有哲理的文章十篇

有哲理的文章篇1

直到2008年，武汉科技大学曹诗图教授经过多年的学术积累，出版了《旅游哲学引论》一书，填补了国内旅游学研究学术专着的空白。该书首次对旅游哲学的概念、学科目标、研究对象、学科意义、研究方法等基本问题进行了系统思考，初步构建起了旅游哲学的理论体系。该书出版后不久，学界便有多篇书评发表，大多给予积极评价。其中，有学者认为该书“将旅游学的研究提升到一个新的高度，在旅游研究学术领域具有里程碑意义”。也有学者在肯定该书“开创性和建设性”意义的基础上，认为该书未能很好构建起“以本体论、认识论和价值论为主体的旅游哲学体系”，并提出了一些富有建设性的意见和建议。应该说，作为国内第一部旅游哲学研究专着，《旅游哲学引论》具有较大的学术价值，对推动我国旅游哲学的研究和学科建设起到了重要作用。着者苦心孤诣、筚路蓝缕之功亦为学界所认同。但学界同时也认识到，旅游哲学研究和理论体系的建设不可能一蹴而就，需要持续不断的努力和更加深人地探讨。

正是抱着对学术孜孜以求、认真负责的态度，曹诗图教授继续扎根旅游哲学研究领域不断探索，近年来又取得了一系列令人瞩目的成果。其中，由学苑出版社在2013年出版的《哲学视野中的旅游研究》一书便是其中的集大成者。着名学者、世界休闲科学院资深院士马惠娣女士为该书撰写序言，对该书的学术水平和研究价值予以高度评价，认为“这个层面的工作恰恰是近30年中国旅游研究最为缺失的东西。能做这样的研究，自然是旅游学界的一桩幸事……希望这部着作能为变革人的旅游观念、旅游行为、旅游目的而推波助力；希望借机让政策制定者、规划设计者、教书育人者、业界经营者、学术研究者、职能管理者有些发反思与批判”。

该书分为7章，共28万余言。第1章“绪论”提纲挈领，统领全书，在评述国内旅游哲学研究现状的基础上，着重介绍了全书的逻辑思路、研究内容、研究方法与基本观点。第2章“旅游本体论”是全书的重中之重，作者从旅游哲学的元概念和逻辑起点-一…旅游的概念一一人手，深人探讨了旅游的本质，提出了“旅游是人们以消遣、审美、求知等为主要目的，利用余暇到日常生活和工作环境之外的地方的旅行、游览和逗留的各种身心自由的体验”、“异地身心自由体验是旅游的本质”等重要观点。第3章“旅游价值论”全面分析了旅游所具有的文化功能、美育功能、认知功能、经济功能、德育功能、康体功能、成人成才功能、再生产功能、社会功能等，并从旅游与人、旅游与社会的角度深人分析了旅游的内在价值。第4章“旅游伦理论”分析了不同旅游利益相关者应该遵守的伦理道德与旅游道德，指出了旅游伦理建设的路径。第5章“旅游批判论”引人哲学中的“异化”概念，对国内存在的旅游异化现象进行了“反思与批判”。第6章“旅游矛盾论”提出了“旅游现象是一个矛盾复合体”的观点，指出了旅游现象中的诸多矛盾表象，并对旅游矛盾产生的原因及化解之道进行了分析。第7章“旅游认识论”以哲学的思维方式来分析和解决旅游领域的认识与实践问题，构建起了旅游研究的哲学认识论框架。纵览全书，“旅游本体论”、“旅游价值论”和“旅游认识论”三章是该书的重点，所占篇幅最大，论述也最为充分。

《哲学视野中的旅游研究》以旅游概念为逻辑起点，重新构建了旅游哲学的理论体系。构建旅游哲学理论体系是开展旅游哲学研究最为核心和重要的工作，“关乎整个旅游哲学的系统性和科学性”W。然而，由于学界的旅游哲学研究严重不足，国内外几无可以参照和借鉴的成果，因此按照怎样的逻辑思路和模块来建构旅游哲学理论体系，成为旅游哲学研究的一个全新学术命题。在第一章“导论”中，作者开宗明义，明确提出了“以哲学思想和科学发展观为指导，以旅游概念为逻辑起点，以旅游本质为核心，以旅游的现实问题为研究内容，将旅游学与哲学、社会学、文化学、伦理学、美学等学科有机结合，从本体论、价值论、认识论等哲学领域”，系统研究旅游本质等旅游学基本问题，以此来构建旅游哲学体系的逻辑思路(见图1)。

鉴于作者先前出版的《旅游哲学引论》一书所构建的、按8个模块展开的旅游哲学理论体系“有些欠严谨，某些内容安排欠妥当”w,该书对原有的旅游哲学理论体系的“纲”和“目”都进行了较大调整。作者按照“旅游本体论”、“旅游价值论”、“旅游伦理论”、“旅游批判论”、“旅游矛盾论”、“旅游认识论”等6个模块，重新构建起了以“本体论、价值论、认识论”为基础框架的旅游哲学理论体系。在该书中，作者将《旅游哲学引论》一书中的“旅游本体论”与“旅游本质论”归并为“旅游本体论”。旅游本体论的研究内容回归到旅游哲学的根基--旅游的概念与本质，避免了以前“用价值论的理解代替了本体论的理解”等问题，更加符合哲学意义上“本体论”的内涵。原来的“旅游实践论”和“旅游方法论”归并到“旅游认识论”。还有各个模块的研究内容也经过了较大幅度的删减、补充和调整。经过重新设计后，该书所确立的旅游哲学体系，既合乎了传统哲学的基本框架，又保留了原有理论框架的特色。新的理论体系更加严谨，内容安排也更趋合理。当然，正如作者指出的那样，该理论体系“并不意味着这是哲学视野旅游研究或旅游哲学研究应有的理论框架，或不能简单理解为旅游哲学体系含有这六个相等或并列的层级内容”。该理论体系仅是作者旅游哲学研究的理论探索，为一家之言。

学术研究，贵在创新，尤其是理论与观点的创新。研究者要创新理论、观点，不能依靠主观臆断，而应该具备“问题意识”等学术素养、丰富的研究经验以及深厚的学术功力，“从实践中来，到实践中去”，经过一系列严谨的学术过程，才能提出经得起学术检验、令人信服的理论与观点。《哲学视野中的旅游研究》(包括《旅游哲学引论》）中的一些观点，如作者关于旅游的定义、旅游的本质、旅游的功能、旅游的异化、“旅游亟需从哲学的视角和高度进行研究”等，已经以学术论文的形式在学界广泛传播，产生了较大的学术反响。在《哲学视野中的旅游研究》中，作者又提出了旅游概念的“圈层理论”、旅游本质的“樊笼理论”、旅游结构的“冰山学说”以及旅游层次或境界的“金字塔理论”。这些理论是作者经过长期思考后，对旅游现象和本质的高度概括，仔细品味，意蕴深远。在观点创新方面,该书将旅游的本质由旅游者的“异地愉悦体验”提升到了旅游者的“异地身心自由体验”的高度，更加切入旅游本质，颇具海德格尔关于“人诗意地栖居”的哲学韵味。还有该书从文化、美育、认知、德育、康体等多角度对旅游功能的论述，极大地丰富了旅游功能研究。如果用该书所提出的旅游多功能观点去反观国内对旅游经济功能的顶礼膜拜现象，我们很容易发现，仅从经济角度解释旅游功能的做法是何等的狭隘与短浅。又如，作者在论述“旅游与人的精神世界”中，提出“旅游真正价值则在于充盈并提升人的精神世界”的观点，联系到作者还将旅游研究纳人到“人学”的范畴去认知并实践，这说明作者真正洞悉了旅游活动之于旅游主体的最高价值（马惠娣在该书“序言”中对作者关于旅游哲学研究的核心思想“旅游是人的自由境界”这一观点颇为欣赏)。这些观点将会对我国的旅游研究与实践起到警醒的作用，彰显了旅游哲学研究作为“警示平台”的意义。

《哲学视野中的旅游研究》彰显了哲学研究所秉持的“质疑、反思与批判”的学术态度，并将其一以贯之。正如作者所指出的，“旅游哲学对旅游的一切问题都要追本溯源、寻根究底，作一番反省性或前瞻性的思考；它在别人从未发现问题的地方发现问题，对人们通常未加省察和批判就加以接受的一切成见、常识等进行批判性的省察、质疑它的合理性和存在权力”作者在研究中很好地坚持了这种“质疑、反思与批判”的学术态度，在某些章节展现得尤为淋漓尽致。最明显的例子便是第五章“旅游批判论”。作者直面我国旅游领域的异化现象，提出了旅游异化的概念，分析旅游异化的表现并进行反思与批判，构建起了旅游异化研究的分析框架。异化现象广泛存在于旅游的学术研究、发展模式、思想观念、消费者意识和行为、消费环境等各个领域，旅游异化研究正是对“背离旅游本质和旅游业发展初衷”现象的批评与反思。这种批判性的声音在学术界犹如空谷回音，弥足珍贵。另外，作者对旅游概念和本质的研究也体现了这种批判性的学术态度。作者对旅游概念和旅游本质的探讨，正是建立在“批判性地反思国内外学界提出的旅游概念”基础之上的。事实上，《哲学视野中的旅游研究》一书本身也是作者对自己的学术研究批判性自省的结果，读者很容易发现作者对先前文章与着作中的某些理论、观点等方面做出的修正、完善与提升。

当然，任何一部学术着作都可能存在不足之处。依笔者浅见，《哲学视野中的旅游研究》在某些地方仍值得进一步强化和改进。首先，该书去掉了《旅游哲学引论》中的“绪论”和“旅游方法论”部分，笔者认为此种做法似有不妥。《旅游哲学引论》的“绪论”部分，论述了旅游哲学的概念、学术缘起、学术价值、研究内容、理论体系、学科性质、学科地位、研究方法等旅游哲学切关宏旨的基础性问题。这些问题关乎旅游哲学这门学科存在的“合法性”，应该是一本“教科书”式的旅游哲学着作不可或缺的。同样不可或缺的还有“旅游方法论”部分，因为“旅游研究的理论基础与研究方法属于旅游方法论范畴，是旅游哲学研究的重要内容之一”。其次，《哲学视野中的旅游研究》部分章节的内容稍显单薄，理论性还不够强，哲学味道也不够浓厚。例如，第六章“旅游矛盾论”所论述的矛盾皆为旅游实践中的具体矛盾，并引用大量实例。虽然这种做法能够让理论分析与旅游实践的联系更为紧密，但似乎削弱了文章的理论性与“哲学”韵味。

然而，瑕不掩瑜，尽管该书在个别篇章和具体研究领域还有待进一步深化和完善，但从总体上看，该书较之《旅游哲学引论》已经有了“较大的改进和提高”，“弥补了《旅游哲学引论》存在的一些不足与缺憾”。尤其是该书对旅游哲学理论体系以及一些具体问题做出了新的、深刻的思考，提出不少令人耳0一新的观点和理论。《哲学视野中的旅游研究》一书的出版，将进一步地推动我国旅游哲学研究的深人和相关研究学术水平的提高。旅游哲学是一门高深的学问，学术领域颇为深广，是旅游研究中的最高殿堂。曹诗图教授在此领域精耕十余载，为国内的旅游哲学研究开创了一片新局面，引起了学界的高度关注。但从整体而言，国内旅游哲学研究仍处于起步阶段，相关研究还有很大的提升空间。笔者不揣浅陋，所阐发的仅是一孔之见，不当之处还敬请各位方家指正。

有哲理的文章篇2

欧阳教授认为“先秦儒家政治哲学的最大特点和基点是在‘正心诚意’基础之上的‘修身’，而儒家政治哲学理论正是在这样一个原点上从各个层面释放出了令人敬仰的闪光思想”。（参见第6页）通览全书，我们发现他对出土简帛思想文献的分析正是贯穿这一观点。与此相应，作者在《引言》中指出，全书主要从八个方面阐述了出土简帛的政治哲学思想，包括“修身”理论所包涵的平等思想及“一阴一阳之谓道”与孝道、妇女观的联系等八个方面。这也就是说，欧阳教授的大作紧紧扣住先秦儒家政治哲学发展的内在线索，对从国家政治的合法性到政治哲学的宗教属性，从美政到美俗，从人的本质到政治的本质，从国家权力的界限性到人之所以为人的本质，从政治理想追求到政治理论的建构等多方面的问题作了比较全面的阐述。除此之外，我们认为该书有以下五个特点，值得读者注意：

第一、作者始终致力于打通新近出土简帛文献与传世文献，力求找到相互印证的若干环节，并努力揭示出先秦儒家一以贯之而又不断发展的政治思想的系统。作者在阐发相关简帛文献的政治哲学思想及与之相关的其他思想内容和探讨相关政治哲学问题时。一般都会通过简帛文献与传世文献之间的相互参证、比照，探求二者在思想内容上的共通一致性。力求打通出土文献与传世文献，找到先秦儒家政治哲学的思想系统。如作者在第一章第二节中讨论《容成氏》的思想倾向时，就通过《容成氏》与《尚书》、《论语》、《孟子》等传世文本的相互比照，从文本的风格、文章的结构及思想内涵等方面揭示出其与这些儒家文献的内在一致性，从而就文献内在的思想性质指出，《容成氏》从原始儒家的思想体系中吸取了丰富的思想资源，与儒家的政治哲学具有深刻的联系。而作者在第二章第二节中探讨《三德》中的儒学思想时，也是通过比较《三德》与《黄帝书》的差异性，并致力于发掘《三德》与《尚书》中思想的内在一致性，从而揭示出《三德》的儒家思想倾向。诸如此类，在该书的许多章节中都有体现。

第二、作者阐发郭店简与上博简中的政治哲学思想，往往将其置于先秦儒学发展史甚至整个先秦学术史当中来加以考察和把握。立足于一个思想史、学术史的发展脉络去解读文本、讨论问题和阐发思想。如作者在第六章第三节“从‘反古复始’到‘反善复始”’中，就是从先秦儒学发展的内在逻辑人手，依据中国哲学史发展的规律，来探究《性自命出》中“反善复始”观念的内涵和价值。作者指出，“从‘反古复始’到‘反善复始’，虽然只有一字之差，但是，它却代表了儒学发展的两个时代”。（参见第321页）而“‘反善复始’的‘善’字，完全扭转了这种以宗法祭祀为内核的理论导向，而走向了人的内心德性，它的侧重点在于德性的内在超升，是人自我最原初本体的体认”。（参见第322页）并且作者还指出。“‘反善复始’的首要贡献就在于它给予人自身以丰富的内涵和主体性的地位”。（参见第322页）从而认识到“反善复始”的观念原来是对“反古复始”思想的继承和发展。如此将《性自命出》中的“反善复始”观念置于先秦儒学发展的脉络中加以考察，从而比较准确地把握住了“反善复始”的内涵及其价值。另如该书第四章之第二节与第四节、第五章之第四节、第六章之第二节和第七章之第五节等的内容皆可体现出作者重视从整个学术史、思想史和哲学史的发展脉络中来把握和评定文本及其思想的特点。

第三、该书在写作方法论上，广泛地运用了比较研究的方法。作者将比较研究的方法不仅运用于传世文献之间，且运用于出土文献与传世文献之间以及出土文献之间。往往通过比较以探明不同文本思想之特质及其思想之间的关联性。作者不仅注重考察不同文本思想内容上的差异性，且致力于发掘其思想之共通性，尤其注重出土文献与传世文献之间的相互参照、印证，着力于整合先秦学术思想，揭示出先秦儒学发展的脉络以及先秦儒家思想一以贯之而又不断发展的系统。如作者在第三章第二节中就直接运用比较研究的方法，探讨《礼记·缁衣》与郭店简《缁衣》思想之异同。通过分析作者得出结论，认为二者在文章结构、文字表述和思想内容等方面都存在较大差异，并指出“从郭店简《缁衣》到《礼记·缁衣》的变化，正体现了先秦儒学在血脉上的走向，更反映了先秦时期儒学与初汉时期儒学的重大差距”。（参见第138页）又如作者在第四章第一节中合论《性自命出》、《成之闻之》、《六德》、《尊德性》的思想时，则通过比较发现这四篇简文形制相同、字体相近且内容相关，推断出这四篇文字的学术视野以及所面临和探讨的问题也是相同的。于是作者打破它们各个独立的篇章的局限，把它们在思想上整合起来，揭示出这四篇文章共同的思想主题：“使民相亲”，即建立人与人之间的和睦关系，打造诚信社会。从而较好地把握住了这一组文章共有的思想内涵。比较研究的方法在该书诸多章节中大量运用，又如第五章第四节和第五节、第六章第二节和第三节的内容皆可显出此写作特点。

第四、作者往往将文本及思想观念置于时代背景、历史环境和社会条件中加以具体地历史地考察，力求客观、准确地把握相关文本的思想内涵和评定其思想的优缺利弊得失。如作者在第一章第一节论禅让制的兴起与衰亡当中，对禅让制兴衰之缘由的分析，便是置于当时的历史环境和社会条件中加以进行的。作者依据王夫子历史哲学中有关“理”、“势”关系的论说，并结合当时的社会历史环境来探究禅让制之所以兴衰的原因。他指出，“晚年孔子及七十子的某些人物在春秋战国各国诸侯巧取豪夺的硝烟战火之中已经看到了各国政治权力父传子受模式的严重危害，所以就极富针对性地提出了禅让制的政治理想。禅让制所提出的政治哲学理念确实是对当时政权更替形式的一种特殊的批判”，（参见第27页）“也就是直接面对中国先秦诸侯国‘争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城’的现实所开出的救世良方”。（参见第15页）而同时作者又指出，“但在源远流长、底蕴深厚的宗法血亲制面前，禅让制的兴起，简直是以卵击石”，（参见第28页）设身处地于春秋战国时期的纷乱局面，“禅让制”完全没有现实的土壤可以落到生活实处，最终只成为高玄的政治理想而存在。另如该书第一章第四节对先秦儒家的君权合法性的论证、第二章第三节讨论孔子的宗教思想、第二章第四节探讨《仲弓》的思想史意义、第七章第五节从《司马法》、《曹沫之阵》到《孟子》的发展看孟子战争思想的得失和该章第六节论述《孟子》的战争思想等都尤为注重具体地历史地分析文本和思想并评定其价值与不足。

第五、作者在讨论简帛中的儒家政治哲学时，具有很强的现实针对性。十分注重先秦原始儒家政治哲学的当代价值，即对现代政治理论建设的指导和借鉴意义。作者在该书《引言》中即指出：“先秦原始儒家政治理论由于是从中华民族原始母体中流淌出来的政治智慧，具有任何一种现代西方政治理论并不具备的肥沃土壤，因此，只要我们善于吸取千百年来的儒学发展过程中取得的各种失败的教训和成功的经验，努力根据我们的生活方式和思维方式，以及国民性和民族性，创造出一种既不失原始儒家政治理论的精神，又广泛吸纳世界各国政治理论的精髓，博采众长，融会贯通，建立一套现代化、新时代的儒家政治理论体系并不是没有可能的事情。”（参见第4页）他尤其希望儒家政治理论既不丧失先秦原始儒家政治哲学自身的根本精神，而又能够海纳百川。广泛吸纳世界上各种先进的理论以丰富完善自身，从而有效实现现代性的转变。具体而言，如其在该书第一章中探讨禅让制，其用意便在于通过对禅让制的思想发掘，一探先秦儒家政治哲学的最高境界，进而寻求中国先哲们在政治哲学上的理想追求以及这种理想追求对当代中国政治哲学理论建设的借鉴意义。又如作者在第一章第四节中关于先秦儒家君权合法性的论证、分析亦颇为注重现实效应。而同样在其他各个方面，作者都是带有很强的现实针对性去探究问题和阐发思想的。从先秦原始儒家的政治哲学思想到当代政治理论的建构，作者著书立说之出发点即为当代政治理论建设的现实服务。

有哲理的文章篇3

关键词：《道德经》；和谐；诗歌特质；哲理散文诗；生态管理；大成管理智慧

笔者认为，在先秦文学中，《道德经》是介于《诗》、《易》之间的，形式为韵偶，骈散结合的哲理散文诗，相当于今天的押韵自由体诗。老子把哲学与文学、诗歌与散文精妙地熔为一炉，通过哲理化的意境、辩证化的语言、形象化的说理、韵散化的句式，组织、建构起《道德经》诗化散文、散文化诗的韵味、散行诗体的风格特质，使大量枯燥乏味的哲理变得可视、可感、可亲。从整体上看，《道德经》既可与《诗经》比美，又同《周易》堪称双璧(即中国先秦二大哲学诗)，成为我国先秦文学中富有含蓄而独特风格的诗体瑰宝。

修辞：形象化的哲理

老子《道德经》之所以文约义丰、言简意赅，是因为它既富哲理的韵味、诗歌的特质，又具散文的意境、文学的色彩，兼备韵偶、骈散融汇的语言艺术特色。这种语体特色是由丰富的修辞所编织而筑构的。从整体上看，《道德经》它以充满哲智和诗意的辩证语言，优美与诗境的散文风格，形象生动，磅礴有力，极富哲理性、启发性和感染力，“确是一部辞意锤炼的‘哲学诗’”。

《道德经》五千言(据通行本统计约为5500多言)，写得如此简约、精微、深刻、大气、美妙，令人回味无穷，这在先秦文学中是绝无仅有的文人独著的珍品与奇葩。老子利用担任“周守藏室之史”(《史记·老子韩非列传》)的有利条件，大量阅读了当时国库中的古籍文献，并结合当时的社会现实，从社会人生感悟与思辩说明的高度，运用“正言若反”(七十八章)的语言艺术和“有”(实词)、“元”(虚空)辩证的表现手法，追求“淡乎其无味”(三十五章)、返朴归真的美学境界。这一方面是老子“文质附乎性情”，疾伪主朴，“重质轻文”，以辩证短语(实词)和诗化语言构成“五千精妙”来表达哲学道理与治邦安民之道，注重语言文辞的自然本色；另一方面，老子又“正言若反”，自然无为，重视天道自然的修辞观，大量综合串用比喻、排比、设问、顶真、回文、层递、对偶、警句、讽刺，以及比拟、反诘、引用、互文、双关等多种修辞格，生动的描绘、形象地刻画、辩证的说明、情理交融，用精洁美妙的文字把人生哲理、社会规律、宇宙自然都汇织得如诗如画，如此生动，如此形象，实现了“言必有信始为美，辩必其精方称善”的辩证说明的艺术效果。总之，老子以精炼的语言，辩证的短语、独特的修辞手法，揭示了天道自然的本质，说明“无为无不为”(三十八章)、“无为而治”(三章)、“不为天下先”(六十七章)的生存哲学、为政法则和人生道理以及自然规律、管理真谛，给人以指导、启迪、遐想、激励和鼓舞。大量乏味而枯燥的哲理，在老子笔下都变得灵动起来，成为生动活泼、形象鲜明、文情并茂而永远取之不竭的人类精神财富。从大成管理智慧这一角度来说，大道文化经典《道德经》，开创了中国文人独著(篇章结构)作品大量运用修辞格之先河。更重要的是揭示了人本性的自然生存和生态管理规律的真谛。

(一)比喻与排比

大量运用比喻与排比，使精深的哲理生动形象化，是《道德经》最重要的编织管理文字与诗化艺术特色之一。《道德经》中的比喻与排比的修辞格，几乎占了全篇的一半，有时是单独出现，有时是综合运用的，甚至与多种修辞手法串用。如比喻这一“语言艺术中的艺术”，老子就运用得炉火纯青，恰到好处。其中。“水”成为老子喻理达意的典型形象，是他最为喜爱的比喻之一。在老子看来，“上善若水”(八章)、“柔之胜刚”(七十八章)“静之徐清”(十五章)、“善下之”(六十六章)等水性(品性)，同人性是和谐一致的。老子笔下的“水”，不仅是人格化的水，而且是内质、外质统一的完美形象，老子赞美水的无为、柔弱、处下、不争(虚静)的品性，也是以水喻人，更是为了以水来阐明柔弱胜刚强的生态管理状况和顺从自然生存道理：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”(七十八章)。在先秦，老子《道德经》与孔子《论语》(“知者乐水，仁者乐山”——雍也篇第六)中都有以“水”作比的例子，这从一个侧面反映了以“水”的品质和功用来喻人之性格、意志，道德、涵养等品性，进而拓展到为人、为政、立世以及治国平天下，已开始普遍得到春秋时代人们的认同与重视，并获得当时哲人们的共识。再如六十六章，老子把治大国当作家厨煎小鱼：“治大国，若烹小鲜。”老子从官民和谐共生态哲学的高度，说明治政的时机与火候，以及政策的稳定性，告诫为政者对“民”的治理，不要朝令夕改，搅扰、祸害或增加“民”的负担，必须把握好生存规则，留有生存空间余地，营造人本自然生态、共赢互惠关系或共生链环境，这是多么贴切生动、自然亲切、形象逼真!在《道德经》中，类似这样的比喻比比皆是。

老子在说理过程中除了使用比喻外，还巧妙地结合排比等，以增强说服力和感染力。据笔者粗略统计，《道德经》81章中就有40余章使用了排比句式。如在五十七章，老子为说明政府与“民”(百姓)的和谐共生，互赢相长的关系：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”，这种排比兼层递的修辞句，不仅增强了语言的节奏感，语感美和音乐美，而且寓含深刻、丰富，令人余味无穷。

(二)设问与排(比)、递(进)

在《道德经》中，老子的设问往往是排比的、递进(层递)的。其中第十章，无论从思想上、内容上，还是从句式(四言)、修辞手法来说，都是最富有代表性的。老子在这章一连用了六个设问句，前三个以比、兴作铺垫(“营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄鉴，能无疵乎?”)，而最终落脚点是为了来着重点明、突出后面三个设问：“爱民治国，能无为乎?天门开阖，能无雌乎?明白四达，能无知乎?”这一连三个设问、排比、递进，把为政治国的哲学智慧、执政理想的三层境界和“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”修养的道理讲得如此深刻、如此透彻、如此淋漓尽致、如此意味深长，余音绕梁。这在先秦文学史上都是不多见的。语意连贯，结构紧凑，条理清晰，层次分明，不仅引起并加强读者的注意和思考，增强了论辩力、说服力、鼓动力，而且表达曲折到位、语意蕴含丰富，思想深刻独到。在这里，老子描绘出对人的生态管理境界和高层次的为政者理想要求。

(三)顶针与层递

在第二十五章中，老子为了说明“道”的含义和“道法自然”的深刻哲学道理和境界管理法则，指出，道“强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。——人法地，地法天，天法道，道法自然”。在这里，老子以三言为主，运用一连串的顶针和层递句式，并巧妙地将二者有机结合起来，构成节奏明快、旋律美感强的辩证语言，有力说明了“道”、“天”、“地”、“人”的生态存在和“道法自然’的哲学意蕴，管理规律，“道”不会随运动变化而消失，它经过变动又回到原始，这种状态就是事物得以产生的最基本、最本源的地方。这样，道理一步步深入，逻辑一层层推进，层次分明，脉络清楚，论述深刻，感染力和心灵震撼力强，老子“道法自然”这一重要的哲学命题和大成管理哲学法则，也就给人以清晰明了的认识。

(四)对偶与排比

老子《道德经》之所以如此精微、美妙，是因为老子常常以一修辞格为主，多种修辞手法连用、或综合串用所产生的美感效应和艺术效果。在《道德经》中，老子巧妙地把深刻的思想内容寓于诗化语言、韵化散文的哲理诗篇中，这在先秦，除哲学诗《周易》外，还是极为少见的，也是后人往往只重其思想性，而忽视其文学艺术价值的原因之一。诸如《道德经》第五章(“飘风不终朝”)、二十七章(“故善人，善人之师”)、四十四章(“甚爱必大费”)等章中就综合运用了对偶、排比等多种修辞格来说理的。其中老子《道德经》的第一章更富有代表性：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母，故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其傲。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这种一、二、三、四、五言构成对称整齐的形式、韵谐律调的音节、相关相连的道理、相对相反的辩证，补充映衬，抑扬顿挫，铿锵谐和，令人信服，感人至深，简直是一首哲理的诗篇，一曲优美的乐章，一段天道共谐的赞歌!

(五)反语与警策

“正言若反”，是《道德经》最为显著的特色之一。老子利用语言条件的表达辩证性，对反面事物或现象，表示不赞成，不妥协而加以揭发，并言近旨远，委婉含蓄，耐人寻味，发人深省。如十八章：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”老子看来，在“大道废”的时代，就会出现“仁义”、“大伪”、“孝慈”、“忠臣”，老子站在民(百姓)的立场上，强烈谴责和痛斥当时为政者，沉重地揭示“民”(百姓)贫困的原因：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗乎?非道也哉”(五十三章)的不平与黑暗的社会现实，并指出统治者奢侈生活是百姓饥饿痛苦的根源，以构成贫富不均的鲜明对比的社会生活图景。对此，老子愤懑地抨击：这样的一批人所遵行的难道不是强盗们所走的道路吗?的确是强盗们所为，绝不是正义的道路!“非道也哉”，反映了老子对现实社会不合理的谴责和愤辞，并从反面预示着社会的黑暗、政风的败坏、管理道德的沦丧、人们处于痛苦不堪的现实境况。这里，老子综合串用反语，对比，层递、瞽策、设问、排比等多种修辞，富有警示、启发和感人的效果，这种激烈的情感语言，至真至诚的批判，不知深含多么丰富的生活阅历和人生哲理!

风格：自然和谐美妙

老子《道德经》精妙绝伦，在于“道法自然”的独特风格。从文学特质上看，它除“重质轻文”，大量运用辩证实词和修辞手法外，还离不开其均衡互补、自然和谐的辩证说明语言特色和独特瑰奇的诗体风格。从先秦文学史来看，《道德经》可与《诗》、《易》媲美。不过，它既不同于古朴、深奥、难懂的《周易》，又不同于用字整齐、押韵严格的《诗经》，而是“对字协韵”(对此古今学者多有论述，如鲁迅《汉文学史纲要》、朱谦之《老子韵例》等)，即文字对应，音韵相谐，又不甚严格，灵活多变而利于把深刻的哲理和思想寓于说理、思辩、自然、和谐之中，通过“有、无”的辩证表现手法，构筑表达思想、激发兴趣、易于记诵的形式美、声音美、韵律美的和谐工整并富有文学色彩和美学风格的哲理散文诗。从整体上看，老子用韵不仅合于《周易》、《诗经》，而且合于楚声、楚辞，灵活善变，丰富多彩，节凑铿锵有力，音韵和谐悦耳。由此可见，《道德经》之所以传之久远，其价值不只是它的思想性和哲学性，还在于它所蕴含独特的文学性(文采)和艺术性(魅力)，《道德经》就是这“四性”自然和谐、完美统一的艺术精品。无论是它的哲理描述策略、诗意飞扬杰构、跨文体写作方式，还是它的语言风格、文学特色和辩证艺术都对后世产生了深远而重要的作用。

(一)语言风格：对偶、散行、磅礴有力

从文字看，《道德经》“的确很美，文字用得很简要，一个字代表了很多意思，而且读起来又很顺畅”(南怀瑾《易经杂说》)。《道德经》融汇了当时南北诗歌、散文的艺术成就，情理交融、喻理达意，对偶、散行错落有致，磅礴有力，以其诗文相兼的艺术创造开辟了楚文学发展的新天地《楚文学史》，形成独具特色的语言风格。这表现在两个层面：一是多用三、四、五言为主，杂用二、六、七、八言的有韵的文字和“有”(实词)、“无”(虚空)相杂的辩证表达方式，如虚实、强弱(三章)、有无(一章)、?福(五十八章)等；一是自由散行的句式，尤其是精妙的修辞，如对偶、排比等多种修辞格的综合而辩证运用：“知者不言，言者不知”(五十六章)、“企者不立，跨者不行”(二十四章)、“曲则全，枉则直”(二十二章)等。

在先秦，《道德经》与《周易》二大哲理诗，堪称精微洁静、珠联璧合，二者句式上整散互用，结构上长短交错，语气上缓急谐调，朗朗上口，自然和谐，构成了文体上的对偶、押韵、骈散形式，整齐的对偶，活泼的散行，错落有致，参差锵有力，“具有哲理诗的声音美，也发挥了散文复杂句法的错落美”(台湾梁容若《文学二十二家传》)，使高度抽象的原理得到充分的表达效果。《道德经》第一章和《周易》“系辞”第一章就是十分典型的、《道德经》第五十八章(“祸福相依”)和《易·乾·文言》(“同气相应，同声相求”)也都富有代表性，二者都从比、兴的手法开始，引出主题和中心问题。我们不妨来看看《道德经》的第二十八章：“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。”

在这里，老子以比、兴引出主题和中心问题，采用对偶、排比句式，长短变化，结构一致，章法严谨，形式多样，对称平衡，表现出哲理散文诗《道德经)的三大特点，一是参差错落的句式，变化有致的章法；二是对偶工整的俪辞，气势奔放的排句；三是简洁精练的语言，铿锵和谐的音韵。这些特点对后世散文创作讲究力度、重视气韵都有极大的影响。

(二)文学风格：诗意、韵味、形式独特

老子《道德经》融铸当时南北文学艺术，推陈出新，行文韵散结合，以诗文相兼的艺术创造首次较全面地显示了南北艺术融会发展的风貌，代表了春秋时代楚文学乃至中国文学的最高成就(《楚文学史》)；成为中国文学史上第一部文人和个体作品，它以丰富的想象、鲜明的形象、强烈抒情的特性，“书楚语，作楚声” 的特色，全面地反映了楚文学的艺术风格和艺术成就。《道德经》的这种独特的文学风格，一方面离不开韵味(律)的语言，简洁的文句和节段的形式，一方面表现在诗化意境、散化诗体、辩证说明和个性化情理交融的手法。《道德经》与《诗经》都用了比、兴手法，但在语言方面，如前所述，《道德经》文字对应，押韵自由，散行长短，灵活多变，诗体之句与散体之语杂然并存，即表现为“对字协韵”的形式；而不同于《诗经》讲究用字，押韵严格。据孙雍长统计，老子《道德经》用韵426处，其中各韵部独用245处，占全部用韵57.51％；通韵与合韵共181处，占全部用韵42.49％。并例举了各部所有人韵之字，即韵谱40例。可见，《道德经》几乎是用韵语写成的，多合于汉字古谐声(古音入韵)，用韵自由宽缓、原始质朴。

总之，《道德经》说理借助于典型事例的筒述，准确的叙事、象形的描绘和感情的抒发来进行，哲理韵味很浓，构成了自然和谐的文学风格，对后世思想与艺术并重、内容与形式齐美的哲理讽刺诗歌产生了深刻的影响。

(三)辩证风格：说明、思辩、正言若反

“正言若反”、说明与思辩结合，这是老子《道德经》辩证说理、独特瑰奇的风格特色的主要构成要素。老子否定之否定、自然无为的辩证观点，贯穿于《道德经》创作的始终。可以说，《道德经》充满了辩证的逻辑力量。老子一面运用辩证的观点，即相反相成的反语，诸如“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”(四十五章)、“大制无割”(二十八章)等来构筑这种“正言若反”的独特而瑰奇的风格；一方面又在结合辩证短语的基础上，采用直接论证方法，形象生动地阐述了客观事物的哲理和大成管理的生存理念。老子从自然现象与社会现象中概括出哲理短语：“大器晚成”、“知足不辱”、“千里之行，始于足下”、“慎终如始，则无败事”、“天网恢恢，疏而不失”等，这久已成为格言或成语；同时，老子鲜明地指出自然界与人类社会充满着对立统一的辩证现象，诸如有无、大小、长短、多少、前后、高低、远近、轻重、厚薄、静躁、黑白，寒热、雄雌、正反、同异、美丑、善恶、祸福，强弱、利害、真伪，生死、荣辱、损益、柔刚、吉凶、兴废、进退、巧拙、治乱、贫富、贵贱等等，这些涉及到自然、社会、管理和文学、艺术等各个领域，充分反映了老子《道德经》对自然界、人类社会现实和宇宙人生的深刻认识。老子大量使用辩证短语(论证性的反语)、辩证的论证方法，形象生动，通俗明了，把抽象的道理具体化了，这种辩证说理，是有力的、鼓动的，符合“话语通俗方传远”的语言流布规律，易为广大人们所接受。可以说，在中国文学史上，至今还没有哪一个文学家像老子如此广泛而深入地运用“有”(实词，辩证短语)、“无”(虚空，辩证推理)和谐自然的表现手法，并结合叙事、抒情、议论等多种创作方法，建构起辩证的美学风格大厦和哲理化优美的诗篇，给人以如此美的感受、如此鲜明的形象、如此深刻的印象，从这种意义上说，这也是构成老子《道德经》真实精妙、丰富鲜明、独特瑰奇的辩证说明的风格特色和艺术魅力。

影响：文史哲综合效应

从宏观来考察，无论是哲学思想，还是文学艺术，都没有哪部作品有《道德经》对后世甚至世界文化的影响力如此之巨。从文学艺术影响力来看，具体表现在两个层面：一是它本身所蕴含深刻的思想内涵，诸如“自然无为”、“道法自然”等丰富的创作和批评观点，老子重在“自然”，又重在“神”，自然的顶点，即是“神境”(郭绍虞)；一是《道德经》哲理散文诗体所表现的，尤其是它的文学体式、辩证说明以及“正言若反”的艺术魅力。可以说，《道德经》开创了思想性、哲理性、辩证性融汇的韵、骈、散一体的文学体式。老子从“道”出发，用这种诗文结合的式样，把自然无为，包括“无为无不为”、“无为而治”、“不为天下先”等为政哲学思想与“重质轻文”、“正言若反”的修辞美学思想熔为一炉，融汇了丰富的哲学道理、科学道理、人生道理、治国道理、养生道理、军事谋略和管理法则等。从发展的角度看，老子《道德经》对中国文史哲及其诸方面的渗透产生了综合效应及深远影响。

(一)《道德经》对哲学发展的影响

从哲学发展来考察，“中国哲学史、中国美学史应该从老子开始”(叶朗)。《道德经》的影响是立体的、全方位的，主要在生活哲学、自然哲学与管理哲学、和谐学理论的巨大影响。历代诠释和研究老子，一般可归纳为三条路线(南怀瑾)：

一是纯粹走哲学思想的研究路线。作这方面研究的人，各有各自的心得，各有自己的见解。

二是把《道德经》单纯地归到个人修养、做工夫。所谓修神仙丹道上去。这一类自几千年前，直至现在，已自成一个系统。

三是把《道德经》归到谋略学的主流，认为老子的谋略学是阴谋，是阴谋之术。这种观点错得很离谱。正如章太炎所说的“老子明明说的‘正言若反’，后来人却不懂老子的用意”(《演讲录》)。

从整体上看，老子是从宇宙物理与人事必然法则的因果规律到生存智慧、自然哲学规律，告诉人们“天道好还”淇事好还，三十章)、“反者，道之动；弱者，道之用”(四十章)的原理。在老子看来，若不从自然的道德规律去做，却以权诈争夺为能事的，最终反败。可以说，老子《道德经》是一部人生百科、治世的宝典和生存智慧的源泉。在这方面的总结性成果，2004年出版的孙以楷主编《道家与中国哲学》(人民出版社2004年)系列丛书(包括先秦卷、汉代卷、魏晋南北朝卷，隋唐五代卷、宋代卷、明清卷等)，是全面总结而又系统论述了老子为首的道家对中国哲学影响的系列著作。

(二)《道德经》对社会历史发展的影响

老子的自然和谐原理，是为政治国和社会和谐发展的法宝。从西汉以来，黄帝与老子之学，已成为中国古代历史上为政治国的一道亮丽的风景，“内用黄老，外示儒术”，从汉唐开始，到宋、元、明、清的创建时期，都是如此。这已成为中国历史上盛世的政事治理与和谐管理的秘诀：内在真正实际的领导管理思想，是黄帝和老子之学，即中国传统文化中的道家思想；而外在所标榜的，即宣传教育上所表示的，则是孔孟思想，儒家文化”。如汉文帝就皇位和收伏赵佗，就恰到好处地运用了黄老之术(《汉书》)。这可以从历代君主对儒道经典的看法得到证实。从“无为”到“有为”，从思想观念到规范、和谐制度转变，直至汉武帝才真正完成了构建封建王朝统治大厦的演变过程。因此，在历代君主中，没有一个为孔子的《论语》作过注；而对老子《道德经》，却有唐、宋、明、清四大君主为之作注，即唐玄宗《御注道德真经》和《御制道德真经疏》、宋徽宗《御解道德真经》、明太祖《御注道德经》等。我国历史上的一些君王如此重视《道德经》，把道、儒作为治国之道、为政之术、管理之法宝，这不能不说是中国历史上和传统文化史上的奇迹，也从一个侧面表现出老子思想体系的大成智慧与中国封建社会所谓修身齐家治国平天下的孔子儒家思想是共通的。

(三)《道德经》对文学及发展的影响

老子《道德经》除了对文学语言、修辞的极大影响外，还是对文学恩想、创作构思以及篇章结构的组织等都产生了极大影响。从文学整体发展来考察，《道德经》对文学思想内容、文学诗文样式、文学批评美学、文学创作构思以及文学语言艺术等都有过不可估量的作用和影响。在文学创作与构思上，老子自然、无为、清静、素朴的思想和虚静空明的观照万物的本体和生命的心境，对诗歌、散文以及后世的文学和艺术，尤其是对道教诗词的创作都有很大的影响，不仅成为道教徒自觉遵守的原则，而且古代文学家创作也是如此，从唐代刘禹锡、李白、白居易到宋代坡等文学创作体验，都受到老子思想的影响；在文学语言和修辞艺术上，老子精妙的《道德经》，把语言文字、修辞文采运用得如此质朴、幽美、深刻，哲理诗般的语言、散文乐章般的意境，对楚文学的发展以及后世文学家的创作思想和美辞学运用理念都产生了难以估量的作用。

有哲理的文章篇4

[关键词]旅游哲学；逻辑走向；理论体系

[中图分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号]1002-5006（2013）09-0094-08

1 引言

近年来，国内学术界已开始重视旅游哲学和休闲哲学的研究，在2008年召开的中国自然辩证法研究会休闲哲学专业委员会第一次工作会议上，著名学者成思危先生强调休闲与旅游研究应该在哲学、理论体系构建和应用三个不同层面上展开。同年，在中国休闲与社会进步学术年会上，多位学者的论文涉及休闲哲学和旅游哲学的内容，发表了诸多真知灼见。著名理论家、长期关注旅游与休闲研究的于光远先生强调指出：“任何一门学问离开哲学的考察，都只见树木，不见森林；只见眼前，不见长远；只见表面，不见本质……我认为，目前的旅游理论研究中缺少人文文化精神，缺少哲学的思考……我希望能从哲学的角度思考旅游问题。”同时，于光远强调对于旅游的概念、旅游的本质、旅游的精神价值、旅游的价值观等旅游哲学问题的研究。他还着重指出：“哲学对于休闲研究来讲是灵魂，是核心。”众所周知，旅游是休闲活动的重要组成部分或主要方式，那么，哲学显然也应该是旅游研究的灵魂和核心。哲学既是认识旅游的起点，也是认识旅游的归宿。离开哲学思考，旅游研究便有可能囿于浅薄和功利，就有可能沦人低俗或庸俗，旅游科学也无疑失去了作为一门“人学”的真正意义。

笔者撰写并由南开大学出版社出版的《旅游哲学引论》，作为国内第一本旅游哲学专著，张斌先生肯定了它的价值和意义，并指出了研究上的一些不足。《旅游哲学引论》出版后，笔者也清醒地认识到，由于研究能力、学术积累和环境条件等有限，该书存在诸多不足和缺憾，需要进一步完善和充实。《旅游哲学引论》的出版只是旅游哲学研究的一个小的起步，主要目的在于抛砖引玉。事实上，自《旅游哲学引论》出版以来，旅游哲学研究领域进一步引起一些学者的关注，国内发表的有关对旅游进行哲学思考或以哲学视角探究旅游的文章日益增多。近年来，笔者仍一直在坚持旅游哲学这项研究工作，现已完成《哲学视野中的旅游研究》书稿。该书稿在《旅游哲学引论》一书的基础上有了较大改进和提高，弥补了《旅游哲学引论》存在的一些不足与缺憾。目前，笔者在旅游哲学的研究探索中，时常感到一些困惑与迷茫。值此之际，笔者拜读到张斌先生《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》的文章-z-，对某些问题感到茅塞顿开并深受启发，该文对促进旅游哲学研究和探索颇有意义。

笔者认为，《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》一文颇有新意和见地，其中有些观点非常中肯且具有启示和建设意义，作为《旅游哲学引论》的作者，笔者对文章中的大部分观点表示认可和赞赏，但对某些观点觉得有进一步商榷和探讨的必要，基于学术争鸣和学科建设的需要，故此撰文以求教于张斌等方家。

2 对文章中值得肯定并具有启示意义观点的思考

张斌先生认为：“以旅游概念为逻辑起点，要坚持对其进行前提追问、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系。这种建立在哲学逻辑之上的研究体系，才是我们真正需要的旅游哲学体系。”笔者对此观点非常赞同，也意识到《旅游哲学引论》“没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路”。这的确是笔者今后在旅游哲学研究上应进一步努力的地方。

张斌先生认为，《旅游哲学引论》将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中论述有些不当，提出的“作者在此用价值论代替了本体论的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在问题的研究”出现了偏差。笔者对此观点基本认可。笔者在写作《旅游哲学引论》时主要是从对本体论追求的角度考虑的，因为本体论是理性思考的产物，但更是一种终极关怀。哲学的终极关怀具有崇高的理性，它致力于追求终极之真、终极之善和终极之美。旅游哲学的重要任务之一是从本体论的观点出发，努力揭示旅游现象的本质，力图阐明旅游的真、善、美，寻求旅游的“安身立命之本”，为旅游者及旅游利益相关者创造真善美相统一的理想与现实指明方向，体现对旅游的终极性关怀。而哲学对真善美的寻求，从根本上说，是寻求真善美之所以为真善美的根据、标准和尺度，也就是对“本体”的追求。换言之，求真、求善、求美也是哲学本体论应有的承诺与追求。基于这种考虑，笔者将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中进行论述，但从旅游哲学体系的构建和知识逻辑上考虑，将其放在张斌先生所认为的“旅游价值论”中论述可能更为合理，因为西方哲学广义的价值论包括对伦理学（善）和美学（美）的研究。

张斌先生对旅游价值论基于“需要”的价值取向进行深入思考后提出：“旅游对发生需要的主体才有价值。我们要追问的是，什么时候主体才会出现旅游这种必然的需要？旅游价值对主体需要是偶然性的还是必然性的？如果产生了旅游需要，那么这种需要在主体内又是以什么方式构成？不同的旅游价值主体和客体，旅游价值关系是如何形成的？旅游价值客体如何满足不同旅游主体的需要？按照社会中人们的正常生活逻辑，旅游价值必然是建立在人的生存需要和价值满足基础之上的。”笔者认为，这些都是旅游哲学研究应进一步深入思考的问题，为旅游哲学的深入研究提出了一些新的思路与研究课题。

关于旅游哲学研究的理论体系，《旅游哲学引论》从旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块展开论述，有些不够严谨，有些内容安排欠妥当。张斌先生就旅游哲学体系的构建提出了一些富有建设性的意见，可以进一步深入研究和部分采纳。

此外，张斌先生认为，《旅游哲学引论》关于旅游伦理等研究内容尚未能上升到应有的理论高度、有的地方论述欠严谨等一些观点，笔者大都表示赞同，这里不一一敬复。

3 对文章中一些观点的商榷与进一步认识

3.1 关于旅游哲学研究的逻辑思路问题

张斌先生认为：“作者没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路，导致了《旅哲》的旅游哲学构建和逻辑走向出现了偏差。例如，在对旅游概念进行评述时，并未对概念本身进行‘追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列举了六种旅游概念后便直接做出了判断：‘除其一、其四中谢彦君教授的两种定义外，其他大多没有抓住旅游的目的和本质’。”笔者认为，张斌先生不应该孤立地从第二章“旅游概念的哲学辨析”来看这个问题，《旅游哲学引论》在第三章“旅游的表象、内涵与本质”就对旅游的概念进行了“追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入论证了第二章笔者提出的旅游概念。这样安排，主要是考虑到著作写作的需要（如章节平衡等问题）。旅游概念不能凭空提出，因此，首先有必要对现有的旅游概念研究的“地基”进行清理。德国大哲学家康德（Kant）把哲学视为一种“清理地基”的工作，认为哲学家的事业就是对“自明性的东西”进行分析。哲学总是不断批判性地澄清现有的一些常识，对人们熟知的概念进行反思分析，这是哲学研究的起点，这同样是旅游哲学研究的起点。旅游哲学认为，澄清现有的有关旅游的常识与概念，进而认识旅游的本质，是旅游哲学研究的逻辑起点。基于旅游本质认识的旅游概念不能凭空产生或妄加臆断。因此，在论述旅游概念与本质时，首先列举和综述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判断是很有必要的（何况林林总总、纷繁芜杂的旅游概念犹如一团乱麻，更有梳理、缕析的必要）。这与旅游哲学“以旅游概念为逻辑起点，坚持对其进行前提追问、反思和清理，在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系”的逻辑思路并不矛盾，而且是比较顺理成章的。

张斌先生质疑《旅游哲学引论》论述旅游概念“建立在休闲的概念框架之上”的逻辑或思路的合理性。笔者认为，这个逻辑思路并没有错，也是本人一直所坚持的。这是因为，在理论原则上讲，旅游与休闲本质同一，休闲属性是辨识旅游的试金石。休闲是指在非劳动及非工作时间（或不被“直接生产劳动所吸收”的自由时间）内以各种“玩”的方式求得身心的调节与放松，达到生命保健、体能恢复、身心愉悦等目的的一种业余生活。旅游的本质是以消遣、审美等为主要目的的异地身心自由的体验，它实质上是人们的一种异地休闲活动。澳大利亚旅游学者维尔（Veal）曾经明确指出：“休闲和旅游两种现象的重叠之处在于：旅游可以被看作是发生在离家较远地方的一种休闲形式。”国内外类似的旅游定义还有很多，这里就不一一列举。旅游人类学对旅游的基本定义更是纳入“休闲”的范畴。经过多年的讨论，我国绝大多数学者或越来越多的学者都持这种观点并基本达成共识。如徐菊凤认为，旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动。谢彦君认为，旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验。彭兆荣在《旅游人类学》一书中详细论述了旅游与休闲的密不可分的关系。笔者认为，休闲是旅游的主要目的与归宿。旅游发生的必要条件是闲暇、闲钱（可自由支配收入）、闲趣，须臾离不开“闲”字，休闲是旅游研究的逻辑前提，旅游是休闲活动的一种主要形式，旅游与休闲都是人与日常生活、工作背反的另类生活方式。休闲属性是旅游的基本属性之一，如果完全脱离休闲的概念框架，旅游研究就容易误入“概念泛化”或“本质异化”的歧途。当然，严格地讲，旅游与休闲也有着区别，只能在理论原则上和范畴意义上把旅游视为一种休闲活动，而落实到具体的旅游活动时，对休闲概念的使用和认识应该有意义边界的限定。笔者曾经在《哲学视野中的旅游与休闲》一文中深入分析说明了这个问题，并在《对“旅游”概念的进一步探讨》一文中提到：旅游用最简略、最通俗但不很严谨的语言表述，旅游在本质、原则上可以被视为“休闲型旅行”或“异地休闲性活动”，这是把复杂问题简单化的表述。但在定义旅游或表述旅游概念时，为严谨起见，似乎不宜采用“旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动”或“旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验”这样的定义。因为这种表述虽然不算错，但由于过于简略而显得欠严谨，同时也不够明了，缺乏“目的”、“内容”和“本质”等必要内涵的清晰表述，且有些解释不够到位的感觉，也容易让人“钻牛角尖”。笔者倾向于这样定义旅游的概念：“旅游是人们以消遣、审美、求知等为主要目的，利用余暇到日常生活和工作环境之外的地方的旅行、游览和逗留的各种身心自由的体验。”总之，基于旅游与休闲本质的同一性（身心自由体验），旅游哲学研究应正确认识旅游与休闲的联系，并将旅游概念这一涉及哲学问题的研究建立在休闲的概念框架之上。至于张斌先生追问“按照书中的逻辑，旅游既是一种休闲，那么将旅游的理论放在休闲学中论述就可以了，还有必要单独建立一门旅游学吗？如果对旅游概念向前进行逻辑清理，我们会看到：休闲本身是否成为一门学科？”笔者以为，这一认识有些偏颇。众所周知，国外许多发达国家的绝大部分学者都是将旅游置于休闲的框架进行研究的，不少高等院校将旅游人才培养放在休闲专业。因此，将旅游置于休闲框架进行研究是有一定道理和依据的。笔者一向认为，旅游虽然是一种休闲，但不等同于一般休闲活动（休闲是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以异地性等特征明显区别于其他休闲活动，具有研究对象与矛盾运动的特殊性。按照马克思主义哲学的观点，矛盾具有普遍性和特殊性，而科学研究的主要任务乃是在矛盾普遍性原理的指导下揭示特定研究对象的特殊的矛盾运动规律。主席在《矛盾论》一文中曾经指出：“科学研究的区分，就是根据科学对象所具有的特殊的矛盾性。因此，对于某一现象的领域所特有的某一种矛盾的研究，就构成某一门科学的对象。”由此可以看出，矛盾的特殊性构成了学科之间区分的依据。旅游研究的对象与休闲研究的对象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游现象中的具体矛盾主要表现为：旅游者日常生活环境禁锢和生命自由追求之间的矛盾，客源地与目的地之间空间距离的矛盾，旅游供给与需求矛盾，旅游经济效益与社会效益、生态效益的矛盾，旅游开发的积极作用与消极影响之间的矛盾，等等。这些矛盾的对立统一构成旅游科学和旅游哲学研究的重要内容。以旅游与休闲的联系质疑旅游和休闲各自的学科地位是不合理的。

关于旅游哲学研究的逻辑思路，结合张斌先生的认识，笔者认为，应以哲学理论思想和科学发展观为指导，坚持理论联系实际，以旅游概念为逻辑起点，以旅游本质为核心，以旅游的现实问题为主要研究内容，将旅游学与哲学、伦理学、美学等学科有机结合，从本体论、价值论、认识论、实践论等哲学领域的角度，系统研究旅游的概念与本质、旅游的功能与效应、旅游伦理、旅游异化、旅游者的精神世界与旅游境界、旅游与人的自由全面发展及社会文明进步、旅游发展观、旅游研究方法论、旅游学科体系的构建等有关旅游学研究中基本的、切关宏旨的、但目前尚未很好解决的问题（见图1）。笔者以为，对这些问题或内容的研究理应是我们真正需要的旅游哲学。

3.2 关于旅游哲学研究的某些概念与观点问题

关于张斌先生对《旅游哲学引论》中关于旅游哲学研究的元概念——“旅游”定义中的“异地”、“愉悦体验”的质疑，笔者新近发表的《对“旅游”概念的进一步探讨》一文重点说明和深入分析了这些问题，本文就不在此展开赘述了。这里仅仅作两点简要说明：一是关于“异地”的理解。《旅游哲学引论》中所讲的“异地”主要应是指“日常生活和工作环境之外的地方”。张斌先生在文中反诘的特例“飞机或者火车交通行业的乘务人员到了异地之后，离开自己的工作岗位与朋友一起上咖啡馆喝咖啡聊天或者到当地的电影院看一场电影、听一场音乐会”，这些活动按《旅游哲学引论》中对于旅游的定义到底是属于休闲活动还是属于旅游活动？笔者认为，这显然是休闲活动而不属于旅游活动！因这些交通行业的乘务人员的这些短暂行为并没有完全远离“工作环境之外的地方”和完全脱离工作职责的束缚（不具真正的“身心自由的体验”），这个所谓的“异地”仍是这些交通行业的乘务人员的“工作与生活环境”，而不是旅游概念上的真正“异地”。何况这些短暂行为与《旅游哲学引论》中旅游定义中的“以消遣、审美、求知为主要目的”的前提根本不符。这些交通行业的乘务人员来这个“异地”的主要目的是履行工作职责而不是来短暂地“喝咖啡聊天、看一场电影、听一场音乐会”。因此，《旅游哲学引论》中对于旅游的定义并没有矛盾和错误，是基本抓住了旅游的本质的。二是关于“愉悦体验”的理解。笔者曾经同谢彦君教授进行过交流并达成基本共识，“愉悦”一词并不等于“快乐”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快乐的形式表现出来，也可能以“痛感”的形式表现出来（如探险旅游始于“痛感”而终于“”，悲剧审美来自“痛感”的克服）。“愉悦”主要是指旅游者因某种身心匮乏而得到的“补偿感”，“愉悦体验”是旅游的主要价值追求所在。只要认真钻研一下有关美学理论方面的书籍，对于“愉悦”这个疑问就会涣然冰释。总之，对旅游的“愉悦”这一本质特性不能狭隘地片面地理解，更不应以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中国特色的红色旅游）否定普遍性（愉悦体验），对此还是应该本着唯物辩证法的原则，正确处理矛盾的普遍性与特殊性的关系，具体问题具体分析，不能一味地钻牛角尖。再说，旅游概念根据接近本质的程度有着元旅游、准旅游、泛旅游的层次区别，黑色旅游、红色旅游（所谓的红色旅游在我国大多是单位组织、公款消费，目的主要是思想政治教育，与旅游发生必要条件“闲暇”、“闲钱”、“闲趣”等不大搭边，且“身心自由体验”比较有限）只能视为准旅游进行理解。笔者近年发表的有关文章中，将旅游的本质视为“异地身心自由体验”，已很少使用“愉悦体验”一词，主要不是因为“愉悦体验”的观点有什么错误而是为了避免不必要的曲解、误解，并有利于更准确地表达旅游的本质。

张斌先生不认同“体验是旅游的本质”的结论，认为“在这种泛用普适的逻辑结构中，旅游认识论被彻底遮蔽，如何认识旅游的本真性已经遥不可及”。“体验是旅游的本质”这句话是《旅游哲学引论》第三章第四节标题，它是对应书中前面第二节“经济是旅游的表象”、第三节标题“文化是旅游的内涵”而言的，主要是为了追求文字上的对仗与工整，这里的“体验”有特定内涵，不能简单化地仅从这两个字面上理解。笔者在《旅游哲学引论》第三章第二节花了大量篇幅论述旅游的本质是“异地身心愉悦体验”。这种“体验”（笔者新的认识是“异地身心自由体验”）是旅游活动所特有的，是旅游学科和旅游哲学构建的“原点”和“共核”，是旅游哲学研究应贯穿的红线。除此以外，很难找到其他别的东西。笔者研究认为，旅游学科的构建和研究应该以“体验”作为基本视角，具体来讲是紧紧围绕“体验”这个共核或基于“体验”这个视角进行研究，进而向相关学科领域拓展、融合。如旅游地理学侧重于研究旅游体验的环境与资源或旅游体验场景，旅游经济学侧重于研究旅游体验的经济规律与旅游消费规律，旅游心理学侧重于研究旅游体验的心理与行为，旅游美学侧重于研究旅游体验的审美活动，旅游伦理学侧重于研究旅游体验的道德伦理规范，旅游哲学侧重于研究旅游体验的本质，如此等等。凡是与“旅游体验”无关的或游离太远的学科领域，就不宜作为旅游学的分支学科。这样，可以避免旅游科学研究迷失方向或信马由缰、四处游离的现象，从而形成具有旅游本质特征与深厚人文内涵的分支学科和中心凝聚、有机整合的学科繁荣局面。这也是对旅游学科构建的哲学分析和旅游哲学研究的重要内容。

张斌先生认为《旅游哲学引论》中将旅游的功能放在“旅游价值论”中论述不妥，认为作者混淆了旅游功能与旅游价值的区别，“忽视了旅游功能的价值关系前提，必然造成旅游功能的误读”，认为“旅游对发生需要的主体才有价值”，用“需要”界定价值更为合理，用大量篇幅并举例进行了思辨。笔者认为此观点很值得商榷。目前，学术界对价值的理解是多元化的。如国内外学者对价值所下的定义有数十种之多。有的学者用“需要”界定价值，有的学者用“属性”界定价值，有的学者用“关系”界定价值，有的学者以“合目的性”界定价值，有的学者以“有用性”界定价值，也有的学者用“意义”（或从“价值与意义相类比”的角度）界定价值、理解价值。早些年在哲学研究上，较多的学者用“需要”界定价值，即在满足主体需要的意义上理解价值；也有较多的学者用“关系”界定价值，认为价值属于关系性范畴，“价值是表示客体（一切客观事物）与主体（人）的需要关系，是表示客体属性对主体需要的肯定与否定关系”。那么，主体需要是不是科学的价值标准呢？从当今哲学观点看，显然不是！如生态哲学认为，把主体需要作为判定价值的标准或单纯用“需要”界定价值是人类中心主义或私利主义的观点，大自然具有内在价值（自然界的内在价值是指自然万物所固有的、不依赖人的评价而客观存在着的非工具价值。它是生态哲学的核心概念和基本范畴，是自然获得道德关怀资格的基础，是自然获得权利的前提），它离开人的需要也有自己的重要价值（如孕育、繁荣生命的内在价值），不只是满足人类需要的工具。思考价值关系不一定非拿人的需要作为参照系，人虽然是价值的评价者、发现者、衡量者，但却不是价值的赋予者。更重要的是，实际上主体需要并非天然合理。需要有正当与不正当、健康与不健康、合理与不合理、有益与有害之分。例如吸毒、、挥霍、掠夺性开发资源，都是从主体需要出发的，这些需要都是有害的需要。以主体需要作价值标准，必然产生混乱，甚至会做出荒谬的评价。所以主体需要不是科学的价值标准，更不能作为根本的价值标准。什么标准是科学的价值标准呢？现代哲学研究倾向于用“功能”或“效应”界定价值，这种观点认为，价值是在实践基础上形成的主体与客体双向建构、相互制约、相互对待的效应关系，或者说是客体属性与功能满足主体需要的效应。价值的本质是客体主体化，是客体对主体的效应，主要是对主体发展、完善的效应，从根本上说是对社会主体发展完善的效应。这种观点，既肯定了主体在价值形成中的主导作用，又克服了忽视客体作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脱离人而存在，它必然涉及主体与客体的复杂的效应关系，在价值的评判上更应该以社会效应为标准，而不仅是以人的需要为标准。因此，刘长凤等学者研究认为，以效应的视角来界定旅游价值更为科学。旅游价值是旅游客体对旅游主体的效应或者说是旅游客体对旅游主体的功用和影响。旅游价值取向上必须全面满足旅游与人、社会、经济、环境等方面的和谐发展，有利于人的自由全面发展、生态文明建设和社会文明进步。基于旅游客体对旅游主体发展、完善的效应和对社会主体发展完善的效应，《旅游哲学引论》从旅游的综合功能和旅游对人的自由全面发展、和谐社会的构建两个层面论述了旅游的价值。撇开旅游功能与效应而单纯从人的需要角度谈旅游价值没有多大意义，甚至会误入歧途。何况发挥旅游的应有的功能与效应是当前旅游发展切关宏旨的大问题，更应值得旅游哲学研究的关注和思考。经过认真思索，本人目前还是较倾向于将旅游功能与效应放在旅游价值论中论述，不过有必要对于这一部分进行逻辑分析与缘由说明。至于张斌先生认为《旅游哲学引论》中“‘旅游批判论’和‘旅游矛盾论’列举的负面效应，仍然是旅游功能，只不过是负面功能，将这两论列在‘旅游价值论’之外，而且并列成章似乎不符合哲学逻辑”。笔者以为，张斌先生可能对“功能”、“价值”的概念理解有些偏差或不够全面，而且没有很好理解作者的著述意图。《辞海》、《百度百科》等都明确解释“功能”的词义是“事物或方法所发挥的有利的作用或效能”；“价值”是具体事物具有的一般规定、本质和性能，其词义一般多指“积极作用”。因此，“旅游批判论”和“旅游矛盾论”中列举的旅游异化现象与负面效应最好不宜放在“旅游价值论”中论述，否则有些不符合哲学逻辑，也不大符合基本常识。哲学的本职工作就是反思与批判，矛盾论是辩证唯物主义的重要组成部分，研究旅游特别需要用“反思与批判”和“对立统一”的观点去分析问题，将其独立成章（旅游批判论、旅游矛盾论）主要是基于这种考虑。

张斌先生对《旅游哲学引论》关于旅游价值观中对于旅游价值判断的论述提出质疑，认为把旅游价值判定为“旅游是生命对外部世界的渴求，是精神的放飞，是对现实生活羁绊或人生枷锁的挣脱，旅游是对世俗生活的超越，是灵魂的洗礼”，“旅游是充盈精神世界的重要途径，是灵魂的升华”等内容有点失之简单，并对旅游层次中的“神游”的价值判断提出商榷，认为“又有多少人能达到作者所设想的‘对旅游本质与真谛的认识最为透彻’的境界”，这一内容是在“旅游与人的精神世界”的标题下进行论述的，笔者认为，这不是“判定”（张斌先生所言）旅游的价值，而是指旅游的理想追求。哲学研究应是理想化的追求，如海德格尔提出“诗意栖居”观点并为此坚贞不渝的研究。事实上，人类社会的生态与人文环境现已千疮百孔，人的心态已严重失衡，哪能“诗意栖居”？但哲学是一个追求本真、纯粹、理想、崇高与诗意的学科，最有责任为人们提供精神指归。何况，《旅游哲学引论》并没有否定低层次旅游（如“俗游”）存在的价值或意义，只是说明旅游层次与价值有高下之分，应注意引导而已。这与张斌先生认为的“旅游者的需要不同，对旅游价值的评价也会不同”的观点不存在矛盾。

3.3 关于旅游哲学研究的理论体系构建问题

旅游哲学理论体系按照什么模块来建构，关乎整个旅游哲学的系统性和科学性。在《旅游哲学引论》中，笔者是按照旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块来构建旅游哲学体系的。张斌先生在作必要的肯定的前提下认为：“作为学术研究来讲，开拓与创新固然可贵，但不意味着可以抛弃传统而不顾。旅游哲学作为应用性的创新哲学，在建立自己的理论哲学框架时，其依托思路还是要参照哲学原有的成熟框架。《旅哲》的八个部分很容易使读者理解为旅游哲学体系含有八个相等的层级内容。对应哲学的基本框架，笔者认为《旅哲》框架划分方式及内容还是有必要进一步澄清其内在逻辑。”张斌先生在此分析的基础上提出“从现代西方哲学的角度来讲，哲学基本框架大体分为三个部分：本体论（或存在论、形而上学等）、认识论或知识论等和价值论”，并认为应按照此传统来构建旅游哲学的研究框架。笔者按旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块主要是考虑著作编写的需要（如追求体系的完整、章节内容的全面与平衡。现在看来，其中有些地方显得不够严谨，如将旅游本质论与旅游本体论并列，且对某些内容的写作安排产生了一定束缚作用），但不意味着笔者就认为旅游哲学研究的理论体系应该按照这八个方面来构建，这只是该著作的一种写作风格而已。对于旅游哲学的学科体系如何构建的确需要进一步研究和探讨。问题是仅仅按照西方哲学传统的“三论”（本体论、认识论和价值论）是否过于机械和简单？这“三论”的内容也不能截然分开，是一种“你中有我”和“我中有你”的相对关系。何况认识论的外延太广，有些旅游研究内容的归属很难准确界定。像马克思主义哲学中的唯物辩证法的矛盾论、实践论又如何在旅游哲学研究体系中体现，也需要进一步研究。构建旅游哲学研究体系，笔者认为还是应该明确旅游哲学的“应用哲学”性质，将马克思主义哲学、西方其他哲学和中国哲学等有机结合起来，坚持理论联系实际，着重解决旅游中的实际问题，在研究上有所发展和创新，这都需要进一步探索。

4 结语

有哲理的文章篇5

无论是东方还是西方的哲学家其实是在回答着同样的问题，有着对人类面临的共同根本问题的关注和思索。但是，东西方哲学家回答的方式和结论的取向却是相去甚远。正因如此，才形成了各具特色的哲学形态和表达形式，为全球化交流背景下的现代学者借鉴和利用多种哲学研究形式观照哲学提供了可能的资源；但同时也使得在研究不同形态的哲学时尤其需要依循和关注其本有的特质。本文仅从中国古代哲学家的认知特质来观照中国古代哲学的殊相。

一、认知对象的混成性

西方哲学家在思索思维与存在关系问题时，很早便意识到人与自然之间的区别。普罗泰戈拉“人是万物的尺度”便是以此为前提喊出重视人的响亮口号，苏格拉底由此提出“认识你自己”的命题，至此，对世界本原与对人自身的认识均产生，物质与精神、客体与主体二分的思维取向初步奠定，并得到了长足的发展。西方近代哲学推波助澜了这种主客二分的思维模式，从笛卡尔“我思故我在”开始，西方近代哲学家先是揭示二者的差别，后来走向极端，把二者对立起来，德国古典哲学则进入了寻求二者统一的时代。不过这种统一，是以主体湮没客体为代价的，对人的关注是以人独立于自然之外甚至是凌驾于自然之上得以呈现的。康德提出“人为自然界立法”，充分张扬了人的主体性。因此在西方哲学家的认知视野中，有着主体与客体、主观与客观之间的二分，并明确地意识到主体、主观和客体、客观遵循着各自不同的规则，分属于不同的领域。

而在中国哲学发展的历史上，哲学家们整体上倾向于主客体之间的融合，并以各种不同的方式论证和阐扬这种融合，最典型的命题莫过于“天人合一”。哲学家们总是把认识主体的人与自然之天混成一体，以至以人通天和以天观人，一般不会把人置之自然之外。儒家学者孟子便说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）心、性、天是可以贯通的整体。董仲舒则对天人合一思想予以系统的论述，张载第一次明确提出“天人合一”的命题，说：“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”①道家学者则认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子第25章》）。人、地、天、道、自然遵循着相同的法则。庄子甚至把人与外界完全融为一体，提出“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与”（《庄子·齐物论》）的疑惑，追求着“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的境界。不过儒家将天人合一赋予道德意义，而道家则是纯粹而非德性的。当然，中国哲学史上也有天人相分的思想，如荀子的“明于天人之分”②，刘禹锡的“天与人交相胜”③等，但它们就像西方哲学中的天人一体思想一样，没有形成主流，只起绿叶点缀鲜花的作用。

在“天人合一”思想的指引下，中国古代哲学家所理解把握的认知对象是混成性的、整体性的，没有明显的主客之界，既可以把对象世界完全收摄为一心，也可以把人心归之于世界。正如《中庸》所言：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”④正因如此我们很难用西方哲学中发达的理性认识论来理解和解读中国古代哲学，因为在中国哲学家那里基本上找不到有明确界限的认识主体和客体来研究，他们的认识对象是涵括了人本身在内的全息世界。

二、认知范畴的意境性

由于中国古代哲学家认知对象的混成性，使得中国哲学家很早便注意到意识表达的外壳——语言的不可靠性，“较之西方哲人，中国古代哲人对于语言的局限性有着更普遍的清楚认识……因此自觉地不追求概念的绝对抽象性”⑤，故而中国古代哲学家并不刻意追寻认知范畴逻辑的科学界定，更少从事认知范畴间的逻辑推定，从未像西方绝大部分哲学家那样以范畴为纽带构筑自己庞大的哲学体系。恰恰相反，中国古代哲学家所提出的认知范畴具有很浓的意境性特质，范畴提出的当时或运用的时候总是与具体的事情或背景相关联，很难找到中国古代哲学家专门对某一范畴予以纯粹抽象的界说，这也使得中国古代哲学中许多通用的范畴呈现出多义性、模糊性。

道家学者对语言文字的局限性有着十分自觉的意识，道家的著作较之其他各家读起来难度更甚，连西方学者也因道家文本中许多范畴的抽象性而认其为是哲学。殊不知道家学者并未如西方学者所想，是要去创立具有高度抽象性和概括性的具备严谨逻辑性的哲学范畴体系，而是建基于对语言的不信任而采取的看似较为模糊，实则更加具有涵括性和丰富性的范畴。在《老子》中为此还专门强调他们所使用的“道”这一范畴，也只不过是“强为之名” （《老子第25章》）而已，并“道常无名”（《老子第32章》）。因为他们断定“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子第1章》）。所有的称呼、范畴均无法完全表达人类的思想，更无法尽表哲人所领会到的永恒真谛。既如此，便无需也不能把表达思想的范畴定得太死，严谨的文字既不必要甚而有害，甚至应该用便于人们领会同时涵括性更大的比附似的表达方式，乃至是讲故事似的寓言模式来演绎思想。老子对道的模糊描述和庄子书中无数的寓言故事便是明证。《老子》曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（《老子第21章》）老子并未象西方学者那样给道下出一个精确的定义，甚至使用了十分不确定的恍惚的语言。《庄子》中这样的情形更加明显，他用一则故事告诉人们大道只可意会而不可言传，甚至文字只是一些“糟粕”（《庄子·天道》），而大道却是在文字的背后。持此论者非道家特有，儒家学者也有所察觉，尤其是孟子，认为：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）对文本的理解不能拘泥于文本的词句，甚至不能拘泥于文本原本传达的思想，故而孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》，吾于武成取二三策而已矣。”（《孟子·尽心下》）儒家中较为具备利性特质的荀子，也认为人们的认识实质上是有许多的遮蔽的，《解蔽》篇有着详尽的论述。就是儒家的创始人孔子对其思想中的核心范畴“仁”也未下过准确的定义，往往是在不同的情境中，针对不同的人和事，给出了不同的回答，其范畴的情境性特质十分鲜明。庄子更是主张予以世界以情境性的观察，指出对同一事件可以“以道观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”（《庄子·秋水》）。从而得出不同的结论，因而更难于用一确定的范畴来抽象表述具有多种层面的世界。

因为中国古代哲学家认知范畴的情境性特质，我们很难按照范畴间的差异和内在演绎的规律来研究中国古代哲学，其哲学体系的建构不是纯概念性的逻辑抽象，而是对世界和人类的真实生存内容的观照。故而有学者指出中国古代哲学家遵循的是一种“内容逻辑”“内涵逻辑”，而非西方式的“形式逻辑”“外延逻辑”。⑥正因如此中国古代的辩证逻辑才非常的发达，因为辩证逻辑是与内容密切相关的思维形式。

三、认知方式的直觉性

中国古代哲学家认知对象的混成性，使得主体对客体的认识不是尽量的摆脱主体的主观参与，恰恰是通过主客体之间的融合，主体把自己尽最大努力地融进客体中，来达到由此及彼的理解。这样的认知方式具有明显的个体直接参与性，要求认知主体必得亲身身处其间，“物化”（《庄子·齐物论》）其身、设身处地、交换立场，方能获得真知。故而中国古代哲学家十分强调“体”为核心的直觉方法。先秦庄子就认为“道”的认识只能是“体道”（《庄子·知北游》）。孔子告诉弟子“一以贯之”的忠恕之道，就其本质也是设身处地物我一体的换位思考。王弼认为对贵无本体的认识也是需要“体无”⑦来实现。东晋名士更是公开宣扬“体认”的作用，并将“一身体之”的认知看作高于读书学习一类的知识接受。宋明学者在其著作中广泛使用“体认”一词，程颢宣称：“吾学虽有所授，然天理二字，却是自家体认出來。”⑧朱熹就“体”的认知方法作出了解释，指出：“体之义如何？曰：此是置心在物中，究见其礼，如格物致知之义，与体用之体不同”。⑨李颙在《四书反身录》中更是强调：“不要引训诂，须反己实实体认。”⑩可见体认式的直觉认知方式在中国古代哲学家中是十分普遍地得到认同和运用的方法。

有哲理的文章篇6

关键词：《易传》；道家；形上学；通约

the communion between the philosophy of the daoist school and that conceived in yi zhuan

liu lifu

(department of philosophy, zhongnan university, changsha 410083, china)

abstract:philosophy conceived in yi zhuan and that of the daoist school are the philosophical schools with the most philosophical thinking capacity in the preqin period. though “upholding hardness”by yi zhuan and“venerating softness” by the daoist school represent two directions of traditional chinese philosophy, embodying different value orientations and attitudes to human life between confucianism and daoism, yet, when seeking ultimate metaphysical origins, they take use of similar thinking methods without previous consultation, that is to say, in the comments on the metaphysical dao, they meet at one point. through traditional metaphysical theories on origin, ontology, and theories on substance function, this paper attempts to expound the communion between the two schools. the reason for why the two kinds of metaphysics can communicate with each other is because both yi zhuan and the daoist school are on the same level in explicating their value concepts and political ideals, in other words, “(human) nature and the dao (way) of heaven” are both the metaphysics of the daoist school and that of the confucian school, being not a “patent” of either school. it is on this account that both confucian and the daoist school were possible to head for a new merge in the style of metaphysical learning in the wei and jin dynasties and that of the neoconfucianism in the song dynasty.

key words: yi zhuan; the daoist school; metaphysics; communion

陈鼓应先生致力于倡导“道家文化主干说”，他在《易传与道家思想》中大胆地提出了“《易传》的哲学思想，是属于道家而非儒家”（第1页）[1]的观点，得到了部分学者的赞同，也引起了诸多学者的质疑。WWW.133229.cOM在我看来，关于《易传》的思想到底是来自道家还是道家的思想来自儒家，这样的争论尽管有利于深化对中国哲学思想史的研究，而争论本身却不会有真正的结果，因为它忽视了思想史上的一个最重要也是最基本的事实：任何一派哲学思想都是特定的社会土壤和文化背景下生成的全体哲学的一部分，也是不可能离开其他哲学流派而独立发展的。不过，这样的争论却给我们以意外的启发，那就是《易传》与道家哲学有着极大的可通约性，它们之间并非隔着一道不可逾越的鸿沟。在先秦哲学中，《易传》和道家的哲学是最具代表性的两家。黑格尔曾经把中国哲学分为“孔子”、“易经哲学”和“道家”三家，并认为孔子那里只是一些“善良的、老练的、道德的教训”，缺乏思辩的哲学；而易经哲学和道家注意到了“抽象的思想和纯粹的范畴”（第121-124页）[2]。黑格尔是以西方中心主义的立场来看待中国哲学的，虽然不一定合理，但从他的分析中则可以看出中国先秦哲学的某些特点。其实，黑格尔讲的“抽象的思想和纯粹的范畴”就是传统的形上学。先秦时代具备这种思辩能力的哲学流派以《易传》和道家最为系统。传统的形上学主要涉及到本原论、本体论、知识论等元哲学问题，由于中国哲学中缺少知识论的内容，故形而上学主要指本原论和本体论的问题。本文也就是从本原论和本体论的角度阐释先秦哲学中的《易传》和道家之间的可通约性。

一、通约之一：《易传》和道家的本原论

本原论也称宇宙生成论，是传统哲学探讨宇宙万物起源和由来的观念及理论。在黑格尔看来，本原论脱胎于原始宗教和神话，在原始宗教晚期的祖先崇拜中，特别重视“创世的父母”，因而事物中最古老的存在最神圣也最受尊敬，那种原初的存在就被当作现存事物的根本原理去理解和对待。（第59页）[3]从这种观念看来，事物是什么，首先是看它来自于什么；它的“祖先”是什么它也就是什么；“本原”规定了它的本性，先在者是后来者的根据，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是现存事物的本真状态，那么现存的一切事物不过是本原物的一种变形存在或者生成形式。所以，本原论实际上采用了一种“还原论”的思维逻辑。

黑格尔关于本原论的说明虽然基于欧洲的哲学史，也同样适用于中国。在老子以前，商周时代流行的是上帝崇拜和上天崇拜，上帝和天后来又合而为一，称为“天帝”，是宇宙万物的主宰和本原。《老子》中曾有“天下有始，以为天下母；既得其母，以知其子”（《老子》五十二章，据王弼本，以下皆同）的说法，表明当时的人们对于“母”和“始”是相当推崇的，应当属于最崇高和最神圣的观念。老子生活在中国传统实践理性日益高涨的时代，为了树立其哲学的权威，老子提出了一个比当时人们心目中的“天”和“帝”的地位更高的存在，称之为“道”。他认为万物都由道而生，是“万物之母”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（二十五章）又说：“吾不知其谁之子，象帝之先。”（四章）这样，老子在他的哲学中，第一次把天由“主宰之天”降格为“自然之天”，第一次把上帝由最高的神灵降格为道的“儿子”，从而确立道的“母体”地位。

《易传》的哲学也有一套类似的宇宙生成理论。它首先肯定了天地在万物生成变化中的巨大作用，所谓“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“大哉乾元！万物资始，乃统天”（《乾·彖传》）、“至哉坤元！万物资生，乃顺承天”（《坤·彖传》）、“天地感而万物化生”（《咸·彖传》），这里的“天地”就是道家的“自然之天”。《老子》的“天下万物生于有”（四十章）、“有名万物之母”（一章）中的“有”、“有名”就是指自然之天。不过，《易传》从政治伦理的需要出发又提出“乾道变化，各正性命”（《乾·彖传》）、“坤厚载物，德合无疆”（《坤·彖传》），将“自然之天”进一步引申到了“义理之天”，这当是《易传》对道家的继承和发展。

然而天地都是“有名”，不是道家、也不是《易传》宇宙论的终极范畴。道家以道为终极的“天下母”，而《易传》亦以“道”为天地万物最后的源头，《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”比较而言，道在老庄那里都是“混成之物”（二十五章），是“恍兮惚兮”的“无状之状，无物之象”（十四章），因而是一个“无名”。但《易传》的作者却对道作了另一种解释，断定道就是阴阳两种势力的统合，所以变成了“有名”。不过，即使有了“阴阳”这样的名（概念），也不同于天地之名，因为天地是具体的事物，而阴阳则是抽象的概念。冯友兰先生说，《老子》的“天下万物生于有，有生于无”（四十章）不是一个积极的命题，而是一个形式的命题，它只从逻辑上承认天地之前一定有产生天地的某种存在，但不肯定这个存在到底是某个实际的“物”（第84、147页）[4]，如庄子所谓“物物者非物”、“生生者不生”（《庄子·天瑞》），所以没有名称。同样的道理，《易传》虽然给了道“一阴一阳”这个名称，但仍然只是一个形式的命题，而非积极的命题，因为它于实际并无肯定。如果说，《易传》和道家在道的“定性”方面尚有一定差异的话，那么，在道的“生成过程”方面则消除了这种差异。《老子》描述宇宙的生成过程是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（二十四章），而《易传》描述宇宙的生成过程是：“《易》有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦”（《系辞上》），在这里，“一、二、三”同“两仪、四象、八卦”两组数字因为解释系统的不同而有内容的差异，但《易传》里的“太极”和道家的“道”却都是外延最广而内容最少的最高抽象，所谓“神无方而易无体”（《系辞上》），属于没有任何规定的“无”，故都是“宇宙大全”。这样，《易传》与道家的宇宙论在终极意义上通而为一，可以视为对等的范畴。

二、通约之二：《易传》与道家的本体论

在哲学发展的初期阶段，本原论和本体论有时很难明确地区分，二者常常混而为一，在同一个哲学家身上可能兼而有之。先秦道家的“道”和《易传》的“道”就是如此。

然而，本体论毕竟不同于本原论。在黑格尔看来，“本原”最初所要探求的是那个“万物始所从来，与其终所入者”的东西，主要说明的是事物基质和元素的来源，以及作为原初物的“母体”性的存在。随着认识的深化和发展，本原的内容也不断的增加，引申出了事物的“动力”和“本性”的概念。最后，“本原”概念本身也被分解，变成了一个只是用以说明和理解事物的“原因”的概念。（第84-88页）[3]从本原到原因，意味着人们理解和把握事物的方式发生了变化。在本原与事物的关系中，本原物处于主体地位，生成物或者变形物不过是理解和把握它的本原存在的一种“实证性”注解。在原因与事物的关系中，现存事物变成主要对象，原因不过是为了了解事物而悬设的某种“原理”。按照因果方式去理解和追寻事物的本原，就是本体论的问题。（《传统哲学到现代哲学》第3章，第155页）[5]所以，本体论是本原论的发展和提高。

本体论在西方哲学传统里被称为“存在（有）论”，源于古希腊人把那个在“什么（主词）”之前的“是”也作为对象来研究。亚里士多德后来把终极性的“存在”理解成“普遍属性”，这种普遍属性乃是存在者之所以存在的依据和原则，所以又是“存在之因”、“第一因”。但柏拉图则认为，感性的世界千变万化，只有理念世界才是永恒、普遍和不变的；任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，不过分有了它的理念，理念作为事物的共相，高于它的对象（存在）。在西方传统的本体论哲学中，亚里士多德的“实体论”（普遍属性）和柏拉图的“理念论”（共相）很具代表性。西方哲学的这两种本体论在中国传统哲学中虽然没有明确地作为概念形式提出来，但都有内容上的表现。比较而言，先秦道家的本体论偏重于“实体论”，但也涉及“理念论”，而《易传》的本体论则侧重于“理念论”。

道家的本体论有两种基本含义。一种是终极性的存在之因，是各种原因的原因，最高的原理，类似于亚里士多德的“第一原理”。老子在他的道论中，许多场合就是这样一般意义的“第一原理”。所谓“道可道，非常道”（一章）、“执古之道”（十四章）、“大道泛兮，其可左右”（三十四章）、“反者道之动，弱者道之动”（四十章）、“道隐无名”（四十一章），等等，这些都是老子所预设的最高的哲学范畴。在老子的后学中，《庄子》对“道”作了进一步发挥，很多地方也很接近老子的这种“大道”义。《庄子》的第一义是道的“最高”义，所谓“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）；第二义是道的“遍在”义，所谓“于大不终，于小不遗，故万物备”（《天道》），“行于万物”（《天地》）、“无所不在”（《知北游》）。这里的“最高”义和“遍在”义都反映了道作为宇宙万物的最后依据和最后原因的存在。韩非子在《解老》中进一步发挥上述思想，他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，“万物各异理，而道尽稽万物之理”，“道者，万物之所以成也”。这样的解释已经很清楚，意思是说，天地间尽管各物有各物的具体的理，各事有各事的特殊的理，但一定还有一个高居各种具体和特殊的理之上的“所以然之理”，是“最后的理”和“终极的原因”。在韩非看来，老子所讲的道，是宇宙间一切事物共同的理，是万物最普遍的原理和规则。

冯友兰先生曾经对道家的“道”和《易传》的“道”做了一种区分。他说：道家的道是统一的“一”，由此产生宇宙的生成和变化；而《易传》的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理，有点像西方哲学中“共相”的概念。（第145页）[4]这是很深刻的，但并不完备，因为道家的本体论还有第二义，即特殊的、具体的原则和规律，这一义与《易传》的“共相”义相通。在道家看来，世界上的事物总是表现为各种具体的存在，还体现为多种类属的存在，形成了事物的具体性和特殊性，所谓“万物各异理”。所以，老子在他的道论中就有了“天道”和“人道”的区分。老子常常先讲天道，接着就讲人道，如：“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余”（七十七章）；“天之道，利而不害；人之道，为而不争”（八十一章）。在老子那里，天道和人道并不一定相同，但“圣人”可以使二者相通；天之道包含着“清净”、“柔弱”、“不争”、“无为”、“自然”的内容，人之道就是要效法天之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。

如果说道家只是粗略地区分了天道和人道，那么，《易传》则详细地讨论了宇宙中所有的道，包括“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”。《系辞上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里所说的阴阳、柔刚、仁义既是“天地之道”，又是“人伦之道”，同《老子》的天道和人道一样，在“圣人”那里是相通的。按照天人一体的原则，《易传》依照普遍的“天地之道”而确立“人之道”，它们包括了君道、臣道、父道、子道，每一类道都有其特殊性，不可混淆，构成君、臣、父、子等行为主体所遵循的规范。每一类的道又各以一个名称来表示，每个人或每一类的人都应该合乎理想地依照这些不同的名称来行动。《易传》中的这些名称，就是“象”，象是代表某一类的事物，每一类的事物都可以通过《易经》中的卦辞和爻辞得到说明。比如，乾卦属“刚健”之象，这个卦象代表了所有的刚健之物，《说卦》说：“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”其他的六十四卦的象都可以如此地对待，每一卦和每一爻都是某一类的象，所以，“乾”就可以代表天之象、君之象、夫之象，还有父之象、（良）马之象、金之象、木果之象，等等，乾卦的卦辞和爻辞就代表着天道、君道和夫道，天道、君道和夫道与自然物中的玉、金、寒、冰、大赤、良马等属于同一种类的“道”。以此类推，坤卦就代表了地道、妻道、臣道。谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为妻，就应当查阅坤卦所讲的卦辞和爻辞。按照这样的办法，天地间的一切变化都可以穷尽，故《系辞上》总结说：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。”

由此可见，在老子本体论中，道具有“一般”和“一般的一般”的差别。这里的一般，就是天道和人道的一般，是特殊事物的“共相”；这里的一般的一般，是天地万物的“共相”和第一因。《易传》在本原论中提到了“《易》有太极，是生两仪”，这里的“太极”相当于道家老子的“大道”，是第一因；但《易传》的重点不在第一因，是在探讨每一类事物所共同遵循的原理，研究每一类事物的“共相”或一般，因而不是道家中那个“一般的一般”，只是道家中那个具体的道的“一般”。这是《易传》和道家在本体论中的一个较大的区别，但是在逻辑上，则可以把《易传》看成了道家本体论的某种延续。

三、通约之三：《易传》与道家的体用论

中西哲人在对宇宙人生的反思中尽管能够涉及到几乎相同的哲学问题，但是，由于社会文化环境的差异，中西哲学的思考方式又有较大的差异性，中国传统的本体论就有自己独特的内容。西方哲学的本体论尽管千变万化，但不外乎两大类：第一类是关于本体和现象的关系，往往以为本体与现象的关系是背后的实在与表面的假象的关系，本体与现象是绝然对立的两极世界（第13页）[6]；第二类是关于主体与客体的关系，无论是以主体为本体还是以客体为本体，主体和客体是绝然对立的两极，用中国哲学的术语来说，就是“体用殊绝”、“体用两离”。但是，中国传统哲学自先秦起就没有这种分别，发展出独特的“体用一原”、“体用不二”的本体观念。虽然中国哲学的体用概念在唐代才比较明确，但体用一原的思维模式在先秦的《易传》和道家的哲学里就体现出来了。

就本体与现象关系而言，《易传》和道家都采用了本体不离现象、现象不离本体的思维方式。在道家中即表现为道生万物而万物不离道的“还原论”逻辑。在《老子》那里，道虽然是万物之母，可以“独立而不改，周形而不殆”（二十五章），但是道却不离开具体的事物：“道之为物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十一章）这里的“象”“精”“信”等描述道与万物的关系的词汇，在现代哲学中几乎找不出对应的概念，但可以肯定是表示道不离物、物不离道的关系。故《庄子》将它发展为“道在万物”的命题，即道无所不在，“覆载万物”、“行于万物”（《天地》），“广广其无不容也，渊乎其不可测也”（《天道》）。在《易传》那里，则以阴阳未分的“太极”为本体，以阴阳两种对立的力量为万物发展的动力。就天地言，天地即是一阴一阳；就万物言，每一物即包含着一阴一阳。《易传》主张，天地万物的生成和变化都是阴阳的运动，阴阳不离万物，万物亦不离阴阳，而阴阳的变化最后可以溯源至于“太极”的存在，也就是每一事物中都有一太极存在。这与道家的“道不离物”是同一思路。

就主客关系而言，《易传》中的“道”（或“易”、“太极”）同道家之“道”都可视为最高的形而上的“悬设”，它可以是“实体”的，也可以是“理念的”，但都是“圣人之道”，不会构成主体与客体的冲突。也就是说，不管主体是道还是主体是人，道的存在始终离不开主体和客体的相互作用。而这种相互作用在道家和《易传》那里主要是通过“道”与“德”的关系体现出来的。在《老子》的哲学中，道和德往往成对使用，恰恰构成了以道德为核心的体用关系。如何是“德”？老子说：“孔德之容，惟道是从”（二十一章）；“常德不离，复归于婴儿”（二十八章）；“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（三十八章）；“道生之，德畜之”（五十一章）；“道之尊，德之贵”（五十一章），这许许多多的“德”，按照传统的解释就是“得”，即“得道”。如果以道为至上的存在，最后的根据和规则，那么，德就是圣人的观念之德，人天合一之德，也就是“得道”的人时刻都会按照道本来的要求去做他该做的事情。在《易传》的哲学中，道和德没有成为相对的范畴，但其思维方式与《老子》一致，其关键就是将天地万物视为与人类同质的存在，从而将天地万物“义理化”，《易传》中的“圣人”就是能够体会这种关系的“中介”性存在。《系辞上》说：“夫《易》，圣人之所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门”；又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”。这里无非是说，《易》所揭示的至极之道靠的是圣人的察微知著，人间的善恶吉凶是圣人“拟诸”天地的运行规律而得到的判断，《易》之道是圣人用来推崇道德、成就事业的智慧。所以，在《易传》中，作为本体的存在就是“道”，用于事业就是“德”。

牟宗三先生曾经说，道与万物的关系是一种“境界”关系，他说：“不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在”；还说，道是“内在的”，“具体的运用一定和万物连在一起说”（第101页）[7]。我认为，牟宗三先生说的“徼向性”和“具体的运用”就是“德”。从这个意义上讲，道家和《易传》中的道德关系是心物一体、主客混容的关系。这样的体用不离的关系在西方哲学中的任何一派本体论哲学思路都套不上，这是中国本土哲学的对宇宙和人生特有的体悟，它在先秦的《易传》和道家哲学中就奠定了基础。

四、结论

《易传》和道家的哲学是先秦哲学中最具代表性的两家。尽管《易传》的“尚刚”和道家的“贵柔”代表了中国传统哲学的两大方向，体现了儒道二家各自的价值取向和人生态度。然而，当《易传》和道家哲学在寻求终极性的形上学根源时，却不约而同地运用了类似的思想方法，即在形而上的“道”论中走到了一起。也就是说，先秦儒家和道家的价值观念和政治主张的不同，并不影响其思想方法的一致。当然，由于《易传》和道家都处于同一时代，相同的社会背景和文化源头加上思想的争鸣，有可能使它们相互吸收和渗透。然而，这种吸收和渗透毕竟是局部的，即在某些重要的概念和命题上有相同或者相似的地方，但不可能是抄袭，因为《易传》和道家实属两个不同解释系统。道家是史官文化系统，而《易传》是对上古筮占的解释系统，在价值观上一个倾向于自然，另一个倾向于人伦，所以，两家的形上学仍然保持了各自的风格，不可能相互替代。《易传》和道家的形上学之所以能够相互贯通，是因为《易传》和道家的哲学处在同一个层次上以阐释其价值观念和政治理想，也就是说，“性与天道”是道家的形上学，也是儒家的形上学，不是那一家的“专利”。正因为这样，儒道二家才有可能在魏晋玄学和宋学中走向新的沟通和融合。

参考文献：

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[2]黑格尔.哲学史演讲录:第一卷[m].北京:商务印书馆,1959.

[3]黑格尔.小逻辑[m].北京:商务印书馆,1980.

[4]冯友兰.中国哲学简史[m].北京:北京大学出版社,1996.

[5]高清海.高青海哲学文存（4）[m].长春:吉林人民出版社,1996.

有哲理的文章篇7

中华文化博大精深，其所蕴含的文化内容涉及诸多方面，自古以来衣、食、住、行，为人类生产生活的基本要求，而“民以食为天”，可见食物的重要作用必然会促使饮食各方面内容不断扩充，随历史发展形成具有地域与民族特色的中国饮食文化。哲学是人们观察分析世界的思想工具，而中国饮食文化中所包含的物质与精神财富与马克思主义哲学思想联系非常密切。由贺正柏主编的《中国饮食文化》一书，从中国饮食的技术文化、茶酒文化、宴席文化、审美文化等方面着手，系统论述了中国饮食文化的特点与分类。此书以培养人才为主要定位，以普及饮食知识为基础准则，并坚持理论与实践相结合，体现出全新的教学理念，既是广大学者学习中国饮食文化的优秀教材，也是推动中国饮食文化走向世界的有益读本。

《中国饮食文化》全书共涵盖八个章节的内容，第一章按照时间顺序重点论述中国饮食文化的生成发展成熟阶段到现代中国饮食文化的新内容，层层递进逻辑严密；第二章主要介绍中国饮食的风味流派文化，包括中国饮食的基本特点、风味流派、主要菜系等；第三章从中国饮食的原料文化、技术文化、命名文化三处着手，整合分析了中国饮食的原料与技术知识；第四章以茶文化和酒文化为主要叙述内容，详细描写了中国茶酒文化的衍生过程；第五章为中国饮食宴席文化，包括其起源发展和菜肴组成各部分；第六章为中国饮食审美文化，为饮食主体对饮食各方面的主观审美要求；第七章主要描写了中国饮食的民俗礼仪；第八章以中国饮食的名人趣事和科学思想结尾。

自马克思主义传入中国，便与中华文化产生了诸多火花碰撞，不同文化内容交叉融合，形成新时代的文化理念。马克思主义哲学与中国饮食文化相互影响共同发展，可从《中国饮食文化》一书中，研究中国饮食文化的整体框架和内部结构，探索其与马克思主义哲学的深层次关联，以便“取其精华，去其糟粕”，为推动中国饮食文化的传承和发展提供哲学理论助力。一方面，从理论角度看，马克思主义哲学认为，人类社会由物质世界组成，人类为获得生存手段而进行的活动是物质活动。在饮食文化的发展过程中，正是伴随着石器、陶器等饮食器物的发明，使得饮食烹饪技艺不断发展，美食种类更为丰富。其次，事物是普遍联系和永恒发展的。在中国饮食文化的形成时期，统治者地位的不断更替促进了农牧业的发展，夏朝形成的复合型农业形态使得烹饪原料范围得到扩充；手工业的分工使得饮食生产方面更为细化，烹饪工具不断更新换代，陶器取代了木制工具，油脂的使用进一步丰富了饮食产品的种类；平民的生活水平逐步提升，饮食需求推动饮食市场范围逐渐扩大，涉及祭神、宴会等各个方面，由此可见马克思主义哲学理念与中国饮食文化的融合之处。除此之外，科学技术作为先进生产力的重要标志，对人类社会的生产和思想方面产生着不可忽视的影响。

科学技术表现在饮食文化中，有以“拌、呛、酱、卤、酥、腌、熏、冻”为主的冷菜制作技术，以“炸、炒、爆、熘、烧、扒、炖、焖、涮、蒸、烤”为主的热菜制作技术。与饮食技术相对应，中国饮食文化中的科学思想也值得探究，《周礼》《礼记》和诸子百家的哲学思想丰富了饮食文化中的科学制作工艺。如传统的“五味调和”烹饪技艺，指将“酸、苦、甘、辛、甜”五类风味的食材原料相互调和，由此制作的事物可以促进食欲帮助消化，进而使得人体体格强健、筋骨柔和。因此五味是否调和直接影响饮食之人的身体健康，是一种经过证实的有效科学饮食思想。另一方面，从实践角度看，马克思主义哲学的实践观在中国饮食文化中应用颇多。第一，实践的客观实在性给人们提供现实技术成果。在中国饮食文化中，人类依靠广博的华夏美食原料，凭借精湛的技艺制作出精细微妙的中华美食，开发出色香味俱全的饮食材料。第二，实践活动是一种有意识、有目的的主观能动性活动，在饮食文化中，如书中所述闽菜注重原料的本味和质地，因此制作时非常注重刀工，其工艺有“切丝如发”的美称，且闽菜善用糖、巧用醋，菜品去腥爽口，尽力保持食材的自然风味。第三，实践是一种社会历史性活动。中华大地幅员辽阔，受社会历史条件的影响与制约，构造出南北海陆各具特色风格迥异的中国饮食形式。例如沿海地区因海鲜丰富，虾鱼蟹等食法多样形成海滨风味；崇山峻岭之地山野盛产动植物，飞禽走兽都是当地人喜爱的食材，形成山乡风味；广阔无垠的草原上牛羊成群，肉类鲜嫩肥美，形成平原风味；信奉伊斯兰教的民族又衍生出具有代表性的、口味清淡且食材要求严格的清真风味。可见饮食文化中的客观实践受历史制约并不断向前发展。除上述几点之外，马克思主义哲学所蕴含的辩证法、历史观、唯物论等思想，与中国饮食文化的融合之处不胜枚举。中国美食满足了人们的生存需求，马克思主义哲学丰富了人类的精神世界。借助《中国饮食文化》一书，将形而上的哲学思想与形而下的饮食制作进行跨学科融合，既提升了饮食制作技巧，又丰富了相关哲学知识，既助雅兴又增知识，可谓一举两得。

作者：张爽 单位：河海大学马克思主义学院

有哲理的文章篇8

目前所知的世界上第一本题为《中国哲学史》的著作，是拉丁文本，1727年出版于德国的布伦斯维加（brunsvigae），作者是德国莱比锡大学教授、萨克森尼的御前历史学家约翰·伯克哈特·门肯（johann burkhardi menckenii，1674-1732）。此人曾担任德国第一份科学期刊《博学通报》（acta eruditorum）的主编及莱比锡诗歌协会会长，其最有名的作品是两篇题为《论学人的欺诈》（de charlateneria eruditorum，1713与1715）的演说，被看作是17世纪巴洛克式的辉煌向18世纪纯粹化的理性主义转型的见证。还著有《主要历史学家目录》（catalogue des principaux historiens，1714）等书，以斐兰德·冯·德·林德（philander von der linde）的笔名发表过《加兰特之歌》（galante gedichte）和《杂歌》（vermischte gedichte）等诗作。其《中国哲学史》（historia philosophiae sinensis）一书，可谓世界范围内的《中国哲学史》之开山，所以笔者对此书有着特殊的兴趣，特将此书介绍给国人。

一、论研究中国哲学史的目的

门肯的拉丁文本《中国哲学史》，第一章题为《中国哲学史的定义与划分》，第二章题为《关于中国哲学史的目的》，这两章的内容虽然十分简略，却扼要地论述了中国哲学的特点，提出了一些影响深远的观点。如中国哲学是世界上最古老的哲学，西方人的女神是学堂、中国人的女神是生活（中国哲学具有注重实践性的特点），中国人的神学造诣虽不如西方，但伦理哲学和政治哲学著作颇丰，中国哲学中有为求知而求知与为政治服务两种传统，汉语是一种无与伦比的语言，中西民族虽然以往不相闻问，但却有着相同的发现和创见等等。

第一章的内容实际上只是全书的一个框架：“i、这部中国哲学史阐述中国哲学的发源与发展。ii、如此分为三部分：（a） 概论：阐述哲学之概要。（b） 详述：讲述中国的智艺与学术。（c） 细节：关于中国学者，学术理论与信条，著作以及发明创造等等。iii、任何历史都应分成以下三部分来看：（1）目的。（2）对象。（3）方法。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p5brunsvigae，apud l，schroeder，1727尽管这个所谓“第一章”只有寥寥几行文字，并没有作具体论证，但却颇具学术研究的规范性。如我们今日所知，研究任何一门学科，总要先确定其研究的目的、对象和方法，既要讲其起源，也要论其发展，既要有概论，又有详述和细节。

其第二章内容才真正进入主题。他说，我们着手写作的《中国哲学史》之目的，就是要驱除无知的黑暗，使我们认识到中国的经典文献有其起源和发展，这些文献支配着那个国度的学士们的心灵，其中的信条、智慧和知识被人们广泛地利用引证。然而，不知有多少的内容得此待遇，又有多少因为被忽略的缘故而从文字世界里销声匿迹johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6。他在这一章中把中国哲学与西方哲学和世界其他民族的哲学作了对比，认为中国哲学是世界上最古老的哲学，指出：“视其年岁很荣耀，希腊抑或蛮族的哲学没有什么能与古代中国哲学相比。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6但他又说：“全部中国哲学中没有任何东西原理上能与我们的《圣经》可比。”“在神学造诣上，仅有基督教徒开了双眼，犹太教徒仅具一只眼，而其他民族以及中国人在这一问题上似同盲人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6这一观点明显带有基督教徒的某种偏见。

但以下一段关于中西哲学比较研究的论述却颇为精彩和独到：“我们在理论的严谨，对事物独到的解释上优于古代中国人，却在践行，对于事物的善加利用和操作演练方面上不如他们。以至于我们的缪斯是学堂，他们的是生活。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6这一观点与同时期西方哲人莱布尼茨、沃尔夫等人的观点是一致的。他又说，中国人没有语言学、逻辑学和形而上学，也没有为一切之首的神学，但中国人在伦理哲学与政治哲学方面著作颇丰，而西方人这些方面的典籍则相形见绌johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6。他之所以会作出这样的论断，是因为当时还没有人把中国先秦墨家和名家的学说以及魏晋玄学家的学说等等介绍给西方人，传教士们向西方介绍的主要是中国儒家的伦理哲学和政治哲学；同时，由于其学术视野的局限，他甚至不了解古希腊罗马甚至中世纪的西方也有极其丰富的伦理哲学和政治哲学的著述。

 

关于中国哲学的发展，他说：“当代中国人哲学造诣较其祖先差距悬殊惊人，仅仅在名义上维持孔门弟子的身份。”又说“中国哲学像一条河流，离源头近则纯净，离得远了就杂质渐多，浊浪横流。”johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6这一观点显然是接受了耶稣会士们宣扬的关于中国上古典籍和先秦儒家学说与基督教哲学相一致，而后来的中国哲学则背离了先儒学说的思想。

关于中国哲学的流派，他说：“中国的学养世界一分为二，一是为文而文（status in statu），二是为政治服务。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6“在伊壁鸠鲁之前和之后中国都有伊壁鸠鲁主义。”“他们的寂静主义也在我们之前诞生。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7这里所谓“中国的伊壁鸠鲁主义”是指老子创立的道家学派。门肯称老子为“中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。而所谓“中国的寂静主义”，可能既是指老子提倡的本文由收集整理“致虚极，守静笃”的“无为”哲学，也是指道教和佛教禅宗的寂静思想，他们都与17世纪在西方流行的寂静主义有相通之处。

他说：“中国人知识的光辉来自他们统一与持久的语言。它把各门知识技艺推向高峰，学问成为长期的经验积累，尘世的万千至宝，但其中常生分歧，难以统一。当我们知道学者们使用的是中文这门无与伦比的语言时这点不难理解。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他认为中文是一门“无与伦比的语言”，不像后来西方学者连中国的语言也要贬低，这是值得肯定的。他又说，与中国相比，“在我们的世界里，希腊和拉丁文献传承下来的语言遭到白话的毁灭、移除，以至于古代典籍和那些曾经被用以传播知识的工具难免遇难，人类回到了原始的朴拙，之后的事情还未可知，只是自然的和奇事异物刺激着人们的心灵”。然而，究竟是希腊和拉丁文献的语言好，还是欧洲各民族新兴的白话好呢？门肯也拿不定主意，他带着犹豫不决的口吻写道：“古代和当今著述孰优孰劣也并非没有分歧，是新近收获发现的新学好还是从传世经典行列中被除去的旧学好呢？”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7

门肯根据他所掌握的中西哲学史知识，断言：“天下分开的许多民族有着相同的发现创见，距离遥远的人们在其假设和推测中不谋而合。”因此，他认为东西方人类的心灵是相通的。又说：“为了文典世界的繁荣，天下学人要有同一语言；分裂即形同于无；空想不做形同于无；有知无德形同于无；贵而无知形同于无。”人们应该通过脚踏实地的努力来促进中西哲学和文化的交流。他慨叹西方人对于中国哲学和文化的知识实在太少了，对中国哲学的研究实在太缺乏了：“神像多，酒神的真身少；尝试传授中国哲学史的史家多，真正传下的东西少。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他之所以要写这样一本《中国哲学史》，就是为了促进中国哲学知识的传播，让西方人更多地了解中国哲人的智慧。

二、论中国哲学的起源和发展

该书第三章题为《关于中国哲学史的对象》，篇幅最长，内容也最丰富。在这一章中，门肯首先概述了中国哲学的起源及其早期发展，进而着重论述了中国哲学的实践品格和儒家伦理，接着又考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索，认为17世纪的中西哲学交流带来了中国哲学的复兴，促使中国哲学进入了一个兴盛发展的新时期。

1、论中国哲学的起源、作为汉学博大巨著的九部经典，特别是《易经》

他说中国哲学起源于公元前三千年的伏羲，那时中华民族原本散布于原野与森林，又因为某种原因聚集在一处，驯服了蛮荒。他们以绳结作为最初的记事工具，后来文字发展为我们今天看到的形态。承蒙天佑，公元前30世纪至公元前6世纪——自伏羲到孔子的这段时间里——中华民族繁衍生息，茁壮成长。在这一历史时期内，中国产生了作为汉学的博大巨著的九部经典，它们是《五经》和《四书》。

门肯介绍了《五经》和《四书》的主要内容及其在中国文化中的地位。在《五经》中，《书经》主要是记载帝王们的言行。《诗经》是通过颂歌与诗的形式传达古老的民风民俗。《易经》由伏羲（fahi）所著，非文字写成，而是通过或连或断的线的排列变化造成64种不同图形；它们神秘且纷繁，很多中国人不能洞悉其义。《春秋》由孔子整理成集，以历史叙事的形式追溯君王们的所为，他们的美德、恶习、罪责与善报。《礼记》是对职衔、职责及仪式的记录，由孔子从各种古书集成。《四书》的前三部出自孔子，由柏应理译成拉丁文，唯独第四部出自孟子，由卫方济（pfrancisco noellio）虽然《四书》只是《五经》的注解，可是也同样享有盛名，以至于在文章上追求高阶与桂冠者必须背得《五经》中的一部，对《四书》必须全部烂熟于心johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p8-9。

他认为汉学的九部经典中的知识有些是“非哲学的”，但也反映了中国古代教育的内容和中国文化的特点。如六项绅士的技艺（六艺），又如书法，即写字的艺术，其高妙简直无与伦比，以至于门肯不禁惊奇地问道：“为何中国人在这个精巧的消闲上投入并永远保持着如此严肃的训练？”再如文法，语言在构成上极为精繁，分割成许多方言，但有一种全国通行的官话由此脱颖而出；汉字有330个名词，且全是单音节的，它们的意义通过不同的发声和重音变成了许多，但在结构和语句上又不乱；有80000个字符，一字表示一物。还有音乐，它“不是为了享乐，而是为了美德而创，为了在心中浇灌甜美的德行和伦理的歌，把它的裨益简明地印在少年心里”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10。

门肯把中国哲学的基本原理分为“理论性的”和“实践性的”两大部分。理论性的基本原理主要是指《易经》，实践性的则主要是指儒家伦理。他说《易经》把万物的原理一分为二：完美与不完美。前者用实线表示，后者以断开的短线表示。所谓完美是自我昭著（prodire focas movere），控制对象的移动、舒展、延伸、增大、张开。从属这一类的事物有天、日、火、热、白昼、阳性、阳气（生命之热，calorem vitalem）、健康、运气。所谓不完美是自我隐藏，潜入、静默、紧张、凝聚、下降、萎缩、残障。这一类的事物有月、地、水、冷、夜晚、阴性、阴气（humorem radicalem）、疾病、损害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10-11。他说在中国历史上，《易经》的原理具有权威性，“在无数的编辑、注释、理解中被深深地铭刻于中国人的心中”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19。

2、论中国哲学的实践品格和儒家伦理

门肯认为，中国哲学是“实践性的，始终在思与行中传授美德，不从规章中得到觉悟，而是通过范例、事实做无言之诠释”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11。他说中国的伦理学包括知性认识、意志培养和控制情感三方面。在知性认识方面，教育人如何匡正意志，辨别良莠，并把这一能力用在每一个行为中。“伦理哲学和政治哲学的第一原则是‘己所不欲，勿施之于人’，欲求人爱必先爱人。方法是利用那些因果报应广为人知的具体案例，从中得到一般性的认识，以判断美善之事物。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11在意志培养方面，要人们首先关注内心和它的微小活动，直到完全摒弃违背天意的思想。美德的追求有三个境界：知其要求、给予重视，最后欣然付诸实践，其回报是快乐，结局是荣耀，动力来自模范，媒介是日常的检验。美德要求爱芸芸众生，尊重责任和秩序，孝敬父母、谨慎智慧、恪守诚信、公正坚强，崇尚平和而不尚暴力，以终有报应之念面对他人种下的伤害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11-12。在控制情感方面，强调要防止四种不该有的感情：一是好高骛远；二是自恋成狂；三是暴躁易怒；四是贪得无厌。这些情感很难连根灭除，应加以控制，使其转化成对美德的追求，从而像音乐一样使情感成为美德的载体johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12。门肯在这里所讲的应该加以控制的四种感情，很像孔子讲的“四勿”之旨，即“毋意，毋必，毋固，毋我”。

门肯还指出，中国伦理学很注重外在的行为，认为一个人在行为方面能够成为他人效法的楷模乃是其智慧的体现。他详细列举了中国哲人关于行为规范的条目，包括：行为中应祛除矫情、做作，只应有恰如其分的修饰；话不宜多也不宜少，跟亲友谈话时以直爽为佳；要时刻准备学习朋友们身上的优点，为了这些优良品质与他们相处，而不是为了享乐。——的确我们要珍爱朋友，他们使我们变得更好。朋友之间要相互承担责任，这些责任包括：在追求美德的过程中提供帮助，在行为上互相监督，朋友之间应该分享财产，对于穷困者要予以帮助。在公开场合，既不针对任何人，也不针对重大的礼节习惯作评论。要敬畏那钦定的德高望重的仲裁者，注意言语诚实，行为谨慎。遇有疑惑时要探索释疑解惑的途径，遇到令人愤怒的事情时要据理力争，复仇时要做到适可而止。君子爱财，取之有道johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12-13。

他认为中国的政治哲学包括治家、为臣、为君三方面。在治家方面，中国人的观念是家庭即小社会，社会即大家庭。父母应当教导、训诫孩子，孩子要服从父母（哪怕他们很难取悦），要赡养父母，父母去世要服丧三年。父母与孩子在家庭里有如官员与公民在社会上，没有哪一个被社会认可的人不是在家庭中树立了谨慎、服从的楷模的。在为臣方面，要具有四项德行：温和自律、忠于君王、善良仁爱、公平正义；在君王和人民面前证明了自己的忠诚的人，能够力谏君王、驱驰万民并全身而退。在君王行为偏离正轨时进行劝诫，哪怕要冒生命危险。在为君方面，天授王权，四海服从，乃是天经地义。人民的福祉是最高的法律。君王应该做到以下七条：一是完善自己的德行，二是栽培有才有德之士，三是遵循礼法，四是荣耀臣子，五是爱民亲民，六是任用各行各业的人才，七是保护外国人。保持人民的服从有两种办法：一是君王以身作则，二是国家法律昌明。惩罚威慑要少而适度，征税必须温和适度，不从人民手中大量捞钱，以使他们忠于君王johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p13-14。

3、论中国哲学历史发展的基本线索

在论述了儒家学说的主要内容之后，门肯将视野投向了中国哲学的更为广大的领域，考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索。

他说在公元前6世纪，老子这位与孔子几乎同时的哲人创立了自己的学派。他也是中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人。老子主张大道（神deum）是物理性的（物质的、具形的corporeum），而众学派的智艺玷污了它。后起的各学派的信众们始终在诠释“道”，形成了百家争鸣的局面。公元前5世纪，孔子的弟子孟子为先贤教诲被忽视遗忘而感怀。公元前3世纪，秦始皇尽毁人伦学养，以至无人敢反抗其淫威，也无人能逃脱其肆虐。然而中国的缪斯并没有被彻底击败，尽管秦始皇要把所有的学术经卷付诸一炬，仅仅保留农业、医学与严酷法律的著作。那之后内忧外患接踵而至，其间文典不是被彻底忽略就是深受鄙夷johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14-15。

公元1世纪，佛教在大卫王后的一千年由印度的信徒传入中国，并传播开来。发源于公元前11世纪印度的灵魂转世说在公元1世纪来到中国，直到今天它还被给予重要地位。灵魂转世说和无神论的学说并行于国中，佛教徒对社会造成的腐化溃烂最为严重，他们的教师、教条与经卷都污秽不堪。与此同时，中国哲学也陷入了追求异国情调和怪异理论的混乱之中。在此之前哲学已与神秘主义和无神论的玄学信条有染，后来其无神论色彩就更是昭然若揭。到2世纪时，道教（米教，mikiao，五斗米教）创立，宣称要信徒交出一定数量的米，其疾病会被符咒治愈。3世纪时，禅宗由印度的武僧引入中国，它旨在培养登峰造极的高人：他们能为了试图接近一尊塑像或一棵树的本质而长久地端坐入定，没有任何肉体的动作或心灵的思虑，没有挥而不去的肉欲，而从禅定中产生快乐。5世纪时，哲学家范缜试图说服人们，万物之命运无常，灵魂与肉体同灭。10至11世纪时，程子和朱子的无神论以及他们对四书五经的新诠释出现在文典世界。15至16世纪，中国哲学由另一些有禀赋的注释家继续加以扩展，其结果是从注释家的文献中产生了极为危险的繁琐系统，尤其是“八股文崇拜”的诞生。这些和其他一些可悲的事件使中国的学养世界被颓败的因素所控制，而衰落自从孔子的时代就已开始了。但它并没有灭亡，它的光芒尚未被抹杀殆尽。至今在黑暗的最深处还有诸门科学的小火苗在燃烧，就是在孔子到来前闪耀着的光。古老的伦理与政治学和自然神学虽然在那个时代里被震撼摧残，但其他的一些科学却没有遭到同等的破坏johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p15-16。——犹如西方近代启蒙者把中世纪看作是“千年的黑暗时期”一样，门肯也把秦汉以后的中国思想界看作是一个“浊浪横流”的时期，这未免带有简单化和片面性的弊病。但西方启蒙者的极端之论乃是由于其思想理念与基督教中世纪的根本对立，而门肯对于秦汉以后中国哲学的简单化描述则主要是由于时代所造成的对于中国文化的视阈局限。

门肯认为，从17世纪以来，中国哲学进入了一个复兴的时期，“利玛窦是欧洲试图重建颓丧之中国哲学的第一人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。“在耶稣会神学家的帮助下，中国哲学于顽疾痼疮中得到净化，人们开始渐渐走出那些弊病的阴影，认识到他们所习惯的文字游戏的空洞与虚荣。由于中国人先接纳了利玛窦，而后有汤若望、南怀仁及其他人，他们以传授数学为名从我们的文明世界出发去往中国。当中国人有了对数学的需求，那么数理科学、几何学、天文学、民用与军用的建筑学、地理学与历法学都将在中国的学校里逐渐繁荣，而南郭先生们的占星术会渐渐失效，销声匿迹。科学成了炼丹术的牛虻，蜇醒那些相信自己拥有了永生之杯的人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p17

三、论中国哲学史的研究方法与哲学史料

门肯《中国哲学史》的第四章题为《关于中国哲学史的研究方法》。他认为研究中国哲学史的方法有两条：一是沉思探讨，此门学问的路径正在此中；二是典籍的阅读讲习。门肯对阅读中国古典哲学原著给予了特别的重视，他说：“若不是事先对典籍准备充分，花功夫细致研究，就只能是用中国文典历史中的名著来充充台面而已。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19他认为这些方法可以用于研究西方学界已经拥有的27种汉学著作。从他列举的这些著作来看，他已经尽其视野所及，把当时中学西渐的主要资料都搜罗在其中了。可以把这些著作分为四类：

第一类是西方学者编译的中国古代哲学典籍

1《孔子，中国人的哲学家》。拉丁文版，由柏应理等四位耶稣会修士编纂，1687年于巴黎出版。门肯对这部书作了很高的评价，他说：“此书收录了三种中国经典（《论语》、《大学》、《中庸》），均出自公元前6世纪中国最光辉的导师孔子之手，并且无论意图如何，已被人从中文译成拉丁文，亦与我语经典著作有相通之处。它们蕴含了广博杰出的智慧，对我们的伦理学与政治学百无一害。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20

2《中华帝国六经典》（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《孝经》、《三字经》——译者注）。拉丁文版，由耶稣会士卫方济（pfrancisco noellio）在1711年4月成书于布拉格。门肯认为，此书与前面的著作一样涵盖了中国的伦理学、政治学，用典型的中国风格写就。我们不应怀疑卫方济对这些知识的真切认识，以及他进行后续理解探索的能力；因为他的确20年如一日地对中国语言作了钻研，对中国书籍翻阅不辍johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20。

3乔格·伯纳德·毕芬格（georg bernhard bulffinger）的《中国伦理学信条详例》（specimen doctrinae veterum sinarum moralis et politicae）。1724年8月出版于法兰克福。门肯认为，“这本书着实是第一本把原先由于疏忽而造成混乱的孔子作品重新理出次序，以便阅读的著作；也是第一本把各民族的哲学应用于公共事业上的书，而且以此为据创立了实用主义；还是第一本把中国哲学与基督教进行比较的书。它在我们有关中国哲学的书中被评为最好的一本”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29。

第二类是介绍中国历史、地理和文化的著作

这一部类的著作最多，包括《马可波罗东方行记》，门多萨（juan gonzalez de mendoza）的《新简明中国史》，蒂奥非·斯皮泽（theophil spizel或gottlieb spizel）的《中国文史评析》，契尔学（athanasius kircherus）的《中国图说》，乔万尼·皮耶特罗·玛非（giovanni pietro maffei）的《耶稣会东方诸事纪》。金尼阁（nicolas trigault）的《基督教远征中国史》，根据汤若望的通信整理的《中国正统信仰起源发展史叙述》，白晋的《皇舆全览图》，艾萨克·沃斯（isaacus vossius）的《博闻》，m大卫·奥格维（david algower）的《中国的数学》，路德维克·孔德（ludovicus de comitibus）的《今日中国》。埃狄纳·傅尔蒙（etienne fourmont）受路易十四之命与来法的中国人黄嘉略（arcadio huang）合写的《中国官话》等等。

在这些著作中，门肯对门多萨的《新简明中国史》评价颇高，说“他是继马可波罗之后第一个为我们带来对中国公正评价的人，将这个民族不可忽视的政治与文典世界介绍与我们，而我们无法说那些世界不识真理”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p22。他也很推崇艾萨克·沃斯的《博闻》，说该书“介绍了中国的不同城市和各种科学；他成功地说服了读者相信这个民族在城市的规模和除去数学之外的其他科学的造诣上无与伦比”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p25-26。

第三类是关于中国礼仪之争的文献

这方面文献主要有莱布尼兹的《中国近事》、查尔斯·勒·戈比恩神父（charles le gobien）的《中国皇帝为基督教所颁圣旨及中国人对孔子及先人祭拜之历史阐述》、jf巴德乌斯的《论中国人对祖先的迷信崇拜》，该书更常见的名字是《记中国的耶稣会与多名我会传教士1645年后于亚欧同时激起的争辩——论中国人祭祖之风究竟为宗教还是礼仪》。门肯在评论戈比恩神父的著作时说：“在这部作品里，戈比恩的观点与莱布尼兹那部斩钉截铁的《中国近事》中约瑟夫·苏亚雷斯的观点交锋，戈比恩的见解显得更为充分、准确且优美。苏亚雷斯的则较贫乏、沉闷、局限。耶稣会的神父更加执着，而多明我会的则颇为凶悍。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27他对巴德乌斯的著作的评论是：“这位最为博学的作者通篇相当出色地介绍了这场论战的经过，却没有给它下个定论以使爱好真理的人们得以安宁。并且这位最为博学的作者还直接对多明我会关于这种祭仪的描述信以为真，然而这正是耶稣会士们拒绝承认的。同理，假使作者认为耶稣会士的叙述符合事实，本应向多明我会士们下反对结论。然而事情并不是直截了当地属于宗教仪式或伦理礼节其中之一，因为他给出了第三种可能，这样一来混杂了两方（中国人和耶稣会士）诠释的祭仪便不是原来的那个祭仪了。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27-28他的评论明显地倾向于耶稣会士的立场。

第四类是西方学者撰写的评论中国哲学和文化的著作

一是克里斯蒂安·沃尔夫（christian wolff）的《中国哲学演讲》。该演讲于1726年4月在法兰克福发表。对于这篇演讲，门肯评论说：“演说辞藻富于哲学性，而这并不适合一个演说者。作者以偏狭的热情评论中国哲学，……蒂奥非·斯皮泽、路德维克·孔德、契尔学和其他人在中国文史方面的重要著作他都没有通读。柏应理的《孔子》他也只是在发表完演讲后才见到；他手边仅仅有卫方济翻译的著作。此外，他还对我们的神学大放厥词，反对基督教神论与诠释信仰的那些类比。沃尔夫大谈实用的中国哲学，却不予证明。……如果这位最博学的作者愿意更多地接受真理而不是名誉的统治，在所有的哲学领域中占有一席之地，我们就必须排除他那些偏执否认的东西。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p28从这一评论可以看出，门肯是站在维护基督教神学的立场上的。

二是克里斯蒂安·沃尔夫的演说《谈中国儒家智慧》。该演说与兰格博士经过遴选的作品于1726年4月在法兰克福结集出版。对于这篇演说，门肯评论说：“渊博之至的沃尔夫先生的此篇演说并不出名，而且既好斗又乏味，勉强在名义上值得认可；它并非完全是既无雄辩之花又无真理之光，然而这样的作品在它的类别里也不是没有才艺或见识上相似的伙伴。此作中有许多不确定、虚构杜撰与错误内容，而作者却不能把它们仅仅留给自己，放肆渎神的话也说了不少。可是其中也有许多作者加入的东西，是用更平和的心态讲述的。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29

三是卡斯达里奥·尼奥克利（castalio neocori）的《哲学史语录》。1711年4月出版于法兰克福和莱比锡。该书第五章第33—40页讲到中国哲学，只是篇幅稍短，晦涩艰深。该《语录》来自1705年出版的nh鲧德林（1671—1729，德国哲学家）《道德哲学史》（historia philosophicae moralis）的第一部分。托马斯·伯内（1635—1715，英国神学家）的《哲学考古》（archaeologia philosophica，1699年4月出版于阿姆斯特丹）的第三章中也讲到了中国哲学，然而只是匆匆一带而过johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p30。

四是《鲁滨逊·克鲁索的沉思》（robinson crusoe betrachtungen）。该书于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在书中的第192页到205页中，作者借角色之口说到中国人的才智，认为中国人天性愚钝、迟缓，缺少令人称颂的敏锐；他们在机械领域显然有些进步，而在哲学、法学和神学上几乎毫无发展johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31。

五是英国主教弗朗西斯·葛德文（francis godwin）的《月球飞旅人》（der fliegende wandersmann nach dem mond）。该书于1667年12月出版。这是一本早期科幻小说，写主人公训练了四十只野鹅来拉他的飞行器，最后飞到月球去了。门肯评论说：“故事创意很妙，出自一个对教会哲学不无痴迷的人之手，他试图统一基督教信仰与哥白尼的系统、驳斥普遍的哲学谬误。在第115页，这本独特的小书保证事情会遵循和实践中国的模式；然而作者并没有如他所许诺的那样做。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31

从门肯所列举和介绍的27种著作来看，既包括很多肯定、赞扬中国哲学和文化的著作，也包括了个别批评、甚至诋毁中国文化的著作，可见，他是力求立足于学术研究的价值中立立场来尽可能客观地介绍这些著作的。尽管他批评沃尔夫借评论中国哲学“对我们的神学大放厥词”，但他却没有因此而对中国哲学有任何贬低，反而认为中国哲学中所蕴含的广博杰出的智慧“对我们的伦理学与政治学百无一害”，这是一位严肃的学者所采取的治学态度，值得予以肯定。

作为世界上第一本《中国哲学史》，门肯的这部著作具有重要的学术价值：

第一，以“中国哲学史”为题目，具有非凡的意义。显然，在门肯的心目中，中国之有哲学，乃是一个不言而喻、毋庸争辩的事实，不像如今一些中国学者还在质疑“中国哲学的合法性”、甚至断言中国是没有“philosophy”的。

第二，对中国哲学史研究的目的、研究的对象和方法进行了探讨，尽管还显得很不成熟，但却是一种极为可贵的探索。他把中国哲学的原理分为“理论性的”与“实践性的”两大部类。在理论性的部分，他阐述了《易经》的基本思想；在实践性的部分，他阐明了中国“伦理哲学和政治哲学的第一原则”。他说“中国的学养世界一分为二，一是为文而文，二是为政治服务”，也别具眼光。这些对于今天的中国哲学研究仍具有启发性。

第三，他把汉语看作是一门“无与伦比的语言”，认为“中国人知识的光辉来自他们统一与持久的语言”，这一观点也具有重要意义。近代以来，刻意贬低中国语言的西方学者实在是太多了，且对于汉语的不合乎实际的贬低竟成为某些西方学者和中国学者否认中国哲学存在的理由。门肯能够不带偏见地肯定汉语的价值和意义，在西方学者中并不多见。

有哲理的文章篇9

关键词：中华传统修身文化；哲学渊源；探究

中图分类号：G122 文献识别码：A 文章编号：2095-9052(2016)0004-000052-01

人类文化的产生伴随着人类演化过程的信息传递，天地万物的讯息产生并融汇渗透就形成了文化，而文化是独以精神文明为导向的融汇和渗透。从词源来看，“文化”一词本意为耕种、养育、培育、发展和尊重。英国文化人类学家爱德华•泰勒认为：“文化是知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯等凡是作为社会的成员而获得的一切能力、习性的复合整体。”①《说文解字》称：“文，错画也，象交文。”、“化为变化、变易、造化”。文化从本义来看是指包括语言文字在内的各种象征符号和文物典章、礼仪制度等等，其引申义则为改造、教化、培育等。中华传统文化就是中华民族在历史传承演化进程中形成的反映中华民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。简而言之，中国传统文化就是通过不同的中华民族文化表现形态来呈现的各种民族风俗、文明和精神的总称。

一、修身文化内涵探究

中国传统文化的开端就以儒家学术为奠基，形成了一整套的关于对人、对社会的认识，以及对社会行为规范的追求，——即“仁义礼智信”等，也随着社会历史的发展而逐步以此为基础发展为一整套趋于完善的传统文化体系。而在中国传统文化千年的发展历史中形成了一种对每个人都具有普遍意义的文化现象，就是修身文化。修身文化是将为人修身的文化，是一种适应社会、适应历史发展的道理，它以“人性之善也”(《孟子•告子上》)、“人皆可以为尧舜”(《孟子•告子下》)的思想为出发点，以“圣人之德”(《四书章句集注•中庸章句》)、“古圣先贤”(《红楼梦》)为个人修身目标，展现了内涵丰富的修身文化体系。中国修身文化起源于人的原始体验，是以人生实践为起点的，进而发展和演化为一种专门之学。

二、修身文化的哲学渊源

中国哲学以儒、释、道三家影响最为深远，尤其是儒家思想更是深深地铭刻于国人的精神“心底”。修身文化源于中国哲学儒学思想，更是受到儒学思想的深远影响。中国哲学从个人生命体的构成分析人和宇宙，认为一个生命体的诸多构成，与大宇宙息息相通于实存性的小宇宙之中——身体。②“敬身为大”(《礼记•哀公问》)的“根身”文化经过历史淘洗和积淀，最终得出了“即身而道在”(《尚书•引义》)的哲学抽象。“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”(《孟子•尽心章句上》的精神和文化内涵，正是“天人合一”的宇宙观，也是儒学的身体观。天人合一即为人道合一，天地为吾父母，民众为吾同胞，万物为吾朋友，寰宇之一切无不与我相关，一切道德活动都是个体应当承受和实现的义务。“仁者，与天地万物为一体”(《河南程氏遗书》)，人与天是体承一道，合二为一的整体。对于修身来讲，只有超越了个体小我，行仁义，尽人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落实到了“敬身”，对身体的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲学化了，“不亏其体，不辱其身”(《礼记•祭义》)、“既明且哲，以保其身”(《诗•大雅•烝民》)的格言，尊身、贵身、正身、守身、洁身、致身的信条，把“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子•尽心上》)的修身提高到人生哲学的高度。中国哲学以修身为体道过程，以修身为通天理为途径，强调了修自身即为悟宇宙之道、即为达到了天人合一的境界。可见，中国哲学对修身文化具有与生俱来的深远影响。与中国哲学不同，西方哲学在讨论天与人的关系时是将二者相分离的。在西方哲学看来，个体人是在与宇宙自然的搏斗中求得生存和发展的，这就形成了人与自然的对立意识。由于天人相分，西方哲学从此就衍生出一系列的二元并立——心物并立、人神并立、主客体并立、神人权并立、自然观与人生观并立，理性与非理性并立、事实与价值并立、自由与必然并立等等。正是基于这种观点，西方哲学就要分别研究自然本体和人的认识。西方哲学更多的关注是理想世界里的现实人。什么是人？人是理性的动物，人是政治的动物，人是制造工具的动物，人是文化的动物等。而在当代，马克思主义哲学将人的本质概括为一切社会关系的总和，那么“修身”即为改造客观世界过程中的“自我改造”，即通过个人实践来改变自我，使个人思想意识和言行举止更能适应客观世界。通过中西哲学分析，我们可以看出，修身具有浓厚的哲学基础，修身文化源于哲学，甚至我们可以说：修身文化是哲学体系的重要组成部分；反之，哲学的发展又对修身文化的发展起到了很好的推进作用，尤其是中国哲学的发展对修身文化的发展起到了推波助澜的作用，中国哲学的浑厚历史积淀为修身文化的发展起到了牢固根基的作用。而且，中国哲学中修身文化自始至终突出和强调实践之行，即“礼，履也”(《说文解字》)，这又与马克思主义哲学中人的本质是在生产实践中形成和发展的内涵相溶互通。所以说，修身文化源于哲学，而且修身文化又纵横于中外哲学和古今哲学。

注释：

①爱德华•泰勒.原始文化[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:26.

有哲理的文章篇10

2.文化哲学的前提批判和领域划分——从施特劳斯、施米特对文化哲学的批判谈起 高山奎，GAO Shan-kui

3.理解他者:戴维森的"第一人称的权威" 黄勇，HUANG Yong

4.哈贝马斯对自由主义的修正与超越 后盾，HOU Dun

5.黄昏时起飞的猫头鹰:晚期希腊哲学——《希腊哲学史》第四卷要义 陈村富，包利民，章雪富，CHEN Cun-fu，BAO Li-min，ZHANG Xue-fu

6.从与胡塞尔的先验现象学比较的角度解读海德格尔的《存有与时间》 张庆熊，ZHANG Qing-xiong

7.阿伦特对亚里士多德政治概念的重释 王寅丽，WANG Yin-li

8.二阶意欲与欲望的冲突哲学分析 李恒熙，李恒威，LI Heng-xi，LI Heng-wei

9.说谎何以成为一个哲学问题?——分析哲学的研究进路 陈常燊，CHEN Chang-shen

10.人权对健康影响力基金及其合理化的支持 涛慕思·博格，田洁

11.符号空间、实体空间与现象学变更 杨庆峰，YANG Qing-feng

12.作为生成的建构与作为构造的建构——对科学的常人方法论研究 邢冬梅，XING Dong-mei

13.笔端常蓄凌云志,直引文思上碧宵——指导一名博士生的心路历程 李醒民，LI Xing-min

14.希腊"求是"、"求真"、"求善"精神的实践者汪子嵩先生 陈村富，CHEN Cun-fu

15.关于虚拟世界扩展的伦理问题——翟振明教授访谈 计海庆，翟振明

16.哲学分析 如何在当下激活古典思想——一种德勒兹主义进路 吴冠军，WU Guan-jun

17.近两年来的中国哲坛争辩及哲学发展问题域 郑东，ZHENG Dong

18.第十三届全国技术哲学学术年会会议综述 张帆，ZHANG Fan

19."创造真理":从存在到逻辑——评阿兰·巴迪欧《世界的逻辑:存在与事件2》 张莉莉，ZHANG Li-li

价值四论俞吾金 (1)

义务论——功利主义的宠儿与奴仆阿斯格·索伦森 肖妹（译） 韦海波（校） (8)

格赖斯论说话人意义及其充分性的评价李光程 谢宝贵（译） 朱怡宁（校） (26)

拉丁美洲哲学：一种放弃终极辩护的批判理论？马里奥·罗雅斯·埃尔南德斯哲学分析 牛文君（译） 韦海波（校） 童世 (35)

哲学传统研究

胡塞尔和维特根斯坦论终极辩护达格芬·弗罗斯达尔 戴潘（译） 郑晓松（校） 成素梅（校） (45)

纵意向性：时间、发生、历史——胡塞尔对它们之间内在关联的理解倪梁康 (60)

对康德《道德形而上学奠基》第1章中三条原理的分析邓晓芒 (80)

“需”之于儒的性格养成和身份认同哲学分析 余治平 (91)

日常生活的哲学思考

人何以知而不行？——论以本真与团结责任为基础的德行教育理念林远泽 (103)

从技术批判理论到合理性的理性批判安德鲁·芬伯格 (120)

科学技术的哲学理解

结构主义的科学理论观——兼评新经验主义张华夏 (140)

哲学分析 制造分歧：建构主义的分析策略安维复 (152)

随笔与访谈

鱼而人则神——从章鱼猜球说起陈克艰 (160)

人之所以异于禽兽者卢风 (164)

分析哲学、存在主义及当代美国哲学家——罗伯特·布兰顿教授访谈（下）陈亚军 (168)

动态与书评

“第六届全国分析哲学学术研讨会”会议综述张帆 (174)

黑格尔哲学的盛宴——上海社会科学院哲学所举办首届“中德哲学暑期研讨班”石永泽 (177)

自由和伦理——“黑格尔和孔子”国际学术研讨会纪要赵剑 (183)

还原青年马克思的政治批判主题——《青年马克思》读后邹诗鹏 (186)

论理词与论理陈嘉映 (1)

真理、道理与思想解放王庆节 (17)

最大化合理性、个人观点与道德理由张曦 (32)

公共理性与公共领域理念的扩展谭安奎 (44)

哲学传统研究

中国哲学史：问题与视域杨国荣 (63)

如何理解哲学与哲学史的关系江怡 (72)

康德眼中的公正世界秩序托马斯·博格 (81)

展开：关于启蒙历史一个侧面的考察韩水法 (91)

日常生活的哲学思考

宗教、法律和政治——论文化多元的世界社会中的政治正义尤尔根·哈贝马斯 (105)

宗教批判与意识现代化居纳尔·希尔贝克 (117)

儒家文明的教养的意义郭齐勇 (131)

科学技术的哲学理解

中医的科学性与两种科学概念倪培民 (139)

“没有认知主体的认识论”之批判：波普、哈克和波兰尼郁振华 (147)

随笔与访谈

哲学分析 影响我的十二位哲学家希拉里·普特南 (158)

德国古典哲学、美国实用主义及推论主义语义学——罗伯特·布兰顿教授访谈（上）陈亚军 (170)

动态与书评

科学实践哲学在中国：缘起、现状与未来吴彤 (178)