悲伤的人间，拥有快乐。”正是这一行字，给了我很大的兴趣让我读下去。
正式打开书时，我便被那充天真，无邪的自序吸引。和标题一样，拉近了我们与作者的距离，向我们诉说了作者不老的心。这本书分四卷，分别是天真的心、纯善的心、美好的心、庄严的心。每一卷的开头都有一首精练的小诗，读来十分有趣，我仿佛能从一首首小诗中看到作者儿时天真可爱的脸。
第一卷“天真的心”：讲述了一件件小事，都是些我们生活中很平凡的事情，平凡得不能再平凡的小事：一只乌龟、一棵树、一些流浪狗、一个传说……而令我感到吃惊的是，作者用孩童般的最单纯天真的视角，把最单纯天真的事情，竟能写出如此多的细节和道理。在作者的笔下，可以从一只乌龟写到身外之物的不重要，写到人只看到名利金钱的悲哀……作者循序渐进，由浅到深，直击我们的内心——那如白纸般内心的最深处的那片净土。
而第二章“纯善的心”描绘的不是一直再清澈的人或心。而是在尘世扎根，出淤泥而不染的人或心。作者用这“灰色”社会中的真善美、假丑恶的对比，引起了我们对良知的新看法。
第三、第四卷则是继续沿着之前的风格，用孩子般的笔法，给我一种亲近的感觉，让我借作者的文笔来看那充满未知的世界。
看完这本书，突然发现书的最后也有一行小字。它告诉我们：“挫折，学习智慧;离散，学习成长。我们是不是除了课业，更重视这些优良品质的养成那?”或许，这就是作者写这本书的原因吧。
林清玄散文读书心得2今天，我读了这本书后，心情久久不能平伏。这个故事主要讲了：有一位老富翁，非常担心他从小娇惯的儿子，他有庞大的财产，害怕遗留给儿子反而带来祸害。于是，他教儿子自己去奋斗。儿子他还发愿：如果不找到宝物绝不返乡。青年打造了一艘船出海。他驾船渡过险恶的风浪，经过无数的岛屿，最后找到一种树木，这棵树木会散放一种无比的香气，青年想：这真是无比的宝物啊!青年把树木运到市场上卖，可是站了一天都卖不出，隔壁卖木炭的卖完了，于是，他把沉香烧成木炭，结果一天就卖完了。他得意地告诉他老爸，他老爸一听，却哭下了眼泪。这个故事告诉了我们一个智慧：许多人手里有沉香，却不知道它的珍贵，反而羡慕别人手中的木炭，最后竟丢弃了自己的珍宝。我知道了什么东西都要珍惜，不要等没了才后悔。
林清玄散文读书心得3每个假期，大队部都会介绍一些好书给我们，这个假期的是,其中最吸引我的是。
说是散文，当然是分成许多故事，对我感触最深的是这篇散文。主要讲了"我"在渔人码头观看海狮。两位老师带领幼儿园的小朋友来户外教学，老师给小朋友讲起了码头里那只戴"项圈"海狮的故事。这只海狮小时候在海里看到了项圈，就好奇地戴上了，可怎么也拿不下来了。小海狮慢慢长大，项圈越来越紧，最后陷进了肉里。再后来小海狮被保护海洋的工作人员发现，剪掉了项圈，却留下了伤口。
读了这个故事，我觉得那个往海洋里乱丢项圈的人太可恶了，这样乱丢垃圾不仅破坏了海洋的环境，也使小海狮差点丢了性命。再想想，我每次去海边，总能看到很多人把烧烤用过的一次性物品及吃剩的垃圾，及用破的游泳圈等物品直接丢在沙滩上，一涨潮，海水就把所有垃圾带进大海。看了这篇故事，我下定决心不再让更多垃圾流入大海，看到垃圾就捡起，看到别人乱丢就及时制止，千万不能再让更多的海洋生物惨死在这些垃圾手下。这样才能海更蓝，水更清，生物们才能生活的更好!
同学们，快去翻开这本书吧!很多生活哲理在等着你!
林清玄散文读书心得4接触林清玄的散文是一次逛书摊，偶尔捡起一本书，随手翻了翻，就被他清丽的文字所打动。喜欢他的文字所特有的淡淡的香——如一缕莲花般的馨香。每每走进他的文字，心也会跟着起起落落，然后慢慢静下。暖暖的回味时，内心总会充满宁静与关爱。几句平淡的话语，足以让人一遍遍地反复回味，这就是林清玄散文的魅力。我喜欢在床头放着一本林清玄的书，睡觉前细细地阅读几篇，来一次心灵的洗涤方可安静地睡去，一切禅理在梦中参透。
他的笔下尽是平凡的人，平凡的事。在他的笔下卖花是有修行有善缘的职业，卖花的大嫂连笑容都是温婉的，如花的;卖大碗茶的阿婆是寺庙里不可或缺的一景;种出特大芒果的老农是神奇的;海边卖贝壳的老人都是令人敬仰的。
林先生的文章总是远离庸俗于污秽，更没有咄咄逼人的气势，而是清丽悠远，沁人心脾。这些文字里，有花的鲜美、月的皎洁、风的温柔、自然的博大，更有人性的芬芳。它如同生长在人心中的一株树，虽然孤独，但忠实地为我们守住了天上皎洁的月。品他的书，在闲暇的时刻，一杯咖啡或者清茶，一张摇椅，一点阳光和几朵白云，捧着它，便是一生一世的永恒。它们不似柜台上的畅销书，声名浮躁间，街头巷尾皆是议论。它们默默，默默地如白云，似流水，不会有成为焦点的时刻，却是常在不衰。
在炎热的夏季，你不妨泡上一杯清茶，翻一翻林先生的书，让一缕清风吹进你的心房。
林清玄散文读书心得5放暑假了，我和妈妈顶着火辣辣的太阳，去博库书城买书。我在书店里精挑细选，买回来了一大堆我喜欢的书，这本《林清玄散文》就是我爱看的书。
当我接过这本黄色封面的，不起眼的书时，觉得应该不怎么好看，随便翻几篇就可以了，但是当我翻到第一页时，就被里面的故事所牢牢吸引住了。
第一页自序《还好，掉下来的不是西瓜》中的小朋友，既可爱又很有想象力，还悟出了大道理：万事万物各有其道，有它的优点和奥义，这个世界才会如此多娇而美好，人生也是这样，从不同处去观看智慧，才能认识更多元的价值;每个人都是不同的，独立的个体，应该得到最合适他的教育，培植和尊重。
第一章是《从巴西来的乌龟》告诉我们，所有的事物没了生命，那还有什么价值。《枯萎的桃花心木》要我们知道，做事情不爱依赖别人，不然就办不成大事。《软枝杨桃》说;看事物不能只看外表，要看内心。《快乐的思想》讲的是每个人都用快乐的眼光看世界。
其中，我最喜欢的一段是：在被造谣时，我不着急，因为我有自知之明。在被误解时，我不着急，因为我有自觉之道。在被毁谤时，我不着急，因为我有自爱之方。在被打击时，我不着急，因为我有自愈之法。那是因为我深深地相信：生命的一切成长，都需要时间。
林清玄的文章篇3
林清玄是台湾人。有人说，他的作品意境“最清明”，声音“最玄妙”。读他的文字，我仿佛捧着一杯清茶。时时散发出一种淡淡的暗香，看完之后会有澄净与善良的感觉；又仿佛与他一起进入那富有禅意的世界，以他的散文净化自己的心灵，让内心充满宁静与关爱。
多年喝茶，林清玄慢慢从茶道中悟出了生活之道。在他看来，每天的生活其实就像一杯茶，大部分人的茶叶和茶具都很相近，然而善泡者泡出来的茶更有清香的滋味，善饮者饮到更细腻的消息；人生需要准备的，不是昂贵的茶，而是喝茶的心情。这正如他在《大茶壶与小茶壶》中所写：“一个能在泡茶时专心的人，工作也会专心。因此，泡茶给人喝是一种很好的供养，并不是卑微的事。摆在我们眼前的小茶壶，可以为三五知己而倾注，如果我们能尽心地去爱朋友、体贴朋友，泡起人生的这把大茶壶就容易得多了。”此刻，清雅的文字，浅显的表达，古典的意境，佛禅的睿智，这便是林清玄散文带给我们最直观的印象。
林清玄是个很懂得生活情趣的人，在他的文字中，从不直白傲慢地告诉你该这样，不能那样。他往往讲述一段小小的故事，可能感人，也可能很平常，但是字字珠玑，其中蕴涵着大勇大智。比如他在《龙井问茶》中说：“茶，是为了友谊而存在世间的；最好的茶，则是为了知味的人存在世间；我们到处找茶品茶，不也是渴望着与知味的人对饮吗?”他注意用生活中的一人一物、一草一木来阐述自己的观点，感悟独特，见解深刻。比如他在《万古云霄一羽毛》中写道： “陆羽留下的《茶经》堪称完整，但他的生平却所知不多，从这些吉光片羽，我们已经能粗构出一个不凡的人格典型。陆羽原是从人生的最底层出发的人(弃婴，不知名姓)，却能对人间的权位富贵不屑一顾。一生潇洒不群，果然正如他名字的寓意：飘流在陆地上的一根羽毛。这根羽毛，飘过一千多年的时间，依然影响着我们；这根羽毛，飘过千万里的空间，在异国成神成仙，影响了世界的饮茶文化。”他很睿智，却不故作高深；他也豁达，从不矫揉造作；他很淡雅，无一般文人的酸腐。所以，读他的文章是一种享受，是一种身心的放松。
对于喝茶与喝酒之辨。林清玄有自己的看法。他提出茶与酒的情意与境界显然不同，我国传统诗歌里面酒与茶的地位悬殊，全唐诗几乎是酒气冲天，茶则很少受到歌颂。原因可能有二：一是酒本来就是催情剂，在情绪激化的时候，诗人当然会即席写下诗篇。茶者反之，茶是清凉帖，在心平气和下，好像更适于无言。二是酒被认为是琼浆玉液，是独立于生活之外的。茶则是生活中的寻常小事，又有什么好写呢?所以，林清玄说：“喝茶的时候你的细胞越来越小，喝酒的时候你的细胞越来越大。所以，喝茶的人都是彬彬有礼，喝酒的人多狂放不羁。”由此，林清玄悟出：一定要有朋友来跟你分享好茶跟好酒，它的意义才会成立。
林清玄的文字，体现了一种慢生活的生活方式。这种生活，常常会被曲解为不积极的、消极的生活。其实，慢生活重要的不是时间的进程，而是做这件事情时，人的内心是否从容。所谓从容，就是有定力、有定见、有对人生的长久规划。读林清玄的文字，我常常感到自己并没有失去纯真和激情，并没有为走了曲折的人生之路而悔恨，相反，我拥有了积极的人生态度，不怯懦，不逃避，勇敢面对眼前正在发生的一切。
林清玄的文章篇4
竹有阳刚之气，又具阴柔之美。三千年华夏国粹，竹君始终是东方人追求的境界，但同时又与东方文化紧密相联。一管柔毫可以写出最美的文章，可以画出最迷人的图卷，那些竹简史书的鸿篇巨著之所以流传下来，大可将竹之功记上一笔。
竹子本身就是个好东西，笋味鲜美、竹韵宜人。刚刚过世的漫画大师丁聪曾画过一幅题为《笋烧肉》的漫画。画上坡和郑板桥两人在太快朵颐、还有 位服务员捧着一钵笋烧肉站在当中。在此画的题解中，丁聪除重申了自己的偏好“宁可居无竹，不可食无肉”之外，还引经据典地说 “坡先生有诗云：无竹令人俗，无肉令人瘦。若要不俗又不瘦，天天笋烧肉。”
不过，以笋烧肉之举，若被竹林七贤知道了，恐怕会被斥为大逆不道。不信，不妨来当初竹林七贤们聚会的云台山竹林中，再来感受那些烟尘重重外的“清幽雅趣”。
“七贤”在云台山竹林中的聚会，主要内容是什么?大家一定会说，饮酒赋诗嘛。这的确是很重要的组成部分，尤其后来有了刘伶的加盟，就更是不可或缺的项目了。不过，不管饮酒还是赋诗，那都还是活动的“形式”，并不能算聚会的“主题”。那这“主题”又是什么呢?这就是――清谈!我们说，清谈是从何晏、王弼他们开始，就渐渐地流行了开来，其实，不只正始名士，也不只竹林七贤，整个晋朝的文人名士们，聚到一块儿的活动主题，就一直都是――清谈。直到南朝也没有改变。
何晏王弼是清谈的第一批，竹林七贤呢，就是第二批。细想起来，大家聚在嵇康的云台山中，大概也只有谈“玄”论“道”了，你跟他谈儒家，虽不能说他肯定是不感兴趣，那大家还谈啥呢?山涛随和得很，反正他也喜欢道家，到了云台竹林，就谈老庄：但是，仕途经济他可也没忘，等走出竹林，那就是另一番风貌。相比之下，阮籍就实诚得多了，看他这一辈子，先被儒学洗了二十年的脑，正苦闷中，又一下被嵇康这弥漫着“清玄之气”的竹林吸引了，于是，第二次被玄学的“洗脑”，又在痛苦中开始。
要说谈“玄”，在这个时候，真正能跟嵇康谈到一块儿的，恐怕就只有向秀一位。虽然后来阮籍的“玄谈”也很厉害，但他那是后来居上，现在还处在人生观的深度迷惆中呢。山涛能谈，但不精，他也不那么当真。另外的几位――刘伶、阮咸、王戎都还没来，而且就算来了，他们也谈下到嵇康和向秀这个高度。
嵇康在修武，有两个好朋友，一个是吕安，另一个就是向秀。有趣的是，向秀也是先认识了山涛，然后由山涛引见到嵇康这儿来的，就跟阮籍一样。山涛就好像竹林七贤里的“联络员”，虽然他自始至终都没那么“玄”，但如果没有了他，这个“竹林之游”很可能还形成不起来。山涛把向秀介绍给嵇康，没想到两人是一见倾心，可算碰到了知己，甚至还是遇上了对手，结果向秀干脆留在云台山不走了。山涛宽厚地笑笑，也十分高兴。
其实，向秀比嵇康还要年轻，那时大约也就二十岁。那时的玄学家大多都很年轻。像历来评价最高的王弼，他发表最有影响力的《老子注》时，也就二十出头。
向秀就在云台山嵇康的家中住下来了，和吕安一起，三个人有时种菜浇园，有时一道打铁，虽然清贫，但却很自足，日子过得好不舒心。如果说，吕安是嵇康亲密的“生活私交”，那向秀就是嵇康最欣赏的“学友”了。向秀跟嵇康争论起学术问题来，那可是啥也不管的。不至于面红耳赤，但也是毫不相让。于是，这样的场景就会出现在我们的眼前了；
林清玄的文章篇5
关键词：魏晋清谈，研究，述评
清谈是我国中古史上最值得注意的一种文化现象，因其伴随魏晋玄风而兴起，故习惯上常称之为魏晋清谈。所谓“魏晋清谈”，据台湾学者唐翼明的定义，“指的是魏晋时代的贵族和知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动。” [1] 由此可见，清谈作为玄学思潮的一种外在表现形式，其文化上之意义要远比其学理上之价值来得重要。
关于魏晋清谈，古今关注点颇不相同。清谈对于今天来说，固然可以高雅文化视之，但在其所以发生之时，实有关于政治。如玄学的“有无之辨”实关乎士人名教与自然之选择，而“才性四本”之论更与当时政治集团之归属向背紧密相关，绝非“仅作名士身份之装饰品也”。wwW.133229.cOM [2] 清谈家们祖述虚无，好为玄远，对政治上“不以物务自婴”的风气不能没有影响，对社会上放达任诞之士风亦有直接的推动作用，因此在古代，清谈常成为“五朝不竞”的替罪羊，正视不足而讨伐有余。西晋傅玄在《举清远疏》中的一段有名的话最能说明问题：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论，盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病，复发于外矣。”（《晋书》本传）范宁更将“礼崩乐坏，中原倾覆”的责任归诸王弼、何晏，指斥“二人之罪，深于桀纣”！（《晋书·范汪附子宁传》）余如干宝、葛洪、裴頠、江惇、卞壼、应詹、熊远、陈 頵 等亦著论严辞批评，就连清谈名士如王衍、桓温、王羲之诸人，也都或自责或反省，将亡国之咎归诸清谈。
可以说，“清谈误国”的罪名并非后人追加，而是清谈当代士大夫阶层多数人“痛定思痛”的共识。既然“肇事者”主动投案，无怪后人盖棺论定时要作诛心之论。唐修《晋书·儒林传序》云：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之正经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。运极道消，可为长叹息者矣。”顾炎武《日知录》“正始”条亦称：“讲明《六经》，郑玄、王肃为集汉之终；演说老、庄，王弼、何晏为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁哉？”又说：“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也。……自正始以来，而大义之不明遍于天下。”将“亡天下”之罪一概归诸清谈。赵翼《廿二史劄记》“六朝清谈之习”条亦溯其源，察其变，于清谈习尚之弊端致意再三。古今虽偶有持平之论， [3] 然终难翻案。
总之，古代对于清谈的评论无论褒贬毁誉，皆与政治有关，直至近代，人们对于魏晋清谈的认识才真正由政治批评转向文化研究。近代以来的清谈文化研究，首先发端于东瀛，以市村瓒次郎发表于 1919 年的《清谈源流考》 [4] 振起先声，其后方波及海内，至今不绝。察波观澜，其所注意者主要集中在以下几个方面：
（一）清谈的起源问题 叙述清谈文化兴衰嬗变之过程，尤以近人钱穆所说最为简明生动。钱穆说：“东汉之季，士厌于经生章句之学，四方学者，荟萃京师，渐开游谈之风。至于魏世，遂有‘清谈'之目。及正始之际，而蔚成风尚。何晏、王弼为时宗师，竹林诸贤，闻声继起。至于王衍、乐广，流风愈畅。典午既东，此风盛于江左，习尚相沿，直至隋业一统，始见革除。” [5] 话虽不多，清谈之起、承、转、衰无不一一点逗清楚。而清谈起源之问题实际上包含两个层面：一是清谈的思想源头，二是清谈风气之肇端。对前一问题，学界不约而同追溯至东汉，但在思想渊源究竟出自王充还是马融则存在争议。 20 世纪 20 年代，钱穆以翔实材料和滔滔雄辩，率先接橥王充《论衡》一书对于魏晋玄学思潮形成的开创意义，指出：“寻至于典午清谈，视亡国若无事，亦未始非王氏之论有以助成之也。” [6] 40 年代，探讨和争鸣仍在继续。先是贺昌群 在《清谈之起源》一文中将汉末大儒马融作为清谈“一启蒙人物” [7] ，而孙道昇则认为“王充的哲学思想是魏晋清谈家之思想的唯一源泉，魏晋清谈家之思想，滥觞于王充，导源于王充之《论衡》” [8] 。两年后，杜国庠撰《魏晋清谈及其影响》一文，认为“清谈的滥觞也不能限自正始”，在东汉一些经学大师如贾逵、许慎、卢植、郑玄、马融的身上，“已或多或少地表现出了清谈的作风和因素”。 [9] 近年来，范子烨又提出清谈“由西汉时代著名学者和作家扬雄开其先河”的观点。 [10] 其实，一味地上溯还可追溯到战国时代的庄子，但也会使论题离清谈的思想实质越来越远。我以为在这个问题上，钱穆、孙道昇等人的“王充说”较为妥帖可靠。 [11] 对于清谈作为一种谈辨风气的形式肇端问题，学界大多持“汉末清议说”，陈寅恪、唐长孺、杜国庠等学者多持此说，几成定论。 90年代， 唐翼明在钱穆、余英时的基础上，力驳众议，认为汉末“清议”主要在于议论时政和品评人物，实无关于抽象之哲理，故可排斥于清谈定义之外，而清谈之风则源自汉末太学的“游谈”之风。 [12] 尽管唐氏魏晋清谈之概念或有可商，但其条分缕析的逻辑论证的确使许多前人无暇深究的问题得到了廓清。
（二）清谈的分期及流派 这一研究实际上包含了对清谈起于何时、宗于何人、如何发展嬗变等诸多问题的回答。古之学者如 赵翼称“清谈起于魏正始中”，以何晏、王弼为宗，“直至隋平陈之后，始扫除之”，论列清谈流变甚清楚，但尚未作出明确分期。（《廿二史劄记·六朝清谈之习》）现代学者方始措意此一问题。陈寅恪根据与政治之关系将清谈分为前后两期，以“魏末西晋时代为清谈的前期”，“东晋一朝为清谈后期”，（《魏晋南北朝史讲录》）视野宏通而略显笼统。缪钺则认为：“魏晋清谈之变，可分为四期。魏正始为第一期，魏晋间为第二期，西晋为第三期，东晋为第四期。”（《冰茧庵丛稿》）线条清析而失之简单。同持“四期说”的还有无畏，他将魏晋清谈分为“正始”、“正元至景元”、“咸宁至元康”、“永和”四期，较为具体而有欠舒展。 [13] 唐翼明采用的是“三分法”，将汉末“游谈”及魏太和初作为清谈的“酝酿与成形”期，魏末至西晋至元康为“将绝而复兴”期，东晋及南朝为清谈的“重振与衰落”期，时间和空间的广度均有拓展。范子烨在其新著《中古文人生活研究》中综合 诸说，以年号和公元纪年两种方式出之，将中古清谈厘为萌芽（ 147－239）、形成（240－249）、鼎盛（250－419）、衰落（420－589）四期，思路清晰，针脚绵密，遂将中古清谈演变之迹尽显其中。至于清谈的流派问题，一般在分期问题中就被涉及。通行的说法有三种，一是刘大杰的“名理”和“玄论”两派说， [14] 一是日本学者宫崎市定的“清议”和“清谈”两派说， [15] 一是汤用彤的“贵无”和“崇有”两派说。 [16] 三说着眼点不同而各有理路，特别是汤氏之说，将魏晋清谈各时期代表人物及其学说有机贯穿，乃最具通识之卓见。
（三）清谈之内容 清谈谈什么？自然是学者最为关心的问题。其最著名者当首推汤用彤氏的《魏晋玄学论稿》（人民出版社 1957年版），有关清谈的主要论题大都做了深入探讨。此后，许多学者的研究都涉及了此一问题，较为深入的专著有王葆玹的《正始玄学》（齐鲁书社1987年）。研究表明，清谈核心的内容就是由《老》《庄》《易》所组成的所谓“三玄”。“三玄”之说大概兴于南朝，而始见于《颜氏家训·勉学篇》，其文略曰：“何晏、王弼，祖述玄虚，递相夸尚，景附草靡，……直取其清谈雅论，辞锋理窟，剖玄析微，妙得入神，宾主往复，娱心悦耳。然而济世成俗，终非急务。洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”王僧虔《诫子书》也提到“诸玄”，亦当指此三书。在关于魏晋玄学家们的记载中，善言《老》《庄》《易》的说法屡屡出现，何晏、王弼都注过《老子》，王弼、钟繇钟会父子及阮籍等皆阐发《周易》，向秀之前，注《庄子》者已有数十家。可见“三玄”在玄学清谈中实有至高无上之地位。其它作为“言家口实”的尚有（1）本末有无之辨，（2）才性四本之论，（3）自然名教之辨，（4）言意之辨，（5）圣人有情无情之辨，（6）名家论理之学，（7）佛经佛理，（8）养生论，（9）声无哀乐论，（10）形神之辨及鬼神有无论等等众多所谓“理中之谈”。（详 见唐翼明《魏晋清谈》）清谈的内容实际上就是玄学的内容，许多问 题已经 偏离了更具形式感和现象学意味的清谈文化本身，成为纯粹哲学思想史上的研究课题了。
（四）清谈的形式研究 此研究包括清谈活动的场所、阶层、程式、术语、道具等诸多方面的探讨，是最具文化色彩的课题。唐翼 明的 博士论文《魏晋清谈》专设一章，主要利用“清言渊薮”《世说新语》中的清谈材料，从参与方式、程序、术语、准备、理想境界、游戏与社交色彩诸方面勾勒了清谈论辩在形式上的大致轮廓。指出清谈“是一项精致的、学术性很强的智力活动，跟一般的游戏不同，即使有争胜的心理羼杂其中，而求真的本性始终未去”。 [17] 唐氏的研究细致而周到，有填补空白之意义。同样是对“清谈之方式”的研究，范子烨则拈出“口谈”一词，对口谈的场所、基本模式、音调、“番数”、道具等问题进行“历史还原”，生动翔实，别开生面。 [18] 此外，叶柏村、信应举等人也都撰文论述魏晋清谈的风貌及影响，丰富了 20 世纪以《世说》为中心的清谈文化研究。
（五）清谈的评价问题 前面说过，“清谈误国”是古人对清谈的总体评价，考虑到封建社会的政治状况及士大夫所特有的天下关怀，这一观点自有其合理性和现实意义。但随着时展和学术进步， 20世纪以来，学者观照清谈之意义，则多从哲学思想史及文化发展史的角度入手，重新认识魏晋清谈的价值。除了从学术思想上做客观研究，不少学者还对清谈文化注入了主观感情，大作翻案文章。1934年，容肇祖出版《魏晋的自然主义》一书，开篇第一节标题便是：“何晏、王弼的冤狱”，较为系统地梳理了何、王、阮、嵇、向、郭等魏晋清谈家的思想，并称何、王之思想“实为魏晋间的第一流”， [19] 从而肯定了清谈的积极的一面。这种思想几乎主导着整个学术界对清谈的认识和评价，如孔繁认为：“清谈主要是剖玄析微，阐扬老、庄义理，在我国哲学史上有重要的作用和影响。”“清谈有益于消弭士族各集团间的激烈斗争，于动乱之中求得相对安定，有益于各少数民族与汉族的融合以及江南地区的开发，是有积极作用的。” [20] 蒋凡也在其近著中专列“清谈未必定误国”一章，指出：“玄理清谈对于中国传统思维的发展，特别是对于理论思辨，曾起了推动进步的积极作用。”“魏晋清谈是一种新的思维方式，它冲击传统儒家经学，是一次思想的解放。” [21] 于此，我们可以窥见 20世纪人们对魏晋清谈的认识不断深入的清晰脉络。
通过上面的梳理，我们不难看到，魏晋清谈自它产生之日起，就牵动着政治精英和文化精英的神经，吸引着历代知识阶层或艳羡或鄙夷的目光，对于清谈早已成为历史陈迹的今天，从政治批评向文化研究的转型，不仅体现了认识视野和研究方法的进步，也是当代文化生态在价值取向上日益多元化的一种折射。
（原载《学术月刊》 2005年第10期）
注释：
[1] 参见唐翼明《魏晋清谈》，台北东大图书股份有限公司 1992 年 10 月版，页 43 。这个定义的好处在于，既没有采用清谈的广义的用法（即将魏晋清谈作为魏晋思潮的代名词），又排除了具体的“政治批评”（“清议”）和“人物批评”（“品藻”）的含义，从而将清谈的内涵和外延凸现出来。
[2] 参阅陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》及《书世说新语·文学类钟会撰四本论始毕条后》二文，三联书店 2001 年版，页 201 － 229 ，又页 47 － 54 。
[3] 如王通《中说》、叶正则《习学记言》、朱彝尊《王弼论》、钱大昕《何晏论》及章太炎《五朝学》等，皆为之辩护，文繁不赘引。
[4] 《史学杂志》 30 卷 4 、 5 、 6 、 9 、 11 号 连载。
[5] 案：此段原文中有夹注，今略去。参见钱穆《国学概论》第六章《魏晋清谈》，商务印书馆 1997 年版，页 141 － 143 。
[6] 钱穆《国学概论》第五章《晚汉之新思潮》。
[7] 原 载《文史哲季 刊》 1 卷 1 期， 1943 ，收入《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆 1947 年版。
[8] 孙道昇 《清谈起源考》， 《东方杂志》 42 卷 3 期， 1946 。
[9] 原载《新中华》复刊第 6 卷 11 期， 1948 ，收入《杜国庠文集》，人民出版社 1962 年版 。
[10] 范子烨《中古文人生活研究》，山东教育出版 社 2001 年版，页 149 。
[11] 按：《后汉书·马融传》：“卢植……少与郑玄师事马融，能通古今学，好研精，而不受章句。”贺昌群误读此句，谓指马融。故其以马融为清谈“一启蒙人物”，实于理难安。余英时对此已有驳正。详见《士与中国文化》，页 353 下注。
[12] 唐翼明《魏晋清谈》，台北：东大图书股份有限公司 1992 年版。
[13] 无畏《清谈之分期及其领袖人物之年代》 ，《中国文化 》 2 期， 1946 。
[14] 刘大杰《魏晋思想论》， 1939 年出版，今可参阅上海古籍出版社 1998 年“蓬莱阁丛 书”本。
[15] 宫崎市定《清谈》，载《史林》 31 卷 1 号， 1946 。
[16] 此说出自汤用彤《崇有之学与向郭学说》一文， 原载《燕园论学集》，北京大学出版社， 1984。后作为附录收入上海古籍出版社“蓬莱阁丛书”本《魏晋玄学论稿》 ， 2001 年版。
[17] 唐翼明《魏晋清谈》第二章《清谈形式考索》，页 37 － 62 。
[18] 参阅范子烨《中古文人生活研究》中篇《从黄金到土泥：名士清谈及其历史时代》。
[19] 容肇祖《魏晋的自然主义》，东 方出版社 1996 年版，页 30 。
林清玄的文章篇6
关键词：文选；五臣；吕向；生平；著述
中图分类号：I207.22文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）11—0153—05
在广泛流传的《文选》注释版本中，除了众所周知的李善注外，还有一部在相当长时期内颇有影响的五臣注。五臣注是唐玄宗开元年间工部侍郎吕延祚召集吕延济、刘良、张铣、吕向、李周翰五人为《文选》所做的集注。因该书进呈皇帝御览，故于五人名字前皆加“臣”字，世称五臣注。但因史料的缺乏，五臣的生平事迹不甚为人了解，其学术水平也无从得知。
从吕延祚《进集注文选表》中，我们可以简单了解五臣的身份。五臣中的吕延济或是吕延祚的兄弟①，是参加《文选》注释工作时唯一已经入仕的人员，当时的官职是衢州常山县尉，该职位很低，属于下层官吏。五臣之一的刘良是“都水使者刘承祖”之子，都水使者在唐代属于正五品上，官品不算低，主要掌管川泽津梁之政令，总舟檝河渠二署之官属。刘良事迹已不可考，其父刘承祖在中宗景龙四年（710）尚为处士，善占卜，因赞襄玄宗除韦后党有功，遂骤迁高位，后于开元十年因事被流放雷州。五臣中其他三人如张铣、吕向、李周翰，在进呈《文选注》时仍为处士，可能都处于隐居求仕的阶段，但吕向后来步入了仕途，而且官至四品的工部侍郎，深得唐玄宗赏识。五臣中除了吕向在《新唐书》中有传外，其他四人皆无传记资料。由于史料的缺乏，我们只能通过对五臣之一的吕向的生平事迹进行必要的考述，借此了解五臣之学术及其影响。
《新唐书》卷二〇二《文艺中·吕向传》载：
吕向，字子回，亡其世贯，或曰泾州人。少孤，托外祖母隐陆浑山。工草隶，能一笔环写百字，若萦发然，世号“连锦（疑“绵”之形讹）书”。强志于学，每卖药，即市阅书，遂通古今。
玄宗开元十年，召入翰林，兼集贤院校理，侍太子及诸王为文章。时帝岁遣使采择天下姝好，内之后宫，号“花鸟使”；向因奏《美人赋》以讽，帝善之，擢左拾遗。天子数校猎渭川，向又献诗规讽，进左补阙。帝自为文，勒石西岳，诏向为镌勒使。
以起居舍人从帝东巡，帝引颉利发及蕃夷酋长入仗内，赐弓矢射禽。向上言：“鸱枭不鸣，未为瑞鸟；豺虎虽伏，弗曰仁兽。况突厥安忍残贼，莫顾君父，陛下震以武义，来以文德，势
不得不廷，故稽颡称臣，奔命遣使。陛下引内从官，陪封禅盛礼，使飞矢于前，同获兽之乐，是狎昵太过。或荆卿诡动，何罗窃发，逼严跸，冒清尘，纵醢单于，污穹庐，何以塞责？”帝顺纳，诏蕃夷出仗。久之，迁主客郎中，专侍皇太子，眷赉良异。
始，向之生，父岌客远方不还。少丧母，失墓所在，将葬，巫者求得之。不知父在亡，招魂合诸墓。后有传父犹在者，访索累年不获。它日自朝还，道见一老人，物色问之，果父也。下马抱父足号恸，行人为流涕。帝闻，咨叹，官岌朝散大夫，赐锦彩，给内教坊乐工，娱怿其心。卒，赠东平太守。
向终丧，再迁中书舍人，改工部侍郎。卒，赠华阴太守。尝以李善释《文选》为繁酿，与吕延济、刘良、张铣、李周翰等更为诂解，时号《五臣注》。②
本传谓吕向“亡其世贯，或曰泾州人”，此说不足信，吕向实际上应为东平人。据《旧唐书·房管传》载：“房管，河南人……管少好学，风仪沉整，以门荫补弘文生。性好隐遁，与东平吕向于陆浑伊阳山中读书为事，凡十余岁。”房管和吕向同时，生活在开元时期。《新唐书·房管传》亦谓房管“与吕向偕隐陆浑山”，这与吕向传中“少孤，托外祖母隐陆浑山”的记载相合，则吕向实际当为东平人。在唐代人的著作里也明确记载吕向为东平人，唐代窦臮所撰《述书赋》中有关于吕向书法的评论，其中窦蒙注曰：“吕向，东平人。”窦蒙、窦臮兄弟的生活时代距吕向不远，其说应当可信。傅璇琮先生《中国最早两位翰林学士考——吕向、尹愔传论》③一文也据此认为吕向为东平人，同时傅先生认为，吕向世系不明，可能是出身一般平民。
我们还可以在其本传中找到吕向是东平人的内证。据本传记载，吕向出生时，其父吕岌远客他乡。吕向少年丧母，以为其父也客死他乡，就将其父与母招魂合葬。后来，吕向听说父亲尚在人世，但多方寻访无果。忽然有一天，他在退朝途中碰到了父亲，父子抱头痛哭，行人无不为之流涕。唐玄宗听说了这件事，为吕向的孝心所感动，拜吕岌“为朝散大夫，赐锦彩，并给内教坊乐工，娱怿其心。卒，赠东平太守”。朝散大夫在唐代属于文散官，品阶为从五品下，无禄俸，不预朝会。这里重要的是吕岌死后赠官“东平太守”。据唐代的赠官封侯制度，凡封侯、赠官常以其籍贯之地为封，也是为了让他们衣锦还乡、光宗耀祖。吕岌是因为吕向而获赠“东平太守”，应该也是因其籍贯在“东平”之故。所以，吕向当为东平人，非泾州人。
据本传记载，吕向幼年家贫，托外祖母而隐居陆浑伊阳山中读书。隐居是唐代比较盛行的求仕快捷方式，吕向隐居在陆浑伊阳山，大概也有走终南捷径的想法。根据吕延祚《进集注文选表》所言，吕向等人注成《文选》在开元六年（718）九月以前，此时吕向尚未入朝为官，故表中称吕向为“处士”。吕向注《文选》是其进入仕途前进行的工作，大概也是他为进入仕途所做的一种准备。
唐玄宗开元十年（722），吕向被召入翰林，兼集贤院校理，侍太子及诸王为文章，《新唐书》对此亦有记载。《新唐书》卷二〇〇《赵冬曦传》中提道：
开元初，（冬曦）迁监察御史，坐事流岳州。召还复官，与秘书少监贺知章、校书郎孙季良、大理评事咸廙业入集贤院修撰。是时，将仕郎王嗣琳、四门助教范仙厦为校勘，翰林供奉吕向、东方颢为校理。未几，冬曦知史官事，迁考功员外郎。逾年，与季良、廙业、知章、吕向皆为直学士。
开元十三年四月，唐玄宗改集仙殿丽正书院为集贤院，并设置学士、直学士，吕向为“开元十八学士”之一。《唐会要》卷六十四中详细记载了集贤院设立学士之事：
十三年四月五日，因奏封禅仪注，敕中书门下及礼官学士等赐宴于集仙殿，上曰：“今与卿等贤才同宴于此，宜改集仙殿丽正书院为集贤院。”乃下诏曰：仙者，捕影之流，朕所不取。贤者济理之具，当务其实。院内五品已上为学士，六品已下为直学士。中书令张说充学士，知院事。散骑常侍徐坚为副。礼部侍郎贺知章、中书舍人陆坚并为学士。国子博士康子元为侍讲学士。考功员外郎赵冬曦、监察御史咸廙业、左补阙韦述、李钊、陆去泰、吕向、拾遗毋煚、太学助教余钦、四门博士敬会默、校书郎孙季良并直学士。太学博士侯行果、四门博士敬会直、右补阙冯晖并侍讲学士。
从这条材料可以推知，吕向与赵冬曦等称为直学士在开元十三年。既然《赵冬曦传》中曾说“逾年，与季良、廙业、知章、吕向皆为直学士”，则吕向在开元十二年时仍为翰林供奉。《新唐书》卷六《肃宗本纪》亦记载：“（肃宗）性仁孝，好学，玄宗尤爱之，遣贺知章、潘肃、吕向、皇甫彬、邢璹等侍读左右。”由此可知，吕向在开元十年以后曾和贺知章等一起在集贤院供职，并侍读皇太子。
后来，吕向因上《美人赋》讽谏，受到玄宗赏识，擢为左拾遗。玄宗数次校猎渭川，吕向又献诗规讽，并因此再进左补阙。关于这段故事，窦蒙《述书赋》注中有生动而详细的记载可以参看，其中曰：
开元初，上《美人赋》，忤上。时张说作相，谏曰：“夫鬻拳胁君，爱君也。陛下纵不能用，容可杀之乎？使陛下后代有愎谏之名，而向得敢谏之直，与小子为便耳。不如释之。”于是承恩特拜补阙，赐彩百段，衣服银章朱绂，翰林待诏。频上赋颂，皆在讽谏。
吕向因上《美人赋》讽谏触怒了皇帝，险些送了性命，幸亏宰相张说从中劝谏皇帝，吕向才得幸免，并受到玄宗的赏赐和特殊恩宠。吕向从此因祸得福，并经常上赋颂讽谏，深得玄宗喜爱。据《旧唐书》卷一七一《裴潾传》记载，裴潾在劝谏唐宪宗的奏折中将吕向与褚遂良、杜正伦等著名善谏之臣相提并论，称“贞观已来，左右起居有褚遂良、杜正伦、吕向、韦述等，咸能竭其忠诚，悉心规谏”，则吕向之善谏敢谏亦可见一斑。
吕向任左补阙期间，曾任西岳镌勒使，到西岳华山勒石刻碑。本传称“帝自为文，勒石西岳，诏向为镌勒使”，然其年不详。据《旧唐书·玄宗本纪上》开元十二年的记载：“冬十一月庚申，幸东都，至华阴，上制岳庙文，勒之于石，立于祠南之道周。”④《唐会要》卷二十七亦载：“十二年十一月四日，幸东都。十日，至华州，命刺史徐知仁与信安郡王祎，勒石于华岳祠南之通衢，上亲制文及诗。至十三年七月七日，碑成，乃打本立架，张于应天门，以示百僚。”由此可知，吕向为镌勒使在开元十二年十一月。吕向的同僚徐安贞有《送吕向补阙西岳勒碑》诗，其中有“寒尽函关路，春归洛水边”之句，孙逖亦有《春初送吕补阙往西岳勒碑》诗，其中有“语别梅初艳，为斯草欲熏。往来春不尽，离思莫氛氲”之语。这两首送别诗中所描写的节令特征正好与“冬十一月”的情况相符。吕向此次镌勒西岳，并立有《华岳述圣颂碑》。据《六艺之一录》引《金石文字记》文字可知，《述圣颂》立于开元十三年，在华阴县岳庙之东道院，京兆府富平县尉达奚珣撰序，左补阙吕向撰颂并书。《文苑英华》录有该碑全文。清王代昶《金石萃编》卷七十五收录有《述圣颂》，题为“左补阙、集贤殿直学士吕向撰颂并书”，并云：“据《唐会要》所载，唐玄宗御制碑成在开元十三年七月，吕向《述圣颂》立于开元十三年六月。”此说可信。因为吕向题为“集贤殿直学士”，而集贤殿直学士之名始自开元十三年四月，吕向正是首批集贤院直学士之一。因此，吕向于开元十二年十一月受命去华山立碑，十三年七月完工。
吕向任集贤院直学士期间，深得玄宗称赏。据宋代王应麟《玉海》引唐代韦述《集贤注记》，张说及吕向等因献赋诗，玄宗各赐赞以褒美，敕旨曰：“得所进诗，甚有佳妙，风雅之道，斯焉可观。并据才能，略为赞述，具如别纸，宜各领之。”玄宗又亲自以五色笺八分书之，赍付集贤院，散付学士，其中对吕向的赞曰：“族茂非熊，才高班马，考理篇籍，抑扬风雅。”玄宗的这篇赞对吕向赞誉有加，称赞他和太公望吕尚同族，人才辈出，并认为他有司马迁、班固之才，能够证订经史，考理群书。
本传中说吕向以起居舍人从帝东巡，并谏玄宗引颉利发及蕃夷酋长入仗内并赐弓矢射禽事，得到玄宗的采纳。据《旧唐书·玄宗本纪》记载，唐玄宗东巡封泰山之事在开元十三年十月，由此可推断，吕向在开元十三年十月已任起居舍人。吕向谏蕃夷酋长入仗内之事在《旧唐书》卷一百九十四上《突厥上》中亦有记载，《唐文粹》、《历代名臣奏议》亦收录其全文。《旧唐书·职官志二》记载：“起居舍人，掌修记言之史，录天子之制诰德音，如记事之制，以记时政之损益。季终，则授之于国史。”唐代的起居舍人负责记录皇帝的言行，然后据此修撰国史，其重要性不言而喻。能够迁任起居舍人者，不仅需要具有相当深厚的文学和史学修养，而且需要具备相当的学识和文采。吕向能以起居舍人的身份跟随唐玄宗封禅泰山，表明吕向受到唐玄宗的器重和赏识⑤。
吕向后来又任主客郎中，专侍皇太子，然其时间语焉不详。据宋代赵明诚《金石录》第一千三十一记有《唐龙角山纪圣铭》，注曰：“明皇撰并八分书，开元十七年九月。”又《金石录》第一千三十二有《唐龙角山纪圣碑阴》，清代王聘之《山右石刻丛编》卷六录有该碑及碑阴全文。此碑今存于今山西省浮山县天圣宫遗址中，属省级保护文物。据《山右石刻丛编》所载碑之全文，此碑刊刻时间为“开元十七年太岁己巳九月己丑朔三日辛卯”，与《金石录》所记“开元十七年九月”正合。其碑阴有题记，共分四截，分别刊刻皇太子鸿及诸王大臣名字，其中第四截有“敕建造模勒龙角山纪圣碑使、朝议郎、守尚书主客郎中、集贤院学士、翰林院供奉、轻车都尉、赞谕皇太子兼侍庆王忠王棣王鄂王荣王光王仪王颕王永王文章臣吕向奉敕题碑阴并建碑年月日”字样。根据碑阴所载内容可知，吕向为此次镌刻龙角山纪圣铭碑的使者，其官职是“朝议郎、守尚书主客郎中、集贤院学士、翰林院供奉、轻车都尉、赞谕皇太子兼侍庆王忠王棣王鄂王荣王光王仪王颕王永王文章”。据唐制，朝议郎为文散官，属正六品，主客郎中为职事，属从五品上，轻车都尉为勋官，属从四品上，以文武散官为本品，比所代职事品佚高者为“行”，比所职事品佚低者为“守”。吕向以正六品朝议郎而职从五品上的主客郎中，故曰“守”。此乃开元十七年九月之事，由此可知，开元十七年九月吕向已为主客郎中，并赞谕皇太子，兼侍庆王、忠王、棣王、鄂王、荣王、光王、仪王、颍王、永王文章，与本传所载正合。
吕向在开元十九年又任都官郎中，并曾受命奉玺诏吊祭阙特勒，并刻碑立庙。《新唐书·突厥下》记载：“（开元）十九年，阙特勒死，使金吾将军张去逸、都官郎中吕向奉玺诏吊祭，帝为刻辞于碑，仍立庙像，四垣图战阵状，诏高手工六人往，绘写精肖，其国以为未尝有，默棘连视之，必悲梗。”《册府元龟》记载吕向出使在开元十九年十一月。元代耶律楚材之子耶律铸《取和林》诗注曰：“和林城，苾伽可汗之故地也。岁乙未，圣朝太宗皇帝城此，起万安宫。城西北七十里有苾伽可汗宫城遗址，城东北七十里有唐明皇开元壬申御制御书阙特勤碑。按《唐史·突厥传》：阙特勒，骨咄禄可汗之子，苾伽可汗之弟也，名阙。可汗之子弟谓之特勒。开元十九年，阙特勒卒，诏金吾将军张去逸、都官郎中吕向赍玺书使北吊祭，并为立碑，上自为文，别立祠庙，刻石为像。其像迄今存焉，其碑额及碑文特勤皆是殷勤之勤字。”据此注可知，元代犹存阙特勤碑，耶律铸尚见碑文。开元壬申即开元二十年，可见吕向出使在十九年十一月，至立碑造像则在开元二十年。
据此，我们可以得出这样的结论，吕向曾经三次任镌勒碑使，第一次是开元十二年十一月以左补阙立华岳《述圣颂碑》，第二次是开元十七年九月以主客郎中立《龙角山纪圣碑》，第三次是开元十九年十一月以都官郎中立《阙特勤碑》，由此亦可见吕向文才书法受唐玄宗喜爱之程度。
吕向后来曾任中书舍人，但具体任职时间不能确定。据现有史料，我们只能推断吕向至迟在开元二十五年已任中书舍人。《唐会要·翰林院》记载：
玄宗以四隩大同，万枢委积，诏敕文诰，悉由中书。或虑当剧而不周，务速而时滞，宜有编掌，列子宫中，承遵迩言，以通密命。由是始选朝官有词艺学识者，入居翰林，供奉敕旨，于是以中书舍人吕向、谏议大夫尹愔元充焉。虽有密近之殊，亦未定名，制诏书敕犹或分在集贤。时中书舍人张九龄、中书侍郎徐安贞等迭居其职，皆被恩遇。至二十六年，始以翰林供奉，改称学士。由是别建学士院，俾掌内制。于是太常少卿张垍、起居舍人刘光谦等首居之。⑥
据此可知，唐玄宗为了有人随时供奉敕旨，开始选拔朝中具备学识和词艺的官员入翰林院值班，于是吕向和谏议大夫尹愔最先被选拔入居翰林院供奉敕旨。我们可以根据尹愔任谏议大夫的时间推知此事的具体年份。据《唐会要·修史官》记载：“开元二十五年正月八日，以道士尹愔为谏议大夫。”尹愔任谏议大夫的时间在玄宗开元二十五年，而别建学士院之事在开元二十六年，则吕向在开元二十五年已任中书舍人。按吕向所撰写《豆卢公墓志铭》所题官衔为“正议大夫行中书舍人侍皇太子及诸王文章集贤院学士”，则吕向以正四品上之品秩行正五品上之中书舍人职事，其任中书舍人时间颇长，至迟从开元二十五年开始任中书舍人，直至天宝三年八月仍在任。
关于吕向的卒年，史料缺如，我们只能据现有史料大致推断吕向最晚的活动时间。本传记载吕向“工草隶，能一笔环写百字，若萦发然，世号‘连锦书’”。唐代窦臮《述书赋》曰：“吕公欧钟相杂，自是一调，虽则筋骨干枯，终是精神崄峭，其于小楷，尤更巧妙。”由此可见，吕向精通书法，兼有欧阳询、钟繇之意，自成一体，善草体、隶书、小楷，在当时为很多人撰写并书写过碑文，我们可以从这些碑文中找出部分证据，以说明吕向的最晚活动时间。
宋代赵明诚《金石录》中记载吕向所撰所书碑文情况如下：《唐静泰法师碑》，吕向撰，刘懐信正书，开元十二年八月；《唐述圣颂》，达奚珣撰序，吕向铭并正书；《唐法现禅师碑》，李通文撰，吕向正书，天宝元年九月。宋代陈思《宝刻丛编》引《金石录》记载吕向所撰所书碑文有：《唐内侍省杨公碑》，唐吕向撰，李思铨行书，开元十八年；《唐长安令韦坚德政颂》，唐梁涉撰，吕向行书，天宝元年；宋代的《宝刻类编》中记载吕向所作碑文有《寿春太守卢公德政碑》，史惟则篆额，天宝二年建。最近陕西咸阳出土了吕向所撰《大唐故银青光禄大夫太仆卿驸马都尉中山郡开国公豆卢公墓志铭并序》，碑文中明确写道：“正议大夫行中书舍人侍皇太子及诸王文章集贤院学士吕向撰。”其中又有“公讳建，字立言，河南人也。……享寿三十有九，以天宝三载三月廿四日，薨于京胜业里之私第，越八月十二日，用国礼葬于咸阳洪渎原”之语。由此可知，此碑书写时间应在天宝三年八月以后。这是目前所知吕向最晚的活动时间。
我们还可以通过吕向死后所赠官职推测其去世的时间。吕向死后赠官是华阴太守，唐代的太守和刺史是郡守在不同年代的称呼，《旧唐书·职官一》记载唐玄宗天宝元年（742）二月改州为郡，刺史为太守，唐肃宗至德二年（757）十二月，又罢郡为州，复以太守为刺史。由此可以推知吕向去世时间的下限，即最晚不晚于至德二年。据此推断，吕向卒年当在天宝三年（744）八月后到至德二年（757）十二月之间。又据吕向本传可知，其父吕岌卒后赠“东平太守”，则吕岌的卒年当在天宝元年二月至至德二年十二月之间。而吕向传中称吕向“终丧，再迁中书舍人”，这说明吕向为其父守丧期满后又起复，不久再迁为中书舍人，则其父的卒年当在天宝年间，也即吕向守丧期间在天宝年间。
窦蒙《述书赋》注曰：“（吕向）有子曰广，聪利俊秀，有吏才，拜监察御史。”可见，吕向有子名吕广，官拜监察御史。唐代有以门荫出身任官职的制度，规定正四品官员之子可以出任正八品上的官职，吕向所任“正议大夫”是正四品上，而监察御史属正八品上，所以其子吕广很可能是以门荫得拜监察御史。
吕向从开元十年入仕以来，至少到天宝三年仍兼侍皇太子及诸王文章，可见其文词必非常品，固为唐玄宗所重。据前引《唐会要·翰林院》之文，亦可知吕向之所以被命为翰林供奉，是因为需要选拔朝廷官员中具“有词艺学识者”，以备皇帝随时书写敕旨所需，窦蒙《述书赋》注中也说吕向“文词学业，当代莫比”，可见吕向的文学造诣确实很高，而这很可能得益于他年轻时曾经研究、注释过《文选》，对写文章的方法与技巧掌握得相当熟练，从《文选》中获益良多。但令人遗憾的是，吕向文词学业虽精，但流传下来的只有讽谏之作，文学作品仅有《美人赋》传世。唐代大诗人白居易曾在《上阳白发人》中提到，“君不见昔时吕向《美人赋》，又不见今日上阳宫人白发歌”，可见其作品是广为传诵的。宋代李昉所编《文苑英华》卷九十六收录有《美人赋》。
《新唐书·艺文志》载有吕向《严从集》三卷，注曰：“从卒，诏求其槁，吕向集而进焉。”《郡斋读书志》、《文献通考》亦记载其事。这是吕向除《文选注》外仅存的著作。
综上所述，吕向为东平人，非泾州人，生卒年不详，主要活动在唐玄宗开元至天宝年间，在开元年间与张说、贺知章、徐坚、韦述等人同时供职于集贤院。吕向幼年丧母，家贫，然好学不倦，常借去市场卖药的机会读书，最终学有所成，并参与注释《文选》。吕向擅长书法，当时撰写了很多碑文。吕向文词学业颇精，但流传下来的文学作品不多，除《美人赋》外，其他作品都已亡佚。《文选》五臣注是其最主要的著作。吕向从唐玄宗开元十年（722）进入仕途，官至工部侍郎，可以说一生官运亨通。目前的文献记载表明，天宝三年（744）是吕向最晚的活动时间，其卒年应该在天宝三年到至德二年之间。
从吕向的生平事迹及仕宦经历来看，吕向并非如有的批评者所说“不知何许人也”，而是在当时很有影响的人物。他能书善文，文词学业颇受当世重视，以才学而得以陪侍太子及诸王文章，所以深受唐玄宗赏识，也为时人称美。据此我们可以推测，五臣中其他四人如吕延济、刘良、张铣、李周翰亦非平庸之人，只是目前缺乏文献史料记载，无从求证而已。
林清玄的文章篇7
【关键词】魏晋南北朝时期 玄学 秀骨清相
魏晋南北朝是一个思想家辈出、群星璀璨的时代，这些人对诸子百家的学术展开了广泛且深入的探讨，并且突破了汉代以儒学为尊的思想格局，接受了佛学、道家学说、玄学等思想。在意识形态上居于支配地位的儒家思想开始动摇，传统的价值体系开始崩溃，社会矛盾日益尖锐。玄学结合当时的政治、经济背景形成了以老庄思想为骨架，糅合儒家经义以代替烦琐的两汉经学的一种哲学思潮，从而形成了风靡一时的玄学思潮。玄学是了解未知事物的手段和方法，不是什么超过人类体质本能的神术。玄学的兴起，对人们的文化心态和文化生活都产生了极大的影响。
魏晋时期的玄学可以划分为四个阶段：1.标志为“贵无论”，由何晏、王弼首创，把“无”当做世界的根本和世界统一性的基础。2.竹林期：代表人物是阮籍与嵇康，提出“越名教而任自然”的主张，认为名教是压抑人性的说教，人性应当自然发展，带有强烈的反儒倾向。3.西晋元康时期：代表人物是郭象、裴Q、欧阳健。4.玄佛合流时期：代表人物是道安、之遁、僧肇等。
玄学在影响艺术思想与审美观念的同时，艺术自身也在曲折发展，空前的艺术自觉使得绘画由粗放转向精细。玄学家的言论主张也对当时的艺术理论和审美观念产生了巨大的影响。“秀骨清相”一词最早出自唐《历代名画记》卷六对南朝画家、雕塑家陆探微的评语：“陆公参灵酌妙，动与神会。笔迹劲利，如锥刀焉，秀骨清像，似觉生动。令人凛凛，若对神明。”一般是指所绘人物面目清秀、棱角分明的艺术特点。玄学在我国一直存在，但能称得上是它的辉煌时期的就是魏晋时期了。
正由于魏晋时期人们对神鬼的崇拜，渴望死后升仙来生得道的理想愈加强烈，人们的审美意识也在发生转变。例如南京的西善桥墓室南北两侧的印砖画像，各长2.4米，高0.8米，内容为《竹林七贤与荣启期》，壁画全部以线刻凸显画面。南面墙壁刻画人物分别为：嵇康、阮籍、山涛、王戎，北面墙壁刻画人物为：向秀、刘伶、阮咸、荣启期，壁画中的人物之间以树木相隔开。壁画中的人物均以玄士的宽袖长衣着装席地而坐，神情各异。“长修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀”（《晋书・嵇康传》）的个性形象；阮籍为“傲然独得，任性不羁”“嗜酒能啸”（《晋书・阮籍传》）的神态；山涛能饮酒至八斗方醉而作沉思状（《晋书・山涛传》）；王戎虽身材矮小，却刻画出他“为人短小，任率不修威仪，善发谈端”（《晋书・王戎传》）的特点；向秀则“雅好老庄之学”（《晋书・向秀传》）；刘伶也嗜酒如命，却才华横溢（《晋书・刘伶传》）；阮咸能“妙解音律，善弹琵琶”（《晋书・阮咸传》）。七贤典型的“秀骨清相”，涵盖了当时魏晋时期因玄学盛行而带来的崇尚玄士风度的社会风尚，因而《竹林七贤与荣启期》作为一个重要的图像被当时的设计家广泛应用于设计。玄学吸收了儒家学说、佛教思想，使得其在当时很好地迎合了人们尤其是知识分子的思想需求。玄学思想的表现形式都是通过艺术来实现，具体通过工艺品的实际、绘画的风格等来表达。
从《竹林七贤与荣启期》中人物的形态可以看出人物的一个共同特点，即秀骨清相；又如在魏晋时期比较流行的盘口壶、鸡首壶、莲花尊、水注、虎子、魂瓶，这些器物在当时也呈现着愈来愈趋向修长的造型。通过这两个例子可以看出，魏晋时期的人越来越“在乎自己”，现实社会让他们失去了对生活的希望，于是他们就要从思想的境界上得到超脱，而思想又影响到了生活中现实的器物。所以，魏晋时期的器物无不体现出“士”的思想。受社会环境的影响，当时的人大有当代人的价值观，重视自己的所得所望，把满足自己的欲望摆在第一位。也许这样的言论有些偏激，但是谁也不能否认这样的事实。魏晋时期很多“士”的生活方式都是虚无、及时行乐、重视人（自己的观点）的价值、人的生命本体，强调自身个性的表达。因此魏晋时期的玄学与“秀骨清相”的设计思想都是当时社会环境影响下的产物，它们互相影响，同时又相辅相成。宗白华在《论（世说新语）和晋人的美》一文中曾说：“汉末魏晋六朝是中国政治最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放，最富于智慧，最浓于热情的一个时代，因此也就是最富有艺术精神的时代。”的确，也只有在这样一个社会环境中，才能出现像陶渊明这样伟大的隐士。受玄学影响下的魏晋士人的审美观念都是以“清”“秀”“神”“俊”这四个字来作为衡量标准的，绘画中的人物潇洒飘逸，身材修长；生活中的器物质地温润，颜色清雅，并且随着玄学与佛学的融合是的莲花纹在器物装饰上被大量的广泛的应用，把“秀骨清相”的设计特点体现得淋漓尽致。
综上所述，魏晋时期很多人的疯癫行为在笔者看来是非常消极的避世情怀。例如陶渊明，最初是怀揣雄心壮志的有识之士，在屡屡受挫之后，眼见仕途无望，才选择了隐居，做一个与世无争的田园诗人；又如“竹林七贤”的所谓的每个人的个性……但是我们又不能否认，魏晋文人所追捧的玄学思想对中国设计发展所做出的贡献，在其影响下形成的“秀骨清相”在今天的设计中仍然被借鉴。有些灿烂的文化的确有时候必须在一种畸形的环境中由一群“非主流”的人才能创造出来。今天我们所看到的文化现象多种多样，但不能忽视主流文化对我们的生活起到的引导作用。我们要在欣赏众多文化现象的同时，从中借鉴精华，为艺术设计服务。
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林清玄的文章篇8
魏晋之际，玄学之风盛于洛下，名士们旷达凤流，雅好《庄》、《老》，在华夏中原形成了一股强劲的思想潮流。待东晋及南朝的汉人政权偏安江左，士人学子萍浮南渡，玄学的流风余?翩及江南。清人焦循《雕菰楼集》卷十二《国史儒林文苑传议》说：“正始以后，人尚清谈，迄晋南渡，经学盛于北方。大江以南，自宋及齐，遂不能为儒林立传。梁正鉴中，渐尚儒风。于是《梁书》有《儒林传》，《陈书》嗣之，仍梁所遗也。”事实确乎如此。据史载，南宋张敷“好读玄书”（1），沈怀文“少好玄理”（2），沈道虞“少仁爱，好《老》、《易》”（3），袁粲“清整有风格，自遇甚厚，尝著《妙德先生传》以续嵇康《高士传》以自况”（4），王微则云：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。”（5）又有颜延之“好酒?诞”、“言约理畅”，借?竹林七贤来抒个人情怀，《宋书·颜延之传》曰：
（颜延之）作《吾君?》以述竹林七贤，山涛、王戎以贵显被黜，?嵇康曰：“??翮有时?，龙性谁能训？”?阮咸曰：“屡荐不入官，一麾乃出守。”?刘伶曰：“韬精日沉饮，谁知非荒宴？”此四句，盖自序也。
南齐，袁彖“少有风气，好属文及玄言”（6），周?“兼善《老》、《易》，与张融相遇，辄以玄言相滞，弥曰不解”（7），张融自称“天地之玄民”，以名士阮籍自诩，他除了崇奉儒、释，尤钟爱道家，《南齐书·张融传》载张融所作遗嘱云：
令人作麈尾，登屋?突暝唬何嵘?剿?疲?缘绷柙埔恍Α?三千买棺，无置新衾。左手执《孝经》、《孝子》，右手执《小品法华经》。
南梁，张充“学不盈载，多所该览，尤明《老》、《易》，能清言”（8），王份应对武帝说：“陛下应万物为有，体至理为无。”（9）南陈，周弘正“特善玄言”，“通《老子》、《周易》”（10），马枢“尤善佛经及《周易》、《老子》义”（11），徐陵“通《庄》、《老》义”（12）。
在南朝，玄学也受到部分统治者的青??，并曾一度被立为官学。《宋书·何尚之传》载：
以尚之为尹，立宅南郊外，置玄学，聚生徒。东海徐秀，卢江何曩、黄回，颖川荀子华，太原孙宗昌、王延秀，鲁即孔惠宜，?K慕道来游，谓之南学。
何尚之所立玄学在当时与儒学、史学、文学并称为四学，《宋书·隐逸传》载：
元嘉十五年，徵次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颖川庾蔚之?K以儒学监总诸生。时，国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学?K建。
南朝时，不少儒者也习染上了玄学之风，据《南史·儒林传》载，儒生严植之，太史叔明、顾越、全缓等都兼善老庄之学。此外，《宋书·傅亮传》载“布衣儒士”傅亮之事云：
见世路屯险，著论名曰《演慎》：“夫以嵇子之抗心希古，绝 独放，五难之根既拔，立生之道无累，人患殆乎尽矣。徒以忽防于钟（会）、吕（巽），肆?禹、汤，祸机发于豪端，逸翩?于垂举。”
健对嵇康不慎罹难寄托着深深的哀婉之情，已不像晋代何曾、裴?等儒家者流那样对玄学名士嫉之若仇。当然，傅亮作为一儒生也没能摆脱嵇康的厄运，终为统冶者所杀。
玄学清谈不仅为儒者所津津乐道，孜驳以求，而且玄学家辨名析理，探玄索赜的抽象玄虚之学风也影例东晋及南朝的经学，使其与因袭汉学的北朝经学有所区别。《世说新语·文学》载：
褚季野语孙安国云：“北人学问渊综广薄。”孙答曰：“南人学问精通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言，自中人以还，北人看书如显处视月，南人学问如牖中窥日。”
这种冶学方法的不同，也使南、北之学对经学注本各有偏爱。《隋书·儒林传》曰：
南、北所治章句，好尚互有不同。江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯；河洛，《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则?K立于毛公，《礼》则同遵于郑氏。大抵南人约简，得其英华；北学深芜，多其枝叶。
当然，南、北学的这种差别，其来有渐。南方的玄奥深邃可以上朔到战国的楚文化和江代的《淮南子》。然而，玄学对南朝学术风气的影响也是不可否认的。清人皮锡瑞在谈到南朝皇侃的《论语义疏》时云：
如皇侃之《论语义疏》，名物制度，略而弗讲，多以老、庄之旨，发为骈俪之文，与汉人说经相去悬绝。此南朝经疏之仅见于今者，即此可见一时风尚。（13）
言及晋朝玄风盛况，沈约谓：“有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止于七篇，驰骋文辞，义卓于此。”（14）嵇含也说：“借玄虚以助溺，引道德以自奖，户咏恬旷之辞，家画老、庄之象。”（15）而到了南朝，似乎玄风不减于前代，《颜氏家训·勉学篇》述南梁玄风道：“洎于梁世，兹风?筒??蹲?贰ⅰ独稀ⅰ吨芤住罚?芪健叭??薄N浠省⒓蛭墓?越猜邸V芎胝?钤薮箝啵??卸家兀??角в啵?滴?⒚馈T?墼诮?⒕＜洌?退?枷埃?僦醚???匚?淌冢?锨尥?常?砸辜坛??聊孙镁绯罘撸??越沧允汀！?nbsp;
二、玄学向儒学的回归
然而，南朝的玄学余绪与魏晋的玄学主潮已不可同日而语，二者有着本质的不同。魏晋玄学虽然与两汉经学有着千丝万缕的联系，且并不一般地否定宗法等级制度，但他们用老、庄自然无为之论蔑弃或去除儒家名教之弊端，标榜人的自然情感、个性自由，冲决外在的礼仪节文和强制性的道德教化，这使其思想多少具有了异端色彩和叛逆性格。而南朝玄学尽管保留了挥麈谈玄，善言《老》、《庄》，剖玄析微等玄学的外在特征，却失去了用道家的自然主义来纠正儒学之偏或净化儒家名教的玄学思想主旨。在“自然”与“名教”的较量中，“自然”为“名教”所?资苫虮弧懊?獭蓖????б驯惶涂樟四谌荻?接衅淝?恰U庵帧懊?獭狈?瘛白匀弧薄ⅰ白匀弧惫樗场懊?獭钡那飨蚴加诙???搅四铣??庖挥尚?Ф?蛉逖Щ毓榈乃枷牒脱Х绲淖??蛞鸦?臼迪帧?/p> 魏晋之际，玄学名士们蔑薄外在的尚名、矜名，摒弃“以名为教”，而崇尚内在的善的潜质和道德自觉，把作为儒家道德之具的仁义视为“臭腐”，《六经》为“糠?”，讥讽孔圣和儒先之言为“鬼话”，礼俗之士则被斥责为“?中之虱”。激进派的阮籍呐喊：“礼忠为我辈设也！”（16）嵇康亦“非汤、武而薄周、孔”（17）。而到了南朝，已不见玄学昔日之批判锋芒，文人士子虽每以玄学相标榜，却不服膺于礼教、热衷于礼学，而以玄学为名士派头的装饰，实际上则以恢复名教、研究礼学为职志。如顾越“遍该经义，深明《毛诗》，傍通异义，特善《庄》、《老》，尤长论难……所著《丧服》、《毛诗》、《老子》、《孝经》、《论语》等义疏四十余卷”；太史叔明“少善《庄》、《老》，兼通《孝经》、《论语》、《礼记》，尤精‘三玄’”；严植之“少善《庄》、《老》，能玄言，精解《丧服》、《孝经》、《论语》。及长，偏习郑氏《礼》、《周易》、《毛诗》、《左氏春秋》。……所撰《凶礼仪注》四百七十九卷”。（18）还有，《宋书·儒林传》载伏曼容之事道：“宋明帝好《周易》，集朝臣于清署殿讲，诏曼容执经。曼容素美风采，帝恒以方嵇叔夜，使吴人陆探微画的像以赐之。”又据《南齐书·王俭传》载：
永明二年，大子步兵校尉伏曼容表定礼乐。于是诏尚书令王俭制定新礼，立治礼乐学士及职局。
一代清谈名家又都成为了儒者之宗，恢复礼乐文明的始作俑者。再如王僧虔一方面在《戒子书》中列举《老》、《庄》、《周易》及何晏、王弼所著书为谈玄者所必读，并把作为清谈言家之口实的荆州《八?》、《才性四本》、《声无哀乐》当作谈玄之必修课程，但另一方面有鉴于“朝廷礼乐多违正典，民间竞造新声杂曲”，遂上书强调“士有等差，无故不可去乐；礼有攸序，长幼不可共闻”。（19）他要恢复和重建儒家传统的礼乐制度。还有顾欢“年二十余，更从豫章雷次宗谘玄、儒诸文”（20）。同时，他又上《献洽纲表》，曰：
臣闻举纲提网，振裘持领，纲领既理，毛目自张。然则道德，纲也；物势，目也。上理其纲，则万机时序；下张其目，则庶官不旷。（21）
兼善玄学的顾欢，却把道德风教?万物之“纲领”而加以强调。此外，徐勉也是这样一位人物，梁武帝在重云殿讲论《老子》，健便举顾越论议，自己亦参与其间，可见其是深谙《老》、《庄》之言，精于玄学的。但他又曾上《修五礼表》，强调“礼”的重要性，谓：
夫礼所以安上治民，弘风训俗，经国家、利后嗣者也。……虽?途?袢?佟⑶?袢?В??娜?佟⑼?侨?В?浯蠊橛形澹?醋诓??频淅瘢杭??希?状沃??龃沃???沃??挝?乱病9熟艏啦灰岳瘢?虿黄氩蛔?簧ゼ筒灰岳瘢?虮乘劳??咭玻槐隹筒灰岳瘢?虺?钍?湟牵痪?貌灰岳瘢?蛑侣矣谑β桑还诨椴灰岳瘢?蚰信??涫薄N??奚恚?谒关?薄＃?2）
总之，南朝的玄学遗风已进一步向儒学靠拢。当然，二者的合流是以玄学改变其修临教的思想主旨为前提和代价的。
南朝玄学向儒学的回归，还表现在名士们已对自身行为有所收敛，尽可能地不逾越礼教所能允许的范围。原来那种放浪形骸、旷达不羁的激烈行为已不多见，代之而来的则是读《老》、《庄》之书，谈谈玄虚之理，??山水林泉，挥挥麈尾之扇，或者隐居不仕以独善其身、诗酒自娱以寄托情怀，或者属文怀古，悼魏晋名士之永辞、念竹下风流之旧事，抒发一番时过境迁、往事难再的感慨，但总体而言则要较魏晋名士的行止温和了许多。如饮酒方面， 《世说新语·任诞》载魏晋名士之所为道：
诸阮皆能饮酒，仲客咸至，宗人闲共集，不?陀镁俦?遄茫?源螽Y盛酒，围坐，相向大酌。时有群猎来饮，直接去上，便共饮之。
阮幺（籍）邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常以妇饮酒，?醉，便眠其妇侧。
刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为?衣。诸君何为入我?中？”
与这种狂饮烂醉、目无礼度的行为形成时照，南朝士人虽也饮酒，却能够有所节制。《南史·张裕传》载：
（张）镜少与光禄大夫颜延之邻居，颜谈义饮酒，喧呼不绝，而镜静默无言声。后，镜与客谈，延之以篱边闻之。取胡席坐听，辞义清玄，延之心服，谓客曰：“彼有人焉！”由是不复酣叫。
颜延之醉酒，常在家中喧哗，后得知邻居张镜乃清谈高手，自此便不复酣叫。他曾在《庭诰》中劝诚其子弟道：“酒酣之没，可乐而不可嗜，嗜而非病者希，病而遂眚者几。既眚既病，将蔑其正。若存其正性，?笃渫?ⅲ?湮ㄉ平浜酰俊保?3）关于丧葬，《世说新语·任诞》载魏晋名士阮籍之事曰：
阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然而临决，直言“穷矣！”都得一号，因吐血，废顿良久。
同书刘孝标注引邓粲《晋纪》谓：“籍母将死，与人围棋如故，对者求止，籍不肯，留与决赌。既而饮酒三斗，拳声一号，呕血数升，废顿久之。”阮籍性乃至孝，因母死而哀痛“呕血数升”，几乎丧命。但他闻母将终，居然留棋“决赌”，发丧时又“饮酒二斗”，这显然与礼教礼法相去甚远。而到了南朝，虽有周朗居丧不依常节等个别现象，名士们却还是多很讲究丧葬之礼的。如齐建元中，伏曼容侍太子讲，“卫将军王俭深相爱好，令与河内司马宪、吴郡陆澄共撰《丧服义》”。何终之“仕齐，初为国子助教，为诸生讲《丧服》”。（24）梁人徐勉也曾上疏对朝终夕殡等不合丧礼的情况提出批评，认为伤情灭理，莫大于此，主张一依古制，恢复三日大敛。（25）东晋戴逵则云：“竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折中者。”（26）在他看来，竹林名士之放达乃是对虚伪礼教的抗议，后世效颦狂生之放达则是世风日下，道德沦丧的表现，至于南朝文人之放达就仅是表明自己学善和身份的精神包装了。确乎如此，南朝文人学士们既不讨伐礼教，也不自甘堕落，而是要重整礼仪伦常所维系的社会秩序。《日知录》“正始”条黄汝成集释引杨绳武之言道：
六朝风气，论者以为浮薄，败名俭、伤风化，固亦有之。然予核其实，复有不可及者数事，曰：尊严家讳也，矜尚订第也，慎重婚姻也，区别流品也，主持法仪也。盖当时士大夫虽视尚玄虚，师心放达，而以名节相高，风义自矢者，咸得纡经其志。
就反映出时代精神的南朝思想风貌而言，一方面，玄学名士在不断放弃反礼教的思想初衷并收敛其悖礼伤教的行为，而又保留着无伤大雅的风姿形式，在延续中皖变、在蜕变中延续；另一方面，礼学、礼教、礼法、礼仪则又是一阳得复，重新抬头，并日渐认可、包容和吸纳玄学遗风，并把魏晋风度。名士派头形式化为新的礼义礼仪，如《隋书·儒林传》载：
后主在东宫，集官僚置宴，时造王柄麈尾新成，后主亲执之，曰：“当今虽复多士如林，至于堪捉此者，独张玑耳。”即手授玑，仍所令于温文殿讲《庄》、《老》，高宗报临听，赐御所服衣一袭。……后主常幸钟山开善寺，召从臣坐于寺西南松林下，敕召玑竖义。时索麈尾未至，后主蚊取松枝，手以属玑，曰：“可代麈尾。”
麈尾成了清谈时的道具雅器，手执麈尾战为清谈时的重要仪式，也是表明清谈领袖身份地位与其玄学修养的泉征。魏晋玄学名士挥麈谈玄本有愤世疾俗的精神内涵，迨至后世则形式化为名士的礼仪时尚，而内在的文化精神则丧失殆尽。这一直延续到唐代。
总之，玄学发展到南朝已日渐改变其以老、庄自然主义改变和净化儒家礼教的思想风貌，而向儒家礼教靠拢和回归。而南朝玄学向礼教的回归则表明了玄学的衰歇和儒学的复兴，这正如魏晋玄学从儒学中脱胎或异化而来，从而宣告其诞生一样。玄学是魏晋时期儒学的一种蜕变形态，其出于儒而义返归于儒的历史进程，与学说思想发展的内在理路正相吻合。
杂糅儒家与道家，可以说是魏晋士人中普迹存在的文化现象，而玄学则是魏晋儒、道谦综的思想风潮中走得最远、最彻底的一派。南朝时期玄学向儒学的回归，意味着表现为放弃其原有的道家反儒的“异端”成分或净化、修正儒家名教的初衷。而玄学思潮影响于南朝儒学的，则主要是其善论玄理和善论《老》、《庄》等外在的精神风度。
三、儒家礼学的复兴
南朝政权更选频仍。儒学发展经由宋、齐的时断时续之后，到了梁武帝时才得以真正恢复和发展起来。《南史·儒林传》概述梁武帝振兴儒学的情形道：“逮江左草创，日不暇给，以迄宋、齐，国学时或开置，而功课未博，建之不能十年，盖取文具而已。是时乡里莫或开馆，公卿罕通经术，朝廷大儒独学而弗肯养众，后生孤陋，?砭??匏?蚕埃?蟮乐?粢簿靡雍酢V亮何浯匆担?铐?浔祝?旒嗨哪辏?粟??骞荩??⒐?В?芤浴段寰?方淌冢?谩段寰?凡┦扛饕蝗恕S谑且云皆?魃奖觥⑽饪ぢ界觥⑽庑松蚓?⒔ㄆ窖现仓?⒒峄?孬`利博士，各立一馆，馆有数百生，给其饩禀，其射策通明经者即除为吏。于是怀经负笈者云会矣。又选学生遣就会稽云门山，受业于庐江何胤。分遣博士、祭酒到州郡立学。七年，又诏皇太子、宗室、王候始就学受业。武帝亲屈舆驾，释奠于先师先圣，申之以?语，芳之以束帛，济济焉、洋洋焉，大道之行也如是。”
南朝儒学的发展主要体现庄礼学的复兴。礼学的复兴是南卧思想文化的一大特征。在南朝，统治者尤其重视礼仪礼制的重建，举凡郊祠、明堂、宗庙、祭祠、社稷、释奠、籍田、封禅、巡车、诏令、朝觐、交聘等都要引经据典，求索礼学的根据，严格遵循礼仪的规定。这一时期，也出现了一批精于三《礼》的儒学专家和礼学著作。马宗霍《中国经学史》一书中记述了南朝重视三《礼》的盛况，说：
经学之最可称者，要推三《礼》。故《南史·儒林传》何佟之、司马?、雀灵恩、孔佥、沈峻、皇侃、沈洙、戚?、郑 之徒，或曰“少好三《礼》”，或曰“尤明三《礼》”，或曰“尤长三《礼》”，或曰“通三《礼》”，或曰“善三《礼》”，或曰“受三《礼》”。而晋陵张崖、吴郡陆诩、吴兴沈德威、会稽贺德基亦俱以《礼》学自命。三《礼》之中，又有特精者，如沈峻之于《周官》，见拳于陆??；贺德基之于《礼记》，见美于时论。《仪礼》则专家尤众，鲍泉于《仪礼》号最明。分类撰著者，有明山宾《吉礼仪注》、《礼仪》、《孝经》、《丧礼服仪注》，司马?《嘉礼仪注》，严植之《凶礼仪注》，贺?《宾礼仪注》，而沈不害则总著《五仪礼》。
关于南朝礼学、礼教兴盛的原因，清人沈??认为乃门阀制度而兴。他说：“六朝人《礼》学极精。唐以前士大夫重门阀，虽异于古之宗法，然与古之不相远。史传中所载写《礼》家精粹之言。”（27）此说确有一定道理，也多为时人所采纳。然而，此说尚面临两大问题：其一，如所周知，门阀制度鼎盛于魏晋，而到了南朝已日渐衰微。南北朝时期，北朝门阀的宗法关系比南朝更为密切，但为什么礼学方兴未艾于门阀没落、宗法松驰的南朝，而并未盛于相对说来门阀势力强劲、宗法关系紧密的北朝？其二，关于南朝的史籍中有关礼制的内容大多是围绕着朝廷、皇族的礼仪典章，所谓《礼》学也大多是儒臣文士围绕朝廷、皇族礼制的讨论及共著述。而直接与地方豪右相关的礼仪规定并不很多，史载：“宋台建，祠部侍郎何承天与傅亮共撰朝仪。”（28）“（宋）武帝时，中书全傅亮任寄隆重，学冠当时，朝廷仪典皆取定于亮，每咨中丞蔡廓，然后施行。”（29）何佟之“明习事数，当时国家吉凶礼则，皆取决焉，名重于世。”（30）他们讲的这些都是朝廷礼仪。那么，为什么与门阀没有直接关系的中央朝廷的礼仪在此时尤为受到重视？据此两点，我们似乎可以得出这样的结论：门阀制度并不是南朝《礼》学兴盛的唯一或充足的条件，《礼》学所以会在南朝兴盛当别有其他更为重要的原因。
我们认为，南朝时期，《礼》学的复兴与玄学的衰微这两种文化现象是同一社会历史原因使然，即民族危机冲淡或取代了前此存在的道德危机，成为了新的时代课题。
如前所述，东汉末叶的道德危机构成或加速了汉儒经学的衰颓之势。儒家经学没落，玄学则异军突起。玄学是一场以老、庄自然主义改造或净化儒家礼教的思想运动。他们擎起道家思想徽帜来冲激和清洗现实生活中满是污浊的儒家伦理。他们反对外在强制性的道德规范和道德教化，而主张尊重人的自然情感和自然天性，同时又认为遵循自然的目的和结果是要达到社会的普遍妥善性。他们的这种学说思想是对东汉末叶以来严重的道德危机的理论解答，是想通过否定依附于政治权威和礼仪习俗的道德教化、名教宣传而维护儒家道德的纯洁性。当然，玄学思想的这场净化运幼终以流产而告终，因为儒家伦理道德在实际社会生活中表露出来的虚伪性乃是宗法等级制度、专制政冶的必然产物。在宗法等级社会和专制政治条件下，道德的虚伪性似乎成了道德的一种属性，其伴随着每一个封建王朝由较为清明廉洁到污浊腐败的变化而呈显出由轻微到严重的周期性的转换；犹如社会历史运幼过程中不时出现的“其治也勃焉，其亡也忽焉”现象一样，这似乎也成为了一种与之伴随着的思想文化历史运功过程中的“周期率”。玄学名士们试图仅仅通过从思想学说上吸纳老、庄自然无为之论来修补或净化儒家的名教，跳出这“周期率”，而丝毫不触动宗法等级制度和专制政治，这显然是无法根除儒家名教之弊端的。
此外，儒家道德伦理学说尽管有诸多弊端，但其与中国传统的宗法等级专制社会是相适应的。标榜自然主义和个人主义的老、庄道家之学根本不可能取代儒家而为全社会普遍信奉、遵从。魏晋玄学思潮的泛滥也没有具正起到修正和纠正儒学之偏弊的权宜性作用，没有如其所愿地拯救道德危机，相反地，由于太过强调、提倡个人主义而引发人欲横流，倒更加重了现实社会生活中的道德危机。玄学的追随者们把玄学向病态方面发展，他们“或乱项科头，或裸袒蹲美，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或?锌投?朗常?蛐芯贫?顾?凇保?1）。虚伪的礼教没有被纠正，社会风气却逾加堕落了。
到了东晋时期，社会浇漓，风教陵迟，少数民族进据中原，江族政权苟安一隅，玄学更无力解决空前严重的民族危机，反而被视之为这一危机的祸源。《世说新语·赏誉》刘孝标注引邓粲《晋纪》载：
初，咸和中，贵游子弟能谈嘲者，慕王平、小谢、幼?等为“达”，（卡）壹厉色于朝曰：“悖礼伤教，罪莫斯盛！中朝倾复，实由于此！”
又，范宁曰：“王（弼）、何（晏）蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，?华言以翳实，骋繁文以惑世。?|绅之徒翻然改辙，沫泗之风缅焉将堕。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆，古之所谓言伪而辨，行僻而坚者，其斯人之徒与！”（32）东晋大将桓温也曾感叹道：“使神州陆沈，百年近墟，王夷甫（衍）诸人不得不任其责。”（33）玄学名士王衍被石勒俘获，在遭活埋之前深叹曰：“呜呼，吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！”（34）这些说法夸大了玄学之风对社会动乱和民族危机的不良影响，但无可否认，到了东晋南朝时期玄学思想已不再适应新的社会形势的需要，与解救汉正族危机这一新的时代主旋律殊不协调。颜之推云：
直取其清谈雅论，辞锋理虚，剖玄析微，妙得入神。宾主往复，娱心悦耳，然而济世成俗，终非急务。（35）
南朝的有识之士已普遍认识到当务之急绝不是什么离经叛道、唾弃礼教，而是再倡礼学、重建礼制，动员和整合社会力量以应对现实的民族危机。这样，时代课题的转换就规定或预示着玄学的蜕变和礼学的复兴。
尚有一点亦需予以注意，即南朝汉人政权出于树立和强调本民族文化正宗地位的需要，也要重塑儒家权威，提倡、复兴“礼”学，恢复礼制。由于汉族政权偏安江左，其以往那种中央政权在政活上的正宗地位无疑被动摇了。为了给自身统治提供合理性依据，并以此维系人心，加强社会凝聚力，从而能够与北方少数民族政权抗衡，统治者和士大夫们也需要凸显其文化上的优越性和宗主地位。可以说，南北朝时期，南方汉人政权同时在两个领城与北方少数民族政权作战：一个是北伐戍边，恢复政治上的正宗地位，至少要维持江南的短暂安宁；另一个则是重建和弘扬作为华夏文明根本标志的礼制，以确立和争夺文化上的正宗地位。这两方面合而论之，就叫着“内修德化，外经边事”（36）。宋太祖时，谢灵运曾上书说：“先帝聪明神武，衷济群生，将欲荡定北魏，大同文轨，使久凋反于正化，伦俗归于华风。”（37）这是把政治军事上的武力北伐与思想文化上的拨乱反正看成举足轻重而又有着紧密联系的两件事情。《宋书·毛修之传》载北臣毛修之为鲜卑拓跋焘所俘获，被迫留居北魏，接着说：“初，荒人去来，言（毛）修之劝诱（拓跋）焘侵边，并教焘以中国礼制，太祖甚疑责之。（朱）修之后得还，具相申理，上意乃释。”这是说，有人传留毛修之在北魏不仅劝拓跋焘南下犯宋，而且还居然把泱泱华夏之礼制教授结与汉人政权相敌对的鲜卑统治者，遂使宋太祖“甚疑责之”。后来，南归的朱修之“具相申理”，为毛修之?诬，“上意乃释”一一皇帝的嗔怒才稍稍得以释怀。这从一个侧面反映出南方汉人政权与北方少数民疾政权在政冶军事和思想文化两条战线上的抗争。
北南沙数民族模诊和接受汉族先进的礼乐文明，既是较为落后的民族借外来文化以实现本民族进化的方式，也是异族统冶者以扮演华夏文化传人这样一种角色来粉饰自己的武力统治和笼络汉人的手段。终南北朝之世，南、北政权在文化战场上你争我夺的激烈程度，并不逊于军事泼场上的刀光剑影。而交战双方又都把儒家之礼伪争夺的焦点。这样，儒家的礼学、礼制和礼教在一度遭遇了玄学思潮激烈冲击之后，就又显现出复兴态势了。
［注释］
（1）《宋书·张敷传》。
（2）上书《沈怀文传》。
（3）上书《隐逸传》。
（4）上书《袁粲传》。
（5）上书《王微传》。
（6）《南齐书·袁彖传》。
（7）上书《周?传》。
（8）《梁书·张充传》。
（9）上书《王份应传》。
（10）《陈书·周弘正传》。
（11）上书《马枢传》。
（12）上书《徐陵传》。
（13）《经学历史·经学分立时代》。
（14）《宋书·谢灵运传论》。
（15）《晋书·嵇含传》引《吊庄周图文》。
（16）《世说新语·任诞》。
（17）《嵇康集·与山巨源绝交书》。
（18）《南史·儒林传》。
（19）《南齐书·王僧虔传》。
（20）上书《隐逸传》。
（21）《全齐文》卷二十二。
（22）《梁书·徐勉传》。
（23）《宋书·颜延之传》。
（24）《南史·儒林传》。
（25）上书《徐勉传》。
（26）《晋书·隐逸传》。
（27）《落帆楼文集》卷八《与张渊甫书》。
（28）《南史·何承天传》。
（29）《宋书·蔡廓传》。
（30）《梁书·儒林传》。
（31）葛洪：《抱朴子·刺骄》。
（32）《晋书·范宁传》。
（33）上书《桓温传》。
（34）上书《王衍传》。
（35）《颜氏家训·勉学》。
林清玄的文章篇9
论文摘要： 本文比较《唐语林》与纪传体史书《旧唐书》的异同。《旧唐书》叙事风格朴实，《唐语林》叙事活泼，更注重趣味性。
王谠以《国史补》等五十本书为资料来源撰写成唐代笔记总集《唐语林》。《唐语林校证》，由周勋初校证《唐语林》后重新出版。本文所用书为《唐语林校证》（下文皆简称为《唐语林》），凡不列书名只列条目的引文均出于此书。
《唐语林》也没有本纪这一类按年按月日记载国家大事和政治活动的体裁，因为笔记体和本纪体的分工不同，篇幅不同。
一、朴实的叙事风格与活泼的叙事风格的区别
我们以唐玄宗为个案，分析本纪体朴实的叙事风格与《唐语林》笔记活泼的叙事风格的区别。《唐语林》里有唐玄宗的条文共100条，唐宣宗90条，《旧唐书》本纪第八，《唐语林》“豪爽”476条分别如下：
玄宗至道大圣大明孝皇帝讳隆基，睿宗第三子也，母曰：昭成顺圣皇后窦氏。垂拱元年秋八月戊寅，生于东都。性英断多艺，尤知音律，善八分书。仪范伟丽，有非常之表。三年闰七月丁卯，封楚王。天授三年十月戊戌，出阁，开府置官属，年始七岁，朔望车骑至散堂，金吾将军武懿宗忌上严整，诃排仪仗，因欲折之。上叱之曰：“吾家朝堂，干汝何事？敢迫吾骑从！”则天闻而特加宠异之，寻却入阁。长寿二年腊月丁卯，改封临淄郡王。圣历元年，出阁，赐第于东都积善坊。大足元年，从幸西京。赐宅于兴庆坊，长安中，历右卫郎将，尚辇奉御。
神龙元年，迁卫尉少卿。景龙二年四月，兼潞卅别驾。十二月，加银青光禄大夫。州境有黄龙白日升天，尝出畋，有紫云在其上，后从者望而得之，前后符瑞凡一十九事，四年中宗将祀南效，来朝京师。①
玄宗为潞州别驾，入觐京师，尤自卑损，暮春，豪家子数辈游昆明池。方饮次，上戎服臂鹰，疾驱至前，诸人不悦，忽一少年持酒船唱曰：“今日宜以门族官品自言。”酒至，上大声曰：“曾祖天子，祖天子，父相王，临淄王李某。”诸少年惊走，不敢复视，上乃连饮三银船，尽一巨馅，乘马而去。（476条）
《旧唐书》记唐玄宗去京师之前，只记一事，他临行前问筮的情况：“蓍立，奇瑞非常也，不可言。”唐玄宗自言门第官品之事，史书不收。本纪记国家大事和皇帝的政治活动，此事无涉政治，故不收。《旧唐书》里记唐玄宗叱武懿宗事，一两笔而已，476条记唐玄宗自言门第事，描写了外形，“戎服臂鹰”。报了门第以后，写“诸少年惊起，不敢复视，”来渲染玄宗在“卑损”之时仍有少年血气，476条叙事力求生动有趣，《旧唐书》玄宗本纪叙事，时间、官职、事件，讲述清楚则可，人物对白、人物描写很少，史书的重点在明治乱之迹，对人物官职变动的关注是对治国安邦的关注，涉及的事件、人物很多，为了节省篇幅，叙同一件事有时不如《唐语林》详细：
六月，山东诸州大蝗，飞则蔽景，下则食苗稼，声如风雨，紫微令姚崇请差御史下诸道，促官吏遣人驱扑焚痤，以救秋稼，从之。是岁，田有收获，人不甚饥。（《本纪第八》第175页）。
开元初，山东蝗，姚元崇奏请遣使分捕，上曰：“蝗虫，天灾也，由朕不德而致焉。卿请捕之，无乃违天乎？”崇曰“《大田》之诗‘秉界炎火’者，捕蝗之术也，古人行之于前，陛下用之于后。行之所以安农除害，国之大事也，陛下熟思之！”上曰：“事既古，用可救时，朕之心也。”遂行之。是时中外咸以为不可，上谓左右曰：“与贤相讨论已定，捕蝗之事，敢议者死。”自是有司结奏，捕蝗十分去四。（95条）。
《唐语林》有些条文不见于史书，像841条、842条：
刘禹锡云：“韩十八愈直是太轻薄，谓李二十六程曰：‘某与丞相崔大群同年往还，直是聪明过人。’李曰：‘何处是过人者？’韩曰：‘共愈往还二十余年，不曾过愈论著文章，此是敏慧过人也。’”
韩十八初贬之制，席十八舍人为之词，曰：“早登科第，亦有声名”。席既物故，友人曰：“席无令子弟，岂有病阴毒伤寒而与不洁吃耶？”韩曰：“席十八吃不洁太迟。”人问曰：“何也？”曰：“出语不是当。”盖忿其责词云“亦有声名”耳。
以上两例出自刘禹锡之口，刘禹锡和柳宗元都很自负，韩愈和刘禹锡、柳宗元关系还不错，但韩愈反复向宪宗表明他与永贞革新集团的区别，反对永贞革新以讨当权者欢心②。刘禹锡在216条记柳宗元《平淮西雅》有妙于韩愈《平淮西碑》之处，由这几条可知，刘禹锡早年仕途顺畅，被王叔文视为宰相之器，但改革触及宦官、藩镇利益而失败，刘禹锡流放偏远之地多年。刘禹锡对韩愈有机会成为御用文士，到最后官运、名声、政治资本比他好，感到不服气，再说韩愈的狂妄是出了名的，宪宗因为韩愈谏迎佛骨一事，生气的不是韩愈批评他，而是用语太重，“愈为人臣，敢尔狂妄（《旧唐书》第420页）”。刘禹锡自然可以举几个例子，善意地嘲笑他。《唐语林》里刘禹锡所说的这些事，史书无载，出自刘禹锡之口，使我们对韩愈、刘禹锡有更具体的认识。
二、《唐语林》更注重趣味性
史书记皇帝，将相，文士，多从一生所为出发，尽可能做到公允。以《唐语林》中有40条条文的李德裕为例，《旧唐书》指出他作为重臣，能建功立业，然而好报私仇，《唐语林》所录李德裕四十事，几乎多属正面，唯有894条稍提及李德裕好报私仇，“此非药也，皆人骼灰耳！此太尉当朝时，为私憾黜于此者。”《旧唐书》卷174《李德裕传》虽记李德裕代牛僧孺为扬州大都府长吏，牛僧孺交扬州府藏钱帛八十万贯匹给张鹭保管，李德裕到镇后，“奏领得止四十万，半为张鹭用讫，僧孺上章讼其事，果如僧孺之数。德裕称初到镇疾病，为吏隐欺，请罚，诏释之。……韦楚老，樊宗仁等，连章论德裕妄奏钱帛以倾僧孺（《旧唐书》第4521页）”。李德裕想陷害牛僧孺之心，路人皆知。李德裕还擅用职权，冒天下之大不韪，令李绅、郑亚等窜改《宪宗实录》，《旧唐书》卷十八上《武宗纪》：“时李德裕……复恐或书其父不善之事，故复请改撰实录，朝野非之，”卞孝萱证明：“窜改实录是李德裕‘移投荒服’的罪证之一。③《唐语林》专主叙事，评论甚少，把对历史事件的评价权交给读者：
宝历中，毫州云圣地水，服之愈宿疾，亦无一差者。自洛已来及江西数十郡，人争施金货衣服以饮焉，获利千万，人转相惑。李德裕在浙西，命于大市集人，置釜取其水，设司取猪肉五斤煮，云：“若圣水也，肉当如故。”逡巡熟烂。自此人心稍定，妖者寻而败露。（114条）
宝历二年，毫州言出圣水，饮之者愈疾。德裕奏曰：“臣访闻此水，本因妖僧诳惑，狡计丐钱。数月已来，江南之人，奔走塞路。每三二十家，都雇一人取水。拟取之时，疾者断食荤血，既饮之后，又二七日蔬飧，危疾之人，俟之愈病。其水斗价三贯，而取者益之他水，沿路转以市人，老疾饮之，多至危笃。昨点两浙、福建百姓渡江者，日三五十人。臣于蒜山渡已加捉搦。若不绝其根本，终无益黎甿。昔吴时有圣水，宋、齐有圣火，事皆妖妄，古人所非。乞下本道观察使令狐楚，速令填塞，以绝妖源。”从之。（《旧唐书》第14册卷174《李德裕传》第4516页）
时毫州浮屠诡言水可愈疾，号曰：“圣水”，转相流闻，南方之人，率十户僦一人使往汲。既行若饮，病者不敢近荤血，危老之人率多死。而水斗三十千，取者益之他水汲转鬻于道，互相欺訹，往者日数十百人。德裕严勒津逻捕绝之。且言：“昔吴有圣水，宋、齐有圣火，皆本妖祥，古人所禁。请下观察使令狐楚填塞，以绝妄源。”从之。（《新唐书》第17册卷180《李德裕传》第5330页）
以上所引三段文字，事同而文异。史书书面色彩较浓，多有官方语言，体现政府治理国家不同儿戏的道理。李德裕评介圣水事见于奏言。《唐语林》记述了李德裕用何种方法证明迷信之不可信，用事实而不是用“昔吴有圣水，宋、齐有圣火，皆本妖祥，古人所禁”这些抽象的道理、遥远的事例来证明僧人为了敛财而假言有能治百病的圣水是不存在的。《唐语林》114条，“宝历中”叙明事情发生的时间，“毫州出圣水，服之愈宿疾，亦无一差者”，圣水确实“治好了”某些人的病所以才有轰动效应：“自洛已来及江西数十郡（相当于一名医生的医术在洛阳、南昌、九江等十来个大中城市出名，又如传销因骗财而被取缔），人争视金货衣服以饮焉，获利千万。”神仙之说不可信，江湖药方则形形色色，但“圣水”能治百病，天下就没有死人。自言寿命长达两百岁者，或许有，不过五十亿人中能有几个？李德裕以荒谬对荒谬，以毒攻毒，甚佳。《世说新语》少有此类记载，然而肯干实事者终有可取之处，可赞之事，所谓“不解事仆射”戴至德，不是真的不解事：
戴在职无异迹，当朝似不能言者。及薨，高宗叹曰：“自吾丧至德，无复闻谠言。在时，事有不是者，未尝放过。”因索其前后所陈章奏，阅而流涕，朝延始重之。（426条）
韦温迁右丞。文宗时，姚勖按大狱，帝以为能，擢职方员外郎。温上言：“郎官清选，不可赏能吏。”帝问故，杨嗣复对曰：“勖，名臣后，治行无疵。若吏才干而不入清选，他日孰肯当剧事者？此衰晋风，不可以法。（862条）
杨嗣复是唐文宗时重臣，唐文宗把政治大权交到他手中草药。杨嗣复认为姚勖是名臣之后，治行无疵（德也），吏才干（才干亦佳），姚勖不入清选，唐代以后遇剧事谁来承担起天下兴亡的责任？“此衰晋风，不可以法”，治理国家的官吏，德才但求能治国，其它不问，是简单有效却难持之以恒的办法，却不是做不到的办法。总之，以上所引的李德裕、戴至德、杨嗣复条文，既有史料价值，又有微小的文学价值。
注释：
①［五代·后晋］刘昫.旧唐书（第1册）玄宗本纪.中华书局，1975.
②胡可辛.中唐政治与文学.合肥：安徽大学出版社，2000.
③卞孝萱.唐代小说与政治.上海古籍出版社：中华文史论丛，1985，（1）.
参考文献
［1］［宋］王谠，周勋初校证.唐语林校证.北京：中华书局，1987.
［2］［宋］王谠.唐语林.上海：上海古籍出版社，1978.
［3］［唐］刘肃撰.大唐新语.中华书局，1984.
［4］［唐］裴庭裕.东观奏记.中华书局，1994.（此书与［唐］郑处晦著《明皇杂录》一同刊印）
［5］［五代·后晋］刘昫.旧唐书.中华书局，1975.
［6］［宋］欧阳修，宋祁等撰.新唐书.中华书局，1975.
［7］［宋］司马光等撰.资治通鉴.北京：古籍出版社，1956.
［8］［清］永溶等撰.四库全书总目.中华书局，1965.5.
林清玄的文章篇10
唐玄宗早把政事交给了李林甫。有了杨贵妃以后，他更是经常留在宫里寻欢作乐，连每天例行的早朝也懒得出来了。杨贵妃想要什么，他就总想方设法给她办到。杨贵妃爱吃新鲜的荔枝。荔枝是南方出产的果品，长安在西北，哪来的荔枝？唐玄宗为了讨杨贵妃的欢喜，专门下命令叫岭南官员派人骑着快马拼着命赶送，像接力棒一样，一站一站把荔枝运到长安。荔枝到杨贵妃手里的时候，还又红又香，味道没变哩。
唐玄宗、杨贵妃每天饮酒作乐，少不了叫人奏奏音乐，唱唱歌曲，但是宫里原来的一些老歌词都听腻了。他想找人来给他填点新歌词。
有一个官员贺知章在唐玄宗面前说，长安新来了一个大诗人，名叫李白，是个天才，无论做诗写文章 ，都十分出色。唐玄宗也早就听到过李白的名声，就吩咐贺知章赶快通知李白进宫。
李白字太白，是唐代最著名的大诗人之一。他出生在碎叶，上代是陇西成纪（今甘肃秦安东）人，从小博览群书，性格豪放，除读书之外，还练得一手好剑。李白二十多岁起，为了增长见识，到各地游历。他不仅到过长安、洛阳、金陵、江都许多大城，还到过洞庭、庐山、会稽等许多名山胜地。由于他见识广博，加上才智过人，因此，他在诗歌写作上有了杰出的成就。
李白是个有政治抱负的人，他生性高傲，对当时官场上的腐朽风气很不满意，希望得到朝廷任用，让他有机会施展政治上的才干。这一次到长安来，听到唐玄宗召见他，也很高兴。
唐玄宗在宫殿上接见了李白，和他谈了一阵，觉得他的确很有才华，高兴地说：“你是个普通人士，但你的名字连我都知道了。要不是有真才实学 ，怎么可能这样出名呢？”
接见以后，唐玄宗就把李白留在翰林院，要他专门给他起草诏书。
李白爱好喝酒，喝起酒来，还非喝到酩酊大醉没有完。进了翰林院之后，他改不了这个习惯，空下来，还是找一些诗友到长安酒店里去喝酒。
有一次，唐玄宗叫乐工写了一支新曲子，还没填上歌词，就命令太监去找李白。太监们在翰林院和李白家，都找不到李白。有人告诉太监 ，李白上街喝酒去了。
太监们在长安街上找呀找呀，好容易在酒店里找到李白，原来李白喝醉了酒，躺在那里睡着了。太监把他叫醒，告诉他皇上召见他。李白揉揉眼睛，站起了身，问是怎么回事。太监们来不及跟他细说，七手八脚把李白拉进轿子，抬到宫里。
李白进了内宫，抬头一看是唐玄宗，想行朝拜礼，身子却不听使唤。太监们见他醉得厉害，就有人拿了一盆凉水，洒在李白脸上，李白才渐渐醒过来。
唐玄宗爱他的才，也不责怪他，只叫他马上把歌词写出来。
太监们忙着在他面前的几案上放好笔砚绢帛。李白席地坐了下来，忽然觉得脚上还穿着靴子，很不舒服。他一眼看见身边有个年老的宦官，就伸长了腿，朝着那宦官说：“请您帮我把靴子脱下来！”
那个老宦官原来是唐玄宗宠信的宦官头子高力士。他平时仗着皇帝的势，在官员前作威作福，现在一个小小的翰林官居然命令他脱靴，简直气昏了。但是唐玄宗在旁边等着李白写歌词，如果得罪了李白，让唐玄宗扫了兴，也担当不起。他忍住气，装出满不在乎的样子，笑嘻嘻地说：“唉，真是喝醉了酒，拿他没办法。”说着，就跪着给李白脱了靴子。
李白脱了靴子，连正眼也不看高力士，拿起笔来龙飞凤舞地写起来，没有多少时间，就写好了三首叫做《清平调》的歌词交给唐玄宗。
唐玄宗反复吟了几遍，觉得文词秀丽，节奏铿锵，确是好诗，马上叫乐工演唱起来。
唐玄宗十分赞赏李白，但是那个给李白脱过靴子的高力士却记恨在心。有一次，高力士陪伴杨贵妃在御花园里赏玩景色。杨贵妃很高兴地唱起李白的诗来。
高力士装作惊讶地说：“哎呀，李白这小子在这些诗里侮辱了贵妃，您还不知道吗？”
杨贵妃奇怪地问怎么回事。高力士就添枝加叶地造了一些谣言，说李白写的诗里有一句话，把杨贵妃比作汉朝一个行为放荡的皇后赵飞燕，是有心讽刺她。
杨贵妃听信了高力士的话，真的生了气，后来在唐玄宗面前一再讲李白怎么怎么不好，唐玄宗渐渐对李白也看不惯了。
李白终于看出在唐玄宗周围，都是一些像李林甫、高力士那样的趋炎附势的小人；他留在唐玄宗身边，不过帮他解闷散心，要想政治上有所作为是不可能的。到了第二年春天，就上了一道奏章，请求辞官还家。唐玄宗顺水推舟批准了他的要求，为了表示他爱才，还赐给李白一笔钱，送他回家。
李白离开长安以后，重新过着诗人自由自在的生活，有的时候隐居读书，有的时候周游各地。在这些日子里，他写下了许多讴歌祖国壮丽山河的诗篇。
有一次，他从白帝城出发，乘船经过长江三峡，到江陵去。一路上他即景生情，写下了一首诗：
朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。
两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。