桑央嘉措十篇

桑央嘉措篇1

关键词：仓央嘉措 诗歌 爱情 政治

仓央嘉措于1683年（清康熙二十二年，藏历阴水猪年）生在门隅的宇松，父名扎西丹增，信仰红教，于仓央嘉措六岁时去世，母亲才旺拉姆，系贫苦农民，仓央嘉措幼年在家时随母劳动，与劳动人民有着广泛的接触。

仓央嘉措年幼时即被当时任第巴的桑杰嘉措认定为五世达赖的转世灵童，五世达赖阿旺洛桑嘉措于仓央嘉措降生的前一年（1682）年去世，仓央嘉措出生时恰逢五世达赖去世后政治复杂微妙斗争的关系中，仓央嘉措一开始就在上述的政治斗争中被人推上了复杂的政治舞台。从1683年到1697年的十五年时间，虽然仓央嘉措被当时第巴桑杰嘉措指定为五世达赖的转世灵童，但此事与五世达赖去世的消息一道并向外公开，桑杰嘉措欲将仓央嘉措作为他政治筹码，继续掌权。后来在中央政府的压力下，康熙三十六年，即1697年，仓央嘉措在浪卡子随五世班禅洛桑益西出家，取名为罗桑仁青仓央嘉措。同年十月二十五日，仓央嘉措在布达拉宫坐床。

仓央嘉措坐床后，在桑杰嘉措的严格监督下开始了学经活动。桑杰嘉措本人非常博学，著述颇多，有时，他甚至亲自给仓央嘉措讲授。仓央嘉措转益多师，系统地学习了佛经典藏及文学艺术、历算等知识，这对仓央嘉措情歌的写成在知识上、技巧上打下了深厚的基础。

十五岁前的生活对仓央嘉措影响极为深远，虽然后来成为达赖喇嘛，但是仓央嘉措并没有习惯喇嘛的生活，他性格中向往自由、热爱世俗的一面促使仓央嘉措叛逆性愈来愈强，而此恰又成为当时政治斗争中政敌借以攻击的口实。第巴桑杰嘉措后碓谟胝敌拉藏汗斗争中被杀，厄运连带降临到了仓央嘉措身上，他在失去人身自由的情况下，被以进京觐见康熙帝为名由青海蒙军带往内地，1706年死于青海，时年二十四岁；另有一种说法是他并未早逝，而是游历全国各地，直到1746年在阿拉夏去世。但前一种说法最为普遍。

仓央嘉措的一生是坎坷不平的，可以说，他的一生沉浮于政治漩涡之中，对于宗教，也不是他认定的归宿。在政治斗争中，他可以说是一位牺牲品，但正如人们常说的那样，身家不幸诗家幸，赋尽沧桑句便工，仓央嘉措的一生，类似于南唐后主李煜，文学上的成就成了人们对他最好的评价。

仓央嘉措颇具才华，在他的作品中，流传最广者首推其创作的情歌，称之为《仓央嘉措情歌》，以手抄本和木刻本传世，至今已有二百多年的历史。仓央嘉措的情歌与民歌关系密切，有许多情歌源于民歌，比如，门巴地区有一首民歌：“你是洁白的雪峰，耸立在高山之顶；我是洁白的狮子，绕着雪山转行”，而仓央嘉措有一首情歌为：“中央的须弥山王呵，请你坚定地耸立着，日月绕着你转，方向肯定不会走错。”同时他的情歌反过来又影响了民歌，现在地区许多民歌，据传就出自于仓央嘉措之手，另外大量仿仓央嘉措体民歌的出现，体现出仓央嘉措在民间的影响，至于仓央嘉措到底创作了多少情歌，是一个比较难以精确统计的数字，一般认为在六十首左右。于道泉教授在《第六代达赖喇嘛仓央嘉措情歌》中共收66首，曾缄收66首，刘希武收60首，1980年出版的《仓央嘉措情歌》收74首，1981年出版的《仓央嘉措情歌及其秘传》收124首。

仓央嘉措之所以在历代喇嘛中占有一个突出的位置，最主要一点是他经历坎坷，富有诗名，且与当时的活佛形象格格不入，他在《情歌》中这样自我表白：

住在布达拉宫里，是活佛仓央嘉措；

进入拉萨民间时，是荡子宕桑汪波。

仓央嘉措被迎进布达拉宫以后，一方面，由于他处于政治最高位置上，所以，他不得不过喇嘛式的生活；另一方面，由于政治上受制于他人，加之年龄因素的影响，他一方面必须在公众面前成全一位活佛的形象，而同时，又有对世俗生活的强烈喜好，他到民间的行踪，在他的《情歌》中多有反映：

看门的胡子老狗，心性比人还聪明，

别说我薄暮出去，别说我拂晓归来。

黄昏去会情人，黎明天降大雪，

还有什么秘密，雪地脚迹明白。

后一首诗反映的情况，曾缄先生在1939年发表于《康导月刊》第1卷第8期的《六世达赖仓央嘉措略转》中记载：“仓央嘉措既长，虽履僧王之位不事戒持，雅好狭邪，钟情少艾。后宫秘苑，时具幽欢，又易服微行，猎艳于拉萨城内”[1]“一夕值大雪，归时遗履迹雪上，为执事僧所见，事一败露。”[2]虽如此，仓央嘉措仍不以为意，有诗写道：

卖酒女子不死，一世都有酒喝，

少年终生希望，就在这里寄托。

这种寄情声色于民间，倒有点像当年混迹于秦楼楚馆的柳永一样，“忍把浮名，换了浅斟低唱”。

《情歌》中写道：

人们都在说我，说得的确不错，

少年的琐碎脚步，到女店主家去过。

当其时来运转，竖起祈福经幡，

就有名门秀女，请到她家赴宴。

又如《情歌》中写道：

去到那高僧面前，请求把迷途指点，

难拴的心猿意马，又飞到情人面前。

要修炼的菩萨慈颜，心里总是看不见，

不修炼的情人玉容，反复在心中出现。

若要称情人心愿，今生就无缘修行，

若要到禅林修行，又违背姑娘的心。

假如修行学法，能像这样想她，

就在今生今世，一定修成菩萨。

宗教的戒律是森严的，仓央嘉措所在的黄教又显得更加严厉（而其幼时其父所信仰的红教则要宽松的多），杀、淫、妄、盗、酒，这是佛教的五大戒律，神圣而不可侵犯。仓央嘉措这种公开对抗佛教戒律的行为，一方面显示了他叛逆的倾向，另一方面又加剧了他人生悲剧的形成。单不说他当时处在政治纷争的风口浪尖上，就是一个大权在握的达赖喇嘛，也要为这样的举动付出代价。《情歌》的创作，就是这样一位叛逆的达赖喇嘛的心声。

《情歌》中除了大量抒写爱情的诗篇外，那么，到底有没有以“爱情”来隐喻政治处境的诗呢？这个许多学者认为是有的，比如《仓央嘉措情歌》中的一首：

在那东山顶上，

升起了皎洁的月亮。

娇娘的脸蛋，

浮现在我的心上。

这首诗中的“娇娘”一词，在藏文中有多种译法，历来解释者众多。一种说法认为，它在藏语中可以解释为“不是亲生的母亲”[3]，那么，这里的“娇娘”很有可能是指桑杰嘉措，那个栽培他，影响他一生的人，这种写法在汉族的诗词中比较常见，用以解释这首诗，也未尝不可。在一本题为《仓央嘉措传》的书中，辑录了属于仓央嘉措的一首轶诗：

白色睡莲的光辉，照亮整个世界，

格萨尔莲花，果实却悄悄成熟。

只有我鹦鹉哥哥，做伴来到你的身边。

在《仓央嘉措传》中，这首诗被解释为仓央嘉措听到阿旺多尔济的哭声，听出是桑杰嘉措转世，后来写了这首诗，表达的是与桑杰嘉措重逢的欣喜和激动[4]。那么，这首诗便是不折不扣的政治诗。还有，《仓央嘉措情歌》中有这样几首：

孔雀来自印度东，工布深谷鹦鹉丰。

两禽相去常千里，同聚法城拉萨中。

会说话的鹦鹉儿，请你不要做声，

柳林里德画眉姐姐，要唱一曲好听的调儿。

在这里，“鹦鹉”该如何解释？这里面是否暗示了作者仓央嘉措对他生活的某种担忧？“会说话的鹦鹉”是不是指了解仓央嘉措行踪，会向外人告密的近侍一类的人呢？这实际上也反映了仓央嘉措处在政治险境中不稳固的地位，这些诗在更大程度上与政治不无关系。因为仓央嘉措本来就是一位政治性的人物，要从他的爱情诗中完全排除政治诗的影响，也是不可能的。还如《情歌》中这几首诗：

后头凶恶的龙魔，不管它怎么厉害，

前面鲜美的苹果，必须要采摘下来。

阴前地狱的法王，有善恶的宝镜，

人世间不由他管，死之后再请报应，

让他们得胜吧

草光降下严霜，再加寒风使者，

拆散玉蜂鲜花，一定就是它啊。

岩f和着风暴，毁了鹰的毛羽，

诡诈的伪善，把我弄得憔悴。

这些诗，则是政治诗无疑了。

在仓央嘉措的情歌中，还有一些是否为仓央嘉措所作，还存在着争议，比如那首著名的情诗：

黄昏去会情人，黎明天降大雪，

有什么秘密，雪地脚迹明白。

有学者认为，这首诗从情理上推断似不为仓央嘉措所作，应是政敌（青海蒙族部落首领）拉藏汗为了给他捏造罪证而伪作的[5]。因为联系到拉藏汗借以打击藏族部落桑杰嘉措所指定的六世活佛仓央嘉措为伪活佛，其中重要的罪证之一便是作风放荡，这首诗无疑提供了直接证据。如此说来，将仓央嘉措情歌中少数部分解释为有政治隐喻性的诗歌应该是不无道理的。只是事情不能走向极端，否则就会陷入索引派的泥淖里去了。不管怎么说，对于仓央嘉措的诗歌研究，既不能将其纯粹地理解为情爱的描写，也不能索引过度，这才是比较贴近仓央嘉措创作的实际的。

仓央嘉措的情歌，熟练地运用民歌的体裁，运用比兴等多种修辞手法，富有浓郁的地方色彩，含蓄蕴藉，想象丰富，富有浪漫主义色彩，在文学史上，占有极其重要的地位，诗因人传，人因诗传，构成了民族文学创作中的一朵奇葩。

注释：

桑央嘉措篇2

不负如来不负卿的作者是仓央嘉措。

仓央嘉措，门巴族，六世达赖喇嘛，法名罗桑仁钦仓央嘉措，西藏历史上著名的诗人、政治人物。

康熙二十二年仓央嘉措生于西藏南部门隅纳拉山下宇松地区乌坚林村的一户农奴家庭，父亲扎西丹增，母亲次旺拉姆。家中世代信奉宁玛派佛教。康熙三十六年被当时的西藏摄政王第巴·桑结嘉措认定为五世达赖的转世灵童，同年在桑结嘉措的主持下在布达拉宫举行了坐床典礼。康熙四十四年被废。

（来源：文章屋网 ）

桑央嘉措篇3

在，有一首家喻户晓的民歌，歌词的大意是这样的：

请不要再说琼结琼结，

它让我想起达娃卓玛，

达娃卓玛，我心中的恋人，

难忘你仙女般的姿容，

更难忘你迷人心魄的眼睛。

这首歌的歌词是风流倜傥的六世达赖喇嘛仓央嘉措编写的，由于人们经年累月地传唱，达娃卓玛就成了美人的代名词，也是温柔和善良的象征。

1983年9月，我和著名藏族音乐家边多先生结伴来到山南地区穷结县雪村，考察民风民俗。这个村子非常古老，两千年前便是雅隆部落的王城，村北有青瓦达孜城堡，村南面有吐蕃赞普的墓地，它们都静静地躺在深秋的阳光下，散发着久远的历史韵味。既然来到了这里，我们自然要了解有关琼结・达娃卓玛的故里身世。雪村的人们在谈起达娃卓玛时，无不自豪，并且一致肯定她的家就在雪村。我们为了深入了解这方面的故事和传说，决定走访村里德高望重的齐米老阿爸。

我们来到阿爸齐米家，阿爸齐米热情地接待了我们，请我们喝头道青稞酒，最新鲜的酥油茶；吃风干羊肉和炒青稞花。茶酒间，边多先生问：“不是有这样一首歌吗，说在琼结地方，有个名叫达娃卓玛的姑娘，是最美的美人，是不是实有其人，实有其事？”边多先生这么一提，阿爸齐米马上非常兴奋地说：“有，当然有！她就是我们穷结雪村人，她家就在村子的北面，名叫班久夏，从达娃卓玛到现在，已经传了好几代了，她的后人，男的长得很精神，女的长得很漂亮。现在班久夏的主人，是俩姐妹，姐姐叫白玛色珍，妹妹叫梅朵色珍，都80多岁了，耳不聋，眼不花，还能捻毛线，年轻时候很好看，都说这是达娃卓玛传下来的姿容，她们一家人在村子里很受人尊重。”说到这，阿爸齐米讲述了一个关于达娃卓玛的扑朔迷离的传说。

达娃卓玛的歌声打动了五世达赖的心

五世达赖阿旺罗桑嘉措也是我们琼结雪村人，他登上达赖喇嘛的宝座以后，一直想修一座最大的宫殿，选址时看了很多地方都不怎么满意，最后看中了拉萨西边的红山，红山上有藏王松赞干布在一千多年前修建的宫堡遗址。不过要在红山上新修一座全最高大、最巍峨的宫殿，实在太难了，要化费数不清的人力物力。当时为了修建布达拉宫，藏政府从前藏和后藏征调了上万名民夫，还有铁匠、石匠、木匠、金银匠和画师。我们琼结村也被征调了几十个民夫，他们从春到夏，从夏到秋，一直在红山北面的水坑里挖泥取土，双脚泡得又红又肿，腰也累得直不起来。特别是秋天收获季节到了，庄稼没人收割，只有烂在地里，日子怎么过啊？大家心里十分痛苦。民夫中有一位年轻姑娘，她就是班久夏的达娃卓玛，她聪明美丽又善良，说话流畅，还有一副金嗓子。她看着乡亲们的苦楚，心里十分难过，心想一定要找机会诉诉大家的苦情。

有一天，五世达赖喇嘛领着僧俗随从，亲自到布达拉宫工地视察，所有的民夫、工匠都低头哈腰，向达赖喇嘛顶礼致敬，整个山上山下听不到一点声音。达娃卓玛借这个机会，用劳动的调子唱出一首歌，歌的意思是这样的：

我们是穷结雪村人

我们是达赖佛爷故乡的人

我们是破陶罐里种大蒜的人

我们是从天窗里晒太阳的人

我们是靠十个指头养活嘴巴的人

达娃卓玛的歌声，像雪山清泉水，在红山上流淌，五世达赖喇嘛听到了，听清了，听懂了。声音是地道的乡音，曲调是家乡的曲调，乡音乡情，打动了五世达赖的心。他来到琼结雪村人挖泥取土的水坑边，亲切地询问家乡的情况，达娃卓玛没有畏怯，她大大方方地上前，原原本本地向五世达赖讲了家乡人们的痛苦。最后，五世达赖喇嘛说，你的歌我听到了，你们的苦情我知道了，我也是琼结雪村人，你们是我的乡亲。这样吧，今天一天，明天一天，后天太阳升起的时候，你们就可以离开布达拉宫工地，回去和家人团聚。你们也不要来人顶替，我免除你们修建布达拉宫的全部乌拉差役。琼结村人千恩万谢，高高兴兴地回到了自己的家乡。从此，达娃卓玛在全出了名，更受到琼结百姓的尊敬，都说她是白度母的化身，有一颗金子一样的心。

我们为达娃卓玛的善良和智慧而感动，但对歌词的意思不大明白，阿爸齐米解释说，琼结地方过去很少种蔬菜，特别是冬天，根本没有菜吃，老百姓只好在陶罐里种几颗大蒜，摘几片叶子放在糌粑糊糊里当菜吃，所以叫“破陶罐里种大蒜的人”；再有琼结天气寒冷，尤其是冬春两季，风也很大，有些人家盖房子不敢开窗户，只好在屋顶开一个洞，让太阳晒进来，这样屋子亮堂一点，屋子里的人也能晒晒太阳，因此说是“从天窗里晒太阳的人”。

达娃卓玛，六世达赖的梦中情人

我们问阿爸齐米，你讲的达娃卓玛的故事是在五世达赖时期，但那首全藏家喻户晓的民歌却是六世达赖喇嘛写的，这是怎么回事呢？阿爸齐米说，六世达赖喇嘛仓洋嘉措遇到的也许是另一个琼结的达娃卓玛，但我们还是愿意把她们当成一个人。接着，阿爸齐米给我们讲了达娃卓玛和六世达赖之间发生的故事。

五世达赖喇嘛六十六岁时在布达拉宫圆寂，他手下的总管第悉桑结嘉措自作主张隐瞒了达赖喇嘛的死讯，他向外公布说达赖老了，又有病，需要每天在密室里闭关静坐，研习佛法，不愿公开露面，同时，他秘密派人四处寻访五世达赖的转世灵童。在山南的措那地方，他们找到了一个聪明可爱的儿童，认定他是五世达赖的转世，把他接到措那城堡悄悄供养起来，到了15岁时，在布达拉宫大殿坐床，他就是六世达赖仓央嘉措。仓央嘉措不喜欢被人当神佛一样供养在布达拉宫里，每天从早到晚没完没了的诵经礼佛使他非常厌烦，他就穿上俗人的衣服戴上长长的假发，化名唐桑旺布，溜到拉萨八角街或布达拉宫下的雪村，找男朋女友玩耍，享受世俗生活的欢乐。他写的一些诗歌，反映了他过着活佛和俗人的双重生活，其中有两首是这样写的：

住在布达拉时，

是日增仓央嘉措，

住在“雪”的时候，

是浪子唐桑旺布。

入夜去会情人，

破晓时大雪纷飞，

足迹已印在雪上，

保密还有什么用。

八廓街内的黄房子玛吉阿米，传说是仓央嘉措与情人幽会的地方。吴摄

他还在布达拉宫后面林园的湖中小岛上，修建了一座名叫龙王潭的精美楼阁，他在这里邀集拉萨城里的男女青年，在一起唱歌跳舞，饮酒狂欢，他还编写了很多的情歌，让大家演唱，这些情歌很快在传唱开来，很受人们的喜爱。在龙王潭，仓央嘉措结识了一个来自琼结地方的姑娘，名叫达娃卓玛，达娃卓玛容貌美丽，性情温柔，嗓音甜美，一双又黑又亮的大眼睛像刚刚酿就的葡萄酒，看一眼就能把人醉倒。仓央嘉措和她特别相知相爱，好像一个人是另一个人的影子，白天他们在一起歌舞游玩，夜里常常幽会。仓央嘉措非常喜欢达娃卓玛，认为是神灵的赐于，前世的缘份，他写了这样一首歌来表达自己的心情：

拉萨人烟稠密，

琼结人儿美丽，

我心心相印的人儿，

是琼结地方来的。

俗话说，甜青稞往往酿成苦酒，快乐往往变成悲哀。后来仓央嘉措发现达娃卓玛好些天没有到龙王潭来了，给她捎信约会，也像撒在水里的糌粑一样没有回音，亲自到她住处拜访，只见门上挂着一把大锁，跟邻居们打听，才知道达娃卓玛被她父母带回了琼结好多天了。仓央嘉措像丢了心爱的珍宝，心里特别难过。他失魂落魄，烦闷的时候，编写了前面那首“不要再说琼结琼结”的歌。从此，仓洋嘉措再没见过达娃卓玛，达娃卓玛成了他梦中的情人。

七世达赖的父亲拜见达娃卓玛

达娃卓玛回到琼结以后，生儿育女过日子，但她一天也没把六世达赖喇嘛仓央嘉措忘记，她白天想着他，夜里也想着他，仓央嘉措更是在梦里常常和她相会。在思念中只过了几年，六世达赖喇嘛仓央嘉措就圆寂了，去世时才二十四岁。为了寻找六世达赖喇嘛的转世灵童，活佛和官员们认真查找了六世达赖的遗物，以求得寻找线索。他们在仓央嘉措的诗歌中，发现了这样一首暗示性很强的诗：

云间白色的仙鹤啊，

请把翅膀借给我，

我不会往很远的地方飞，

我到理塘转转就回来。

根据这首诗歌的意思，人们认为六世达赖很可能在理塘地方转世，他们去了理塘，通过多方面验证，找到了一个聪明富态的男孩，后来这个男孩被迎请到布达拉宫坐床，他就是七世达赖喇嘛格桑嘉措。格桑嘉措虽然出生在理塘，可是他的父亲罗桑达吉跟琼结有很深的关系。罗桑达吉出生在江孜地方，从小在琼结日乌德寺当喇嘛，后来和寺庙头人发生冲撞，为免遭迫害，他连夜逃出琼结跑到拉萨，到哲蚌寺给一个大活佛当佣人。有一次他赶马帮到了四川省的理塘，在一条河边看见从上游漂下一个人，他救起来一看，是一位年轻女子。这女子是附近一户人家的女儿，淌水过河时不小心被水冲走了。这家人非常感谢，决定将姑娘嫁给他为妻，罗桑达吉十分高兴，将事情办完以后，遂和姑娘完婚，在理塘定居下来。不久他们就有了一个孩子，就是后来成了七世达赖的格桑嘉措。

罗桑达吉本是个穷喇嘛，一夜之间成了佛父，拥有了地位和财富。在拉萨布达拉宫住了一些日子，他又回到琼结，提出要在日乌德寺新修一座弥勒强巴佛殿，塑一尊两人高的弥勒强巴佛镏金铜像。人们议论纷纷，有的说他是要感谢琼结地方的神灵，保佑他生了一个当达赖的孩子；也有人说他是为了在日乌德寺的头人面前显示一下自己。这时候，达娃卓玛虽然已经老了，但因为她和六世达赖喇嘛的关系人人皆知，很受人们的尊重和爱戴。佛像开光之前，罗桑达吉专程前去拜会了达娃卓玛，并诚恳地请她参加佛像的开光仪式，达娃卓玛感谢佛父的盛情，开光那天，她专门为佛像供奉了一条自己精心编织的七彩围裙，这条围裙被作为圣物装藏在佛像里面。

桑央嘉措篇4

小说重点写了两个汉族女子：李瑶姬和李明珠，她们是生活在不同时代背景下的两代人，但共质的特点是或自觉、或非觉地接受了藏文化的濯洗。這其中，她们共同热爱的仓央嘉措情诗是灵魂的媒介，谕指着一种对于非物权化的精神意志的抵达。

在解释文明的冲突与融合时，作者主要借助的阵地是理想与现实的矛盾交叠。汉族学生李瑶姬远嫁，变成了格桑梅朵，现实带给她的是文化隔膜下的深度孤寂，刚进藏地时，她“捏着鼻子学吃酥油茶”、“没有人能听懂她说的话，而她也听不懂别人的话”。后来，为了阻止土司丈夫种植大烟，她又失去了昂贵的自由，被关在潮湿的地牢里过着暗无天日的生活。另一方面，她对活佛的向往与追寻又始终焕发着巨大的理想力量，“她在阳光里站到官寨的碉楼上打望远方，期待着那梦中的红色藏袍能够像云一样从高天飞来；她在月光里把自己浸泡到月亮措里，让全身上下的每一寸肌肤都和格桑花亲密地相拥……”丰满的人像表情之下，掩映着一种理想主义的美丽、深情与自尊。

现代生活中的新一代汉族女孩李明珠，没有经历這样多的沉重与波折，但她与李瑶姬有着文化长旅上的高度相似性。正如藏族男孩意西尼玛所说，“我毫无缘由地从明珠身上感受到嫫拉（指李瑶姬，作者注）的气息，好像她是嫫拉的转世一样。”明珠与意西尼玛的爱情马拉松，迟迟没有结果，会让读者觉得冗长和延宕，但我想這处繁笔正是作家的用意所在。实际上李明珠对意西尼玛的感情接受过程正象征着汉文化对藏文化的认同和吸纳，這当然需要一个漫长的过程。小说在這个问题上很灵巧地预制了丰满的空间坐标，使人物从容地游弋其中，经受清感的沉浮与思想境界的攀越。首先就是姑娘的故乡——那个以阆中为原型的四川古城，在小说中，這里是汉族传统文化的保真地和集散地，浓缩着古老的诗意气质，却也不乏陈腐与封闭的病态隐患，暴露出对异己文化不够宽容的警惕感。另一个空间坐标点是泸定桥，這里是中国历史上有名的藏汉交界处，小说在這里开始尝试化解古城的文明冲突，进入到文化过渡带。再一个重要的坐标点是的理塘，明珠和旅行的伙伴们分开后，独立留守在這里，迎来了一次质的蜕化。理塘被誉为“世界第一高城”，也是当年仓央嘉措想借仙鹤的翅膀飞来的地方，它象征着强势的藏文化的精神高地，明珠在這里找到了她的“仓央嘉措”，走进了“那个答案”，实际上是找到了一种生命的姿态，一种爱的姿态，一种文明的认同感。

桑央嘉措篇5

佛教教义中“香根”两字的涵义

据《藏汉大辞典》中记载：“救主，所依靠的保护者，佛书里专指救世主。”［1］按照《藏汉大辞典》中“香根”两字的解释来理解，“香根”两字其实就是佛教教义中的专业术语，它专指具有解脱芸芸众生资格和能量的佛及菩萨。或者说，专指保护芸芸众生的佛及菩萨。以现代通俗的话来讲，“香根”两字可以理解为修行获得很高境界的高僧大德，他们为了解脱轮回苦海中的芸芸众生，往往扮演救世主的角色。因此，“香根”两字从佛教教义角度来讲，它既有“香”一佛、菩萨等保护者的意思，同时它还赋予了“根”一解脱众生苦海的责任和义务。所以，“香根”两字的拼组就有“救世主”的能量和责任的意思。佛教教义的专业术语，冠在活佛转世系统佛号的前面，它就有特殊的符号象征意义。因此，以“香根”尊号的符号象征意义角度来讲，它既展示了宗教层面的地位和威望，又体现了活佛群体等级层面的权威身份。所以，在藏区各寺院当中，宗教地位和宗教威望显赫的寺主活佛，往往被当地信徒尊称为“香根”活佛，比如说安多拉卜楞寺的寺主活佛嘉木样。其实，嘉木央活佛转世系统的佛号是“根钦嘉央西巴”，“‘嘉木样’系拉卜愣寺主转世系统的通用名号，全称是‘根钦嘉木样雅巴’，其含意是通晓五大学科的嘉木样雅巴，从字面上直译则为‘遍知妙音笑’，作为名号，简称嘉木样”［2］。然而，拉卜楞寺附近的信徒往往把嘉木样活佛尊称为“香根仓”，可以说信徒通过以“香根”尊称，来表达对嘉木样活佛的神圣性和特殊性的崇信和虔诚。“香根”两字，从字面意思理解为“救世主”，也就是救渡苦海中芸芸众生的“救世主”。但从藏传佛教信仰菩萨角度来讲，“香根”又专指观世音菩萨。在藏语中观音菩萨称为“吉丹贡布（即救世主）”。

因此，“香根”称谓与观世音菩萨又有着密不可分的关联。但笔者在采访高僧大德和活佛时，他们把“香根”称谓理解为对当地最有威望的活佛的一种尊称。比如著名的国际藏学家察雅香根活佛认为“活佛名字前面冠以‘香根’两字，是属当地信徒对自己家乡有威望活佛的一种尊称。在藏区，虽说有不少活佛被尊称为‘香根’，但‘香根’活佛间的地位并没有明确的高低之分”。①同样，扎唐•丹巴尼玛活佛也认为“‘香根’活佛就是当地信徒对自己家乡活佛的一种尊称”，与此相同的观点还有“‘香根’两字是指对德高望重的活佛的一种尊称。换句话来说，当地信徒对自己家乡重要活佛的一种尊称”。②虽然，高僧大德和活佛甚至学者，他们都将“香根”两字视为地方重要活佛的一种尊称。但是，观察整个藏区活佛群体，其实真正被尊称为“香根”的活佛仍属极少。与此同时，部分“香根”活佛的称谓本身有着特殊的历史背景，甚至有些“香根”活佛的称谓还赋予了特殊的政教意义。比如说有些“香根”活佛与达赖喇嘛转世有着密切关联，而有些“香根”活佛据说与噶厦政府或三大寺有某种关联。另外，达赖喇嘛的转世系统被尊称为“贡萨香根”，直贡教派的教主活佛也被尊称为“直贡香根”等。

“香根”尊称与达赖喇嘛转世系统

无论格鲁派的信徒还是其他教派的信徒，无论生活在卫藏地区还是生活在安多和康区的信徒，凡是一提起“贡萨香根”四字，就马上联想到达赖喇嘛转世系统。这一点在藏区信徒的信仰认同层面已成历史共识。但是，在历代达赖喇嘛转世系统中，究竟哪位达赖喇嘛开始出现了所谓的“香根”尊称，以往研究学者几乎不太关注该问题。众所周知，在历代达赖喇嘛转世系统中，一世达赖喇嘛和二世达赖喇嘛都是后来被追认的。到了三世达赖喇嘛索南嘉措时期，才正式确立了达赖喇嘛转世系统。从三世达赖喇嘛起就出现了“达赖喇嘛”称谓，后来演变成为该活佛转世系统的佛号。所以，四世达赖喇嘛云丹嘉措时期就延续了“达赖喇嘛”称谓，从此达赖喇嘛就成为该转世系统的正式佛号，“到五世达赖喇嘛时,又由清朝中央加在达赖喇嘛的封号中”［3］。在历辈达赖喇嘛历史中，前几辈转世往往被称其为“塘切钦巴（即遍知一切）”，因一世达赖喇嘛根顿珠巴被称赞为“塘切钦巴”，该赞语便成为前辈达赖喇嘛转世的尊号，“博东班钦说：‘以后你应该被称为遍知一切根敦珠巴！’博东班钦亲口加给根敦珠巴的‘遍知一切’的称号，在那个时代的后藏佛教学者中是一个非常被看重的荣誉，夏鲁寺的布顿大师和博东班钦本人都得到过这种称号。从根敦珠巴被称为‘遍知一切’开始，以后的历辈达赖喇嘛都被授予这一名号”［4］。这一名号一直延续到三世达赖喇嘛索南嘉措时期。据《五部历史书籍》（藏）的记载来看，三世达赖喇嘛索南嘉措早期被称为“塘切钦巴”，到了晚期三世达赖喇嘛索南嘉措改称为“达赖喇嘛”。五世达赖喇嘛罗桑嘉措时期，格鲁政权从哲蚌甘丹颇章搬迁到布达拉宫，标志着达赖喇嘛权威时代的到来，“格鲁派与和硕特蒙古联合统治，固始汗掌握了军事和很大一部分政治权力，五世达赖喇嘛被尊奉为最高的宗教领袖”［5］。当时，达赖喇嘛转世系统的称谓上出现了细微的变化，以往“塘切钦巴”的尊号渐渐被“贡萨秋”所取代［6］。实际上，公元1681年，第司•桑杰嘉措制定的《法典明镜二十一条》中说“：第一、执政萨迥即第司的主要职责是，要把至高无上的‘贡萨香根’即达赖喇嘛的意志贯彻落实……”［7］那时已对达赖喇嘛尊称为“贡萨香根”。

在藏语语境中，“贡萨”两字有着特殊的政治涵义。《藏汉大辞典》中，把“贡萨”两字解释为“高位、上级。对最高级僧人或官员的敬称”［8］。因此，藏语中把“皇帝”往往尊称为“嘉那贡玛（汉族皇帝）”。还有在元朝时期，地方执政教派萨迦也被尊称为“萨迦贡玛”。到后来，格鲁派执政以后，“甘丹颇章”政权的代表达赖喇嘛改称为“贡萨秋（即尊贵的教主）”。但不久后，五世达赖喇嘛出现了两位转世灵童，“拉藏汗另立意希嘉措为五世达赖喇嘛的转世，这种做法显然是直接仿效桑结嘉措，力图用世俗的行政力量控制达赖喇嘛转世事务”［9］。第司•桑杰嘉措认定的六世达赖喇嘛仓央嘉措被尊称为“贡萨仁波切”，而拉桑汗认定的六世达赖喇嘛意希嘉措被尊称为“嘉瓦仁波切”。当时，两位达赖喇嘛转世灵童出现了两种尊称即“贡萨仁波切”和“嘉瓦仁波切”，而且，不同尊称背后却有着不同的势力色彩和概念涵义。然而，随着达赖喇嘛转世历史的发展，“贡萨香根”和“嘉瓦仁布切”两种尊称，后来都用于后辈达赖喇嘛转世上，从此达赖喇嘛转世系统既尊称为“贡萨香根”又尊称为“嘉瓦仁布切”。根据上述历史文献记载来看，六世达赖喇嘛仓央嘉措时期，就已出现了“嘉瓦仁布切”的尊称。据《五部历史书籍》（藏）中记载：“从藏历木鸡年至藏历火鸡年的10年间，六世达赖喇嘛仓央嘉措圆寂，一直到香根格桑嘉措10岁为止，约10年左右的时间，的政权由嘉布拉桑和嘉瓦益西嘉措联合执政”［10］，还有在《七世达赖喇嘛格桑嘉措传》（藏）中说“‘香根秋即至尊救世主’微笑着讲了很多话”［11］，从中我们可以看出，七世达赖喇嘛格桑嘉措时期就开始使用“香根”两字，从此达赖喇嘛转世系统被尊称为“香根”。到后来，达赖喇嘛转世系统的尊号趋于多元化，既用“贡萨香根”的尊号又用“香根仁布切”的尊称，但“香根”两字本身的宗教内涵并没有发生变化。因此，达赖喇嘛转世系统被尊称为“香根”，其概念的产生和形成却经历了不同的发展历程。根据历代达赖喇嘛转世文献记载来看，达赖喇嘛被尊称为“香根”活佛，与观世音菩萨有着密切关联，“从1642年开始，五世达赖喇嘛理论层面上的政治权力就开始逐渐增长，并且在桑结嘉措时期达到顶峰。

与此同时，五世达赖喇嘛在1642－1653年期间所进行的各种活动，都旨在向公众表明本人就是观世音菩萨的化身”［12］。所以，在藏传佛教菩萨信仰中，把观世音菩萨往往说成为“吉丹贡布即世界怙主，或者救世主”，而达赖喇嘛又被视为观世音菩萨的化身，就自然把观世音菩萨的“救世主”的称谓和观念与达赖喇嘛转世系统联系起来解释。正因如此，就出现了达赖喇嘛转世系统被尊称为“香根（即救世主）”的现象。与此同时，在传统，在位的摄政活佛也往往被尊称为“香根仁布切”，据藏文历史文献记载，晚期的摄政活佛都被尊称“香根”。根据《东嘎藏学辞典》中记载：“‘香根泽’专指达赖喇嘛，而‘香根雪’专指摄政王”［13］，甚至达赖喇嘛和摄政王统称“香根王政两”。虽然，达赖喇嘛和摄政王都被尊称为“香根”，但达赖喇嘛和摄政活佛间的称谓有着显著的差异，摄政活佛在任期间被尊称为“香根仁波切或香根雪”，但一旦卸任摄政职位就不能尊称为“香根仁波切或香根雪”。正因为如此，在历代班禅额尔德尼转世系统中，七世班禅额尔德尼被尊称为“香根仁布切”，其主要原因是“1844年，在十一世达赖喇嘛克珠嘉措年幼时，摄政策穆林呼图克图嘉巴次城为主的噶厦政府官员，与驻藏大臣琦善不和。当时，驻藏大臣琦善向清朝道光皇帝汇报后，撤消了策穆林的摄政职务，驻藏大臣琦善把七世班禅额尔德尼丹巴尼玛，任命为摄政王”［14］。但是，日喀则札什伦布寺附近的信徒，平常把班禅额尔德尼活佛尊称为“香根仁波切”，主要出于日喀则民间信徒对班禅额尔德尼的崇拜，但并没有其他特殊的历史故事和政教说法。最近，青海出版社出版了十世班禅额尔德尼的文集，其标题也写有“贡萨香根班禅塘切钦巴”的称谓。另外，直贡切仓活佛直贡教派内部尊称为“直贡香根仁波切”，但笔者始终没有找到任何文献依据，这也值得研究。

康区三大“香根”活佛

在康区，转世活佛形成和发展历史当中，渐渐出现了所谓的康区“三大香根活佛”的说法。笔者在康区采访学者和活佛时，他们几乎都曾听说过康区“三大香根活佛”的说法。但是，他们没有搞懂为什么会出现康区“三大香根活佛”的来历。而且，在康区“三大香根活佛”的具体所指方面却存在分歧。在翻阅康区“香根”活佛方面的相关文献时，笔者发现“香根”活佛的称谓和由来虽说历史文献记载很少，但也有一些有价值的历史文献资料。因此，利用有限的文献资料，结合民间流传的说法，笔者简述康区香根活佛的形态和特点。康区“三大香根活佛”的说法，在康区民间流传了很久。但是，一提起康区“三大香根活佛”的具体活佛名字时，往往显露出很大的分歧，他们几乎都倾向于各自家乡的香根活佛，其归纳起来有如此三种说法。在康区，“三大香根活佛”方面虽说有着不同的说法，但在调查和访谈过程中发现，其实很多人只知道康区有“三大香根活佛”，而且听说过与某位达赖喇嘛转世灵童有某种关联，但具体那位香根活佛，与几辈达赖喇嘛转世灵童有关联，谁都说不太清楚。后来，经查阅关于香根活佛与达赖喇嘛转世方面的相关文献，只有“孔萨香根活佛”和“理塘香根活佛”与十一世达赖喇嘛转世灵童有着直接关系，而其他香根活佛与达赖喇嘛转世没有关联。尽管如此，笔者还是疏理了康区诸“香根”活佛的由来和形成史。

（一）“察雅香根活佛”或称“察雅切仓活佛”

察雅香根活佛是昌都察雅寺的寺主活佛。在昌都察雅地区，察雅香根活佛既是宗教领袖又是世俗统治者，所以，察雅香根活佛具有很高的政教地位和宗教威望。而且，察雅香根活佛曾被清朝中央政府赐予“呼图克图”头衔。历辈察雅香根活佛，不仅在昌都地区有着显赫的政教地位，而且，在地方政府和三大寺也有着特殊的权威和地位。据《察雅拉章和寺庙历史》（藏）记载来看，察雅活佛转世系统前后转历了九辈活佛，而察雅香根活佛的转世源头，则追溯到释迦牟尼时期的比丘邬陀夷等前辈贤者［15］，但在另外有些历史文献中，把俄译师•罗丹西然视为察雅香根活佛的转世源头。实际上，昌都本土的高僧嘎曲•扎巴江措圆寂后，正式寻访转世灵童并确立了察雅活佛的转世系统。公元1572年，嘎曲•扎巴江措出生于昌都察雅达瓦白贡地方，后来他前往卫藏求学深造，并先后拜四世达赖喇嘛和四世班禅额尔德尼为师。公元1621年，嘎曲•扎巴江措返回自己家乡昌都，在昌都察雅地方创建了察雅寺。据说，嘎曲•扎巴江措圆寂后，他的转世灵童得到了五世达赖喇嘛罗桑嘉措的认可。到二世察雅活佛时期，创建了察雅子寺“嘎丹西周曲阔林”。三世察雅活佛年仅10岁便夭折。四世察雅活佛罗桑朗杰时期，察雅活佛在政教两方面取得了很高的政绩和荣誉。当时，清朝皇帝向察雅活佛赐予了“讲习黄法诺门汗之印”的封号。期间，原察雅扎西曲宗寺遭遇火灾，为了重建扎西曲宗寺，四世察雅活佛付出了所有精力。五世察雅活佛时期，清朝皇帝赐予了“黄教传法呼图克图诺门汗”的封号，他还奉噶厦地方政府的命令，率领察雅民兵开赴郭尔喀战场。六世察雅活佛前往哲蚌寺学经，并获得了很高的宗教造诣，返回察雅寺后设立了三十二个扎仓。当时，清朝政府还赐予了“乍丫大呼图克图图布丹济墨吹济嘉木参”的封号［16］。七世察雅活佛是通过“金瓶掣签”认定的，他协助清军剿平瞻望之乱，所以清朝政府赐予了“诺门罕呼图克图”的封号。当年，他还邀请了拉萨丹杰林寺的十六名喇嘛，到察雅寺传授“德木古羌”仪轨。虽说翻阅了关于察雅活佛的相关历史资料，但始终未能查阅到察雅活佛被尊称为“香根”活佛的文献依据。笔者曾在英国留学期间，通过电话采访过九世察雅香根活佛，他则说“他既没有看到过关于察雅活佛与某位达赖喇嘛转世有关联的任何历史文献，也没有听说过康区“三大香根活佛”中包括察雅香根活佛的任何说法”，①但在康区“香根”活佛中，察雅香根活佛的地位显得既特殊又显赫。

（二）理塘香根活佛转世系统

理塘香根活佛是理塘长青春科尔寺的寺主活佛。“活佛是全寺政治、经济、宗教的最高领导，理塘寺的活佛以香根活佛为最大，掌握了寺内各项大权”［18］，尤其，理塘曾因诞生七世达赖喇嘛和十世达赖喇嘛而名振藏区。据说，在整个康南地区，格鲁派寺院中理塘寺属于势力最强的寺院。十三世达赖喇嘛曾赐予理塘香根活佛统管藏南教务的权力，使得理塘香根活佛在康南地区的政教地位显得非常特殊。“理塘香根活佛在甘孜地区属于最重要的活佛之一。理塘活佛转世系统被尊称为‘香根’，与第十一世达赖喇嘛转世灵童有着密切关联。十一世达赖喇嘛圆寂后，寻访十一世达赖喇嘛转世灵童时，则寻访到了几位灵童候选人，其中益西丹巴落选，后来他被认定为一世理塘香根活佛。从理塘寺自身的发展角度来讲，四世香根活佛贡献最大，“约在1942年，四世香根由藏返理后，扩建寺内‘僧个’（译意为大殿屋顶），培修吾王殿，新筑墙垣。总之，除大昭殿外，该寺全为四世香根新建和扩建”［19］。

（三）孔萨香根活佛转世系统

孔萨香根活佛是甘孜寺的寺主活佛“，宗教上，是解放前在康北地位最高的活佛（即香根活佛两世）”［20］，所以，在甘孜地区孔萨香根活佛有着很高的宗教地位。“第七世班禅丹比尼玛说洛绒粗臣是四手观音的化身，给受了沙弥戒，取法名罗桑克珠，授予了‘香根’名号，并说他是青海果洛、玉树、霍尔地区喇嘛教民的救星（香根即救星），享有仅低于达赖和班禅的地位”［21］。其实，孔萨香根活佛转世系统的佛号，是以甘孜孔萨家族的后裔而得名的。但是，“香根”活佛的尊称又与十一世达赖喇嘛转世灵童有着密切的关联。“嘎桑达杰的妻子卓玛拉措生有三个男孩，其中老大然罗丹巴欧珠被认定为扎卡活佛转世，而老二罗桑次城却被选为第十一世达赖喇嘛的候选人，后来带到拉萨经金瓶掣签落选，而第七世班禅丹巴尼玛则认定其为四臂观世音的化身，受比丘戒时取法名为罗桑克珠，并赐予“香根”活佛的荣誉头衔”［22］。从此，“孔萨”和“香根”则成为甘孜寺寺主活佛的正式佛号和尊号。

（四）木里香根活佛转世系统

木里香根活佛是四川木里地区木里寺的寺主活佛，他在康区有着重要的势力和重要的影响。恰日•罗桑朗嘉著的《历辈甘丹赤哇传》中记载：“木里转世活佛源头是第5任甘丹赤哇，他出生在后藏地区，到甘丹寺跟随宗喀巴师徒学法。后来，因担任第5任甘丹赤哇而扬名。在担任甘丹赤哇期间，他在甘丹寺佛殿中新修建了金制的佛祖像和银制的前任赤哇的灵塔”［23］。在格鲁派活佛转世发展历史中，木里香根活佛属于最早出现的活佛类。公元1580年，三世达赖喇嘛索南嘉措在理塘寺讲经说法时，专派他的弟子曲杰•松赞嘉措到木里地方传播格鲁教法，曲杰•松赞嘉措到木里地方后创建了木里寺，后来他自己圆寂在木里地方。曲杰•松赞嘉措圆寂以后，他的弟子云丹•次城诺布，却把诞生在木里地方的降央诺布认定为二世木里活佛［24］。从二世木里香根活佛起，木里政教大权渐渐被木里香根活佛所控制，后来木里香根活佛便成为木里政教领袖。到目前为止，木理香根活佛已转世十辈。其中，一世木里香根活佛被追认为宗喀巴大师弟子洛周曲迥，“曲杰•松赞嘉措是宗喀巴弟子之一的洛周曲迥的转世，被认定为木里一世活佛，现已转世为第十世。因此，木里香根活佛在全藏区有着很高的名望”［25］。据说按传统，木里香根活佛转世需要得到达赖喇嘛的认可，而且按照传统惯例，历辈木里香根活佛须要到拉萨甘丹寺学经。但是，木里转世活佛系统被尊称为“香根”活佛，根据《木里政教史》（藏）中的记载来看，似乎与佛教传说有某种关联，“此转世香根（即救世）活佛，乃与佛主释迦牟尼为拯救众生从沉沦于五浊尘世而超脱轮回的故事”［26］有关。木里香根活佛的尊称不仅在康区有名，而且在整个藏区有着声誉和影响，比如东嘎活佛的《东嘎藏学辞典》和恰日•罗桑朗嘉的《历辈甘丹赤哇传》，都提到了木里转世系统被尊称为“香根”活佛的事。

（五）拉香根活佛转世系统

拉香根活佛是拉布寺的寺主活佛。拉布寺是拉香根活佛亲自创建的。在玉树地区的格鲁教中，拉布寺属于政教影响最大的寺院。因此，在玉树地区，拉香根活佛有着很高的地位和影响，甚至在康区格鲁派寺院和信徒中，拉香根活佛也有着很高的宗教威望。

据《拉甘丹朵阿西珠培杰林史略》（藏）中记载：一世拉香根活佛丹玛•堪钦云丹巴，据说是宗喀巴大师弟子中弘扬佛法有功弟子之一。公元1419年，丹玛•堪钦云丹巴从卫藏学成返回玉树，在玉树拉布地方创建了格鲁派寺院。当丹玛•堪钦云丹巴圆寂后，寺院开始寻找灵童并确立了拉香根活佛转世系统。到目前为止，拉香根活佛已转世为十五辈活佛，其中十二世旺钦•杰然朵杰活佛最有名。根据《玉树州志》中记载：“后来，他又得到地方政权及三大寺院的认可，并赐予“坚贡”（即救世主）称号”［27］，该书中还说“第十三世嘉永罗松嘉措被说成为‘香根第二代’，从而可以推断出，十二世旺钦杰然朵杰开始该转世系统被尊称为“香根”活佛［28］。十二世旺钦•杰然朵杰曾到拉萨深造，并获得了很高的宗教造诣。当时，他先后拜热振活佛、东阔嘉哇甲措和嘉央西巴等为师。与此同时，十二世旺钦•杰然朵杰曾被清朝皇帝邀请到中原内地，并获得过皇帝赐予的镶有金龙的印章以及檀香和玉制的贵重礼品。

玉树四大“香根”活佛

玉树位于、安多和康巴三地的交界地带，它既与拉萨的那曲和昌都接壤，又与安多的果洛和康区的甘孜石渠交界。因此，玉树有着特殊的政教地位和教派文化。在解放前夕，玉树二十五族的行政管辖隶属于西宁府，但玉树的语言、习俗和宗教等方面则有着浓厚的康巴色彩。而且，玉树格鲁派寺院与三大寺联系密切。正因为玉树政教形态具有特殊的交错性和复杂性，它的宗教文化和教派活佛显得极其独特，而活佛独特性则间接地反映到了活佛的称谓上。在玉树地区，流传着玉树“四大香根活佛”的说法。据说，玉树“香根”活佛的称谓，与噶厦地方政府有着间接的关系。据《玉树州志》记载：“他又得到地方政权及三大寺院的认可，并赐予‘坚贡’①（意即救世主）称号。是玉树藏区被赐封的‘四大坚贡’之一（其他三大坚贡为禅古寺的禅来坚贡、龙喜寺的木萨坚贡和让娘寺的茸塔坚贡）。”［30］同时，在玉树寺院和活佛调查基础上完成的《甘青藏传佛教寺院》中，虽记录了玉树香根活佛的说法和玉树香根活佛的简历。但是，很遗憾的是没有提供任何具有文献价值的历史记载依据［31］。

笔者在玉树地区访问时，采访了关于玉树香根活佛的来龙去脉以及玉树香根活佛与噶厦地方政府关联的说法依据。但是，除了民间流传的说法以外，没有采访到任何有价值的信息。依据玉树地区流传的“四大香根活佛”。

（一）木萨香根活佛的转世系统

木萨香根活佛是“拉秀龙西噶顶曲科林”的寺主活佛。据说高僧让西蚌格玛创建了“拉秀龙西噶顶曲科林”寺，他圆寂后寻访灵童并确立了木萨活佛转世系统。在玉树地区的格鲁派活佛中，木萨香根活佛的地位仅次于拉香根活佛。一世木萨活佛本身来自昌都，据说昌都江智威活佛派遣他到玉树龙西地方传教，后来不幸圆寂在玉树龙西地方。降巴•洛周丹贝尼玛圆寂后，他的弟子经寻访灵童建立了木萨活佛转世系统，到目前为止，木萨已转世了四辈活佛。木萨香根活佛与玉树地区其他香根活佛一样，据说与噶厦地方政府有某种关联。或者说，木萨香根活佛就是噶厦地方政府承认的玉树四大香根活佛之一。一世转世活佛被尊称为“香根葛勒仁波切”，公元1776年出生于昌都地方，据班禅额德尼巴丹益西、甲热活佛阿旺赤列巴桑布和第十任甘丹赤哇等预言他是活佛。一世木萨香根活佛对龙西寺的建设贡献最大，而且，后来他成为非常有名的瑜伽师，公元1825年圆寂在龙西寺。二世木萨香根活佛是非常著名的佛学家，因长寿人们称他为“木萨古葛玛（即木萨老者）”。三世木萨香根活佛前往拉萨哲蚌寺深造，获得了哲蚌措钦活佛的地位和称号。四世木萨香根活佛，在龙西寺创办了《入菩萨行》学经班，自己亲自担任菩萨行堪布，公元1957年在玉树龙西寺圆寂。在目前整理出版的玉树历史文献中，并未找到关于木萨活佛被尊称为“香根”的任何文献资料。但是，七世达赖喇嘛格桑嘉措执政时期，龙西寺曾向达赖喇嘛提出过把原来的直贡教派改为格鲁派的请求。当时，七世达赖喇嘛不仅准许该寺改教派，而且向寺院赐予了新的寺名“拉秀龙喜嘎顶群科林”［32］。但据《玉树县寺院历史》记载“,八世达赖喇嘛降巴嘉措时期，赐予了新寺名‘甘丹曲廓林’和‘嘎修尼吾玛即阳光文’的文告。”因此，木萨活佛转世系统被尊称为“香根”活佛，与七世达赖喇嘛或者八世达赖喇嘛有必然的关联，但仍需研究。

（二）察列香根活佛转世系统

察列香根活佛是玉树地区察古寺的寺主活佛。在藏区，几乎所有的香根活佛均属于格鲁派，惟独该活佛转世系统属噶玛噶举派。据《玉树州志》记载：“察列香根活佛也是噶厦政府册封的玉树地区坚贡活佛之一，尤其是察列坚贡活佛出行时，具有特殊的仪仗礼遇［33］。笔者在玉树采访学者和高僧大德时，常问噶厦政府为什么要向玉树活佛赐予“香根”尊号，但他们谁都无法回答该问题，而且又没有任何文献依据。但是，他们都听说过玉树香根活佛与噶厦地方政府有某种关联的说法。正因如此，当代撰写的关于玉树方面的书籍中，都提到玉树香根活佛与噶厦地方政府有关联的说法，但没有任何一本有关介绍玉树的书籍中引用了有价值的文献依据，而察列香根活佛也不例外。从察古寺的历史发展来看，察古寺并不是察列香根活佛创建的。据说，察列香根活佛的转世原型是莎东肖嘎大师，在十二世纪前叶，莎东肖嘎大师是达波拉杰的三大弟子之一［34］。到四世察列香根活佛时期，在建筑规模和佛像佛经等方面察古寺取得了很大发展。从此，察列香根活佛就登上了察古寺的寺主活佛宝座。

（三）茸塔香根活佛转世系统

茸塔香根活佛是让娘寺的寺主活佛。据说，“让娘彭措提钦林”原本是直贡噶举派，由直贡噶举创始者仁钦贝的弟子康觉多杰宁布创建，距今已有七百多年的历史。但到三世达赖喇嘛索南嘉措时期，由直贡噶举改宗为格鲁教派。一世茸塔香根活佛是玉树茸塔家族的后裔，因而该转世系统的佛号就是家族的族名。一世茸塔香根活佛圆寂后，开始寻访灵童并确立了茸塔活佛转世系统，到目前为止，茸塔活佛已转世为八辈活佛。其中，五世、六世和七世茸塔香根活佛都得到过达赖喇嘛和班禅额尔德尼的认可。按照传统惯例，从五世茸塔香根活佛以后，几乎所有茸塔活佛须要到拉萨深造。据说几位茸塔活佛在拉萨深造时，他们先后拜近代非常重要的活佛和高僧为师。但是，几辈茸塔活佛开始被尊称为“香根”活佛，到目前为至，还无从考证。因为，没有看到任何历史文献资料的记载。在玉树地区，除了四大香根活佛以外，玉树结古寺还有旺布香根活佛。据说，“20世纪初期，才开始确立旺布香根活佛的转世系统，到目前为至，旺布香根活佛只转了第二世”［35］，也就是说确立旺布香根转世活佛开始，到目前为止只经历了两代人。但是，在《玉树县寺院历史》中说，“旺布香根共转世到了十一辈活佛，分别为阿旺贡嘎曲扎、嘉央土登旺秋、秋哲仁钦曲迥、阿旺强巴曲达、秋哲贡嘎曲扎、旺布格鲁丹达、嘉央土登旺布和阿旺土登曲吉尼玛扎巴等”［36］。实际上，结古寺是玉树地区乃至康区最大的萨迦寺院。按照萨迦派传统惯例，萨迦祖寺派一名萨迦喇嘛到结古寺协助管理。20世纪初，当萨迦祖寺派来的萨迦喇嘛圆寂后，结古寺开始寻找转世灵童并确立了旺布活佛转世系统。因此，按时间推测，旺布香根活佛的转世历史不会很长。

朵麦（即安多）地区的香根活佛

所谓传统的朵麦，是指今日所说的安多地区。安多地区地缘特殊，在藏传佛教教派派系方面有着浓厚的地方特色。但是，从“香根”称号角度来讲，安多地区并不像康区那样，具有众多的被尊称为“香根”的活佛。笔者在安多地区调查时，“夏嘎丹嘉措（简称夏日仓）”活佛转世，应该属安多地区公认的“香根”活佛，他们往往把夏日仓活佛尊称为“即热贡香根”，而部分甘南地区把拉卜楞寺的嘉木样活佛尊称为“香根仓”。但是，笔者采访与嘉木样活佛有关联的信徒和学者时，他们普遍认为嘉木样活佛是甘南地区最大的活佛，所以当地信徒把嘉木样活佛尊称为“香根仓”。其实，嘉木样活佛转世系统的佛号为“根钦仓”。除此而外，有些学者认为在安多地区还有名气不大的几位“香根”活佛，但笔者始终没有找到这几位香根活佛的任何信息。

（一）热贡香根活佛转世系统

热贡香根活佛是黄南隆务寺的寺主活佛。一般，该活佛转世系统称为“夏嘎丹嘉措”，或者简称“夏日仓”活佛，甚至被尊称为“热贡香根”。实际上，在安多黄南地区隆务寺属于格鲁派最大的寺院。所以，热贡香根活佛在黄南地区有着很高的政教地位和宗教威望。一世热贡香根活佛出生于热贡地方，后来前往拉萨甘丹寺求学深造，他在噶丹赤巴达龙扎巴跟前受比丘戒，并赐法名为“噶丹嘉措”。在甘丹寺学经期间，他曾取得了很高的宗教造诣，而且他在拉萨有很大名气。到了晚年，他回到自己家乡讲经说法，并且，把原属于萨迦派的隆务寺改宗为格鲁派。夏噶丹嘉措圆寂后，隆务寺开始寻访转世灵童并确立了活佛转世系统，到目前为止，夏嘎丹嘉措转世系统已转世为七辈活佛。其中，七世活佛曾担任过黄南藏族自治州的州长［37］。但是，笔者始终未能找到噶丹嘉措为什么被赐予“香根”尊号的历史依据，但据《隆务寺志》（藏）介绍：“观世音八自在救主，雪域佛缘嘎丹嘉措寺，化身殊胜功德自在满，圣地精通佛法博名振。”说明夏嘎丹嘉措是观世音菩萨的化身。因此，夏嘎丹嘉措被尊称为“香根”活佛，似乎与观世音菩萨化身有一定的关系。从《夏嘎丹嘉措传记》（藏）记载来看，二世活佛以后则频繁出现“香根”尊称，比如说“香根嘎丹嘉措”和“香根塘切钦巴”以及“香根秋”等。而在《隆务寺志》（藏）中对夏嘎丹嘉措转世系统，自始至终以“香根”活佛来称呼，“印度重要释祖佛像是六世香根罗桑嘎丹巴坚参从卫藏请来的……二世香根活佛从噶当古佛像中请来的噶当古佛塔最重要”等［38］

（二）嘉木样香根活佛转世系统

嘉木样香根活佛是拉卜楞寺的寺主活佛，而且创建了拉卜愣寺。在安多地区，拉卜楞寺属于格鲁派最大的寺院，据说拉卜楞寺所属子寺就有180座。正因如此，在安多地区嘉木样活佛具有很高的政教地位和宗教权威。甚至在拉萨哲蚌寺郭莽扎仓，嘉木样活佛有着特殊的宗教地位。一世嘉木样活佛出生于甘南，后来他前往拉萨哲蚌寺深造。在哲蚌寺学经时，他获得了很高的宗教造诣，并创建了哲蚌郭莽扎仓，自己亲自担任第一任哲蚌郭莽的堪布。到了晚年，他返回家乡创建了拉卜楞寺。二世活佛开始正式确立了嘉木样活佛的转世系统，当时活佛转世系统的佛号为“根钦嘉木样西巴”（简称“嘉木样”）。据说，该转世系统的佛号源自于达赖喇嘛和第司•桑杰嘉措的赞语［40］。拉卜楞寺附近的信徒往往把嘉木样活佛尊称为“香根仓”。据《东嘎藏学辞典》记载：“在《朵麦宗教源流》中记有‘即香根巴玛’，是指二世嘉央西巴贡秋晋美旺布。”［41］因此，二世嘉央西巴贡秋晋美旺布曾被尊称为“香根巴玛”，说明嘉木样活佛被尊称为“香根”活佛有历史依据。从此以后，对朵麦南部的历辈嘉央西巴转世系统被尊称为“香根”活佛。同时，在二十世纪八十年代出版的《拉卜愣寺志》（藏）中，介绍作者阿芒班智达时对嘉木样尊称为“香根”活佛。书中说：“香秋晋美旺布认定为罗桑丹周的转世灵童，六岁时举行坐床典礼，并在香根活佛跟前受戒，取法名为贡秋坚参。”［42］

但是，拉卜愣寺的信徒未必了解关于嘉木样活佛转世系统被尊称为“香根”的历史依据。六、归纳和总结综上所述，“香根”两字本意是“救世主”，藏族民间信徒往往用“香根”两字来尊称自己家乡有威望的活佛。但同时，“香根”两字与观世音菩萨和达赖喇嘛转世有某种关联。因此，不同的“香根”活佛有着不同的历史背景和信仰内涵。在藏区，几乎所有的“香根”活佛都有着特殊的宗教地位和宗教威望，甚至有些“香根”活佛有着特殊的历史故事。正因如此，藏区所有的活佛则不能随意捧为“香根”活佛，而要尊重“香根”称谓的历史意义和内在规律。

1.达赖喇嘛转世系统被尊称为“贡萨香根”活佛，它与其他活佛的“香根”尊称不能相提并论，因为达赖喇嘛转世系统被尊称为“贡萨香根”，从藏传佛教活佛权威角度来讲，其在政教层面代表着至高权威。而且，与达赖喇嘛相关的都要冠以“香根”两字。比如说，噶厦政府公文中把达赖喇嘛尊称为“香根布（即救主俯），达赖喇嘛的寝室、供养室和膳食官都要冠“香根”两字。与此同时，在，在位的摄政活佛也往往被尊称为“香根”活佛，“‘香根嘉色’，是尊称原地方政府的达赖喇嘛和摄政活佛”［43］。

2．在藏区各地方活佛中，具有权威地位和特殊威望的活佛往往被尊称为“香根”活佛，这些活佛在本寺不仅扮演着寺主活佛的角色，而且在拉萨三大寺有着“措钦活佛”的地位。比如说甘肃拉卜楞寺的嘉木样活佛是哲蚌寺措钦活佛、玉树拉香根活佛是色拉寺措钦活佛、黄南热贡香根活佛是甘丹措钦活佛、昌都察雅香根活佛是色拉寺措钦活佛、甘孜孔萨香根活佛是哲蚌寺措钦活佛、甘孜理塘香根活佛是哲蚌寺措钦活佛等等。

3.有些“香根”活佛与达赖喇嘛转世灵童有着密切关联，本来被选为达赖喇嘛转世灵童的候选人，但在金瓶掣签时落选，落选灵童往往认定为其他转世活佛。“格鲁派上层四世班禅和曾任甘丹赤巴的官却群培等人立即进行寻访四世达赖喇嘛转世的工作，当时找了三个儿童为候选人，由四世班禅等人在热振寺文殊菩萨像前设糌粑丸子抽选，结果选中阿旺洛桑嘉措。这可以说是格鲁派中采取神断的方式从几个候选儿童中确定达赖喇嘛转世的首例。当时的三个候选儿童中，落选的两人后来也被认定为其他活佛的转世”［44］，而且，认定其他活佛转世后赐予“香根”等不同封号。从此以后，该转世系统把香根作为转世系统的佛号，比如说甘孜孔萨香根活佛和理塘香根活佛都属此类。另外，据说在玉树地区有四大香根活佛与噶厦地方政府或者拉萨三大寺有某种关联。

桑央嘉措篇6

你能否想象，这么纯洁而柔情的诗竟出自一位僧侣之手，他的名字叫做仓央嘉措，意为“梵音海”。他另一个显赫的身份是第六世达赖喇嘛。多年以后，人们忘记了他的达赖身份，只记得他是藏族历史上最富有传奇色彩的浪漫主义诗人。只因他朴实的表述、瑰丽的想象、悲悯的柔肠，能如此长长久久的打动着你我这颗凡俗的心。作为六世达赖仓央嘉措的钻石级粉丝，在我眼中，仓央嘉措是一位闪耀着人性光辉的修行者，也是一位为生命讴歌的现实主义诗人。

他“离经叛道”，人民对他不离不弃

有人说他罗曼蒂克，有人说他放荡不羁，有人说他写下的不仅是情诗，更是寓意深刻的道歌……无论如何，有个现象一直困扰着我：作为一个深受佛教价值观影响的民族，对于这样一位另类，甚至是被废黜的达赖喇嘛，人们不仅没有避之不及的惶恐，反而是心驰神往的喜欢，而谜底似乎始终在娓娓道来的诗篇中若隐若现。

且看诗歌：“观想上师的面庞，却久久不曾示现；情人可爱的容颜，竟时时栩栩如生。”每天都在学习上师的教诲，可是佛法的智慧却没有在心中显现，情人没有挂在嘴上修行，但是她却清清楚楚地出现在心底。在当时极为推崇藏传佛教的社会，作为最高领袖的达赖喇嘛没有丝毫畏惧，作为一个凡人的他毫不犹豫地说出了自己心中的想法。

“去年种的青苗，今年已成秸束。少年忽然衰老，身比南弓还弯。”南弓是藏南一带制造的弓，这种弓的弯曲弧度非常大。仓央嘉措在众人膜拜中的神权的压抑下忽然觉得自己已经衰老，身为最高政治和精神领袖的他甚至无力保护自己心爱的姑娘，悲伤啊，承受着自己并不渴望的生活，低下腰的沉重，谁能看见？那些在背后抑制他的人看不到，但在拉萨街头膜拜他的人们却看得到，因为，他们从他的诗中读出了自己的影子，那就是黑暗时代的桎梏，成为每个旧社会底层的人们心中共有的压抑。

“幼年结识的心上人儿，她的福幡插在柳树旁，看守柳树的阿哥，请您别拿石头打它。”诗中的福幡指的是对亡者的招魂幡，青梅竹马的姑娘就这样魂飞魄散，做个位置最高的喇嘛又如何？仓央嘉措连去看一眼心上人坟茔的机会都没有。他只能低下高贵的头颅，谦卑而哀伤地恳求守坟的人不要再去伤害心中的爱人……诗中的直白令人热泪盈眶，诗中的无力令人心如刀割。死去人儿的容颜再也看不见，仓央嘉措的心难道还活着？他对心上人的哀思早已超越了时空的限制，超越了现实中的重重压抑。谁说修行就一定是要对着佛像诵经，此刻的仓央嘉措不是在修行忍辱般若蜜吗？他在无常中慨叹着业力，在哀痛中付诸着悲悯。

这三首诗真真切切地告诉我们，仓央嘉措首先是个有血有肉、有着七情六欲的普通人，然后才是人们所希望成为的那个正襟危坐在布达拉宫法座上的至高无上的神王。仓央嘉措敢于向神权统治、宗教专制的社会，以诗歌的形式善巧地说一声“不”，这个“不”在大千世界里掷地有声，充满血性，不栖身于闲言碎语，仿佛透过神权脊背上的冰冷，找到时光不逝的所在，再把情人一瞥的目光珍藏。

他以“情”抒怀，此中有真意

4G时代，人们的情感表达歇斯底里、俗不可耐，一首首类似《死了都要爱》、《爱情买卖》之类的情歌暴露了部分现代人对于爱情诠释从形式到内容的枯竭、偏执以及缺乏安全感，没有一丝美感和浪漫。穿越300多年前，在当时社会环境复杂、各种利益交织的情况下，仓央嘉措则挥笔写下了一首首瑰丽、灵动、浪漫的诗歌，直抒胸臆，禅意充满。 仓央嘉措。

“在那东山顶上，升起皎洁的月亮；未生妈妈的容颜，栩栩出现在心间。”“未生妈妈”这个词是于道泉先生创造性的经典翻译，它娓娓道出了高原男人对爱人的最高情感表述。常常听到父亲喊过世的母亲“阿妈啦”，这种表达接近汉文化中对妻子“孩儿他妈”的称谓，只是表达出来更显得尊敬和从容一些。从这个角度讲，仓央嘉措是能用亲情温度标识爱情刻度的浪漫主义者。另一方面，“未生妈妈”一词在佛法层面上是有特殊含义的。从佛法角度讲，每个人在六道轮回中都辗转了很多世，都曾在某一世做过某类众生的妈妈，因此，众生本如母，仓央嘉措在这首诗中所表达的便是“众生如母”论。站在天地之间的高点，仰望天上的明月，俯视脚下的苍生，他所想到的绝对不仅仅是曾经令自己一见难忘的姑娘的面庞，而是在娑婆世界因无明而世代流转的如母众生啊！

“拉萨人口稠密，琼结人品俱佳；我所喜爱之人，就在琼结人家。”这首诗明确地提出了人品为上的爱情择偶观。这种选人唯德的择偶观，在当今社会尤显难能可贵，犹如一阵带着朝露的清风地吹进现代人重重雾霾下的情感世界，不唯利是图，不攀附权贵，不骄奢拜金，而是自然地传承着人类自古以来的朴素情感。

“你这大胡子老狗，脑子比人还聪明；别说我傍晚溜去，别说我拂晓归来。”偷偷去会爱人，却顺带把看门老狗诙谐地调侃一番。青藏高原的人们往往把家里的狗当成家庭成员来对待，诗中赋予老狗以人的生动与尊严。整首诗貌似怪诞、无厘头，实则简朴而温馨。诗人借此诗巧妙地传递着众生平等、守望尊严的价值观，浓厚的人文关怀成为整首诗的最佳注脚。

恣意潇洒，谁能拘役他的心？

仓央嘉措诗歌涉猎的内容极为广泛，笔触所至，几乎包含了社会的方方面面。其中涉及到不同的人，不同的政治地位、宗教地位以及不同的历史事件，人民成为仓央嘉措进行文艺创作的源头活水。纵观他的诗篇，真诚表达了一个宗教人士者追求自由的强烈心声，代表了进步人民的心愿，所以得到了人们的尊敬和传扬。

“印度东方的孔雀，工布谷底的鹦鹉，出生之地虽不同，同去朝圣拉萨。”表面上看，这仿佛是一首形容“跨国之恋”的情诗，诗中的比喻美丽而贴切，令人不禁赞叹仓央嘉措巧妙的构思。实际上，诗中“印度东方的孔雀”指的是从印度传入藏地的大乘佛教。佛经中说孔雀能食用对其他动物有毒的事物，这不仅不会让它致命反应让其羽毛更加鲜艳美丽。佛经中以此作为比喻来说明大乘佛教的菩萨能将贪嗔痴等毒转为道用，从而成就无上正等觉。“工布谷底的鹦鹉”指的是藏地原始社会土生土长的自然信仰，也就是后来所说的原生苯教。“同去朝圣拉萨”，意思就是佛教传入了本来遍地是信仰原生苯教的藏地，大乘佛教与原始苯教相融相合，相互渗透和影响。这首诗便是以诗歌比喻的形式记载印证了这一历史。

“在那西山顶上，腾起滚滚云朵；那是心中母亲，煨桑为我饯行。”1697年（藏历火兔年），14岁的仓央嘉措被确定为五世达赖的转世灵童，随后他不得不离乡背井前往拉萨。离别的那一天，他不止一次地回首。渐行渐远，再一回首，竟发现母亲点燃的袅袅桑烟正是那簇挂在西山顶上的故乡云朵。每当忆起少时的离别，他的心中总是涌起浓浓的思乡之情。在诗中，他从不自诩为高高在上的君王，而是活生生的难免有着爱恋与忧愁的普通人。人们读他的诗，总能从仰望神圣不可侵犯的布达拉宫中的崇信和膜拜里找到几许人间烟火，纵使是佛陀，也曾经是过来人呵。

桑央嘉措篇7

去某地，首先想到的不是那些山水，而是一些人。过去的和现在的人。在飞机上，我首先想了一会儿扎西达娃。他胡子拉碴的模样就浮现在眼前。这个《，系在皮绳扣上的魂》的作者，留着一头长发的作家协会主席，待他像一头孤傲的野牦牛一样从脑海中走过后，我看了一下窗外巨大机翼下盛开着的云朵，我想起六世达赖仓央嘉措来。

在历史上，六世达赖仓央嘉措是个具有特殊地位的历史人物。有关他的生平，至令仍在争论。作为杰出的诗人，他的情歌在民众心目中的地位，至今无人能及。我看过的译本有十多种。其他的译本可能还有很多。把另外一种语言的诗文译成汉语的，无论中国的还是外国的诗人，有那么多种版本的，可能只有仓央嘉措了。

我想象不出他的模样，于是我在脑海里仔细地搜索着他应该像的人。这时，诗人于坚的光头冒了出来，我在永宁大加勒寺当主持的堂弟翁争喇嘛也冒了出来。当我把六世达赖仓央嘉措想象成他俩的模样，从布达拉宫的小门走出来，走向那些低矮的房屋，坐在平民少女旁边时，他们就突然变得拘谨起来。他们无法自然地把少女搂在怀里，也无法对她们述说衷肠，仓央嘉措的模样不应该像他俩这样的感觉油然而生了。

确实，于坚是个“无法想象一个诗人坐在酒吧里唱歌会是什么样”的人，而我那位喇嘛堂弟，跟他谈女人，如同谈一块石头。问他是否想成家，还责怪我等怎么会问这样俗的问题。找个媳妇，在他看来生不如死。罢，这两个有慧根、有佛相的人都不像，我就再也想象不出仓央嘉措该像某某了。

想象不出他像谁，我就不再想象了。我只想他的诗。他的每首诗都很短，却精：

常想的喇嘛的面孔，

怎样也来不到心上；

没想的心上人的容颜，

却出现在眼前明明朗朗。

多么的真切！一个活佛，在念经的时候，应该入定，眼前应该浮现出喇嘛高僧们的面孔。他是这样想的，也是这样做的。可是，偏偏那些都没有出现。虽然没想，心上人的容颜却出现在眼前！

他不得不求大德的喇嘛：

求求大德的喇嘛，

把我的心儿收去！

心儿才收回来，

又跑到姑娘那里。

这让他感叹道：

想她想得放不下，

如果能这样修法，

就在今生今世，

一定会成佛吧！

我们无从知晓六世达赖仓央嘉措最初的时候，遇见了怎样倾心的少女，使他毅然地和少女相约、相爱，而毫不顾忌自己活佛的身份。我们只从他的诗里知道，他白天是仓央嘉措活佛，晚上则化名成宕桑旺布去约会。

但他的秘密还是被人知道了：

夜里去会情人。

早晨落了雪了；

守秘密又有啥用，

脚印踏在雪上了！

很直白，很写实。作为六世达赖的他，即使晚上去约会了，天亮前还得悄悄赶回布达拉宫，装作很正经的样子躺在床上。可是，下雪了，脚印都留在雪地上。最初人们还以为是小偷进了仓央嘉措的房，顺着脚印，查到和他约会的少女家，才知道是怎么回事。

仓央嘉措只得写道：

看门的四眼老狗，

你的心儿比人乖，

别说我夜里出去了，

别说我早上才回来。

当然，他也知道人们在谈论他的

所作所为了，于是老老实实地写道：

人们说我的话，

我心中承认是对的。

我少年琐碎的脚步，

曾到女房东家里去过。

仓央嘉措品尝着爱的甜蜜，也品尝着爱的苦涩：

爱人和我中间，

亲密的丝缕也难容；

不料人们横加袭击，

便觉得日渐疏松。

他也憎恨对爱的背信弃义：

姑娘不是妈妈所生，

怕是桃树生的。

为什么她的爱情，

比桃花谢得还快呢？

从小相爱的姑娘，

莫非是狼的后裔？

为啥相亲相爱，

还想跑回山里？ 没想到仓央嘉措的情诗如此“见性明心”，直白地袒露出真性情：“常想的喇嘛的面孔，怎样也来不到心上；没想的心上人的容颜，却出现在眼前明明朗朗。”

野马跑到山上，

可用绳子捉拿；

变了心的情人

神仙也抓不住她。

从这些诗里，我们根本看不到六世达赖作为活佛的半点影子。我们只看到了一个为爱痴狂，为爱坚守而饱受磨折的普通人。

想着仓央嘉措的诗，我被他的诗折服，被他诗中的真诚折服，被他的行动震惊。在飞机降落贡嘎机场，当乘坐的出租车在雅鲁藏布江旁向拉萨飞奔时，我想到了克林顿和莱温斯基。我觉得六世达赖和克林顿一样，只不过做了每个男人都可能做的一件事罢了。这使我想到：一个不俗的人，如果有一点俗念、一点俗行，倒反让人觉得亲切；反过来，一个俗人，如果有一点不俗的念头、不俗的行动，会让人觉得可敬。

对于六世达赖仓央嘉措，有一首民歌唱得好：

别怪活佛仓央嘉措

风流浪荡，

他所寻求的，

桑央嘉措篇8

出生于教育世家

次央出生在旧的贵族强俄巴家族。

强俄巴家族在历史上曾经出现过一些颇具影响的人物。史料记载，距今300多年前强俄巴・朗索塔杰既是五世达赖喇嘛的保健医生，又是个著名学者和教育家，和五世达赖的关系十分密切，在五世达赖的传记中多次提到他。在公元17世纪40年代初，强俄巴・朗索塔杰受五世达赖之命将原先在哲蚌寺的藏医学校搬到布达拉宫，他和另一著名藏医一起重新扩建了藏医学校，不仅亲自在该校授课，而且负责学校的日常工作，从此强俄巴家族与教育结下了不解之缘。

十三世达赖喇嘛在采取新政措施时，从贵族子弟中选派了4名聪慧者到英国学习先进的科学技术，其中年龄最小、学习成绩最好的就来自强俄巴家族。他就是次央的祖父强俄巴・仁增多吉。

1925年仁增多吉留学英国回来后，带领十多个藏族民工和50多个石、木、泥瓦匠，在拉萨的夺底地方修建了第一座电机房，他既是工程师和设计者又是民工的师傅，经过两年的建设，电机房开始运转发电。

而次央的父亲强俄巴・多吉欧珠则是新教育教材编译事业的开创者之一，后来他还担任过自治区教育厅副厅长、巡视员，50多年来他一直奋斗在教育战线，几乎一生没有离开过教育岗位，为教育事业贡献了自己的毕生精力。

当次央还徘徊在师范学院大门外时，是父亲给了她跨进教师行列的勇气。对教育工作有着特殊感情的父亲说：“这么好的职业，对你再合适不过了，你还犹豫什么？干吧，全家人都支持你。”

次央回忆说：“现在回想起来当年自己很幼稚，我要感谢父亲让我成为一名人民教师。”她刚开始教授翻译理论，现在则是大学藏学系藏族历史专业教授、硕士研究生导师，四川大学的兼职教授。

其实，她不仅成为一名教师，而且还是一名出色的人民教师。99届历史本科班全体学生签名献给她的哈达上写着“桃李满天下，师恩如海深”；同样她给记者展示的一大摞学生来信来函中可以看出，她的学生已经遍布各地、各行各业，许多学生已经成为各自岗位上的骨干力量。旺多就是其中的一员，他是次央老师教过“历史课”的首批毕业生。毕业后他留在了老师的身边，如今成了大学藏学系藏史教研室副主任、副教授。次央对这一切十分欣慰。

从普通教师到藏学专家

几十年的风风雨雨，次央已经从一名普通的教师成长为国际知名的藏学家。“没有教学工作，就没有我的研究成果，”次央说：“然而，改革开放和我国广泛的对外文化交流活动使我的研究成果得到了同行的认可，也开阔了我的研究领域。”

1999年初，次央被评为藏族历史专业教授，当时她是大学唯一的女教授，也是最年轻的教授。 如今，身为大学的教授、唯一的硕士生女导师，强俄巴・次央在长期的教学过程中不断思考、探索历史，并取得了积极的成果。她的处女作《桑耶寺的名称考辨》论文，在1985年获得了大学首届学术讨论会论文二等奖。

从此，次央对藏学研究的兴趣日益浓厚，取得了一系列成果。1985年，她的论文《十三世达赖的新政措施》在温江举行的全国藏学研讨会上宣读。写该文时她查阅了很多资料，请教和访问了很多人，做了大量的记录。由于该论文中信息量特别多，有不少是从来没有人研究过的，所以，当时反响较大，后来有不少学者在文章中引用她的学术观点。

次央研究的领域常被藏学家认为是“被遗忘的角落”。她谈到对达赖世系的研究时说，更多的研究者关注对五世达赖的成就及其对历史的贡献，而很少涉及三世、四世达赖的情况。次央在教学工作之余，经常到布达拉宫等地翻阅浩如烟海的经卷和历史资料，同时她还向许多老先生请教，掌握了大量第一手材料，最终她完成了《三世达赖索朗嘉措点滴考》、《四世达赖云丹嘉措主要政绩考》等一些颇受国内外藏学家青睐的论文，其中的许多访问资料已经成为珍贵的史料，因为她访问过的老先生已经陆续去世。

随着次央在藏学研究领域取得的成果，她也受到了国内外藏学界的关注。1992年她首次和著名学者东嘎・洛桑赤列一起参加了在挪威举行的第六届国际藏学研讨会，在大会上宣读了她的论文《四世达赖云丹嘉措主要政绩考》，并收进了大会论文选集。经过考证，这篇论文还首次公布了四世达赖・云丹嘉措是在哲蚌寺坐床的历史事实，从而澄清了许多专家一直误认为他是在热振寺坐床的说法，引起了国际藏学家的极大关注。日本的一位著名藏学家当时就对次央说：“我也一直想写四世达赖，但你走在了我的前面，向你表示祝贺。”许多外国藏学家问她：“您在藏学研究方面取得了可喜的成就，你是在那里学习的？”得知她是在北京学习、并很多老师都是汉族时，他们更加感到惊奇。

就这样，此后的每届国际藏学研讨会，次央都是作为中国藏学代表团成员参加并发表自己的研究论文。随着强俄巴・次央的名字在藏学界的频频出现，很多国外的藏学研究机构和大学也纷纷邀请她前往各国进行藏学方面的合作研究和讲座。1995年11月到1996年6月，她作为访问学者应邀到挪威国家科学院高级研究中心，参加了本教大藏经《甘珠尔》目录研究的合作研究项目。在此期间，她不仅在藏学研究取得了新进展，同时也提高了英语水平，而如今她运用自如的电脑操作技术也是那一次开始接触并掌握的。1999年作为客座研究员在奥斯陆大学文化所参加了妇女学研究的课题。

1979年，次央第二次到中央民族大学深造，并于当年通过了全国统一考试，以优异的成绩被该院古藏文班录取，学制两年。并师从著名藏学家东嘎・洛桑赤列等国内外著名的学者，对她以后的藏学研究奠定了深厚的功底。

次央强调说：“这是改革开放给我的机会。”

随着知名度的提高这几年次央经常收到国内外一些著名学府和学术团体的邀请函，比如99年美国芝加哥市市长邀请她参加世界各地一百个著名人士迎接新千年的大型活动；2000年又收到了在北京和香港召开的“国际人类学与民族学联合会2000年中期会议”的邀请信及有关“西部大开发与藏学研究”会议的邀请信；还收到了2001年在英国召开的藏学会的邀请信等，还收到过一些世界著名学府的邀请。为了不影响给学生授课，包括以上这些邀请及许多交流机会都被她谢绝了。

为藏族妇女鼓与呼

如今，强俄巴・次央老师对研究妇女问题入了迷，已推出了众多的研究成果。谈到对妇女问题研究的初衷时，次央说：“这要感谢我的学生，是他们启发了我的思路。”有一次，课堂上有位学生向次央老师提出了这样一个问题：在历史上除了赞普、国王、喇嘛之外，从未提起妇女的作用。这个问题引起了她深深的思考，并立志研究妇女，如今她已经爱不释手。

通过博览群书、孜孜不倦的研究，她发现，其实藏族妇女对历史、文化和生产力的发展等方面都做出了重要的贡献。从1989年到2001年，她陆续撰写了《吐蕃王朝王妃墀没禄其人其事》、《妇女与传统教育》、《上层妇女在传统教育中的地位极其作用》等一系列关于妇女的论文，并分别在奥地利、美国、荷兰等国举行的第七届、第八届、第九届国际藏学会上宣读了这些论文。为此还应邀到过英国、法国等国的高等学府和学术机构进行过学术访问。

次央在《吐蕃王朝王妃墀没禄其人》的论文里提出，这位杰出的藏族妇女为促成唐朝金城公主入藏与吐蕃赞普墀德足赞之间的联姻发挥了重要作用，从而进一步加强了与祖国内地的频繁交往。在该论文中她发表了一些别人从未讲过的学术观点。

她说，由于旧是封建农奴制社会，明文规定妇女不准参政议政，埋没了妇女的聪明和智慧。尽管这样，在历史上还是出现了不少杰出的藏族女性。另外，妇女在承担繁重家务的同时还负责子女家庭教育的重任。她说：“我的母亲就是一个活生生的例子。我的母亲是旧的大贵族占东・居美嘉措的女儿，她小时侯在印度上过学，她的英语、藏文不错，还会说汉语，她是我的启蒙老师。”

为了引起更多人对妇女的研究，也激励藏族年轻女性奋发自强，目前次央正在积极筹备组建大学藏学系妇女研究所，这将是目前在全国大专院校第一家全面研究妇女的机构。她的计划得到了学校和藏学系领导的大力支持，如今一切准备工作基本就绪。

女儿 妻子 母亲 朋友

作为一名教师，次央桃李满天下；作为一名藏学研究者，她硕果累累；同样，作为妻子和母亲，她也是无可挑剔的。许多人看到次央取得的成就，认为她可能不需要为家庭琐事操劳。对此次央说：“我做的西餐没的说，父母、爱人和孩子都喜欢吃。只要有时间我就下厨房为家人为朋友做可口的饭菜。”

次央介绍，她的爱人次朗是在电信部门工作，是一个电脑工程师，过去孩子小次朗却经常出差，工作也很忙，照顾和教育孩子的责任落在自己身上，如今父母年龄大了，她要照顾他们，经常做家务活儿。次央夫妇的独生女儿正在北京中学读高中，性格开朗、活泼，还喜欢踢足球。“女儿在北京上的初中，现在在北京上高中，有时我想女儿想得快发疯了，”她说：“所有女性有的脆弱，我都有。当事业受到挫折时，我掉过眼泪，甚至消沉过，但当我走进课堂，看到学生们那一双双渴求知识的眼睛时，我的所有不愉快就都忘得一干二净。”

同样，有的朋友看到她整天忙个不停，不是看书备课，就是写论文，就对她说：“你该有的都有了，还不好好休息、享受生活。”次央却认为，时代在变、知识在不断更新，如果当老师的不学习、不“充电”，将会被日新月异的社会所淘汰。她说：“现在学生汲取知识渠道很广，不仅仅靠教材，对教师的要求也越来越高，在教学中学生和教师成为合作伙伴，教师必须要博览群书，掌握更多更新的知识。”

次央除了看历史书籍，还特别喜欢国内外文学名著，她的房间里里摆满了各种书籍。从最新的生活杂志，到文学名著《红楼梦》、《红与黑》……而一部台式电脑和一部便携机电脑则是她了解国内外最新学术动态和知识的最好“伙伴”。

桑央嘉措篇9

古迹

布达拉宫

大昭寺

八角街

博物馆

布达拉宫是一定要去的。这里是藏传佛教的圣地，也是的地标性建筑，位于拉萨市区，距离我们的酒店不远。和很多人镜头中的布达拉宫不太一样的是，我们所看到的布达拉宫背景上没有蓝天白云，因为我们赶上了拉萨少有的阴雨天气。这里通常是一片云彩一片雨，很少像我们这次这样遇到连阴天气，因此，镜头里的布达拉宫也就成了少有的雨中宫殿。若在平时，前来朝圣的信众和慕名而来的游客会占满整个通往布达拉宫的甬道，而此时，尽管我们淋着雨，但我们是幸运的，广场上少有的清净，让我们可以摆开架势尽情拍摄雨水中的倒影。通往顶层宫殿的台阶上来往的游客打着伞，稀稀拉拉散乱地走着，镜头中甚至还能拍到清净而又空旷的台阶。我不禁想起了李健吾作的《雨中登泰山》的场景，尽管没有山雨流瀑般的壮美，但是雨中的布达拉宫显得更加沧桑和神秘。依山而建的布达拉宫已经完全取代了玛布日山原有的巍峨，山体成了宫殿的基底，千余间宫殿内景是绝然不许拍照的，怕惊了佛祖的“神”气，单就外景的恢宏已经让人惊叹了，虔诚的佛教徒曾将其比作第二殊境——普陀山，布达拉就是梵语里普陀山的发音，于是布达拉宫就成了佛教信众的圣地。这里存放着历代达赖喇嘛真身的纯金灵塔，不过第六代达赖喇嘛仓央嘉措是个例外，他的灵塔在，他的俊秀的雕像在，但是他的真身却不在。关于仓央嘉措真身的最终去向，有多种说法。一说由于当时政局动荡，仓央嘉措被康熙皇帝下令押解进京予以废黜，行至青海湖畔圆寂，史书记载为病逝，但也有传说其是被害而死，尸身不知所踪。民间还有一种说法，他是舍弃名位，决然离去，历尽磨难后周游各地，后圆寂于阿拉善，终年64岁。仓央嘉措在藏传佛教中一直被奉为六世，而把后来指定的六世达赖称为七世。很多为其诗歌痴迷的游客来此寻找他的诗稿，但是成千上万的经书藏品都已经成了神物供藏，游客们也只能对着他俊秀的身影景仰叹息了。藏传佛教世代沿袭对医学、农学、天文、绘画、建筑等方面的研究，因此在布达拉宫里面也可以见到各个学科的典藏、壁画、雕塑和建筑模型，但是每一个学科的枝节都是博大精深，我们没有办法仔细修研，只留下声声的惊叹。我们一直没有留意布达拉宫的地面，因为它太像我们常见的水泥地面了，光滑坚硬，直到最后有人点化——这不是水泥，是由“阿嘎土”铺就的地面。夯制地面前，先将开采来的阿嘎土块捣碎，从底层开始，先铺上大颗粒的阿嘎土，用圆形小石板拍打，边拍打边浇水，拍打结实后再铺上小颗粒的阿嘎土，继续拍打直到地面起浆。然后用清水冲洗，用卵石磨光，先涂上带黏性的榆树皮汁液，再涂上酥油，一般的场所涂个二三遍，金贵之处得涂个七八遍，其中以酥油渗透到阿嘎土里5cm为最佳。最后用粗布磨擦，直到地表面平整如布、光洁如洗。布达拉宫所有通道和宫殿里的地面，都是这样铺就的，冬暖夏凉。布达拉宫永远都是神秘的，层层的宫殿，层层的阶梯，层层的厅阁……

因为下雨，我们在布达拉宫的阶梯上并没有看见磕长头的虔诚信徒，而在离布达拉宫不远的大昭寺却是另一番景致。这里人流如潮，已是晴天，有游客，有信众一起涌入大昭寺。寺门前永远都有磕长头的人周而复始地重复着一套动作，寺内的喇嘛聚集而坐，诵经之声不绝于耳。环绕一周后攀入寺顶，金灿灿的寺顶耀眼夺目，仿若奢华的宫殿。在大昭寺的周围就是拉萨著名的商业区“八角街”，八角街也叫八廓街，是围绕大昭寺的一条环形街道，也是拉萨最古老的街道，是拉萨古城的代表，这里有典型的藏族建筑群。八廓街商铺琳琅，是一条围绕大昭寺转经的环形路。人们每天不在此转经，就像某种任务没有完成一样。相传此地为松赞干布所建，当初是一片坦荡的沼泽地。松赞干布修建了大昭寺后，引来了无数朝圣者，渐渐地踏出这条环绕大昭寺转经的八廓街。

忽然有人在喧闹中想起历史，但历史已经被尘封在博物馆的文物中了，色彩浓重的唐卡、历代达赖喇嘛和历代班禅受封的金印、藏传佛教的经书古籍、宝石镶嵌的金壶……历史在沉淀，文化在沿袭，只是，这些都需要花时间去研读，对于我们这些行色匆匆的过客来说，这些并非此行的重点。

圣湖

羊卓雍措

卡若拉冰川

巴松措

经过几天的藏区文化熏陶，我们已经沉浸其中。真正的旅行才刚刚开始，接下来的几天，我们要自驾穿越藏区，翻越垭口寻找圣湖，去感受自然的秀美，体验胜达的秉性。

17辆现代进口新胜达列队而行，从拉萨出发前往羊卓雍措湖。沿拉萨河向贡嘎方向行驶的这段机场高速，是地区惟一的一条高速路，路况很好，3.0L的新胜达对高原的适应远比我们要快。离开贡嘎县境内，穿过拉萨河大桥，沿国道G318驶入曲水县境内，路开始变得狭窄，转入县道S307，穿过江塘镇的岗巴村后，路已经完全变成盘山路况。进口新胜达的转向盘力度有“轻、标准、重”3挡调节，选择“重”的模式走山路是比较安全的。紧接着是盘旋蜿蜒的山路，海拔逐渐上升，穿越甘巴拉垭口时的海拔高度已经达到5030m，这个高度对人对车都是考验。由于一直开车前行，脚下的油门幅度渐渐加深，车辆的稳定性很好，胜达比我们对于高原的反应要轻微，因为我已经开始头皮发紧了。穿过垭口，海拔开始下降，进入浪卡子县再驶过一段弯路，一汪平静的湖水出现在眼前。说是湖，看上去更像一条江，只是水是平静的，没有江水那么凶猛，湖水清澈，和远山相映。当地藏族居民有一首歌赞美羊卓雍错：“天上的仙境，人间的羊卓。天上的繁星，湖畔的牛羊。”当地藏族人视羊卓雍措为圣湖，因此，我们不敢有太多举动，怕触怒了神灵。羊卓雍措之所以被称为“圣湖”，据说是因为它能帮助人们寻找转世灵童。到羊卓雍措颂经祈祷，向湖中投哈达，宝瓶、药料等，就能从湖中看出显影，指示灵童所在的更加具体的方位。羊卓雍措湖的藏语意为“碧玉湖”、“天鹅池”，与纳木措、玛旁雍措并称“三大圣湖”，是喜马拉雅山北麓最大的内陆湖泊。实际上我们看到的只是羊卓雍措湖的一小部分，因为无论从哪个角度，都无法看到羊卓雍措湖的全貌，据说，骑马绕湖一圈需要走1个月，湖中有大面积的山体，湖水相连处又被小岛割裂，就这样山绕着湖、湖围着山，映着山脚的油菜花和悠闲的牛羊，显得很富庶。这里没有任何人为开发的痕迹，只在远远的山路上修了一处观景台，我们在远处遥望羊卓雍措，心里保留了一份对它的敬慕。

沿着绕湖公路继续前行，一个接一个的垭口后，抵达卡若拉冰川，这是离公路最近的一处冰川。我们所站的冰川山麓海拔5020m，而我们像是在太空行走一般，动作缓慢，因为害怕较大的动作会加剧高原反应，此时觉得手里拿着的相机分量很重。对面的冰川是康卓拉山和乃钦康桑山构成的冰川。乃钦康桑是拉轨岗日山的主峰，在喜马拉雅山以北，传说是藏传佛教四大山神——西方山神诺吉康瓦桑布居住之地。冰川山顶白雪皑皑，山体数条细小的涓流飘下，和山麓停放的白色胜达一起，再一次构成了“雪山·胜达”的主题，只不过这次是进口胜达。

海拔5000m以上的高度无论对车还是对人，都是挑战，当初曾认为胜达来高原有点儿冒险，事实证明，除了在超车时瞬间提速的效果比内陆地区相对较弱，高原对于胜达其他性能方面的影响甚微，倒是人有点儿耐不住了，高原反应直到返回拉萨才消除。休整一夜，驱车赶往下一处圣湖——巴松错。巴松错距离拉萨364km，距离林芝地区约50km，穿过海拔5013m的米拉山口，山上植被开始变得稠密，一路都是蜿蜒的山路，最窄处只能对向单车道通行，一边傍山，一边临崖，对驾驶技巧及车辆的转向性能、车辆稳定性、轮胎抓地力、悬架支撑性都是考验。这里的部分山路和云南境内怒江大峡谷的临江路段非常相似，尽管险要，但其中也是乐趣横生，胜达没有成为乐趣的拖累。

和羊卓雍措不同的是，巴松措已经被开发成旅游景区，人工痕迹非常明显，在湖心岛上有一处始建于唐朝末年的寺庙——措宗工巴寺，由宁玛派高僧桑杰林巴主持兴建，至今仍香火旺盛。离开寺庙，登上游船，驶往对岸。平静的湖面被我们的游船荡起涟漪，泛着绿色的湖水倒映着远山和白云。临湖的山体被密密麻麻的森林覆盖，绿色掩映。实际上，巴松措又名“措高湖”，在藏语里的本意就有“绿色的水”之意，又是一处世间仙境。湖对岸，密林通幽，一绺山瀑被树根和山石撕扯着从山顶洒下来，给密林增添了生气。此处游人不绝，原因竟是沿水流而上有一处“求子洞”，引得无数人前往祈愿。山灵，水秀，一阵云雨飘然而过，彩虹乍现，空气中顿时飘起绿植的清香，一尘不染的自然之美，似乎不用修炼已成仙。

林海

比日神山

鲁朗林海

扎西岗

夜宿林芝八一镇，海拔2900m，是几天来海拔最低的歇脚处，劳乏一天的车队终于可以不用顾虑高原反应的困扰，在这个的“小江南”好好休整一番。次日，我们精神饱满地前往林芝近郊的比日神山。这里有地区惟一的以自然资源为主题的动植物活体标本博物馆，藏语里比日神山意为“猴子山”，动植物种丰富。这里还可以揽观八一镇全貌，绿树远山掩映的小镇尽收眼底。这里是原始苯教推崇的神山，来此转山诵经的信众络绎不绝。山顶云层缭绕，该不会是住着神仙吧？我们不为诵经而来，但敬意是要表达的，车队绕行“神山”一周也算转山了。接下来驾车前行68km前往鲁朗林海。

距离并不算远，但是蜿蜒的山路一直穿山而过，路在山腰，离云很近，让我们感觉是在仙境。鲁朗林海地处林芝县鲁朗镇，一条能俯瞰林海的公路穿山而过，两侧山体上由低往高生长着浓密的灌木丛、云杉和松树。在林海的山腰位置，有一处平整的停车坪，建有一处木质观景台，放眼望去，山脊交错，云蒸霞蔚，密林如海。鲁朗林海的山体之间有平坦如毡的草场。这里就像天然氧吧，绿树、草场、溪流……我们把一路的倦意都扔在车上，肆意地漫步在绿草和鲜花间……

与鲁朗林海相距1.5km处有一个藏族村落——扎西岗。我们驱车前往，又害怕胜达车队搅了这个村庄的宁静，悄悄把车停在村头，步行入村，浑然不觉间已经走入画境。每一户民居都充满浓郁的民族特色，每一处檐角的手绘图案都是一处绝美的民族艺术品。村庄的背后是远山的林海，云雾丛生，山体若隐若现。想不到扎西岗竟是一处人间仙境。离开扎西岗时，突然一阵细雨，随后即现彩虹，景致如画。

桑央嘉措篇10

[关键词]甘肃影视；藏族民俗；审美追求

课题项目：本文系2012年甘肃省社科项目“立足文化资源大省、加快提升甘肃省影视实力研究”。

影视和民俗具有难以割舍的情愫，任何影视作品都要落实在具体的时空范围之中。丹纳在其名著《艺术哲学》中谈到“作品的产生取决于时代精神和周围的风俗”[1]无论是地域影视学的研究、还是影视人类学的研究，其核心都是影像和民俗。甘肃影视中少数民族题材电影在本土文化的基础上，用现代化的技术手段和理念，呈现着甘肃民间的颗颗珍珠。在对于藏族文化的挖掘中，甘肃影像没有止步于异域文化的陌生化猎奇，而是将“精神气候”渗透在人物性格、镜头组接、画面处理等电影艺术内部；同时将藏族文化放置在主流的社会文化氛围中，理性开放地面对其融合发展的进程。

藏族文化在影视艺术中的流淌

甘肃的藏族影视作品将当地民俗的精神、制度、物质等多重层面融入人物、情节、叙事、造型等环节，深度挖掘了少数民族民俗的影像意义。

（一）民族价值观融入人物性格

西部地区悠久的乡土生活规定了西部历史与艺术表达的美学特征，钟惦棐概括为“驼色”“倔强”，前者指自然情状、后者侧重人性内涵。[2]藏族儿女在草原的辽阔中形成了坚强的性格特征。《生死金天鹅》中奥金玛善良、勇敢，她为了保住草原之子周嘉的生命，毅然引开对手、最终为爱人周嘉挡住一刀。头人的女儿才仁曼大小姐没有贵族的傲慢不羁，而是加入红军为藏家女儿的解放竭尽全力。《拉布楞人家》的央吉措为自己的命运做主，西德措也显示了泼辣能干的女强人形象。影视作品将民族价值深深地包含在藏民性格中，这些女性群体为爱情、为事业、为草原安危，在时代价值的面前做出了一次次睿智的选择。“浑厚、悲壮、苍凉”的审美精神雄踞一时，展现出严峻豪迈、刚毅强健的文化性格，成为西部审美文化的突出风貌。[3]

（二）民族信仰推动情节发展

藏族信仰的佛法僧三宝是普济天下、逢凶化吉的神秘力量和心灵力量。藏族题材影视作品中“最后一分钟营救”总是弥漫着神灵佛光、充盈着人性意味的宗教净化精神。《生死金天鹅》里华贡和扎金兵刃相接之时，丹果尔活佛和众僧人的出现阻止了草原上的杀戮。此时用一个仰视镜头，拍摄丹果尔活佛和众僧人，以体现不可撼动的权力与威严。接着用俯视的长镜头拍摄华贡、扎金两队人马，众人纷纷放下武器，就连欲望燃烧的华贡和扎金也能退而反省。华贡围追草原继承人周嘉、想绝其性命时，才仁曼小姐手持丹果尔活佛的念珠，避免了同胞兄弟的相残，参与争斗的藏民面对佛珠羞愧低头。《拉布楞人家》里的舅舅是受人尊重的佛爷，他出面解决让“哑巴男人”回到自己妻儿身边；西德措虽然嘴上不服，但也心存愧疚，顺应了佛爷的裁判。影片将藏民对于佛法僧三宝的终极信仰，巧妙地设置在矛盾冲突之中，推动了情节发展，也体现了藏民在信仰上的忠诚。

（三）民族谚语丰满人物语言

藏族谚语是藏民在日常生产和生活中形成的语言精品，游牧生活中的自然之物成为谚语中的主要比兴内容。甘肃影视中的藏族题材作品比较集中地偏好在对白中使用谚语。《拉布楞人家》中西德措在朗杰讨要奶奶曾借给的欠款时说：“黄羊的事山羊能问，母鸡的事老鼠能问？”寓意大人的事晚辈不要管。《生死金天鹅》洛桑王爷再被觊觎王位的女婿扎金刺死前怒斥他：“我用嫩草精料喂养你，你却反过来用蹄子踢我！”想要篡位的华贡说：“山羊绵羊都是羊、牦牛黄牛都是牛，我是洛桑家族的人，也是河曲之王。”活佛表明自己知道红军的义举时说：“麻雀虽小，也能看到长空万里。”这些谚语以藏人赖以生存的动物比兴，既生动活泼又微言大义，当然这里体现了拉布楞地区苯教“万物有灵”的自然崇拜的观念。在感觉到央吉措不愿成婚时，奶奶说“山和山不见面、水和水分不开”“牛大不过马、人大不过天”，贡布说“雪山长雪莲、格桑花开在草地上。”这些谚语都通过自然界和生活中浅显的规律隐喻人的行为，虽然有些宿命的观点，但却充满质朴和真切。

（四）藏族习俗丰富故事趣味

《拉布楞人家》中婚前新娘要梳头改装，要唱出嫁歌“金凤凰住在金枝、金凤凰要飞走了，姑娘啊带着吉祥、让如意的日子长又长”，歌声中充满期待又带着哀婉。央吉措的婚事由舅舅（阿央）来主持，体现了“阿央是从头到脚的主”，它所表现的是母系家庭中的“舅权”世系制，母亲的兄弟在特定条件下具有社会公认的地位和权力，舅舅要义不容辞地调停解决。[4]香浪节上众人亲近自然、围跳锅庄、品食美酒、愉悦不已。还有每天转动锅拉的信徒、奶奶手中不停的金轮、甜腻醇厚的酥油、保佑草原的乌拉。这些生活中的习俗丰富了故事的趣味性。由甘肃张锐编剧、田壮壮执导的电影《盗马贼》展现了护法神舞、晒佛、天葬等神秘的藏族仪式，影片中大量的民俗和宗教场面让长期处于封闭状态的藏族民俗文化以全新的姿态呈现于观众。这些异域的习俗、节日和器物，给观众带来了“陌生化效果”。

（五）藏族自然环境烘托审美情感

甘肃少数民族题材影视剧中，景物不仅发挥了造型、审美的双重功能，还传递了厚重古朴的人文情怀。[5]一望无际的草原、清澈见底的溪流、神秘复杂的丛林在剧中都铺垫着一种旷远辽阔的雄性阳刚之美。当然这种展现并非简单的空镜头，它与前后剧情联系，带来了一些隐喻。《生死金天鹅》中一只雄鹰飞向遥远的蓝天、瞬儿降落，它暗喻河曲之王的被刺，带给人悲怆的感受。红军刘羽生和才仁曼走进河曲草原时，那明媚的朝阳预示着草原吉祥的未来。《拉布楞人家》央吉措在汽车中对草原纵马的想象，是归鸟恋旧林的思乡情愫。她在溪流边背水的剪影，让人如痴如醉。王国维在《人间词话》中说：“一切景语皆情语，一切情语皆景语。”藏家自然风貌内在地协调了人物性格、情节发展、展现了民族精神。

藏族文化在现代观念中的新生

在这些作品中，导演们用平视的目光结构角色的命运，用冷静的镜头捕捉各种文化场域下的人物心灵和生活本质，既观察藏族民俗在现代文化面前的痛苦蜕变、又挖掘它的现代价值，避免书写二元对立的文化主张，体现了对藏文化深深的思考。这份理性，是观众在大饱眼福之后的沉沉自问。

（一）藏族传统在当下的失落和嬗变

在现代化进程中，民族传统不可避免的遭到了冲击、甚至面临失传的危险。

但同时民族文化又以极大的开放性历练着自己的重生。影片在组织时，既热情的赞美民族的传统、又冷静地提供思索民族文化发展的空间。

《拉布楞人家》奶奶的宿命论观点“鹰在天上飞是因为有翅膀；羊在地上跑是因为有四条腿”，让央吉措解释为“城里人说要把两只胳膊变成翅膀飞”。显然央吉措不相信宿命，她勇敢地飞向北京、成为国际名模。《走进香巴拉》里奶奶虔诚地拜佛以希望死后进入极乐世界，而洛哲一语捅破心机：只要有了千只羊、百头牛，咱家就在凤凰滩挺直腰杆了。洛哲把自己的未来构筑在现实的大地上，构筑在勤劳致富上，[6]他们追求现实的香巴拉。传统的赛马不仅是农牧闲暇之余集会、交流农牧业生产经验的场所，也是藏民雄性精神的展示。甚至在《格萨尔王传》里，赛马成为选拔领袖的方式。然而当经济发展的车轮碾进草原时，马匹的社会地位下降、摩托车大行其道。那个白帽白袍骑白马的《华锐嘎布》（草原英雄）——老骑手丹增不甘心地与摩托车比赛，而呼啸远去的摩托则表征着新力量的不可抵挡。冲突不仅如此，西德措的法律意识、朗杰穿的赛车服和从事的酒吧职业、贡布穿的西装都成为现代文化的表征，年青一代的现代意识开始从内部撬动原有的藏家文化传统，势如破竹。

信守诺言是臧家人的规矩，《拉布楞人家》从四对恋人的故事中，塑造出在现代观念冲击下，臧家儿女在继承传统和顺应潮流之间艰难抉择、智慧融合。在北京小有名气的模特央吉措不愿回到甘南藏区再过放羊背水的日子，见了大世面的她多少感觉到和在县文化馆上班的画家未婚夫贡布之间的差距。央吉措父母在叫女儿回家完婚一事上陷入了困境，一边是臧族的守信传统要继承，一边是女儿蒸蒸日上的事业要支持。央吉措不想放弃在北京的事业，贡布也不想拥有无爱的婚姻。两人在面对诺言时，并没有走向一味的“愚忠”，而是理性地面对爱情、婚姻和事业。两人在溪水边的推心置腹和央吉措将贡布的画作带到法国获奖，都展现出了具有现代意识的新时期的藏家儿女。如果说这是现性对传统守信的改造的话，那么影片中还流淌着传统情感对冰冷法律的释怀。婶婶西德措在草原做生意时带来了一个老实勤快的有家室的“哑巴男人”。当那男人的村长追其回家时，西德措以“哑巴男人”没有结婚证为由辩说。最终西德措受不了藏家道德的谴责，以一头牦牛换一个男人收场。在这里传统观念和现代思维层层交锋，既不是迂腐的“古法至上”，也不是冷漠的理性主义，而是在痛苦的蜕变和重生。

（二）藏族传统的现代价值

在突破现代性物质化进程对人的弱化中，回归心灵故乡、回归简单纯朴热情成为现代人新的精神追求。现代经典的美则高雅、端庄、华丽、精贵、闲适、巧致、新奇，民族民间文化美则通俗、活泼、简朴、素淡、散漫、随意、独特。[7]藏家人古道热肠、强悍坚毅、豪放不羁的文化心灵，恰好暗合了现代人回归性的审美追求。《拉布楞人家》里大学汉族老师放弃在省城的工作来甘南支教，是被藏族少年朗杰那颗真挚而简单的心灵而打动。要开发成开放式旅游景点的奶奶的藏家民居，熙熙攘攘的香浪节，那都是城里人对原生态的向往。《云中郎木寺》里奥地利籍华人戴安在甘南碌曲寻找消失多年的父亲戴一铭的过程中表达了对藏文化的深深眷恋。因为那里有着人类对自然和谐生活以及纯真爱情的向往和追求。《佐瑞姑娘》里“80后”藏族女孩佐瑞在接受高等教育后自愿回乡，保护传统文化。往返于现代国际大都市和空灵奇峻的甘南拉尕山，佐瑞不断冲出地理与心灵的重围，科学理性并满怀热情地挖掘民俗。在影片中，大学教师、游客、奥地利籍华人、藏族大学生纷纷以现代性的标志出现，他们对藏族人和文化的肯定，体现出了藏族民族文化传统的现代价值。

[参考文献]

[1] 傅敏.丹纳名作集：艺术哲学[M].傅雷，译.郑州：河南人民出版社，1998：57.

[2] 聂伟.钟惦棐西部美学思想的当下阐释[J].西北大学学报：哲学社会科学版，2008（05）.

[3] 李天道.西部地域文化心态与民族审美精神[M].北京：中国社会科学出版社，2010：29.

[4] 华锐东智.拉布楞民俗风情[M].兰州：甘肃民族出版社，2010：46.

[5] 张茜.甘肃题材影视剧艺术特色管窥[J].电影文学，2010（10）.

[6] 尕藏才旦.从来没有什么救世主——《走进香巴拉》创作有感[J].中国电视，1994（04）.