祭妹文十篇

祭妹文篇1

至亲妹夫，黄泉路上；

哀哉小戴，多才少亡；

痛哉小戴，离我匆忙；

自识小妹，至今十载；

性情随和，体弱意强；

仁似刘备，智比孔明；

难忘佳节，聚集土炕；

扑克助兴，漫话家常；

病在体内，逐年猖狂；

众亲挚意欲强留，无奈老天更识赏；

一争手术台，老天退让；

再争隔离房，防不胜防；

哀哉小戴，依依难舍；

痛哉小戴，从容告别；

幸哉小戴，妻贤子慧，桃李无疆；

在天有灵，妻儿永康。

安哉小戴：

祭妹文篇2

【关键词】哈节；传统仪式；文化精神

【作 者】陈家柳，广西民族研究所副研究员。南宁，530028

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文 章编号】1004-454X(2008)04-0137-006

From the Traditional Ceremony to the Cultural Spirit

――Dicuss on the Hajie Festival of Jing Nationality

Chen Jialiu

Abstract: As the most popular and ceremonious festival of Jing Nationali ty， the Hajie festival went through several hundreds of years from the time of its begin ning until now， and it has still reserved the soul of traditional festival cont e nt entirely. Every ceremony of the festival represents abundant cultural spirit of Jing Nationality. The Hajie Festival is the bailment of the ideal pursuit an daesthetic sentiment of Jing， is the symbol of the ethnic cohesion and self-ide n tity， also is the important manner of agglomeration of Jing. The festival refl ec ts the historical consciousness of Jing people to yearn their ancestors deeply； yet the oceanic culture prongs the first midst and last of the Hajie Festival，a nd represents the mind of collecting different natures in order to use by oneself

Key words: the Hajie Festival； traditional ceremony； cultural spirit

表现一个民族特征的民族文化，是一个民族区别于其他民族的重要标志。京族作为中国56个 民族中唯一以海为生的海洋民族，因其居住区域及族源上的原因，民族文化独具特色。集京 族传 统文化精华于一身的京族哈节，不仅反映了京族的历史文化传统，还影响着京族的现在和未 来。哈节的各种仪式，充分表现和蕴涵了京族丰富的文化精神。

一、“哈节”的传统仪式

京族聚居于广西壮族自治区防城港市东兴市，主要分布在江平镇“京族三岛”(氵万 尾、山心、巫头)。现有人口2万多人，是我国人 口较少民族之一。

民族历史与文化研究“哈”是京语，是“歌”的意思，“哈节”即是歌节。哈节是京族最隆重的传统民族节日， 据说是为了纪念海神公镇海大王的诞辰而举行的，以唱歌贯穿始终的祀神节和祭祖、祈福 、禳灾活动为主要内容。“”期间曾一度停顿，改革开放后从1985年起逐渐恢复。考虑 到各村分 别连续地举行哈节，可以增进彼此的友谊和交流，也能使欢乐的节日气氛得以延长，同时适 当推迟哈节举办的日期，在气候相对凉爽的环境下更利于哈节各项活动的开展，因此节期彼 此错 开。氵万尾在农历六月初十，巫头在八月初 一，山心在八月初十，红坎在正月十五。

哈节的各项活动主要在“哈亭”内举行。最早的哈亭比较简易，只是木柱草盖的小亭子。 经过不断的修葺、改建，后来发展到木石砖瓦结构的庙宇式建筑，现今哈亭的修建更是融入 了现代建筑元素。哈亭为二进式结构，屋顶采用反翘曲线式样，上面饰以红瓦，与白色的主 体建 筑形成鲜明的对比，屋脊正中是双龙戏珠图案的雕塑。哈亭内部分为正殿和左右偏厅两大部 分，正殿供奉镇海大王等诸位神灵和当地京族主要姓氏祖先的牌位。因殿内供奉的镇海大王 又被京族人称为“海龙王”，所以正殿又称“龙廷”。

节日期间的活动安排主要由社区组织“翁村”筹划、安排，村委会以及村里其他德高 望重的老人也出谋献策，制定出具体的活动方案。

哈节的整个过程，大体分为四个部分：

1.迎神

在哈节第一天，村民们齐集哈亭，等到吉时便集队举旗擎伞，抬着神架到海边迎神，把 本村信奉的神灵请进哈亭。

迎神仪式是哈节中最具特色的活动之一。迎神队伍由负责哈节主要仪式的人香公(负责 哈亭节日庆典及日常哈亭烧香)、翁祝(祭神时诵读祭文)、正祭员(又称“万拜人”，祭神时 斟酒)、陪祭员(又称“哈头”，祭神时敬酒)、通唱(包括正、副通唱，主持哈节祭神仪式) 、引唱(包括东、西引唱，祭神时引导祭祀队伍)、执事(传递祭品)，以及负责举旗擎伞方队 、抬香案台方队、抬神架台方队、持各式鼓钹的方队组成。近年来，迎神队伍中又新增了身 穿京族传统服装的礼仪方队和文艺表演方队，还有受邀参加哈节的越南代表组成的方队。 由多方队、上百人组成的迎神队伍声势浩大，十分气派。迎神所用的器物，如香案台、神架 台也在不断更新，愈加讲究做工，更突显出迎神仪式的庄重。

到了吉时，迎神队伍便从哈亭出发，赴海边迎神，一路上鼓乐齐鸣，营造了一种庄严、肃穆 但又不失热闹的祭祀氛围。抵达海边的迎神地点后，由香公、翁祝等几人面向江山半岛白龙 尾上的镇海大王庙进行一番迎神祷告，然后香公面朝神架台上的神灵牌位卜“杯 ”， 连得三次“阴阳卦”后，表明神灵已同意村民们的祈福，可以将神灵迎回。迎神队伍浩浩荡 荡返回哈亭。

2.祭神

哈节的祭神仪式要持续几天，分为大祭和小祭，哈节第二天是大祭，随后几天都是小祭 。大祭与小祭最大的区别是在大祭上必须宰杀一头生猪作为祭品。以前在祭神仪式开始前先 要宰“养象”作祭品。所谓“养象”，是由上年哈节结束后新选出的8名陪祭员各饲养一头 大猪，在当年祭神仪式开始前从中选出养得最肥的一头猪。

祭神仪式从上午开始，大祭一般持续两个小时，小祭约需一个小时。哈节的祭神仪式受道教 及汉文化的影响极深，与当地汉族在祠堂里举行的春秋二祭大体相同。先由正祭员读迎神祝 词：“恭维王!三江孕秀，五岳储精。秉北方之正气，维东海之英灵。天地共其德，日月秉 其明。……”接着遵循哈节传统的祭祀程序，奏乐，摆放祭品，祭祀人员用桃叶水洗净双手 后，给神灵进献香烛烧酒，同时哈妹们伴以“进香舞”、“进酒舞”，然后由翁祝用京语诵 读祭文，表达对神灵的崇敬和感激之情，最后将纸宝、祭文在灵位前焚烧。祭神的全过程， 始终笼罩着庄严、肃穆、隆重的祭神氛围。哈节的祭祀礼仪词由正、副通唱用京语诵读，整 个祭祀仪式都严格遵循传统的程序，数百年来基本没有多大变化。

3.入席(即“坐蒙”)

到了哈节最后两天，祭神礼毕后，还要在哈亭内设席饮宴，称为“入席”或“坐蒙”。 按传统规定，凡是本地京族男子，到了一定的年龄，便有资格入席。村里每年都会根据“乡 饮簿”(就是成年男子参加哈节“坐蒙”的花名册)的顺序，轮流安排“坐蒙”的人员。

“坐蒙”时在哈亭左右偏厅铺上草席，摆上特制的圆桌，大家围着圆桌席地而坐，六人 或八人一桌。“坐蒙”的菜肴除少数由“哈头”提供外，大部分由参加“坐蒙”的各家自备 ，轮流出菜。按传统规定，“坐蒙”时妇女不能入席，不能捧菜上桌。改革开放以后，民族 交流日益频繁，哈节也开始邀请一些非京族的领导和贵宾参加“坐蒙”，并允许女性嘉宾入 席，但本村的妇女仍遵循传统不能入席。宴席中有哈妹“唱哈”、独弦琴演奏等独具京族特 色的文艺表演，参加“坐蒙”的人也可以即兴表演节目，自娱自乐。

4.送神

“唱哈”结束后就送走神灵。等到了哈节最后一天的吉时，香公在神位前念颂《送神词 》：“恭维王!三扛孕秀，五岳储精。秉北方之正气，维东海之英灵。天地共其德，日月秉 其明。感之必通，求之必应。今日良辰，起驾还宫。来年仲秋，再御龙亭。承蒙圣德洋洋， 瞻仰天恩浩浩。相安相乐，男女康宁。”然后卜“杯”，需得连续三次“ 胜”后， 撤下“封庭杆”，哈妹们跳起蕴涵驱赶野鬼邪魔、恢复哈亭往日平静之意的“花棍舞”，神 灵即可平安送走。送神仪式后，为期数天的哈节便告结束。

哈节的主要活动除了祭神拜祖、“坐蒙”外，最重要的活动内容就是“唱哈”。 唱哈 的主要角色有三个人，其中一个男的叫“哈哥”，两个女的叫“哈妹”。这三人一般都特意 从越南请来。由“哈妹”轮流演唱，“哈哥”用琴伴奏。演唱时一个主唱的“哈妹”站在哈 亭的中间，手里拿着两个小竹片，一边唱，一边摇摇摆摆地敲。另外一个“哈妹”则坐在旁 边的地上，两手敲着竹制的梆子与之唱和，使之押韵。当“哈妹”唱完一句，“哈哥”便依 曲调拨奏三弦琴一节。如此一唱一和奏，直到主唱的“哈妹”累了，再转由另一个“哈妹” 出来主唱。“唱哈”时，在哈亭中间铺一张草席，主唱的哈妹赤脚站在草席中间，边唱边用 手里的两根小竹棍合着歌声敲打节奏；其余几个哈妹坐在主哈妹身后，由其中一人敲着竹制 的梆子伴奏。当哈妹唱到精彩处时，旁边有人负责敲击鼓、钹应和，将“唱哈”的气氛推向 高潮。唱哈活动从迎神的当晚就开始了，但时间不长，只能算是“唱哈”的序幕，哈妹们简 单演唱几曲，中间穿插几个舞蹈，大约持续一个小时。从第二天祭神起，“唱哈”分下午和 晚上两段，唱哈活动正式开始。哈妹们跳着“进香舞”、“花舞”、“跳天灯”、“竹竿舞 ”等唱哈节的祭祀舞蹈以及一些新编排的反映京族人民生产生活的舞蹈；唱着内容丰富的“ 哈歌”。 “唱哈”中演唱的“哈词”多有歌本流传，以“字喃”写成，内容包括记述民间 、京族的历史传说、汉族的古典诗词、情歌以及反映京族人民生产生活新面貌等， 都是由京族人民十分熟悉或喜闻乐见的故事编写成的，因而深受京族同胞的欢迎。

二、京族哈节的文化精神

哈节作为京族最盛大最隆重的节日，从产生之初到现在，经历了数百年的时间，至今仍较完 整地保留了传统节日内容的精髓，包括祭祀神灵、拜祭祖先、唱哈娱乐和坐蒙共饮等，对京 族文化的保护和传承起到了重要的作用。它体现了如下的京族文化精神：

1.哈节寄托了京族的理想追求和审美情趣，已成为京族民族凝聚力和认同感的标志 。

哈节是京族最隆重热闹、最富有特色的民族传统节日。哈节和哈亭几乎浓缩了京族所有传 统文化的精华。哈节活动最能集中展示京族传统文化全貌，是京族人民长期从事海洋渔业生 产的文化积淀；哈亭则是京族传统文化传承的重要载体。除哈节一整套祭神娱神传统仪式外 ，独弦琴、京族歌舞、神话传说、英雄故事、民族服饰、民族小吃等传统文化都在哈亭里聚 集，哈节、哈亭使京族传统文化闻名遐迩，充满魅力。哈节里的一切活动，既不是单纯的祭 祀、怀念，也不是单纯的热闹、娱乐，它是京族传统文化的一种综合体现。哈节上独具特色 的 京族文化，包括祭祀、唱哈以及坐蒙等一系列丰富多彩的活动，袅娜多姿的京族服装和让人 惊叹的独弦琴演奏等，这些具有鲜明京族特色的东西使得哈节成了京族的标志。

通过在节庆活动中对本民族传统文化和历史的宣扬，哈节完成了对族人特别是年轻一代的信 仰、历史、文化、道德规范的教育与传承。比如哈妹所唱的“哈词”主要有下面几个方面的 内容：民间，目的在于借助神灵来对族人进行道德规范教育；京族各种故事传说( 民间叙事诗)，如《琴仙》、《宋珍陈》等，宣传抑恶扬善，追求美好生活等；汉族古 典诗词，主要是叙事诗和抒情诗，如白居易《琵琶行》、苏轼《念奴娇•赤壁怀古》等都译 成京语用京曲演唱；情歌。除了哈妹在哈亭里唱哈之外，京族男女还在哈亭外的树林间自由 对唱。

哈节文化满足了京族人民的精神需要，哈节文化已成为民族凝聚力和认同感的标志，并成为 京族现存的文化传统的活的见证。同时，哈节文化起到确认京族文化特性的作用，成为京族 文化的象征及其成员灵感和文化间交流的源泉，也成为凝聚京族的重要方式。

2.哈节反映了京族浓厚的怀祖追宗历史意识。

传统节庆中的不少民俗活动都是围绕着祭奠祖先而展开的。在传统节日中有很多专门的“祭 祖节日”。如在汉族地区，每到中元节、清明节等节日之际，人们或相携赶往先祖墓前祭扫 ，或者在街头巷尾点上一堆烧纸，用以寄托对先人的感念追思之情。这种追念先人的祭祀活 动，归根到底乃是中国人“报本返始”观念的现实表现和表达，反映了中华民族尊重历史、 追慕先人的优良传统。传统节庆中不仅有围绕纪念个人先祖而展开的祭祀活动，更有对民族 历史上的“英雄及地方历史上受崇拜人物”的纪念活动。尽管节日仪礼中也采取了相当多的 祭祀祈祷手段，但都属于纪念人物，真切地反映出中华民族尊重历史、崇拜英雄的传统，是 其浓重历史意识的直接表露。

京族在尊重历史、追慕先人这一点上更是发挥到了极致。京族与越南的主体民族越族是跨境 而居的同源民族，习俗相近，语言相通。自公元1511年起，京族陆续从越南海防附近迁来现 在的居所京族三岛。在长期的生产生活过程中，京族虽然受到了汉族、壮族等民族文化的影 响，但其传统节日哈节却仍一直保持着海洋民族的特点，近五百年来一直没有多大变化。虽 然经过数百年的民族大融合，已经完全发展成为中华民族大家庭中的一员，然而缅怀思念创 业艰辛的先祖以激励后人，确实是人之常情。

从哈节的起源上看，哈节是起源于镇海大王铲除蜈蚣精的传说。相传京族三岛一带原是一望 无际的大海，海中的白龙岛上住着一只蜈蚣精，凡是经过的船只，必须奉献一个人给它吃， 否则蜈蚣精便兴风作浪，打翻船只，吞食渔民。镇海大王利用智慧帮助这一带的人民铲除掉 了这只害人的蜈蚣精。蜈蚣精被斩成三段，头变巫头岛，身变山心岛，尾变氵 万尾岛，就 是现在的“京族三岛”。京族祖先为了感谢镇海大王除妖灭害的大恩大德，便尊奉他为护岛 神，并为之立哈亭供奉，每年都到海边将其迎回哈亭来享祭，这就成了京族人一年一度的传 统节日――哈节。这个传说，表达了京族人民对神公和祖先的感恩和怀念，对美好生 活的追求，体现了京族惩恶扬善、勤劳善良的传统美德。

祭神和送神仪式的祝词也深刻体现了京族人民追慕先人的情怀。祭神时，由正祭员读迎神祝 词：“恭维王!三江孕秀，五岳储精。秉北方之正气，维东海之英灵。天地共其德，日月秉 其明。”送神时香公在神位前念颂《送神词》：“恭维王!三扛孕秀，五岳储精。秉北方之 正气，维东海之英灵。天地共其德，日月秉其明。感之必通，求之必应。今日良辰，起驾还 宫。来年仲秋，再御龙亭。承蒙圣德洋洋，瞻仰天恩浩浩。相安相乐，男女康宁。”字里行 间，古朴中映出典雅，怀念中透着感恩。

哈亭内的圆柱上都雕写着记述京族历史的楹联或诗词，据说有些楹联从哈亭建立之初就有了 ，一直流传至今，有几百年的历史。其中正殿的两副楹联“风云一遍白腾江上接威灵，社稷 两会青史边中垂火烈”、“古塞南帮成源例山河置永固，今朝中国敬念存社稷智帷丰”，简 单两句对联浓缩了京族的昨天和今天，更是直接反映了京族人民尊重历史、怀念先祖的共同 心声。

3.浓郁的海洋文化特色始终贯穿哈节，显示出京族海纳百川、兼收并蓄的情怀。

特别的生活环境造就了京族文化的海洋韵味。京族常年生活在海岛，大海养育了京族人民， 海上劳动是他们的主要产业。大海捕捞，海滩摸螺，与风浪搏斗，与自然抗争。大海上变幻 无常的恶劣环境，台风巨浪的屡屡袭击，都不能击垮这个人口较少的民族。这使得他们深信 ，正是有了镇海大王的暗中保佑，才使他们屡次逢凶化吉，平安归来。而哈节最主要的目的 ，就是祭祀他们的保护神镇海大王。哈亭里供奉的正神，包括哈节期间的许多歌舞活动，都 是围绕着祭祀、颂扬镇海大王来进行的。如迎神之时，全村所有男女老少，集队举旗擎伞抬 着神座到海边，迎接镇海大王等神至哈亭。

在历史传说和神话故事中，海里的神仙、动植物都拟人化了。人物活动也与大海为活动背景 和舞台。如动植物童话与寓言《海龙王开大会》、《海白鳝和长颈鹤》、《山揽探海》，以 海里动物反映人情世态的故事《白牛鱼的故事》、《鲎的故事》，历史传说《三岛传说》， 寓言故事《日月分道》，神话故事《镇海大王》、《珠子降龙》等，都和海洋有着密切相关 的联系。京族的歌谣调有30多种，民歌内容十分丰富，由于生产生存环境的影响，有不少歌 曲都与大海相关。这些传说和歌谣大多在哈节上传唱。如有一首海歌这样唱道：“潮涨潮退 不离海，风吹云走不离天；大路不断牛脚印，海上不断钓鱼船。"有一首情歌的歌词是：“ 摇 船过海摇绳断，还有几摇到岸边；板短搭桥难到岸，望妹伸手过来牵。"独弦琴是京族独有 的民族乐器，它演秦出来的声音优雅动听，似大海的儿女在吟唱。民间故事《独弦琴的声音 》传说，独弦琴是由龙宫传来人间的宝物。这些传说、故事等民间文化，体现了浓郁的海洋 文化特色。

而从京族上看，则显示出了兼收并蓄的特点。旧时京族民间信仰多神，为 道教、佛教、巫教相混杂，而以道教为主，也有少数人信仰天主教。观察哈亭里的神灵牌位 ，镇海大王被作为最重要的神祗来供奉，另外还有其他诸神和京家祖先；在灵光禅寺，供奉 观音菩萨；在三婆庙，供奉观音老母、柳杏公主和德昭婆婆。此外，京族人还在渔船的船头 设有“海公”和“海婆”牌位，每次出海都要在神位前焚香祷告，祈求平安。

从哈节及平时的道教仪式上看，京族的道教，与传统道教有所差异。京族没有系统的道教典 籍，且“道”的观念也很淡薄。他们不以传统道教的道、经、师为“三宝”，而尊佛、法、 僧为“三宝”；所诵经文，也是道、佛相杂。他们信奉多神，既尊奉道、佛神灵，也尊奉本 民族的民间诸神。他们做的法式，具有浓厚的民间巫术色彩，事事都以“杯 ”占卜。 在原始宗教的基础上，杂糅了道、佛、巫而形成的京族民间，体现了京族兼收并蓄 、为我所用的情怀。

4.哈节具有强化族群认同、增强民族凝聚力的重要功能。

少数民族节日具有强化族群认同、模塑民族文化认同的重要功能。节庆活动是民族情感的黏 合剂，是民族认同的标识，而且在群体道德的培养上具有重要作用。民族凝聚力是伴随着民 族特征的形成、民族文化的发展、民族意识的增长而得以加强的。民族节日文化对民族凝聚 力的形成和发展，有着不可忽视的促进作用。民族节日文化的这一文化传承功能，鲜活地体 现在哈节之中。

作为京族最隆重最盛大的节日，哈节为京族同胞增进交流、加深了解提供了最便利的机 会。传统上，参加哈节的京族青年男女，在节日期间纷纷穿上节日盛装，成群结队，借此对 唱情歌，互相加深了解，寻找终身伴侣。这几年来，随着经济的发展，越来越多的京族分散 到全广西甚至全国各地，哈节为这些散居外地的京族人提供了一个回乡团聚的机会，哈节成 为维系各地京族同胞情感的纽带。同时，哈节已经成为京族群体认同和参与的活动，在哈节 中，大家其乐融融地自觉融入到节日活动的之中，人人都成为节日文化活动的参与者，并在 其中感受到京族文化传统的无穷魅力。在这个过程中，民族文化无形中得到充分的传承与发 扬。

三、传统节日是传承民族文化的重要途径

京族哈节文化植根于处于特定地理环境中的海洋文化。它反映了京族的经济状况、文化面貌 和心理素质，体现了他们在漫长的历史长河中适应独特的海洋环境而所具有的独特的创造力 ，并通过哈节文化具有一定的历史延续意识，对京族文化的认定具有重要意义。同时，哈节 文化也起到确认京族文化特性的作用，成为京族文化的象征及其成员灵感和文化间交流的源 泉，也成为凝聚京族的重要方式，并且在今天京族的文化及社会中继续发挥重要作用。哈节 文化是我国优秀的非物质文化遗产之一。

可喜的是，在广西壮族自治区文化厅一批热心专家学者的努力下，京族哈节已经在2006年被 国务院列为广西第一批部级非物质遗产保护名录，哈节文化得到了堂堂正正的、切实可行 的保护。我们有理由相信，在各级政府和社会各界力量不遗余力的帮助下，包括京族哈节文 化在内的我国各民族民间文化，将会不断被激活，民族文化将会不断地复兴，这必将对民族 传统文化的保护、传承和创新起到积极的促进作用。

参考文献：

［1］吴满玉、冼少华等编著：《当代中国的京族》，广西人民出版社，2005年11月。

祭妹文篇3

去年春节，我是陪父母在一座海滨城市度过的。父母居住的小区是一座兵工厂的家属区。这家兵工厂曾经在我老家沂蒙山区，20世纪90年代搬到了这里。小区的人来自全国各地，尽管口音南腔北调，生活习俗不同，但对老祖宗的尊敬却是一致的。

从大年二十到正月初一，我看到家属区的角落里都是烧香磕头的人。有的还专门制作了大信封，上面写着家乡的地址和邮政编码。我不知道信封里面是否装着写给祖先的文字。他们深信这化作灰烬的信封能穿越千山万水，把自己烧的纸钱和孝敬准确投递给祖先。他们虔诚地撅臀伏身，跪在坚硬冰冷的水泥地上朝着各自家乡的方向磕头。

我理解这些游子的心情，他们大都白发苍苍，在外漂泊了大半辈子，他们也想回老家过春节，和亲人们团聚，祭奠自己的祖先，却由于这样或那样的原因回不去了。燃烧的火苗镀亮他们皱纹密布的脸膛，不少人眼角挂着晶亮的泪珠。他们每个人本身都是一个曲折心酸的故事。

我想起了我的父母。父亲和妹妹都是这家兵工厂的职工，工厂搬迁之前父亲已退休回老家，按资历他仍然得到了一套房子。前些年妹妹一直劝父母搬来住，毕竟他们年纪大了，妹妹照顾起来方便。可无论怎么劝说，甚至不惜与妹妹发生争吵，他们坚决不搬。父母有一个堂皇的理由：他们搬走了，过节过令谁替他们给祖先上坟？谁把祖先请到家中团聚？把墓地荒了那是大不敬，让别人笑话。这样僵持了十几年，直到去年夏天，父亲的身体突然出了大问题，为了就医方便，父母才勉强搬过来，临走还专门嘱咐叔叔，过春节时，要以他们的名义烧上几刀纸。

千百年来，中国人祭祖，保留着中华民族独特的文化记忆，尽管形式各不相同，但含义基本一致，一方面源于“百善孝为先”和“慎终追远”的传统观念，在过节之际表达对祖先的孝敬和怀念之情；另一方面是因为人们深信祖先可以庇荫子孙后代，使子孙兴旺发达。这一传统风俗，不仅展现了中国人朴素善良的一面，也对维系家庭、宗族乃至整个民族的凝聚力起到了重要作用。

祭妹文篇4

关键词：歪梳苗“谈姑妈话”习俗“舅权”

作者黄秀蓉，女，西南大学历史文化学院、民族学院副教授。地址：重庆市，邮编40071 5。

一、问题的提出

“舅权”广泛存在于苗族传统社会生活的各个方面，产生了深远而持久的影响。苗族神话传说《开亲歌》之“开天辟地”中，有对娘舅的描述：“很古的从前，那舅舅‘爸样有’……。”彭兆荣认为：“‘爸样有’既是创世开亲的‘第一个’男人名字，男性标记，与‘舅’（旧，久，久老）相吻合；它同时又是亲属关系间称谓的聚合。‘爸样有’可以是‘有爸样’的方言表述，于是‘舅’戴起了‘爸’的面具。”可以说，舅舅“爸样有”这一表述，标志着“舅权”在古代苗族社会的萌芽。另外，“舅权”在苗族语言中也有一定的反映。例如，歪梳苗语言（属于苗语西部方言下的一种次方言）中有关“舅舅”的称谓具有多样性，有“yeuf dlangb”、“nol dlangb”、“zid dlangb”、“youxdlangb”、“mit nol dlangb”、“naf nol dlangb”等六个，相比歪梳苗的其他亲属称谓要多得多。在这些称呼中，有专称，也有共称，而共称又是苗族社会姑舅表婚现象在语言上的遗存。在日常生活中，尤其婚姻习俗方面，苗族传统社会中普遍存在的姑舅表婚，尤其是单向姑表婚将“舅权”展现得淋漓尽致。在他们的观念中，姑妈家女儿婚嫁的首要对象应是娘舅家的儿子，即“扛妈妈的伞，回妈妈的家，这是老规矩”。娘舅对姑妈家女儿的婚事拥有决定权。“舅家来说亲了：‘有山才有水，有藤才有瓜，姑妈是我姑妈，娥姣应该归我家’。娥姣的妈妈，娥姣的爸爸，两人无话讲，古理是这样，谁也不敢违。”

“舅权”的英文单词为"avunculate～’，源自拉丁文“avunculus”，本意为“母亲的兄弟”。《不列颠百科全书》释“舅权”为“男子与其姐妹的孩子特别是她的儿子的特殊关系”，即指舅舅对外甥的权威关系。法国结构主义人类学家列维-斯特劳斯则认为，“舅权”拥有四个词项，即兄弟、姐妹、姻兄弟、甥侄。这几个词项之间组成了以下几组关系：舅舅与其姐妹的关系，舅舅与姐妹丈夫的关系，以及舅舅与外甥的关系等。对于列维-斯特劳斯的“舅权论”，彭兆荣认为，“不是任意一组关系都可以表现出舅权的意义。舅舅只有在特定民族规定的相应关系中才能上升为舅权，也就是说，舅权制是相应关系的组合模式。不言而喻，舅权制主要体现在舅甥的对应关系”。

就学术界对苗族及西南其他少数民族存在的“舅权”现象的研究而言，主要集中在舅权制度研究，“舅权”在社会生活、尤其是在婚姻嫁娶中的表现等方面。彭兆荣《西南舅权论》一书全面研究了西南少数民族社会的“舅权”现象，对“舅权”的语义、历史、功能、结构、转换原则、符号解析及“舅权”的发展趋势等进行了深入探讨。以上这些研究，一个最大的特点是基本集中在娘舅对外甥的权利方面，对于“舅权”中还应该体现出的其他关系，诸如娘舅对其姐妹的义务等问题，则几乎无人问津。

根据笔者对贵州化屋歪梳苗“谈姑妈话”（Haik baox mar lol，即指已婚女性去世后娘舅家在丧葬活动中专门为其举行的系列仪式的总和）习俗仪式过程的考察，发现仪式中所体现出的“舅权”关系较为复杂，对列维-斯特劳斯“舅权论”包含的几组关系都有所反映，比如舅舅与其姐妹、与姐妹的丈夫、与外甥等的关系。而如果仅仅只用舅甥关系来解释，则可能会有所偏颇。在贵州化屋歪梳苗“谈姑妈话”习俗的仪式过程中，娘舅与姑妈之间的关系是仪式的巾心内容，娘舅对其姐妹应承担的义务成为彼此关系的核心，娘舅以维护姑妈在夫家的应有权利为己任，承担着姑妈娘家代言人的义务。贵州化屋苗寨歪梳苗“谈姑妈话”习俗，突出展示出“舅权”关系中娘舅对其姐妹应承担的义务，可视为对传统“舅权”研究的一种重要补充。

化屋苗寨（当地人称化屋基），位于贵州省黔西县新仁乡化屋村，属二水（鸭甸河、六冲河）交汇、三县（黔西县、织金县与清镇县）连界的河谷地带，海拔870米至1360米之间。化屋苗寨所在的化屋村总面积有8.2平方公里，现有耕地面积417亩，共三个村民小组，计186户，773人，居住着苗、彝、汉三个民族，其中苗族人口占98%，是黔西县最具代表性的苗族聚居村落。居住于此的苗族，主要是西部方言苗族的一个支系——歪梳苗，至今仍较好地保存着其固有的传统文化。“娘亲舅大”所反映出的“舅权”观念，便是其传统文化的重要组成部分。从2010年至今，笔者多次（2010年7—8月、2011年2月、2012年9月）到化屋苗寨及相邻的歪梳苗村庄进行田野调查，获得了大量歪梳苗“谈姑妈话”习俗的第一手资料。在此期间，笔者还与化屋苗寨的一位“谈姑妈话”传承人及两位化屋小学的教师进行频繁的电话及网络联系，对一些仪式细节及语言问题进行讨论。在整理田野资料的同时，笔者也大量查阅与歪梳苗相关的文献资料，力图弄清歪梳苗“谈姑妈话”习俗的历史传承与变迁。

二、“谈姑妈话’’习俗的仪式过程

化屋苗寨歪梳苗“谈姑妈话”这一习俗，发端于何时已难以考证。最早记录“谈姑妈话”内容的文献，出现在清末时期。光绪十九年（1893），化屋苗族人士杨维舟为了缩小汉苗语音之间的差距，用汉字偏旁部首创造了一种书写体苗文，并用此种苗文把当时化屋歪梳苗“谈姑妈话”的内容加以记载，成为当今化屋苗寨歪梳苗“谈姑妈话”内容的蓝本。对于歪梳苗“谈姑妈话”习俗的由来，根据笔者的调查，苗寨社会大抵有如下两种解释：第一种也是较为普遍的说法，主要是娘舅家为了让姑妈的灵魂在死后回归其娘家所在地。由此，在姑妈逝世后，娘家的亲兄弟要去丧家祭奠姑妈，并在丧葬活动中举行“谈姑妈话”的系列仪式，以便引领姑妈的灵魂回家。第二种说法在苗寨普通群众中并不多见，主要由几位“谈姑妈话”仪式的传承人所提供。这种说法认为，“谈姑妈话”仪式源于苗族祖先（伏羲兄妹）结婚再造人类的传说。传说认为，伏羲兄妹历经艰辛才结为夫妇，兄妹之间的情谊应该被后人所铭记。在那之后，苗族便一直有着“谈姑妈话”的传统。

如前所述，“谈姑妈话”习俗是歪梳苗已婚女性逝世后娘舅家在丧葬活动中专门为其举行的系列仪式的总和；同时，它也是整个丧葬活动的重要组成部分。在化屋苗寨，当已婚女性病危时，必须要告知其娘家兄弟前去探望。如果丧家没有事先告知，娘舅家人会在姑妈死后找丧家的麻烦。到丧葬日期，死者兄弟以猪、羊、牛等牲畜为祭品到丧家祭奠亡人并举行“谈姑妈话”仪式。虽然“谈姑妈话”习俗在化屋苗寨社会中由来已久并普遍流行，但仪式的举行是要有一定条件的：一是死者的娘家一定要有直系血亲的兄弟或兄弟的男性后代存在，这样才能为逝世的姑妈举行“谈姑妈话”仪式；二是死者的娘家要具有必要的经济能力，能够准备“谈姑妈话”仪式所需要的猪、羊、牛等祭祀用品，否则也不能举行仪式。化屋歪梳苗“谈姑妈话”习俗的仪式内容丰富，具体执行过程较为复杂，包括从丧家报丧到娘舅送姑妈下葬等一系列环节，每一环节都有其特定内容。

1.丧家报丧。在化屋苗寨，如果已婚女性逝世，其家人请风水先生看好下葬日期后，便由死者的儿子（一般是长子）带上一壶酒，与请来的一位管事一同到娘舅家报信。到达娘舅家时，死者儿子跪在舅家院坝中，由管事进屋通知舅家，外甥前来报丧。随后，舅舅来到院坝，外甥把母亲逝世的消息告知娘舅。娘舅得知消息后扶起外甥，让其先行返家打理一应事务。娘舅家的女性会立即前往丧家哭丧，其他人等则开始准备到丧家举行“谈姑妈话”仪式所需的物品。

2.娘舅家女性哭丧与娘舅家的物品准备。娘舅家知道姑妈的死讯后，娘舅家的女性，主要是舅妈、姨妈、表姊妹、表嫂等，立即一同前往姑妈家哭丧，其主要内容是表达对姑妈的怀念与不舍之情。这个时候，姑妈家会有人（一般是姑妈的姑子）陪同哭诉，另有人进行劝慰，但到后来一般分不清楚谁是娘舅家来哭丧的，谁是陪哭的，谁又是劝哭的，因为在这一过程中，三者的动作随时在发生转换。哭丧完成之后，娘舅家这部分哭丧的女性既可以留在姑妈家，等待自家即将到来举行“谈姑妈话”仪式的其他人，也可以回家后与其他人一同再来。

在女性去姑妈家哭丧期间，娘舅家里其他人等则在做着去姑妈家“谈姑妈话”仪式的准备。在人员上，特别要请一个管事和一个专门代表娘舅家的“谈姑妈话”的人（如果娘舅自己会“谈姑妈话”，则不用另请），以及一个唢呐班子。人员总数从几十人到上百人不等，主要视娘舅家的家族大小而定。在物品方面，一般要求牵上一头猪或一只羊或一头牛，作为祭奠姑妈的祭品。另外，一把纸伞及给姑妈穿戴的寿衣、裹脚之类的物品也是必须的，以作仪式物品之用。

3.丧家迎接娘舅的仪式。娘舅家到丧家举行“谈姑妈话”仪式的时间，一般是姑妈下葬日期的头天下午。当娘舅家“谈姑妈话”的队伍到达丧家村寨后，会在村寨口鸣炮三响，告知舅家的人已到。丧家亦会在家门口附近的路口鸣炮三响，并摆放一张上面有着一系列物品的竹席来迎接娘舅家的人。席上物品包括背包（一般是死者出嫁时从娘家带来的背包，如果时间太久找不到，也要找一个相似的背包来代替）、一把伞、两只鸡（一公一母）、两只鸡蛋、梳子、衣服、头发等。在路口迎接娘舅家里人的仪式上，丧家请的管事和娘舅家“谈姑妈话”的人有一系列对话。从形式上看，娘舅家占主动，用质询的口气盘问丧家管事，如姑妈如何逝世、准备办丧事的东西是否齐全等。丧家管事则代表丧家一味解释谦让，并对所提问题完全答复后，对话才结束。之后，娘舅家请的唢呐师傅也会做一些仪式性的动作，献出鸡蛋（把壳剥掉献祭后带走）与酒（洒一点在地上后，剩下的既可自己喝，也可由别人代喝）。完成这些仪式后，孝子会在堂屋前跪接娘舅家的人进入灵堂哭丧。娘舅家牵来给姑妈献祭的猪或羊或牛等牲畜交由丧家，有专人负责看管。迎接礼后，娘舅家的人被安排到离姑妈家最近的人家住下休息，意为近距离地陪伴姑妈。因为在这一天，娘舅家是最为尊贵的客人。

4.娘舅家献祭与验尸。舅家的人稍事休息后，丧家摆宴席厚待舅家。饭后，娘舅家的人在灵堂举行给姑妈的献祭仪式。娘舅家牵来给姑妈献祭用的猪或羊，在晚饭前已被宰杀，肉主要用以招待客人，但其中的某一部分成为娘舅家献给姑妈的祭品，祭品还包括一只鸡（半熟）、米饭等。如果牵的是牛，则要在第二天早上专门举行的“打牛”祭丧仪式中宰杀。在这种情况下，献祭环节的祭品就只有一只鸡（半熟）及米饭等。在献祭的过程中，丧家的祭司有一些祝福性的语言。献祭完成后，娘舅家的人回到住处休息，等待晚上为姑妈验尸。

到了晚上，丧家会请娘舅家的人为姑妈开棺验尸。这一部分主要有两方面的内容：一是看姑妈的形体是否完好、神态是否正常，意为看姑妈是否属于正常的生病死亡，如果姑妈是非正常死亡，则会引起娘舅家与姑妈家一系列的矛盾冲突。二是看姑妈遗体的穿戴是否合适而体面，如果娘舅家觉得给姑妈的穿戴不体面，会把带来的寿衣等一应物件当场给姑妈穿上；如果觉得合适，则把此类物品在此时交给丧家，验尸仪式也到此结束。

5.丧场“谈姑妈话”。第二天早上，“打牛”祭丧仪式①完成约两个小时之后，娘舅家丧场“谈姑妈话”仪式拉开了帷幕。丧场“谈姑妈话”所需要的物品，比前几次更为丰富。一张桌子，一张竹席是必需品。桌子上面摆放煮熟的牛肝、牛肚、牛心肺以及牛肉各一碗，供娘舅家唢呐班子人员食用。竹席上的物品包括煮熟的牛肝、牛肚、牛心肺及牛肉各两碗，分放于席子的两侧；中央有三个大碗，各装一只半熟的鸡，另有一个盛饭的小簸箕；前面摆放五个小草墩与四个小石头，这两样物品是相互间插摆放，另还有七个小碗，里面各有一小团牛肉；在这些物品的，还有几只盛满酒的酒碗。这些物品准备好后，丧家的管事带着孝子跪拜于娘舅前，并斟双杯酒请娘舅入席。娘舅扶起孝子，双手接双杯酒一饮而尽，之后入席祭奠。此时，娘舅与请来“谈姑妈话”的人及丧家的管事分坐于竹席两侧，娘舅一侧身后另有一名站立的撑着青布伞、肩挎包袱的年轻人。

入席坐定后，娘舅家“谈姑妈话”的人先审视席上物品，当发现象征姑妈灵魂的竹卦未出现时，便开始“问竹卦”，丧场“谈姑妈话”仪式由此正式开始。娘舅问竹卦，丧家管事绘声绘色地进行反问，娘舅便知竹卦一定藏在竹席下或饭簸箕中，于是离席从竹席下或饭簸中取出竹卦，并用桌上酒碗中的酒进行冲洗，意为“给姑妈洗尘”。接下来，娘舅再一次给姑妈奠酒、献饭。奠酒、献饭期间“谈姑妈话”的内容，多是叙述兄妹间的骨肉亲情，谈到动容之处，全场观众都会为之落泪。奠酒献饭之后，娘舅家“谈姑妈话”的人以席上物品为对象，开始与丧家管事进行问答。内容涉及姑妈的日常生活情况、姑妈的病情、姑妈就医的过程，以及苗族的有关神话、传说等。两边一问一答，内容丰富，形象生动。在整个问答的过程中，丧家管事的答词都必须要使娘舅满意。最后，娘舅家“谈姑妈话”的人以要带姑妈的灵魂回到娘舅家作为丧场“谈姑妈话”问答的结束。这一过程大致要进行一个半小时左右。

丧场“谈姑妈话”仪式结束后，娘舅分别叫来丧家的管事与甥男、甥女，把席上早已准备好的牛肉送给他们，以感谢管事的操劳，祝福外甥们吉祥如意，人丁兴旺，田多地广，六畜兴旺，财运亨通。祝福完成后，娘舅接过撑开的青布伞进入姑妈棺材存放的灵堂，在棺材前收拢雨伞，意为姑妈的灵魂已进入伞中，将会随着娘舅回到娘家。至此，“谈姑妈话”仪式基本结束。

6.娘舅送姑妈下葬。在姑妈出殡时，外甥为娘舅敬双杯酒，跪求娘舅为母亲送行。娘舅会为姑妈背衣服包并为姑妈的棺材打伞直到墓地。姑妈下葬后，娘舅家的人即返回自己家。返回时，丧家会让娘舅家带走头天晚上献祭时使用过的一只鸡的一半、丧场“谈姑妈话”仪式中使用过的三只鸡中的两只。另外，丧家还要送给娘舅家一只带尾巴的牛腿，但娘舅家只能带走牛腿的肉，骨头和牛尾要留给丧家。

三、“谈姑妈话”习俗与传统“舅权”产生之关系

（一）“谈姑妈话”习俗与娘舅义务的凸显

首先，为姑妈举行“谈姑妈话”仪式是娘舅应尽的义务。化屋苗寨歪梳苗“谈姑妈话”习俗的缘起，根据当地人的两种主位解释，无论是引导姑妈的灵魂回归娘家，还是为了纪念伏羲兄妹结婚再造人类，都可以说明娘舅有义务为死去的姑妈举行“谈姑妈话”这一仪式。事实上，娘舅为姑妈举行“谈姑妈话”仪式的义务源于娘舅与姑妈的直系血缘关系。比如，在第一种的主位解释中，如果娘舅不能为逝世的姑妈举行该仪式，则姑妈的灵魂就不能够顺利回到她的出生地，有成为孤魂野鬼的潜在危险，这在苗族传统社会中是不可能被接受的。因此，只要有条件的家庭，都会为死去的姑妈举行“谈姑妈话”仪式。

其次，“谈姑妈话”仪式是娘舅为姑妈维权所尽之义务。娘舅通过“谈姑妈话”仪式为姑妈在夫家最后的权利进行维护，这要视不同情况而定。

一种情况是姑妈系正常生病死亡。在正常生病死亡的已婚女性的丧葬活动中，娘舅通过“谈姑妈话”仪式，对姑妈日常生活、生病医治过程、丧葬物品的准备等方面进行问询与检查。比如，在丧场“谈姑妈话”环节，娘舅家就有如下一些问询：“我姑妈得哪样病？”、“为啥不找药不求医？”、“得哪样金银首饰？”、“得多少腰裙子？得多少套衣服？”等问题。娘舅还会对姑妈的陪葬物品进行检查，如果觉得太过简朴，有的甚至会当场要求丧家增补。通过这种方式，既表达了对姑妈的关心与怀念之情，又显示出对姑妈死后应得财产权利的维护之心（歪梳苗的灵魂观念里，认为人死后灵魂在另一个世界依然活着，葬礼上的物品及以后的祭拜物品便是其灵魂在另一个世界中的生活资本），以尽兄妹亲情之义务。

另一种情况是姑妈属于非正常死亡。据笔者调查，历史上化屋苗寨经常会出现一些已婚女性非正常死亡的现象，诸如上吊、跳水、喝剧毒农药等。在这种情况下，“谈姑妈话”仪式成为娘舅维护姑妈生命权利的一种义务与手段。这种忽然暴毙的已婚女性，娘舅家自然没有得到通知在其逝世前进行探望，而突然间就接到姑妈去世的消息，这自然会引起娘舅家的怀疑：“好端端的一个大活人，怎么能说没了就没了呢？”在这样的疑问中，娘舅家准备前往丧家进行“谈姑妈话”仪式时，就已经带有几分怒气。在到达的当天晚上，娘舅家在为姑妈开棺验尸的时候，就分外的仔细，一旦发现姑妈属于非正常死亡，便会当场发难。于是，原本为体现兄妹亲情的“谈姑妈话”仪式，演变成为姑妈失去生命而讨回公道的途径。娘舅家本因姑妈的外嫁而存在一种潜在的心理损失，而姑妈的非正常性死亡使得这种潜在的心理损失外化。于是，娘舅家会对丧家提出一系列要求，比如赔礼道歉、厚葬死者、给予娘舅家一定程度的经济赔偿等，以作为姑妈失去生命的物质与精神补偿。在这个时候，丧家必须做出实质性的赔礼道歉与认罪态度，满足娘舅家一切合理与不合理的要求，以取得娘舅家的谅解。如果丧家完全答应娘舅家所提出的要求，“谈姑妈话”的仪式仍然按照一般程序进行。如果娘舅家的要求没有得到满足，非但“谈姑妈话”的仪式不再举行，整个丧葬活动都有可能无法进行。在这种情况下，娘舅家的人会大闹丧家，歪梳苗社会称之为“闹丧”。这种“闹丧”，轻则宰牛杀羊、损毁家什，重则打人烧房，更有甚者，会以暴力逼迫相关人等为死者偿命，闹出人命官司来。

当“谈姑妈话”仪式演变为对非正常死亡女性生命权进行维护时，所体现出的“舅权”就以娘舅与其姐妹、与姐妹的丈夫及与姐妹丈夫家人的关系为中心。因为已婚女性的这种非正常性死亡，常常在于与婆家的关系不和睦而导致。这既可能是女子与其丈夫关系的不和睦，也可能是女子与其丈夫家人（公婆、叔嫂等）关系的不和睦。据报告人讲，此时的“舅权”基本可以排除娘舅与外甥的关系。因此，娘舅家藉“谈姑妈话”仪式而对姑妈生命权进行维护时，其目标的指向性就非常明显，要么是死者丈夫，要么是死者丈夫的家人。娘舅与死者之间的直系血缘关系决定了娘舅必然与死者的丈夫及其家人发生关系，娘舅家有义务为死者的非正常死亡讨回公道。在这种情况下，死者的丈夫与其家人一般都只能对娘舅家的所作所为保持沉默，以获取娘舅家人的谅解。

最后，必须提及的是，歪梳苗“谈姑妈话”习俗虽然主要凸显“舅权”关系里的娘舅与其姐妹等的关系，但是娘舅对外甥的权威也得到一定程度的体现。比如，外甥在“谈姑妈话”仪式的各个环节，几乎都要在娘舅面前下跪，以表示对娘舅的尊敬与感激。

（二）“谈姑妈话”习俗与传统“舅权”产生之关系

“舅权”一词，从词源上说仅仅是“母亲的兄弟”，原本并无“权威”的含义，经过人类学研究者对其意义的延伸，最终演变成“男子与其姐妹的孩子特别是她的儿子的特殊关系”，即舅舅对外甥的权威。从舅舅到“舅权”的转换过程，亦即“舅权”的发生过程，是人类学里一个持久的话题。作为一种制度，“舅权”的产生在人类学中有着多种阐释：母权制向父权制过渡的产物，其原因一方面在于舅舅天然拥有稳定价值和极高权限，另一方面在于舅舅的男性角色本身具有父权膨胀和扩张的基因；源于结构主义舅权制中诸关系对应组合的亲属关系结构；源于功能主义理论中整个社会机制对舅权制功能的要求；限制原始血缘婚和规定族外婚范围的一种制度；远古民族男子对其妻子兄弟女儿的结婚权为其儿子所继承而发生姑舅表婚；姑舅表婚乃是保存财产于家族内的愿望而发生，等等。

以上这些观点，前面几个显得过于宏观，后面几个相对微观而集中，但主要聚焦于姑舅表婚层面的“舅权”。彭兆荣对此问题也提出了一个独到的见解。他认为，“转换”是“舅”与“权”互为关系的一个原则。在补偿性转换的类型中，“舅权”本身乃是一种补偿，直接反映在婚娴制度的“嫁——归”母题之中。而为什么娘舅会获得这种权利或权威？彭兆荣则将其归结为“舅舅代表母亲对外甥乃至整个部族所起的作用，诸如抚养教育下辈，传授技艺，策划和指导外甥重大事务等等”，其重心仍在舅甥关系上。通过对歪梳苗“谈姑妈话”仪式过程的考察，可从另一个角度去发现不一样的“舅权”发生因素。

如前所述，化屋歪梳苗“谈姑妈话”习俗所体现出的，主要是娘舅对出嫁后的姐妹所承担的义务。而只有姑妈直系的兄弟或兄弟之子才能为姑妈举行该仪式，由此进一步强调了娘舅与姑妈之间的嫡亲血缘关系。正是这种嫡亲血缘关系，使娘舅不得不肩负起维护外嫁姐妹在夫家应有权利的义务，成为姑妈在夫家的娘家代言人。娘舅既然承担了为外嫁姐妹维权的义务，一定会为自己争取至少对等的权利，即要得到如彭兆荣所说的“补偿”。义务与权利在功能上是一组互补的关系，履行了义务，一般就要主张权利。由此可以推断，娘舅以“谈姑妈话”仪式等活动为外嫁姐妹尽其应该承担的义务，并通过娶回姐妹女儿的姑表婚取得自己的权利。

关于娘舅对外甥女婚姻的权利问题，在歪梳苗的“谈姑妈话”仪式中“祝侄女”一节的唱词里，有着明显的反映：“侄女像朵花，没有外甥大。你侄女枝枝叶叶，是我娘舅送。那时嫁侄女，我收一份礼物。”唱词中的侄女，虽然并没有直接嫁给娘舅的儿子，但在出嫁时却送给娘舅“一份礼物”。这份礼物，并不是普通的礼物，而是姑妈女儿没有嫁给娘舅家儿子而不得不付出的赎金，苗族社会称之为“外甥钱”。这在明清时期的很多汉文典籍里有较为客观的记载：“清江苗婚嫁，姑之女定为舅媳，倘舅无子，必重献于舅，谓之外甥钱，否则终生不得嫁。或招少年往来，谓之阿妹居。”“黑苗婚姻，姑之女定为舅媳，若舅无子，必重献于舅，谓之外甥钱，又名还种，否则终生不能嫁。”

在娘舅承担义务与获得权利的交换过程中，舅舅的姐妹成为一个中心，她接受了舅舅的义务，但她自己本身并没有对等地赋予舅舅相应的权利，而由其女子回嫁给娘舅家作为媳妇或付出昂贵的“外甥钱”来实现。这样一来，舅舅的权利获得对象发生了改变，从其姐妹变换成姐妹的子女，可以说这是一种隔代的义务与权利交换。只不过在这一过程中，舅舅的权利很大程度上超越了其应尽的义务，造成了义务与权利的不对等。一个显著的例子是，苗族传统社会“外甥钱”在不同情况下的不同数量：“别人的舅爹钱，舅爹钱十六两，娥娇的舅爹钱，舅爹钱一百两，将到一千两。放在桌面上，桌子嘎嘎响，放在桌底下，桌下堆累累，娥家荡产了，金家荡产了。”一般情况下，如果娘舅家没有儿子，外甥女与其他男性结婚，补偿给娘舅家“外甥钱”的数目并不庞大，比如“舅爹钱十六两”，但如果娘舅家有儿子而姑妈家的女子又不愿意嫁给娘舅家的儿子，此时付给娘舅家作为赎金的“外甥钱”在数量上就显得十分惊人，结果直接导致“娥家荡产了，金家荡产了”，明显超过了舅舅所承担的义务。很显然，舅舅成为这种不对等交换的获利者。这种不对等的义务和权利交换在社会发展变迁中逐渐成为一种制度，逐渐形成以舅舅权威为中心的舅甥关系。

四、“谈姑妈话”习俗的当代变迁

贵州化屋歪梳苗的“谈姑妈话”习俗，在歪梳苗聚居区已传承久远，承载着歪梳苗诸多的历史与文化，并随着歪梳苗社会的发展而不断发生变化。在当代，歪梳苗社会正在发生着史无前例的变革，“谈姑妈话”习俗也在传承中出现了一些新的变化。

（一）“谈姑妈话”习俗内涵的本质性变化

与传统时期相比，化屋苗寨歪梳苗“谈姑妈话”习俗在当代的一个主要变迁是其本质内涵已发生了变化。在歪梳苗历史上，“谈姑妈话”是“舅权”关系中娘舅对其姐妹承担义务的重要体现方式之一，是姑妈在婆家最后权利得以实现的有力保障。随着苗族社会现代化的发展，苗族传统文化中两性天平的失衡逐渐得以纠正，女性逐渐获得与男性平等的权利，苗族女性只能依靠娘舅才能获得一定家庭权利的情况已经发生了改变。因此，虽然“谈姑妈话”习俗作为苗族传统文化的载体之一仍然在苗寨社会继续传承，但其本质在悄然发生变化，即原来作为“舅权”实质性表现之一的习俗，今天基本上作为一种象征性仪式而存在，“舅权”在仪式中并没有真正发挥实质性作用。在传统的“谈姑妈话”仪式中，“开棺验尸”是娘舅家必须进行且非常细致的一个环节，一般是在姑妈下葬的前一晚上进行，而且这一环节要进行两次。在现在的“谈姑妈话”仪式中，该环节已经演变成为一种象征性活动，即丧家把存放姑妈遗体的棺材打开一次，娘舅象征性地给姑妈整理一下遗体后立即盖棺。另外，即使娘舅在某种情况下（如已婚女性属于非正常死亡）不得不出面以维护姑妈的生命权利，所采用的方式也与传统时期不同。在传统时期，娘舅对其姐妹生命权的维护主要通过在丧葬活动中与丧家以私人协商的方式进行，是“舅权”的实质性体现，而当代则主要通过法律途径为死者讨回公道，“舅权”并没有直接在案件的解决过程中扮演重要角色。

（二）“谈姑妈话”仪式过程与内容的新变化

化屋苗寨歪梳苗“谈姑妈话”习俗，不但在本质上与传统社会时期有了相当的差异，在具体的仪式过程与仪式用品上也体现出一种与时俱进的变化。

“谈姑妈话”习俗仪式过程的变化，首先体现在丧家报丧这一环节。在传统时期，报丧必须是外甥亲自去到娘舅家，别人不能代替。现在，由于通讯技术的发达，有的家庭在丧事发生后，开始利用电话等通讯工具给娘舅家及其他亲朋报丧，大大节约了丧事的人力成本。这种丧事传递方式，已经日渐为当地群众所接受。其次，在娘舅家的人达到丧家村寨时，丧家的迎接地点也在发生变化。在传统时期，丧家迎接娘舅家的仪式一般是在家门口附近的路口进行，而现在一部分人家把这一仪式的场地直接改在家门口（堂屋门口）进行，其目的是为了主客双方的方便。仪式过程的另一个较为重要的变化是娘舅家晚上开棺检尸次数的减少，由传统时期的两次变为现在的一次，这与“谈姑妈话”习俗的本质变化有关。

仪式用品方面的变化，主要体现在两个方面：一是娘舅家为姑妈准备的祭祀用品发生了变化。传统时期，娘舅家给姑妈家的祭祀物品基本都是猪或羊，而在当今，一部分经济条件较好的家庭，已经改用牛作为姑妈的祭祀物品。并且，这种变化呈现出不断扩大化的趋势。二是在丧家准备的仪式祭祀用品也有所不同，主要是用牛肉或牛内脏代替传统时期的猪、羊肉作为仪式祭祀用品。特别是在丧场“谈姑妈话”仪式这一环节，传统时期的仪式用品是没有牛内脏的，而现在普遍使用牛内脏作为仪式用品摆在仪式举行时的桌上与席上。

（三）“谈姑妈话”习俗范围的扩大与未来发展趋势

祭妹文篇5

论文关键词：仡佬族　神话传说　生态伦理思想

“仡佬仡佬，开荒辟草”。仡佬族作为贵州土地的开拓者，创造了灿烂的文化，成为悠远古老的濮、僚文明的重要组成部分。仡佬族人民在长期的历史发展过程中，用民族语言创造了丰富多彩的民间文学，有神话、传说、民间故事、古歌、童话、寓言、谚语、谜语等。尤其是神话和传说，仡佬人通过它解释万物，总结经验，传授历史，辨别是非，表达愿望。在不断的传承中，神话传说逐步被深化，战胜自然的神灵，开荒辟草的仡佬先民，惩恶扬善的英雄人物，无不被颂扬，并成为了仡佬人的理想追求。

仡佬族神话传说可分为五类：开天辟地、战胜自然、与其他民族的斗争、发明创造和伦理训诫。在这些神话传说中处处闪烁着哲学的光芒，蕴涵着仡佬族民族精神。仡佬人认为天地万物均是神物所造，对生存环境，仡佬先民有惊叹、有恐惧，更多的是敬畏和警觉。他们祈求神力战胜它，然而也警示同族人必须尊崇自然，与自然和谐相处。这反映出仡佬人与自然万物共同诞生、共同生存的整体生态观，因而形成了仡佬族自己独特的生态伦理思想。袁鼎生等主编的《生态审美学》将生态美分为自然生态美、社会生态美、自然社会系统生态美。自然生态美指生命与自然环境的相互协调相互促进所产生的美，社会生态美指人与人之间以及人与社会环境之间及社会环境各因素之间的和谐关系美，自然社会系统生态美指社会人与自然之间的平等、和谐关系所产生的美。我们对仡佬族神话传说进行深入研究，发现其生态伦理思想可归纳为三类：重生意识、“天人合一”的自然观与和谐的社会道德价值观。

一、重生意识

仡佬族认为自然万物一切皆有生命，所有生命皆是神物所造。因此，对大自然生命必须万分崇敬，对个体生命必须珍视，这是他们对世界朴素的认识。

仡佬人的生命观里先有天地万物再有人类。在开天辟地神话中记载了天地日月是神物所造。关于人类的起源，据说是经几翻几复发展到第四曹才得以延续下来的。第一曹人是天神用泥巴捏的，第二曹是天神用草扎的，第三曹是天上星宿投生来的，后来才有兄妹成婚制人烟。前三曹造人的神话反映了仡佬族源于自然的人类起源观。万物的形成更是形象生动，《布什密制地》闭讲述布什密制地就像人的身体：肉就是遍坡遍地的泥巴，脑壳就是高高低低的坡头，头发汗毛就是漫山遍野的树木和草，眼睛就是大大小小的消水坑，嘴是山洞，手和脚是分枝分岔的山坡，肚皮就是那些龙潭，肠子就是弯弯曲曲的江河，骨头就是又重又硬的石头，肋巴骨就是那又高又大的大岩另一则神话《巨人由禄》也讲述了万物的生成，同汉族盘古开天地神话相似。《巨人由禄》讲述巨人由禄死后身体变成了万物。这两则神话，《布什密制地》记载了自然万物像人一样五脏六腑齐全，《巨人由禄》记载了万物由巨人由禄的身体转化形成。尽管故事显得怪异而又浪漫大胆，但它表达了在落后的生产方式和恶劣的自然环境中人对生命的重视。自然环境的差异直接影响着人们的生活方式，并由其生活方式而影响其文化精神。因此，一定历史条件下的社会生活方式制约着人的意识形态，从根本上决定了仡佬族神话发展的基调。建立在原始落后的农耕经济上的神话，使他们相信，万物有灵，万物都有存在的理由和条件。

万物皆有生命，它们的生命就像人类的生命一样不可亵渎，崇敬自然生命也就是珍视个体生命。在懵懂之初，由于生产力水平的低下，自然生命在某种程度上还高于个体生命，因此仡佬人对自然万物生命无比敬畏。有人说，敬畏是文明起源的触角，人类对于生存恐惧的思索才促使古人逐渐从野蛮走向文明。仡佬人在长期生产过程中，深刻地认识到自然对于人类生存和发展的决定性作用，从而对自然之道不断探索。

仡佬族这种重视生命的意识一直贯穿于仡佬族神话传说中，贯穿于仡佬族文化精神中。首先体现在对自然万物生命的敬畏。仡佬族先民固有天地、日月、万物由一种超自然力量支配和主宰的“神创论”看法，使其对创造万物的神物由衷膜拜。山神就是仡佬族最鼎力膜拜的神，并成为诸多神的化身。每年“三月三”仡佬人集体隆重祭祀，称作“仡佬节”。关于山神，据《兄弟赶山》网记载，天神敖伟封“仙体凡人身”的仡佬九兄弟为地盘官，掌管人间事，后赶山壮烈牺牲，“敖伟表彰其功绩：生前他们管底盘，死后追封为山神。敖伟追封时，恰是三月三。敖伟封了代代传，从古至今才祭山。”祭山活动非常隆重，不但要准备丰富的供品，而且在祭山神前十六天先推空磨三转，以此“空空”之声惊动山神准备受祭，然后在祭师的组织下唱念“三月二到了，三月三来了，我们齐来敬山神!敖伟天神，列为山神，地盘业主，请来喝酒喽!”并跪求山神保佑全寨安宁，五谷丰登，六畜兴旺。除祭山神外，每年七、八月“吃新”还祭专主土地的土地神，土地神有八兄弟，分别是天宫土地神、天门土地神、山关土地神、桥梁土地神、龙王土地神、秧苗土地神、寨门土地神和家中土地神。祭拜土地神以求年年有收益，岁岁得安宁。

仡佬族人相信万物有灵，认为天地山川、风云雷雨、日月星辰、金石草木、五谷种子皆有神，他们把成败得失归功于自然物，把难于把握的自然变化和与自己生活相关的动植物人格化。他们按照自己的想象对自然进行创造，供奉和祈祷，以求神灵的庇佑和保护。而对自然万物生命的敬畏随时间的流变、认识的深化进而对自然实体崇拜，正如黑格尔所言，抽象的无形象的自然力量到较具体的、形象已较明确的自然力量，因此，崇拜的对象也就具体、明晰化了。具体表现为：

(一)“竹”图腾。两千多年前，仡佬先民建立了“夜郎国”。关于夜郎王，《后汉书·南蛮西夷列传》记载，“初，有女子浣于(逐)水，有二节大竹流之足间，闻其中有号声，剖竹视之，得一男儿，归而养之。及长，有才武，自立为夜郎侯，以竹为姓。”“竹”，仡佬语音“仡佬”，因而称作仡佬族。从此，竹便成为仡佬族的标志，生命出于竹，死归宿于竹，再度投生的起点也是竹。在不断的与外族的斗争中，仡佬族人民更表现出竹的性格：谦虚不自弃，忍让不忍辱，坚忍不拔的精神。

(二)敬牛王。每年十月初一，仡佬族都要过“牛王节”祭祀牛恩人。仡佬是多难的民族，多次被侵几尽灭亡。据说有一次曾被外族围侵，正在危难之时，仡佬首领家的老牛“哞哞哞”把全寨人引进山洞里终于躲避了灾难。正所谓“仡家一头牛，性命在里头”，从此，仡佬族没有打牛、吃牛肉的习惯，把牛敬奉为“王”。并且每年十月初一用鸡、糯米粑、酒等喂牛，以敬奉牛王，敬慰耕牛终年辛劳。“牛王节”这天还将糯米粑挂在牛角上，牵牛到水塘边照影吃糍粑，年青人对歌欢愉，表示替牛祝寿。

(三)敬树神。仡佬人还把树看作是神，每个仡佬族村寨总有大神树，通常为银杏树。每年八月十五仡佬族要过“拜树节”，他们身着新装，置上酒肉祭树以祈安宁、兴旺。古树还寄托着仡家人的许多情感。瓮安县的相思杉诉说着满珠、敖哥凄美的爱情故事，他们死后变成两股青烟，随着长出了两株杉树，每当明月初升的时候，从树梢上就会唱出动人的歌声，仡佬人把它称作“鸳鸯树”(《相思杉》)。正安、道真等县有拜古树为“保爷”，以保佑孩子“易养成人”(《树干爹》)。还有为纪念先生栽桂花树命名“启蒙树”(《启蒙树》)。

总之，仡佬族对山神、土地神的祭祀，对竹、牛、树等自然实体的多神崇拜，反映了仡佬人对自然万物生物的崇敬，对个体生命的珍视，对生命延续的渴望。

二、“天人合一”的自然观

基于仡佬族的重生意识，因而形成了“天人合一”的自然观。仡佬族认为人与自然的关系不是敌对和奴役的关系，而是一种密不可分、相互依存的关系，人们与自然万物共同生存与发展，很多时候自然还成为仡佬人生命的保护神。因此，在与自然不顺应时，仡佬人便采取一系列活动调整自己的行为，把自然视为是有神性和灵性的生命圣灵并加以崇拜敬畏和祭祀，使自己与自然达到某种协调关系。

(一)生命的保护神。

在人类的起源神话故事中，诸多植物和动物都是仡佬先民的保护神。《人皇制人》记载：洪水滔天，兄妹俩在一个白胡子老公公(实是天神)的指引下分别躲在葫芦和扣空的梧桐树里逃难。兄妹俩照老公公的吩咐一人拿一个鸡蛋放于腋下，等鸡崽孵出来后就打开葫芦和梧桐树(传说人不知天地，鸡知道天地，它知洪水何时消)。结果哥哥落于平地，妹妹挂在悬崖上。后在岩鹰的帮助下，岩鹰驮着妹妹到山脚，兄妹相见成婚。仡佬祖先就是因为葫芦、梧桐树、鸡和岩鹰的搭救才得以保住性命，延续子孙。这类神话反映出山林树木作为仡佬族赖以生存的家园，在他们心目中占有极其重要的地位，它们和人类自身的生存紧密联系在一起。也因此在仡佬族传统文化中被赋予神圣的色彩。

(二)人与自然密不可分，破坏环境遭惩罚。

“高山苗，水仲家，仡佬住在山旮旯”。仡佬族的住房一直和山石树木相伴，最早是石居，然后“依树积木，以居其上，名日干栏。干栏大小，随其家口之树”(《魏书》)干栏式巢居。这种依山而建，房前屋后植树栽竹的习惯一直沿袭至今。再加上仡佬族一直过着刀耕火种的生活，因此对自然的依赖非常明显，人与自然密不可分。破坏自然遭惩罚的观念代代相传。《洪水潮天》就记载了远古时代为何发洪水家园被毁的原因：有一天，雷公看见人间糟蹋粮食，于是下凡来进行惩罚教育，没想到遭到暗算，还差点被吃掉。雷公一怒之下就发起洪水，只有对他友善的兄妹俩被留下来。

仡佬人不但意识到自然的重要性，还非常注重保护自然环境。许多神话传说借助其教化功能传递着生态保护观念：《围腰坟》讲述一对青年恋人杏子、岩旺抵制寨主迫害，逃婚的故事。他们的遗腹子担任州官后去寻父亲死的崖洞，发现父亲葬于洞里的大坟下，传说是洞里的蚂蚁被杏子的泪水感动，衔黄泥垒起来的。于是州官告示：严禁伤害野生动物，大搞封山育林。《栽树修桥惩恶人》记载阴阳先生命令栽九百九十棵柏香树，搭一座“凉桥”，惩宋恶霸的故事。除传说故事的相传说教，仡佬族还通过一些活动来贯彻执行，比如过“吃新节”，还检查处理乡规民约的执行情况，对破坏寨子安宁、偷砍树木的人进行处罚和教育。

三、和谐的社会道德价值观

仡佬人为了生存、发展，面对恶劣的环境，靠打制粗糙工具与自然抗争，获取生存的权力；同时在这漫长的过程中以自然神灵为精神，崇敬自然生命、珍视个体生命。随着民族的发展，仡佬人在他们的生活中开始直观到人的伟大的自由创造力量，他们歌颂那些争取民族解放和进步而英勇战斗的英雄形象，赞美智慧、力量和献身的精神，倡导和谐的婚姻家庭观，从而产生欢愉的感情。仡佬人在对人的创造的积极肯定的过程中形成一定尺度、标准和面貌的社会道德价值观，这些主要通过仡佬族神话传说的伦理训诫表现出来。它是仡佬人处理人与人，人与社会相互关系时应遵循的道理和准则，是一系列指导行为的观念，它深刻地蕴涵着依照一定原则来规范行为的深刻道理，包括人的情感、意志、人生观和价值观等方面的内容。

(一)崇尚勤劳勇敢的精神。

一个民族为了自身的生存和发展，总在改造客观世界的实践和抗击邪恶势力的斗争中，勤勤恳恳，勇于拼搏，敢于斗争。只有这样，才能达到理想的彼岸。住在石旮旮的仡佬族由于一直尽受歧视屈辱，因此形成了勤劳和勇敢的民族性格和伦理精神。在仡佬族神话传说和古歌中，不厌其烦地讲述仡佬先民开荒辟草的故事，反复复歌颂他们的丰功伟绩。

“当抱原来无人烟，开荒辟草是告佬”(《兄弟赶山》)、“敖伟天神，列位祖先，地盘业主。现在我们地方好，全靠你们的业绩。坡是你们赶来的，山是你们留下的。你们开辟的地盘，宽广抵天边。我们享你们开的田地，享你们开的大河，享你们砌的城墙，享你们建的仓房，享你们修的瓦房，子孙后代用不完，千秋万代不用买。”(《祭山神》)

仡佬祖先创下如此基业，为感恩先辈，后代用敬祭祖先的活动来悼念祖先。在仡佬人的观念中，他们认为生时为人，死则为鬼，灵魂不灭。祖先的灵魂会暗中助后人，因而虔诚地祭祀祖先，就成为人们重要的道德义务。于是，在堂屋或灶房帖“古老先人，地盘业主”的字幅祭祀。“吃新节”便是隆重的祭祖活动，人们把祭祀物品置于神树前，挂在树枝上，由祭师主持唱念丰收吃新不忘老祖宗开荒之功。到底开荒的老祖宗“地盘业主”是谁，是阿仰兄妹?是告佬九兄弟?是竹王?各地有各地的传说，他们均是仡佬先祖，而且他们都有共同的地方，那就是：“勤劳勇敢多智慧，机灵能干有作为。”(《泡桐歌》)这是老祖宗具备的优良品质，不畏劳苦，开荒造田。仡佬族过“牛王节”也正反映了仡佬人崇尚勤劳的社会心理。仡佬人还敬“宝王菩萨”祈求荫佑，祭祀时念祷词：“人家有年我无年，提起猪头要现钱，若得宝王来保佑，朝朝日日当过年。”嗡纪念其开采丹砂之功。

仡佬族祭祖先、祭牛王、祭宝王，一方面是歌颂祖先的丰功伟绩，以此怀念；另一方面也是缅怀后人要勤劳勇敢，不畏劳苦，艰苦创业。

(二)原始集体主义道德观。

仡佬族神话传说中塑造了众多的英雄人物，他们多具非凡的本领，担负起全民族的理想愿望。有率领众人历经艰辛捉阿风怪的阿利(《阿利捉风》)，有为凿岩修渠与财主作斗争而壮烈牺牲石鹅大姐(《石鹅坪》)，有舍己救人的神医韩婆(《韩婆岭》)，有揭竿而起抵御外族强暴浴血奋战被困成仙的田先玉(《田先玉》)，还有誓死保家园的奇才晟打浦(《晟打浦的传说》)等。他们不畏强暴，惩恶扬善；为了集体，牺牲个人的原始集体主义道德观正是仡佬族得以发展的核心因素。

(三)和谐的婚姻家庭观。

祭妹文篇6

摘要 黎族歌谣是黎族独特民俗的形象记录。黎族民歌有促进生产、抒发情怀、以歌为媒、精神诉求等多种民俗价值。在黎族传统歌谣和民俗渐渐淡出人们的视线之时，发掘黎族歌谣的民俗价值，对黎族文化多样性的保持，对海南国际旅游岛的建设，都有一定的现实和理论意义。

关键词：黎族 歌谣 民俗价值

中图分类号：J642.2 文献标识码：A

引言

众所周知，在一个群体中生活的人，都会自觉不自觉地受到集体意识和集体行为的熏染，每个成员的心理素质和处事方式必定有很多相似之处，这种相似的群体处事方式的积淀就成为了这个群体的民俗文化。因此，民俗是一个民族、一个地区或一个时代人们生活中集体意识和集体行为的积淀。正如别林斯基在《文学的幻想》一文中指出的：“习俗是一种神圣的，不可侵犯的，除环境和文化进步之外不屈服于任何权利的东西。”

民俗是能够被记录的。民间歌谣，作为文字不发达的时代产生较早的文学体裁之一，能够形象地记录各个民族、各个地区、各个时代的民俗文化，原因有三：第一，歌谣反映生活，虽然歌谣在生活中作用主要是抒发情感，但是这种情感的抒发离不开它的源头——生活本身，歌谣是生活的反映；第二，歌谣反映民间生活，歌谣是民间的、集体的、口头的创作，相比较现代流行歌曲的创作主体的个人化而言，传统歌谣有明显的集体创作特征；第三，歌谣反映民间集体意识和集体行为的积淀——民俗，这种集体创作的歌谣最能形象地记录积淀着集体意识和集体行为的民俗，歌谣的民俗生活负载量要比现代流行歌曲丰富很多。

黎族歌谣数量极为丰富，它们形象地记录了丰富的黎族民俗，黎族歌谣中的民俗价值值得我们深入探究。

一 以歌促产——黎族劳动歌的民俗价值

劳动歌的主要作用是减轻疲劳、协调动作、鼓舞干劲、促进生产。能够提高生产效率的黎族劳动歌形象地记录了不少黎族传统农业生产民俗。不同时代、不同地区、不同民族的劳动歌内容区别明显。黎族歌谣从早期的猎歌、渔歌、采集歌、劈山兰歌到后来的犁田歌、踩稻歌等，内容丰富复杂，给我们展示了黎族狩猎、渔业、农业生产的进程。黎族传统的生产方式是刀耕火种形式的山兰稻种植、狩猎、牛踩田等。

建国前不久，聚居在海南中部山区的黎族，还过着刀耕火种的生活，砍山、烧山、种山栏是其主要的劳动方式，砍山、烧荒之后要种植山兰旱稻，下面这首《劈山兰》歌谣就记录了黎族砍山劈地种植山兰的历史。

“奥雅有多田，富人有粮食，吃白米做闲人。穷人无食还交租，穷人没地又没田，只好上山劈山兰。脚手割破血红红，园里堆柴难行走，劈山兰到深岭里，大树就像谷围粗，倒下响声似雷响，似大雨洪水一样，大树倒下轰隆响，树枝互相参插。”

这首歌同时含有对统治阶级闲而富贵的愤恨之情，从产生时间上看，是阶级分化时期的生活，砍山、烧荒是在建国前还存在的现象。黎族早期狩猎也十分普遍，猎歌是黎族早期狩猎习俗的反映，如《打山歌》：

“呜——喂！昨夜去巡岭，昨夜去打山，打着头山猪，打着只坡鹿，一铳打一个，抽山藤来绑，两人扛一个，两人抬一只。山猪与坡鹿，见到都有份，坡鹿与山猪，见到都有份。呜——喂！”

黎族传统的水稻生产，需要脱粒时要唱《踩稻歌》：

“嗬、嗬——咳。快快走罗快快走，脚要重重地踩，踩两轮稻才歇工，稻子再多能踩完。稻子铺满场，牛才有路转，多好看啊牛踩稻。这些牛真呀会踩稻。嗬、嗬——咳。”

黎族劳动歌十分丰富，是生产民俗的体现，黎族农业生活的特点一直保留着。通过发掘黎族劳动歌体现的农业生产习俗，是尊重黎族人民的劳动多样性，是建设国际旅游岛、开发黎族生产习俗旅游项目的途径之一。

二 以歌抒怀——黎族生活歌的民俗价值

生活歌的主要作用是联系沟通，沟通人们日常生活中的各种情感，这些情感是交往民俗的体现。生产歌与生活歌密切相关，二者内容交叉。

“有洞不用怕无蟹，东海无鱼走西溪，鞋不合脚另去买，街上不无合脚鞋。吃口槟榔嘴里香，意义深长人欢喜，嘴含槟榔心里想，吃果不忘种树人。”以上这首有代表性的四句歌仔歌，是浓郁而朴实的海岛黎家日常生活的真实体现。“蟹”“溪”“海”“鞋”“槟榔”等意象具有亚热带地区特色，反映了黎族种植槟榔、食用槟榔的生活。槟榔在黎族婚姻中是定情物，至今在不少地区的黎族青年订婚仪式中仍保留着，尤以保亭县、乐东县、、白沙县、琼中县、五指山市、三亚市等县市保存较好。

敬酒歌、祝酒歌和请酒歌是黎族日常生活的写照，应该属于生活歌。《敬酒歌》和《祝酒歌》是在招待亲朋好友的酒席上唱的歌，表达主人对客人的热情与尊重以及对朋友的美好祝愿：

《敬酒歌》：把起酒碗通通请，通通请（亻赤）弟与兄；薄薄是情厚是礼，敬酒一盅表心情。

《祝酒歌》：桌上吃酒祝兄弟，祝你各人夫与妻；祝你人万事如意，夫妻和合千万年。

黎族生活歌的传承在所有黎族歌谣中传承最好，黎族许多支系的人们至今在建房、结婚、丧事、生日等各种民俗活动中仍离不开歌谣。黎族生活歌的深层民俗价值，在于它们真切地反映了黎族人民生活中的喜怒哀乐，反映了黎族人民的热情好客，反映了黎族人民对亲情友情的重视和对美好生活的向往。

三 以歌为媒——黎族情歌的民俗价值

情歌的主要作用是见证爱情、婚姻。我国少数民族普遍具有以歌为媒、以歌婚媾的民俗，见证爱情婚姻的情歌所体现的民俗风情是情歌存在的根基。情歌在歌谣中所占的比重最大，黎族歌谣也不例外。黎族的情歌种类丰富，体现了独特的民俗风情，如：槟榔情歌、山兰情歌、隆闺情歌、“三月三”情歌。

黎族聚居区广泛种植槟榔，槟榔是定情物。如《哥吃槟榔妹送灰》：

（男）哥欲食烟就没有火，食口槟榔就没有灰。哥欲吃就无阿乜配，欲想交情没有媒。

（女）哥欲食侬送火，欲食波浪侬送灰。哥欲吃酒侬送配，欲想交情侬作媒。

（男）领妹火是食香，领妹灰吃是槟榔红。领妹配来中下酒，问妹情人是哪人哎！

（女）烟味香来是人也香，槟榔红来是人也红。喝酒下肚是哥哥，妹妹来做哥情人。

男女相爱，以歌为媒、以槟榔为媒，这是中国为数不多的几个少数民族特有的槟榔情歌。

另外黎族还有山兰情歌：

“月上东边光对光，阿妹唱歌哥心慌。今昏与妹成双对，死都不忘山兰园。山兰园里立誓言，月下只有妹与哥，山兰米酒待哥饮，阿哥及时送槟榔。”

在劳动过程中，青年男女常常借机表达爱慕之情，山兰园是黎族生产山兰旱稻的丘陵坡地，远离村庄，园里的做看护用的简易寮棚为有情人相会提供了理想的场所。这种山兰爱情是中国民族中一道独特的民俗风景线。

黎族最独特、最著名的情歌应该是隆闺情歌。文化人类学家林惠祥在《中国民族史》中说：“黎人婚俗多取自由择配，亦有凭媒说合者，但极少数；一般女子年纪长大，父母必为之别营私室，听其自由交际。”这种“私室”黎族称为隆闺。隆闺是父母为长大成人的儿子、女儿在家中专门搭建的恋爱公房。隆闺是黎族传统的爱情见证物，随着黎族社交范围、通婚范围的扩大，隆闺已经退出黎族人民的视线，但关于隆闺的美好爱情的回忆和向往将长留黎族人民心里。请看一段隆闺情歌：

问：远路走来脚已软，妹你为何闭不见，想敲门来胆又小，妹你有心把门开。

答：有心不怕路途远，山高水深难隔断。放心大胆用刀劈，劈路一条到侬门。

合：一口槟榔分两份，同吃槟榔来订婚。俩人要学槟榔树，从头到尾一条心。

这段黎族隆闺情歌表达了有情男子与有情女子的兴奋、忐忑不安的心情，是黎族独特的民俗风景之一。另外，一首艺术价值颇高的情歌也属于隆闺情歌，不过是经过了深深的艺术加工，歌词如下：

男：见妹聪慧哥动心，看妹重来看人轻。龙想唤凤不知名，龙也识得凤想林。

女：见哥勤耕汗淋淋，满坡竹笋肥又青。妹想变成花汗巾，又怕布粗不合心。

男：月亮上山夜来临，清汤拌煮竹笋青。哥想和妹成知音，是否妹人另有情。

女：日头落岭孤零零，梦里独自数星星。妹想跟哥一条心，又怕哥人不领情。

男：人看金钱重过情，金钱日子好镀金。哥穷无钱有真心，钱重心真妹分清。

女：有钱无情心亦冷，有情有心胜银金。人看金银眼睛尖，妹看人义值千金。

男：哥也有心妹有情，哥妹撑伞并肩行。情投意合格外亲，永生不怕挨雨淋。

女：两人说话有知意，两心恩爱有福星。携手迈步脚有劲，并蒂莲花幸福馨。

黎族“三月三”节是以竹竿舞闻名中外的黎族传统歌节、舞节，是喜庆的节日，“三月三”情歌也是节日的重头戏，例如：

哥看妹来妹看哥，中间隔着一条河，歌声起落心相应，歌做木板口搭桥。

日日碰见妹过岭，口合槟榔不吱声。若是阿妹放声诺，愿送槟榔作礼情。

父母强迫侬不嫁，侬就日夜闷成病。情愿上天嫁明月，情愿下海嫁鱼虾。

这首“三月三”情歌含有对父母强迫的不满、希望自由相爱之情，歌中丰富的意象是黎族自然环境与独特民俗的体现。

在生产生活中产生的爱情是根基牢固的，它不同于现代社会普遍的金钱、地位决定的爱情观，这些黎族爱情歌谣中的槟榔、山兰等只是劳动能力、劳动素质的反映，黎族情歌是黎族重视劳动生产的精神体现，这也是黎族传统情歌的深层民俗价值所在。

四 以歌诉求——黎族仪式歌的民俗价值

仪式歌的主要作用是表达信仰愿望，包含着对新生命诞生的喜悦之情，对美好婚姻生活的向往，对祖先的敬奉，对神灵的保护祈求，对鬼怪的驱除之望。

黎族有许多祭祀人员，如“道公”“鬼公”“娘公”“娘母”“摇蛋人”等，其中，他们所唱的敬奉祖先歌、做鬼歌等仪式歌较为独特。

鬼即灵魂。鬼的形象，在黎族人民信仰中普遍存在，有善鬼、恶鬼之分，有祖先鬼、各种自然鬼等。黎族做鬼歌，是做鬼（祭祀）仪式时所唱，包括宰猪做鬼歌、杀牛做鬼歌等多种。按黎族民间风俗，有人生了病，轻者杀鸡、杀猪，重者则杀羊、杀牛，请人来做鬼，以求神驱魔。下面一首《吊猪头》就是记录黎族特殊信仰民俗的宰猪做鬼歌：

“林法廖子孙们啦/细藤和粗藤/家 和野藤/来把猪头挂/吊在门楣上/鬼来就挡驾/不让鬼回来/猪头吊在家/林法廖的子孙们呀！”

人们把猪头吊在门楣上来吓鬼、驱鬼，保佑子孙的平安。

我国西南、南方有不少少数民族曾经养牛就是为了祭祀而不是耕田。祭鬼歌反映了黎族曾经普遍的杀牛祭祀活动。如《祭鬼歌》：

“疾病缠我身/灾难何时了/为驱邪祭鬼/把大颈牛杀了/把粗脚牛杀了/把刚生下的小牛也杀了/可是病鬼还是跑/牛杀光了……”

疾病不因把牛杀光而好转，人们很无奈，这中杀牛祭祀驱邪的民俗也从一个侧面反映了黎族生活的艰难。

做鬼祭祀民俗仪式在黎族聚居地区现在仍然普遍存在，做鬼歌是黎族活态民俗的记录，它给我们展示了一个、独特的、原生态的信仰民俗。

结语

黎族的传统刀耕火种生产方式成了历史的记忆，拖拉机广泛存在于黎族曾经的牛踩稻田里，那曾经活跃于各村的道公、娘母的隆重祭祀仪式已经渐渐成为罕见的供观赏的艺术形式，山兰情歌、隆闺情歌也已经远离了黎族的日常生活，槟榔情歌也渐渐成为黎族老人的记忆，婚礼对歌的内容也逐步通俗化、流行化。在黎族传统民俗慢慢消失和黎族传统歌谣渐渐淡出人们视线之时，发掘黎族传统歌谣，并从黎族传统歌谣中去发现黎族传统的民俗，进而发掘黎族民俗文化中的深层价值，可以让我们回顾历史、思索历史。民俗文化的最深层应该是民族情感、民族精神，我们需要品味黎族歌谣中的民族情感、传承其中体现的民族精神，是保持黎族文化多样性、建设国际旅游岛的重要需求。

注：本文系2009年度海南省社科规划课题《海南黎族苗族传统音乐现状研究》，作者为第一合作人；海南省民族研究基地课题，项目编号：j009-09。

参考文献：

[1] 钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社，1998年版。

[2] 中国歌谣集成·海南卷编辑委员会：《中国歌谣集成（海南卷）》，中国ISBN中心，1997年版。

[3] 杨兹举、罗海燕、李柏青：《海南历史文化大系——海南民族歌谣初探（民族卷）》，海南出版社，2008年版。

[4] 郭小东、韩伯泉：《黎族民间文学概说》，广东民族学院民族研究所，1984年版。

祭妹文篇7

关键词：铜鼓；民族；文化

1975年，云南考古工作者在楚雄彝族自治州万家坝古墓群出土了我国最原始的铜鼓。此鼓身似釜，而且大部分表面有烟痕。经用碳十四测定，确认这是在公元前8世纪的春秋之初的产物，是我国西南古代濮族人民铸造和使用的世界上最早的圆墩形单面铜鼓。

在我国南方各民族中，除流传使用的铜鼓外，大部分都来自地下埋藏。从公元9世纪起，就已经有铜鼓出土。《岭表录异》中曾记录了最早的两则出土史实。范成大《桂海虞衡志》中有：“铜鼓，古蛮人所用，南边土中时有掘得者。”周去非的《岭外代答》中也有：“广西土中铜鼓，耕者屡得之。”在两广和贵州等许多地方，因掘获铜鼓而将山川、村寨冠以铜鼓之名者不计其数，最常见的为铜鼓山、铜鼓岭、铜鼓溪、铜鼓滩和铜鼓村等。明万历戍午年 （1618年）端阳，广西桂平有人在浔江打渔，网获铜鼓一面，同日还从土中掘得一面。八年之 后，此事被浔州教官乐明盛写成《双获铜鼓记》存于《浔州府志》。112年后，又在浔江同 一地方捞得一鼓。因两次得鼓而获铜鼓滩之名，并引不少诗人慕名探胜。胡南藩在《铜鼓滩 》中写道：“铜鼓何年铸？曾闻跃此滩，渔人抬不得，神物出应滩”。《叙州府志》：“宜宾县，横江乡，水洞坝，嘉庆三年，土人掘获，今置城北师来山元祖庙”。铜鼓载于正史、笔记小说和诗词歌赋中的不下百余种，尤以明清以来南方各省的地方志为最，记录了铜鼓的发现、使用、流传和有关的风俗民情，成为今日研究铜鼓的可贵资料。

在青铜器时代，先民们创造了灿烂的铜鼓文化。它是我国南方少数民族地区具有代表性的一种历史文物，是民族文化的结晶。铜鼓早期被当作权力的象征，并被用作驱邪祈福的神器及娱人娱神的乐器。广南县出土的铜鼓中，年代最早的为春秋战国沙果鼓，至今已有2000多年的历史。铜鼓集冶金、铸造、美术、音乐、舞蹈为一体，融政治、经济、文化于一炉，形成丰富多彩和独具特色的铜鼓文化。文山地区的壮族、彝族普遍都有保存和使用铜鼓的习俗，每当重大节庆和婚丧等民俗活动，都要举行祭鼓以及跳铜鼓舞、唱铜鼓歌等活动。铜鼓是壮族、彝族历史文化的载体之一。

1 铜鼓舞

铜鼓舞始于文山州壮族、彝族先民的自然信仰和祖先崇拜，是壮族、彝族生产生活的反映，是壮族和彝族倮支系群众中流传最广、影响最大的古老舞蹈种类之一。《广南府志·古迹》就有资料记载：“花土僚……自正月至二月击铜鼓跳舞为乐，谓之过小年”。 铜鼓舞广泛分布于广南、麻栗坡、富宁、西畴、马关、丘北等县的壮族、彝族村寨。于2006年5月被国务院列为部级第一批非物质文化遗产名录。

壮族认为敲铜鼓起舞，可以为村寨降妖驱邪，祈求平安，具有广泛的群众性。每当节庆、婚庆、生育、丧葬祭祀时都要跳铜鼓舞。彝族认为铜鼓是万物之灵，通过敲铜鼓跳舞，可以向上苍和祖先传递后人的意愿。彝族跳铜鼓舞的时间一般在年节、祭奠祖先和丧葬祭祀之时。

在壮族和彝族村寨里，铜鼓舞属全民性集体舞蹈，历史悠久、内容丰富、舞蹈独特。由于民族与地域的差异，所表现的内容也不同。铜鼓舞以铜鼓作伴奏乐器而得名。壮族多居水头，舞蹈表现的多属稻作文化，如撒种、栽秧、拔秧、采摘、收割、打谷、纺纱、洗线（浣纱）、织布等。彝族多居山区，社会经济发展缓慢，舞蹈内容多为原始狩猎采集、刀耕火种的生活内容，舞蹈动作多表现山地劳作，有开荒、挖地、撒种、纺线和打猎等，也有部分原始古朴的动作，如：烤火、打火镰、撕肉吃、走路等。还有原始的生殖崇拜的内容，但已少有人会跳了。

每逢祭祀、庆典，村民都组织跳铜鼓舞。传统铜鼓舞，所表现的内容、主题一般按一年四季当中人们生产生活的全过程用动作形象表现出来，共12套动作。如八宝瓦标铜鼓舞主要内容有12个动作，民间称12调，加开头（序）和结尾共14个动作。序相当于基本动作和步伐。第一调（正月）为开荒；第二调挖地；第三调撒种等。即开荒、挖地、撒稻谷种、拔稻秧、勤耕织、七月节、稻谷回家、收棉花纺织、制米酒、谢酒宴、刷靴、洗衣等12个部分。壮族先民将传统的生产生活习俗并在祭祀、庆典活动中表演，通过跳铜鼓舞边唱边舞再加上补充解释，向下一代传授生产技能、天文历法、四时节令和道德规范等，以此宣教后人。他们就是依靠这样的方式来传承一个民族自己的灿烂文化。

铜鼓舞属于群体舞蹈，人数不限，一般男女各半。跳铜鼓舞时，铜鼓置于舞场中心，众人围鼓列成圆圈，踏着鼓声节奏沿逆时针方向进行舞蹈。通常围成两圈，男在里圈，女在外圈，体现出男尊女卑的思想。最多时可围至9圈，中年妇女在最，小孩在最里圈。有时男女同一内容的舞蹈语汇稍微有些差异，每舞完一组动作后，都以集体喊声结束后再交换动作。铜鼓舞动作简单、整齐、节奏感级强，多以手的变化为主，如：交叉、甩手、抬手等。脚步大部分以提、跳步为主。每一个动作都自然清新，没有一点矫揉造作，给人一种独特的韵味和古朴之风。铜鼓的伴奏形式大同小异，多为两人配合奏一鼓，公母鼓同时演奏，体现出阴阳和谐的淳朴民风。铜鼓舞被世人惊叹为“清水出芙蓉，天然去雕饰”的原生态舞蹈。在广南那洒有一支贵马铜鼓舞伴奏乐队，乐队在伴奏时有一人敲打宽边锣，一人敲打铓锣，一人敲打牛皮鼓，一人吹牛角，配合撞击出来的铜鼓声波，能产生动听的嬗音效果，这种演奏方法是在其他任何一种音乐形式中都找不到的。

关于跳铜鼓舞的原由，在壮族的传说中，大多认为铜鼓是他们开天劈地的创始人布洛陀用来震妖降魔的，跳铜鼓舞一是为了纪念他，二是震妖降魔。彝族有不少传说故事。其一，相传古时候，彝族寨子里恶魔作祟，瘟疫肆虐，人畜不得安宁，村民苦不堪言。受神仙的指点，一对兄妹就到很远的地方造来一公一母两个铜鼓。当公鼓在村寨里敲响后，恶魔被驱跑，敲响母鼓后，瘟疫被消除。村民们跳起了舞蹈以表示庆祝，村寨从此平安，铜鼓舞由此世代相传。其二，相传过去是九天天不亮，九天夜不黑，给人们的生活带来许多不便。于是，大家敲响铜鼓，对着天空又喊又跳，乞求上苍改换天日。果然，老天顺意民心，赶走了8个太阳，8个月亮，剩下太阳哥哥和月亮妹妹，兄妹轮流当值照管人间，规定一个月30天，一年12个月。铜鼓舞由此兴起。人们围铜鼓而舞，其意就是围绕太阳和月亮而转，铜鼓分公母，公的是太阳，母的是月亮，舞一圈代表一个月，12调代表一年的12个月。其三，传说铜鼓在人类面临灭绝时，于大海中救出了彝家兄妹，使这一民族得以延续，因此以跳铜鼓舞来纪念之。

从这些传说及铜鼓舞的表现形式中可以看出，铜鼓舞是当地民族的传统文化，积淀着壮、彝族先民自然信仰和祖先崇拜等内容，有维系民族生存、发展等方面的历史文化蕴涵。民族与地域特色浓郁，有重要的历史、文化和艺术价值。

祭铜鼓

文山的壮族和彝族对铜鼓之崇拜已经到了“先祭铜鼓，再祭祖先”的程度。

壮族先民创造了铜鼓，千百年来，博大精深的壮族文化凝结在铜鼓上，为铜鼓铸造了“灵魂”，铜鼓变成了赐福镇邪的神圣器物。

壮族人民每逢庆典、节庆都要举行祭铜鼓仪式，如贵马村的祭铜鼓仪式 ，至今仍然还保留古代壮族的民风民俗。贵马村戴氏家族收藏着一面铜鼓，距今已有十三代。 每年正月初一子时，戴氏家族都要聚集在戴联富家举行祭铜鼓仪式。从大年三十晚9至10点，戴家各户老小30余人，就陆续汇集到收藏铜鼓的戴联富家。妇女们蒸糯米，舂糯米粑，准备用来祭铜鼓，祭铜鼓分为取水、取铜鼓、洗铜鼓、祭铜鼓、饮鸭血酒、敲响铜鼓、放鞭炮等程序。

戴家的铜鼓，从初一到十八，都悬挂在堂屋门前的屋檐梁下，时逢早、中、晚餐祭祖时，都要敲铜鼓，而全村各户，听到铜鼓声后才能在各家神台上祭祖。初三和初五，戴家抬铜鼓到村中的“皇厅索”祭祀亭前敲，村民围铜鼓跳传统铜鼓舞。由此可以推论，远古的壮族先民，每逢战争、庆典，都敲铜鼓为信号，全族围绕铜鼓行动，铜鼓已成为壮族权力的代表器物。

麻栗坡县城寨村的彝族祭铜鼓活动是每逢庆典、节庆中的一项重要内容。取铜鼓和藏铜鼓时都要由“么公”设坛祈告，举行祭铜鼓仪式。彝族荞菜节这天，用铜鼓之前，都要由“么公”诵经念咒，祭祀一番，祭祀时先将一公一母两面铜鼓平放好，由“么公”倒一些酒洒在鼓面上，用手轻轻抹拭，然后用三只酒杯盛满酒，放于两鼓前，并献上鼓槌、鼓棒，“么公”双手合拾，默默的对鼓祈告一番，祈告完后，将敬鼓的三杯酒洒在鼓前面，再由几个壮年男子抬着两面铜鼓，一路敲锣来到树林，把两铜鼓鼓面相对侧悬在搭于两树之间的架子上，然后由“么公”手持砍刀，杀鸡看卜，祭祀一番后方可敲鼓。敲鼓之前，鼓手事先要口含白酒喷洒于鼓面，据说这样鼓声会更清脆响亮。鼓手坐在两鼓一侧，左手握竹条，右手执木槌交替打击两鼓面。在整个取鼓仪式中，妇女儿童均不得在场围观，其他人不得高声说话。整个仪式庄严肃穆。

铜鼓，在壮族、彝族发展史上显示出许多功能，如击鼓与神灵沟通，击鼓传递信息，战场上击鼓指挥军阵，祭祀仪式击鼓驱邪降福等。在民族社会发展史中，铜鼓伴随先民战胜自然、战胜敌对势力，战胜邪魔。铜鼓在人们的心目中附有灵魂，蕴藏有战无不胜的力量，在他们心目中被尊为神圣之物，是祭品，是神品，是万能的法器宝物。获得壮族和彝族人民的崇拜。

祭妹文篇8

【关键词】壮族情歌；水意象；审美意蕴

广西都安瑶族自治县地处云贵高原向广西盆地过渡地带，地形为典型的喀斯特地貌，都安地区，壮族占人口的大多数，约占该县人口总数的百分之七十以上。其次才是瑶族，占该县人口总数的百分之二十作用。情歌是壮族民歌中极为丰富的类型，是壮族民歌中的一朵奇葩，有着深厚的文化底蕴和现实基础。本文以实地采集整理的都安壮族情歌为研究文本，通过对具体都安壮族情歌的分析，探讨都安壮族情歌与现实生活的关系，分析都安壮族情歌的生态审美意蕴。

一、歌圩文化与壮族情歌

歌圩是壮族特有的产物。①壮族社会生活中各个领域的活动都与歌圩有着千丝万缕的联系。歌和圩的结合是精神活动和物质活动的结合，这充分体现了歌圩与壮乡经济活动的密切关系。歌圩所唱涉及到天文地理，神化传说，岁时农事、社会生活、伦理道德，恋爱婚姻等方面的，几乎无事不歌，因此歌圩是壮族文化传承的重要载体。歌圩与农耕季节的各种祭祀性活动融为一体。在各种祭祀性歌唱活动中，青年男女，聚到一起，唱起山歌，互诉衷肠，他们选择朋友或者是择歌配偶。因此最初的男女欢会是借助了娱神活动。爱情作为人类最永恒的主题，其炽热的情感的宣泄，是歌圩形成的重要原因，也是歌圩永久不衰的精神支柱。

歌圩脱胎于祭祀活动，其最初功能是祭祀功能。随着社会的发展，人们产生了审美需求，从祭祀歌谣中就脱胎出了一些用于日常生活情感表达的民歌，民歌的现实功能得以凸显，其艺术性越来越受到重视。歌圩的历史变迁体现了山歌文化从“娱神”向“娱人”的审美转变，也表现了原始经验向生活经验的转变，这一转变过程在都安壮族情歌中得以充分体现。壮族把男女谈恋爱称为“育花”，而且有专门的育花歌表达男女之间的情意。之所以把男女的情恋和育花的活动联系在一起，是因为花本身壮族文化中就具有生殖的文化功能。壮族的每一个孩子都是花婆神后花园的花。因此在壮族的整个婚恋习俗中，谈恋爱叫育花，结婚叫接花，怀孕叫得花，生孩子叫开花。也有很多的歌把女孩子直接称之为花。又如表现爱情忠贞的情歌：“若妹偷偷嫁，下楼让雷轰，下梯让雷劈，过渡让船沉，过水让水冲。”“别来这里泉边耍，别来这里河边玩，玩多人会骂，过后人议论。”对爱情的忠贞，是壮民族一直以来对一个人品格的鉴定标准之一。歌圩是都安壮族情歌得以存在和发展的重要基础，壮族情歌则以其独特的艺术表现丰富了歌圩文化的内涵，以其充沛的情感表现增添了歌圩文化的发展活力，更加以其深邃的审美意蕴提升了歌圩文化的审美境界。

二、壮族情歌的审美意蕴

山歌创作从大自然中取材，壮族地区环境优美，生态宜人，物产丰富。因此为山歌的创作提供了广泛的素材。人们将自己的情感和心灵投射到自然界，用自然界的每一个传神的形象塑造美妙的意境。都安壮族情歌基本上包含了人们爱情婚姻生活的全部过程，从相识、定情到婚誓、订婚送礼再到结婚当天的进门开歌、同桌歌（合亲）、开花歌（生子）、满月歌乃至离别等，丰富的情歌全面而又细致的表现了爱情婚姻过程中的真挚的情感。壮民族与水总是有着千丝万缕的联系。水的原始功能是生殖的功能，因水在壮族文化中的重要性，对水的祭祀活动的举行，或者因水的原因而产生的再生神如蛙神，龙等的祭祀活动中，使水的原始观念深入到壮民族的心里。而歌圩的形成，主要是脱胎于这些祭祀活动当中。水做为生殖的原型，便被转嫁到了山歌中，特别是男女欢会的情歌中。水总是跟婚配的歌谣联系在一起。本文即主要是通过对都安壮族情歌中水的意向的分析来探讨情歌的审美意蕴。

在壮族情歌中，用清泉水来表示男女的深切情意，已经是司空见惯。清泉与爱之间没有更多的解释，只有身在情感当中的恋人能够清楚地感受到这其中的意蕴。泉水清澈，潺潺流动的特点，就像人间的真情般干净透明，永远不变而又富有生命力，“妹与哥相配，走路不让断，盼与哥成亲，常流像泉水。”泉水的意象显得清新自然，让人感受到了歌者爱情的朴素和真诚。水的意象特别富有生活的气息，表现了歌者的智慧和对生活的情感。“泉水清又清，青像公鸭头。”用公鸭子的头的颜色比喻水的清澈，风趣幽默。男孩子赞扬女孩子乖巧，则唱到：“两三妹到此，模样象金童，乖如龙戏水。”用龙戏水的情景来比喻情人的乖巧，聪慧，确实令人不甚理解。但是它却使得歌曲与“巧目盼兮”有着异曲同工之妙，它让人从一个具体的情境中获得解释。在爱情的殿堂中，壮族山歌充满了奇妙的想象，这种想象将人们带进了一种现实生活的最高的境界之中，人们通过这些奇特的意象和情境，能够准确的感受到歌者微妙的内心。“父母骂不怕，当蜘蛛爬水。哥幕生水藻，心还想相爱。”蜘蛛爬水，点过水面，平静又消失得快。面对父母对爱情的阻拦，小伙子用蜘蛛爬水的意象表达了内心的坦然和维护爱情的勇气。情郎发誓，“响像鱼上滩，声声说不忘。”这些素材均来自于生活，生动形象，入木三分，情趣盎然。

爱情并不是永远美满的，青年男女表达失去爱情的心声，而这一类想象力经常显得夸张又浪漫。“泪流如碱水，眼泪流如油，落如四月雨，四月下雨稀。哥泪如泉涌，积十塘九坑”，“最后不得妹，郎怨魂恨命，泪水掉下席角汇成洼，泪水掉下席角积成坑，泪水涌如泉，溅像水过坝。”有些情爱的表达则显得隐晦而富有震撼力。“十九初结缘，妹和郎交友，铁担是妹挑，百斤重妹担，大柱是妹扛，水齐腰妹砍，扁挑断在肩，水掀浪滔滔，妹踩水架桥，哥妻早威吓。”“针刺手出血，蘸血来写字，写信给图额，水神游泉水难怨。”在壮族古代，男女的婚姻听从父母之命，这使得一些相爱的恋人不能终成眷属。这是一位女子与一位有妇之夫之间的情感纠葛。但她并没有直言，而是通过这一雄浑惊险的情景描述了的艰难和决心，也将女子坚定的内心和情感表达得淋漓尽致。

水的生殖崇拜在壮族民间具有强大的力量，几乎处处都能看到水被用于消灾避祸、祈求福禄的活动之中。现实生活中，流水潺潺向前的形象，常被运用到山歌中来，以表示男女双方互相爱恋，永远相随的意愿。壮族民间的花婆神就是掌管人类的生育的。壮族人哪家生了孩子，都会在床头设立花婆神位，经常拜祭，可保护孩子夜晚安静入睡，健康成长。在壮族人的人类起源神话中，花给予人类以生命。而在整个的男女婚配是孕育生命的一个过程，因此在整个婚恋的过程中，才会有育花、接花、得花、开花的说法。花是生命的象征，那么水则给予生命以灵魂。花与水的结合在山歌中成为了男女表达爱情的最典型的意象类型，同时也是男女婚配的象征。泉水本身是情爱的象征，因此，花儿要和水放在一起，从而促进人类情感的结合，实际上更确切的说是促成了生殖的实现。“花梢龙麟盖，水神缠蛟龙”、“泉内水神来相逢，海里蛟龙来回合”水神是人们祈求安康的神灵，是放水或收水的神兽。水神在水的意义上生成，是水的一个象征。龙鳞盖住了花梢，实际就是水与花的结合。水神蛟龙本是同一物，两者的结合强调了水与花的结合在现实中的生殖象征。

“一种文化就像是一个人，是思想和行为的一个或多个或少贯一的模式。每一种文化中都会形成一种并不必然是其他社会形态都有的独特意图。在顺从这些意图时，每一个部族都越来越加深了其经验。” ②在纯美的情歌中，壮家儿女的一切爱都被装在了里面，在这个与水紧密联系在一起的世界中，水中的花儿活了，水中的鸟儿活了，唱歌的人儿活了。通过保持和确立人与水的亲密关系，壮乡人们确立了人与自然界的亲缘关系，在人对自然的情感认同过程中，人们将人际的道德原则扩展到自然万物中去，用来协调人与自然界的关系。水的意象世界俨然成了一个完整壮族社会生活的缩影。这个浓缩里，人与社会的共同体生成，人与自然的整体统一性可以从“人——水——天”的关联中得到充分的展现。

【参考文献】

祭妹文篇9

恋母情结、官民结合

闽南师范大学管理科学系副教授、闽台民俗文化专家段凌平指出，海边多女神是个“世界性”的倾向。

段凌平指出，人们在危难之中，最容易想起母爱，这是与生俱来的对母亲的依恋。人们的恋母及对女性的依赖，导致沿海多女神。虽然渔夫是男性，但海似乎总与女性联系在一起，我们很少会说“海的儿子”。海上贸易的繁荣带来海上交通的发达，但大海的不可预测性，又在人们心底深处埋下不可磨灭的恐惧感。“由于海洋的汹涌澎湃，或者由于人们面对洪水的无助，激发危难中的恋母本能”，这或许是沿海地区女神较多的原因之一。

同时，东南沿海地区的女性独立性强，常常是里里外外一把手，撑起整个家庭，代表者有产生妈祖的湄洲湾一带的莆田女子和泉州惠安女，以及广东潮汕地区的女性等。与海洋产业结合的特点，让其视野较为宽广。这与内陆地区相对封闭的环境有着很大的差别。

妈祖：盛于粤地 遍及全球

现在很难统计清楚历代曾经修建过多少座妈祖庙。早在元代，由于漕运重要，从北到南的“直沽、平江、周泾、泉、福、兴化等处”，都有妈祖庙。其后历代，妈祖庙进一步扩展。仅在清咸丰年间的顺德，天后庙粗略统计就有五六十座，大良一地就有七八座，而且“到乾隆年间，以珠江三角洲为主体的广东社会经济发展很快，因而建祠之风亦大盛，大有压倒广东民间诸神之势”。

唐宋以来，由于社会经济发展，海洋贸易兴盛，民间对天后的崇拜有加无已；另外，由于国家海洋外交活跃，部分统制物资亦须依靠海运，官方对天后的重视也日渐提升。闽粤山水相连，民众的传统文化心态比较接近，在经济生活上同海洋关系极之密切，因此天后崇拜之风在粤地流播甚早。降及明清，舶运物资从传统的“奇珍宝货”转为关乎民生日用的市场商品，自古就是广东人生财最佳途径的“下海”此时有了更广阔的出路，进一步推动了内地贩运性商业，粤商成为全国大商帮之一。广东民间天后女神崇拜不但借助历史惯性而获得延伸，且不断发生着适应时代新主题的转化和变革。

龙母：流播岭南的水神信仰

广东最著名的龙母庙，当属悦城龙母祖庙，坐落在广东省德庆县悦城镇水口。龙母祖庙的始建时间没有确切的记载，但最迟在六朝时期，龙母墓就已存在。今天的龙母祖庙与广州陈家祠、佛山祖庙等被列为岭南传统建筑瑰宝。每年的农历五月初八“龙母诞”，吸引了成千上万的海内外游客上香朝拜，烟火经年不衰。

按照民间传说，龙母姓温，秦时人，自小能预知祸福，且乐善好施，人称神女。一天，她在西江边濯洗时偶然拾到一大卵，孵出五只小动物，长大后变成头角峥嵘、身皆鳞甲的五条真龙。温氏让它们施云播雨，保境安民，人们便称温氏为龙母。后来龙母仙逝，五龙悲痛欲绝，化作五秀才，将龙母葬于北岸的珠山下。

龙母的传说可以从历史中找到依据。龙母文化研究专家王元林、陈玉霜指出：“秦代伊始，古越人‘断发文身’的崇龙习俗结合祖先崇拜，在三江汇流的悦城形成了龙母崇拜；汉唐以后，龙母屡受封敕，崇拜龙母的习俗传至江西；宋元之际，龙母文化祭祀中心初步定型，悦城、仁化、梧州、分宜等中心区初具规模；明清，龙母庙遍布西江流域，中心区的龙母文化得以稳固发展，还向四川等地延伸，展现出独特的地域形态。龙母崇拜的分布区域不断拓展，与岭南自然环境多水，南方多火阳盛，龙母水神有‘火补阴’之效有关；亦与越人尚鬼信巫有关；而统治阶级提倡，明清广东经济迅速发展，也在政治上、经济上为龙母崇拜的兴盛提供了条件。”

冼夫人：古代的巾帼英雄

冼夫人，广东高凉人氏，后嫁于当时的高凉太守冯宝。善于结识英雄豪杰，陈永定二年（公元558年）冯宝卒，岭南大乱，冼夫人平定乱局，被册封为石龙郡太夫人。隋朝建立，岭南数郡共举冼太夫人为主，尊为“圣母”。后冼夫人率领岭南民众归附，隋朝加封谯国夫人，去世后追谥“诚敬夫人”。

冼夫人是中国古代岭南地区倍受赞誉，也颇具传奇色彩的政治家。她一心为国、赤诚爱民的崇高精神，使动乱的南北朝时期的岭南一隅得以偏安，经济发展，人民安居乐业，文化普遍提高。冼夫人不仅在协助梁、陈及隋三朝治理岭南方面业绩辉煌，而且她还是一位杰出的军事家，一员勇冠三军的猛将。她在反对地方割据和分裂活动，维护国家统一的过程中所表现出卓越的军事才干和煊赫的战功，得到皇朝的信任，逐渐上升为有权调动指挥部落六州兵马，雄据一方的赫赫有名的人物，在中华民族历代英雄豪杰中亦少有可比者。

冼太夫人诞，简称冼太诞，是粤西高州城乡及周边地区民众为纪念冼太夫人诞辰（农历十一月二十四日）而举行盛大活动的传统节日，每到冼太诞，城乡群众便要举行丰富的庙会活动。据清康熙《茂名县志》载：“十一月二十四日冼太夫人诞辰，正日及前后数日，演戏，祭奠，城市乡落有庙之处皆然”，由此可见，冼太诞祭祀庆典活动由来已久，影响广泛。冼太诞的庆典主要由当地村民集资参与，有打醮、游神、集中祭拜以及演戏等活动，届时城乡冼庙香火鼎盛，朝拜人络绎不绝。历代政权不但给予冼夫人封赏，而且还把冼夫人纳入官方的祀典，让其享地方官府的春秋二祭及诞祭。自隋朝初年冼夫人去世后，即“官置祠祀之”，尤其是明清两代，官府致祭不绝，据清光绪《高州府志》记载：“冼夫人庙，每岁春秋仲月二十四日及十一月二十四日诞辰，本府率官属致祭，议同名宦。” 官府祭祀还规定了一套具体的祭祀程式和礼仪，庄重虔诚。

金花女神：广州人的送子娘娘

金花娘娘是广州的送子女神。旧时，广州很多地方都有“金花庙”，奉祀金花夫人。金花娘娘，又称金花夫人、金花圣母。

相传明朝时，广州有位巡抚夫人身孕临盆，三四天都生不下来，求医拜佛都无效。该巡抚在睡梦中梦见一位白发长者说：“要想夫人母子平安，快请金花娘娘。”巡抚惊醒，召集众人找来七十多个名叫金花的姑娘，当一个十三四岁的金花姑娘步入正厅时，后堂就传来夫人母子平安的报喜。以后，谁家媳妇难产就请金花，金花一到孕妇就顺产了。因金花娘娘生于洪武七年四月十七日子时，广州人于是以四月十七日为神诞，俗称“金花诞”。

晚清汪琮的《旅谭》有：“广州有金花夫人庙，妇女求嗣者祀之。土人呼小儿曰花仔。男曰白花，女曰红花。”这一天到金花庙烧香祭拜的人络绎不绝。

何仙姑：八仙中的唯一女神

何仙姑，道教八仙之一，原型为一个美貌非凡的女子，经常手持荷花，传说是广州增城人，在广州当地有广泛的信众。增城有多座何仙姑庙，为首的是荔城凤凰山下的何仙姑庙（已毁），现留有仙姑井及双履痕迹，另有武则天所赐朝霞衣碑记。农历三月初七何仙姑诞日前去拜祭者络绎不绝。

据明陈《罗浮志》及《历代神仙通鉴》等书记载，何仙姑是唐武则天时代广州增城县何泰的女儿，十三岁时在入山采茶时遇见一位道士。道士给她吃了一个桃子，从此不饥不渴，洞知人事休咎，后于唐中宗景龙年间白日登仙。在今广州增城县一带，关于何仙姑的传说更为具体，而且有“实物印证”：何仙姑本名何秀姑，是增城县小楼区新桂乡人，唐武则天某年夏历三月初七出生。其父何泰以做豆腐为业。秀姑自小聪明伶俐，十四岁时幸遇云游到此的吕洞宾。吕给她吃了一些云母片，从此能知人间祸福，并常去罗浮山里访仙。后父母为她找了个姓冯的婆家，秀姑不肯嫁人，于中宗景龙某年八月初八自投家门前的水井。投井时只穿着一只鞋，还有一只鞋留在井台上。此后，她从福建莆田的江河里漂出来，原来那井与河是相通的，在当时传为奇案，遂有秀姑已经“登仙”的传说。据传仙姑还在代宗大历年间现形于故乡小楼，有人看见她在西园寺一棵荔枝树下乘凉，把绿绸腰带挂在树上。如今此地称“挂绿园”，而这棵荔枝所结的果实均有一条绿色彩带，即增城著名的“挂绿荔枝”。

“金兰三姐妹”神

在汕头市澄海县外砂王厝乡（今林厝沟尾巷）附近流传着金兰三姐妹（又称三义女）海神信仰，当地渔民出海捕鱼前都要上香祭祀，祈愿一帆风顺、鱼虾满仓。

金兰三姐妹是凡人死后被奉为神的。据说，她们出生于光绪年间，年龄相仿，相貌出众。最大的姑娘姓五名富娘，知书达理；年龄稍大的姓林名雅娘；最小的姓余名织娘，寄居于王厝舅父之家，文静典雅。三位姑娘自幼是邻居，常在一起绣花织布，唱潮州歌册，因为趣味相投，便结拜为异姓姐妹。

“庙祀千秋崇在义，人伦万世教唯情”，这是镌刻在“三义女”庙前的一副联对。三义女者，原为澄海金砂乡人氏，系闺中结义金兰姐妹。传说大女张织娘；二女王富娘；三女王美娘，在三从四德的旧礼教胁迫下，三人各有一段不幸的婚姻悲剧，因此商定“不祈同日生，只求同日死”。遂撕绢动笔，倾尽满腹怨恨于布帛，封腊为丸，藏于怀中，修妆齐整，身着华衣，丝绢萦腰，系结一起，投海而死，以示对封建婚姻的反抗。

祭妹文篇10

【关键词】叶梅；《妹娃要过河》；仪式；人类学分析

中图分类号：I24 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）08-0232-03

“仪式是文学与人类学研究的共同钥匙。”[1]土家族作家叶梅的小说集《妹娃要过河》[2]以土家族的社会生活为背景，描写了大量土家族的风土人情、民俗仪式，在某种程度上，她的文本再现了业已失去存在土壤的仪式，大致可分为：祭祀祖先及以咒语、神谕形式出现的超自然能力仪式，以哭嫁为特色的女性通过仪式，以跳“撒尔嗬”为代表的丧葬仪式。对它们进行人类学的分析，有助于揭示土家族民族性格和文化心理。

一、超自然能力仪式的文化内涵：敬祖奉神，崇拜自然

超自然能力是伴随着原始先民对自然的畏惧和崇拜开始的，超自然能力仪式则是人类与神灵鬼怪交流的方式和手段。原始先民将这种超自然能力赋予祖先，他们会通过祭祀仪式来祈求祖先的保佑。土家人也不例外，他们敬畏祖先，在土家族地区有很多祭祀祖先的仪式，比如隆重的“舍巴日”祭祀。春分时节，山民们争相将舍巴堂打扫干净，将各种祭品摆放在神坛上，由巫师主持，在土司的带领下祭奠上苍、祖先和各路神仙，希望他们保佑山寨的人们能够在新的一年里平安顺利，拥有一个丰收年。在祭祀活动中还会集体跳“茅古斯”舞来扫堂，目的是为了扫除各种瘟疫，以祈求人畜平安、丰收吉祥。

在《最后的土司》中，叶梅用细腻的笔触描绘了龙船河山民祭祀祖先的仪式。“密密麻麻的山民、如沙场奔马的鼓声、手舞足蹈的巫师梯玛、原始古朴的‘茅古斯’舞令外乡人瞠目结舌，只见‘呐喊的人们胸脯，腰系草绳，胯间夹一根扫帚柄，围绕牛皮鼓欢快起舞。时而朝天，时而跪伏大地，摆手摇胯，场面沸腾’。” 似雷的三道鼓，梯玛的八宝铜铃舞，众人“舍巴日”的呐喊，火焰般的舞蹈，时而狂放热烈、时而内敛紧张，既粗犷无比又荡气回肠，土家人悲怆而刚烈的精神世界可见一斑。

人类学家泰勒认为，在原始部族中人们将人的灵魂扩大到万物，则万物有灵[3]。原始先民大都崇拜自然、信奉神灵，通过供奉神灵以实现一定的意图。他们通常借助一些特定的仪式来操纵超自然力为人类生活服务，这些仪式形成了一套约定俗成的、具有一定意义的巫术行为系统。叶梅在小说中精心描述了超自然崇拜、图腾崇拜和民间信仰、占卜吉凶的巫术、解除危难的咒语等。在《妹娃要过河》一书中，神谕、咒语是最常见的两种超自然能力仪式。

神谕指被认为体现神的意志的语言或其他象征形式[4]。事实上，不仅在原始部落中，甚至在当代的民间生活中，神灵崇拜都极为盛行，民间出现了花神、树神、山神、灶神等一系列神灵。遇到无法解决的困难时，人们常常求助于神灵，从无法解释的超自然能力中吸取可以依附的力量，从而克服精神上的疑惑、恐惧与不安，获得心灵的慰藉。然而，神灵只是原始先民幻想出来的产物，不可能以真实的语言形式告谕信众。所以先民就以祭拜神灵、占卜、念咒、附体等方式获取神谕，其中有些方式一直传承至今。在《妹娃要过河》中，“神谕”主要由“梯玛”来传达。“梯玛”是土家人的巫师，半人半鬼，他们会治病救人，会用法术占卜吉凶，甚至邀神灵附身预知祸福，神秘莫测，是天地鬼神与人交流的中介，是婚丧嫁娶等仪式的核心人物。

在《撒忧的龙船河》中，失意的覃老二决定学做人外人“梯玛”，学成归来后执意另起炉灶，摆设起神龛，神龛上立了三位尊神，洞里香烟缭绕，有一把套着十三个铁环的司刀，有梳子卦、筷子卦、小钱卦、竹蔸卦等法器，有做法事的红蓝法衣和头冠。他指引人找到失踪的孩子，用草药将动弹不得的人救活，还可以预言巴茶的流产，也可以治愈精神失常的巴茶，一时间竟成了人物。在《最后的土司》中覃老二先为李安与伍娘的婚事占卜，梯玛“将手里的阴阳竹卦啪地朝大青石上一扔，两面均是朝阳，梯玛合掌道：‘一切都是天意。’”随后又预言伍娘怀孕，他闪烁的言辞、神秘的表情似乎早已预知了伍娘可悲的命运和龙船河上这一出凄美的悲剧。在《花树花树》中，覃老二双目紧闭为女子看命数：“龙船寨的巫师覃老二双眼紧闭，去上天请出七仙女。一缕香魂入体，核桃壳似的覃老二顿时婀娜多姿，沙哑声音也清晨翠鸟婉转，飘飘然往前行走。”通过七姑娘附体到覃老二身上，借覃老二之口说出了女子的命运，凡人便得到了神谕。这些描写，既传奇又真实，奇幻怪诞却不得不信，亦真亦幻、诡谲神秘，充满着浪漫崎岖的传奇色彩。由于长期浸染在这种重巫信鬼的文化氛围中，不仅梯玛扮演着传达神谕的角色，而且民众虽普遍没有固定信仰，但对神灵的信奉却是无处不在的。他们的话语间总是有某种预言。他们事事都要禀祖先，希望得到祖先的应允，否则就会遭天谴，遇到困难常常呼唤白虎神显灵。例如《花树花树》中花树与女子命运的关联，“花开了，迟早要谢的”似乎预示着昭女、瑛女不可抗拒的命运。

彭兆荣先生认为，咒语“是为了祈求获得某种神祗、精神、权力或其他神灵的通融，通过人们的祈求从而希冀获得神灵的庇佑”[5]。土家族人深信神灵的存在，他们渴望通过与神灵“对话”而得到神灵的庇佑，久而久之，这种对重复性语言力量的膜拜便形成了一套约定俗成的咒语。在《妹娃要过河》中，咒语这种巫术仪式也有体现。在《撒忧的龙船河》中，在覃老大的丧礼上，覃老二喝道：“天煞地煞助，年煞月煞助，日煞时煞助！推丧丧动，推丧丧晃，前有九牛，后有金刚，金刚齐作力，升起！”覃老二所说的正是梯玛在丧葬仪式上常念的咒语之一。梯玛在施法术、祭祀等仪式上同样会念咒语。然而咒语并非梯玛的专利品，普通民众同样会诅咒。比如巴茶得知丈夫的心被客家妹子蛊惑后，“就蓬头垢面地坐在白果树下‘剁砧板’……开始土家人最刻薄的诅咒：‘……你到河里呢，水老倌扯住你的腿哟――你到山上呢，妖精拖住你的腿哟――你到屋里呢，吊颈鬼保住你的脑壳哟――你看了我的男人瞎眼睛，你亲了我的男人烂舌根啊……’”这体现出巴茶对汉族女子莲玉刻骨铭心的痛恨。在诅咒莲玉的同时，巴茶又祈求神灵保佑丈夫回心转意。她“确信男人是在龙船河里丢失了魂魄，就去镇上买回来香油灯烛，到晚间将四对香烛点燃在神龛上，将青青茅草掐了一段压在炉脚，又掐一段点火烧去，然后沿着河岸用嘶哑和凄凉的声音召唤老大：‘更尼啊――泥猪替得他的真魂，蚂蚁替得他的真命。乾坤地界上，拿了他的真魂，探了他的真命。魂来归家哎――魄来安身――’”面对丈夫的背叛，巴茶没有怨天尤人，而是祈求丈夫回到自己身边。时至今日，土家人仍然保留了某些咒语，如“剁砧板”等。面对无力解决的事情时，他们也会祈求“神灵”的帮助。

叶梅小说中以“舍巴日”为代表的祭祀仪式，以及“神谕”和“咒语”所体现的土家族古老的超自然能力仪式，实现了人与神、人与自然、人与人的精诚对话，折射出土家人敬畏祖先、崇拜神灵的民族精神，神秘蒙昧的土家巫文化魅力跃然纸上。

二、女性通过仪式的文化内涵：自我觉醒，坚韧执着

人类学家范・杰内普指出：任何社会里的个人生活，都是随着年龄的增长从一个阶段向另一个阶段过渡的序列，而人生要经过生命周期的每个阶段就要举行“通过仪式”。通过仪式是“伴随着每一次地点、状况、社会地位、四季、年龄的改变而举行的仪式”。每一个体的一生均由具有相似开头与结尾的一系列阶段组成：诞生、社会成熟期、结婚、为人之父母、上升到一个更高的社会阶层、职业专业化，以及死亡[6]。无论人们对待生命的态度有什么不同，作为一个完整生命形式总要“通过”。叶梅笔下的人物无疑也要“通过”。她笔下的每个女子，无论是接受过教育的现代农村少女昭女、二妹、李玉霞，还是浸淫在巫山巴水传奇文化中的伍娘，大都在与命运抗争，都在用生命和青春“过河”，都在一次一次“通过”。

《五月飞蛾》的女主人公二妹走出山村融入城市，由茧到蛾、由盲目冲动到稳重成熟的嬗变过程就契合了通过仪式的三个基本阶段：分离阶段（separation）、阈限阶段（limen）、组合阶段（aggregation）[7]。

所谓分离阶段是带有象征意义的行为，表现为个人或群体从原有的处境、存在状态中脱离出去，离开先前所固定的位置，这象征与过去状态的分离仪式。不安分的二妹一直不想学妈，不想重复山里女人“一看灶头、二看线头、三看床头”的人生模式，想“飞远一点”。在爹落选、男友“变心”的刺激下，她大胆地离开乡村奔向城市。这一出走正是分离阶段在仪式主体“二妹”身上的体现。

在阈限阶段里，仪式主体的特征表现为“两可之间”，即在仪式的动态过程之中，仪式主体的特征并不清晰，既不具有以前的特点也不具有以后的特点，而是介于前后之间，显示的是一种既不在原有状态也不在新状态的过渡的无限定状态。二妹进城之后，城市的冷漠尖锐打破了她不切实际的幻想，美好的期待渐渐化为泡影。她忍受了三姨妈的刻薄，认清了表哥刑斯文的虚荣，经历了友情的变质，懂得了爱情的真谛，在这一过程中，仪式主体“二妹”既不再盲目冲动，也没有后来的坚定理性，而是介于二者之间。

组合仪式象征着经过分离仪式和过渡仪式的个人进入新状态，重新获得了相对稳定的状态，实现了角色的转换。从石板坡到三姨妈家，从三姨妈家到美容院，从美容院到美发店，二妹不断认识自我、完善自我，最终找到了自己的位置，实现了由盲目冲动到理性坚定、由天真单纯到成熟稳重、由自负到自信的转变。

同样地，《花树花树》中的昭女对生活、对命运不妥协、不认输。昭女从小就表露出一种让寨子人惊讶的深思，她没有瑛女美丽，也没有菊子家里背景好，但她是特别的，她不同于一般女子，她试图通过自己的努力活出别样的人生。她的一系列心灵蜕变也契合了“通过”仪式理论。她不顾“女子读书横竖是没用的”的“忠告”，自己做主，在严酷的环境里读完了高中；她不服村长的到镇上找乡长争取到了她“认为自己应该得到的东西”――村里的民办教师；她看不上“太”给她相中的会过日子的后生，欲冲破世俗与志趣相投的乡长相爱相恋相伴一生，却最终因为乡长的不纯粹，拒绝了他“我们结婚吧”的请求，也拒绝了做“朋友”的请求；她放弃了多少人梦寐以求的公办教师职位，她尝试着依靠自己的力量走出去。

无论是二妹的蜕变，还是昭女的心灵成长，都仅仅是女性生命的一个阶段。女性一生要经历不同的阶段，扮演不同的角色，结婚无疑是女性角色转变的关键点。在鄂西土家族地区，“哭嫁”则以其独有的特色彰显了土家族女性生命的成长过程与生命价值。“哭嫁”即新娘出嫁时履行的哭唱仪式，是土家族婚嫁仪式系统中最有特色、最能体现土家文化心理的一个环节。哭嫁一般从新娘出嫁的前三天或前七天开始，新娘由十姊妹陪着，围着火塘唱几天几夜的哭嫁歌，歌声越悲切、歌词越丰富、时间越长越显示出新娘的身份和地位。叶梅在小说中多处描写了“哭嫁”的场面。在《花树花树》中，“大表姐哭嫁歌唱了一个月，夜晚，火塘里烧起疙兜柴，火苗子扑扑地闪，一溜姑娘家围着火塘坐定，轮次地唱……大表姐哀伤欲绝，临嫁的头天，断了饮食，腰细得一卡粗，娘家哥哥背在身上像背一根灯草，脚不沾地的送到婆屋里”。在《最后的土司》中，“远远地方歌声缭绕，如泣如诉扰人心弦。自订亲之日伍娘被寨上人接到覃家大屋居住，有九个姑娘陪坐，日夜围唱哭嫁歌”。“哭嫁歌一波接一波”，歌词内容主要是新娘与娘家分离前对不同亲属的诉说，以及这些亲属对新娘到婆家后该如何为人处事的嘱咐。这些内容牵涉到的正是新娘在此前此后的人生角色。其创作演唱及传承契合了“通过仪式”阈限阶段的特征，即仪式主体处在过渡阶段，既有女儿的特点又有媳妇的特点，借助哭嫁从心理上实现从女儿到媳妇的角色转换。时至今日，“哭嫁”已没有从前隆重，但是这些女子在不同的时空却有着相同的梦想，有着共同的民族心理。她们有着强烈的自我意识，她们坚韧执着地通过一个又一个人生阶段，自始至终都是那么勇敢刚毅、淡定从容。

三、丧葬仪式的文化内涵：丧事喜办，哀而不伤

死亡也是人生的一个阶段，因此伴随死亡的丧葬仪式也就具有通过仪式的特征。死者不再属于活人的世界但他又还没有进入另一个世界，必须经过一些特定仪式的过渡，他才能顺利到达另一个世界，这正是阈限阶段仪式主体具有的特征。世界各地的丧葬仪式差异很大，土家族的丧葬仪式就以跳“撒尔嗬”而著称。跳“撒尔嗬”即人死后由四到八个土家汉子在灵前边唱边跳。然而丧葬仪式发展至今其最初的功能大都被遮蔽了，常常被视为安慰死者的亲人、缅怀死者的仪式。

叶梅在《撒忧的龙船河》中对跳“撒尔嗬”有详细的描述：“老二掌鼓，巴茶掌灯，十几条包着头帕的土家汉子开始了跳丧，场坝里灯火辉煌如白昼，大坛的酒搬上来了，大碗的肉呈上来了，寨子里的人密密地围坐在堂屋、场坝和白果树下，笑逐颜开，气势非凡地为覃老大送行。”那或高昂或凄婉的歌声，那激烈而紧凑的丧鼓，那古朴又粗狂的舞蹈，将土家人悲伤与欢乐、肃穆与热情、颂亡与慰生的奇妙心理表现得淋漓尽致。这一“丧事喜办，哀而不伤”的丧葬仪式表达了土家人豁达的生死观。土家人采取乐观积极的态度去对待个体的昨天、今天、明天。正如叶梅在《撒忧的龙船河》中所写的那样：“跳丧跳了几千年。土家人对于知天命而善终的亡灵从不用悲伤的眼泪，显然知道除非凶死者将会长久徘徊于两岸之间，一切善终的人只是从这道门坎跨入了另一道门坎，因此只有热烈欢乐的歌舞才适于送行，尤其重要的是在亡人上路之前抚平他生前的伤痛，驱赶开在人世间几十年里的忧愁，让他焕然一新轻松无比地上路。这是一桩极大的乐事。”土家人认为生死是相依的，死只是生的另外一种形式。所以土家人的跳丧不仅没有悲伤，反而是对死者寿终正寝的热烈庆贺，整个吊唁场面都是轻松愉快的，人们也都喜笑颜开。巴茶以及龙船河的乡亲们跳着热情愉快的“撒尔嗬”为覃老大送别，正是因为他们认为智慧超群、体魄强健、待人仁义、子孙满堂且无疾而终的覃老大的一生是令全寨人羡慕的、无可挑剔的。

在土家人的观念里，个体属于群体，个体生命的终结并不意味着整个民族生命的完结，而是民族更新、发展壮大必须经历的过程。覃老大死了，但是他有儿子、孙子……他的子孙将继续繁衍、继续高喊：“拖，拖拖――”有生就有死，只有生死交替不断为整个民族注入新鲜血液，民族才会荣兴、才会强大、才不受外族欺辱。因此死亡不是悲伤的事，反而预示着新的开始，故而土家人将善终之人的丧葬仪式称为“白喜事”。这种丧葬习俗在土家族地区有着久远的历史。如今，土家族的人们仍然延续这一仪式。除少年夭亡者外，不分贵贱，依然会在烧完“落气纸”后，燃放鞭炮一一通知各位相邻前来将死者装殓入材，并将灵堂设置在自家堂屋，孝子们会守灵一到三天，远亲近邻也会纷纷前来吊唁，用跳“撒尔嗬”的方式为死者送行。

创作本身就应该是一种神圣的仪式。在这个仪式中个体生命的出生、成长、死亡总是具有象征意义和伦理价值的，而生命过程的每个环节必然有仪式伴随。虽然作品中的仪式与生活中的仪式并不能完全等同，但两种仪式共同遵守着“仪式性程规”，即符合社会历史的发展、生老病死的自然过程和社会文化心理的形态。因而跨越僵硬的学科樊篱，解读叶梅小说的仪式及其文化内涵，对复原、保存、传承土家族仪式，揭示土家人的文化心理具有重要意义。从某种程度上来说，这正是叶梅寻求民族凝聚力、民族生存活力以及探寻民族文化之根的基础，也是叶梅小说的价值所在。

参考文献：

[1]叶舒宪.文学人类学[M].北京：社会科学文献出版社，2003.

[2]叶梅.妹娃要过河[M].北京：作家出版社，2009.

[3][英]爱德华・泰勒.原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究（重译本）[M].连树生译.桂林：广西师范大学出版社，2005.

[4]黄涛.咒语、祷词与神谕：民间信仰仪式中的三种“神秘”语言现象[J].民间文化论坛，2005.

[5]彭兆荣.文学人类学的一个文化视野――酒神及其祭祀仪式的发生学原理[M].北京：北京大学出版社，2004.