康有为梁启超十篇

康有为梁启超篇1

梁启超早年入学于万木草堂，师从康有为，其广识西学，再融合自身的汉学积淀，这奠定了梁启超整个学术思想和事业的基础，这段时间对于梁启超而言，确实是人生见识的一大飞跃。康、梁一方面是师生关系，但在之中二人更是事实上的“伙伴”关系。既是师生，梁启超对于康有为是极为尊重的。身为“伙伴”关系，在整个变法的过程中，梁启超用力最甚，在变法的宣传和推行方面，更是如此。但在之后，在流亡日本之际，二人的师生关系却陡然直下。

康有为为新今文经学代表，极力提倡君主立宪制的资本主义制度，堪称开启中国民智的一代先锋，但是其个人缺陷也十分突出。“康有为为人，纯任主观，自信力极强，持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我。其在事业上也有然，其在学问上也亦有然。”“《伪经考》之著，二人者多所参与，亦时时病其师之武断，然卒莫能夺也。”张謇也认为他“排场很大，义气过嫌豪放，不大平正”。就此来看，康有为处事主观，颇为自负。这可以说是性格缺陷。但其为了个人观点的树立，不惜蔑视客观事实。这可能要说是“德”的问题了。一般来说，个人的性格缺点是易于为人接受的，但是品格上的缺陷却易于为人所诟病。这也许会成为后来二人背驰的潜在原因。

梁启超等最初折服于康门之下，一方面在于康有为的西学和新思想，其乃是于一滩死水之侧忽通的一股清泉；另一方面则在于其对于中国社会的新构想，给对世道浇离、国将不国的现实不满的中国文人士子带来了希望。这两方面对于当初的梁启超等足以产生拜倒的诱惑力了。在起初求学康门之际，也就是这些原因将康梁等紧紧地捆绑在了一起。当这两方面的吸引力受到冲击时，那么芥蒂也会蔓生。

后梁启超所处的环境发生了很大的变化，就国内的政治形势而言，维新势力受到了前所未有的打击，社会改良的思潮也走向了低潮；日本经过明治维新，资本主义获得胜利，使得社会发生了颠覆性的变化，梁启超流亡日本之际，开始更加直观地接触到更多的资本主义学说和资本主义因素。

“有为太有成见，启超太无成见。”从梁启超前半生的从政与著作历程来看，梁启超的这句自评还是比较客观的。在时，梁启超唯康有为马首是瞻，可以说是其得力之助手；败走扶桑之际，梁启超也曾多次尝试与革命党人洽谈合作事宜，后来又反对革命；当民国成立后，梁启超依然积极投身于政界，与袁世凯政权、段祺瑞内阁等也多有瓜葛。从“保皇”到“新民”，从“开明专制”到拥护立宪，梁启超的政见可以说是起伏多变。学界对于梁启超的评价也因此而褒贬不一。前面曾说过，康、梁既是师生，又是“伙伴”。既是师生，梁对于康肯定是尤为尊重的，这是二者能为“伙伴”的重要原因。而“有为太有成见，启超太无成见”，也许也是二者在变法之中能亲密合作的原因吧！但后来当梁启超开始有了“成见”的时候，二人就会出现摩擦了。当然这两个原因是从二人的关系和性格出发的，较为主观。如果抛开这两点。两人得以站在统一战线原因，又有哪些？一、康梁二人同为末世爱国知识分子，对于国家的兴衰、荣耻有着中国文人自古以来的敏感细胞。二、他们具有相似的家庭背景，出身于地主官僚阶级，但又不能跻身于上层的统治阶级。在家庭教育和思想上乃至在变法之中所表现出来的阶级局限性上都比较暗合。三、康有为可以说是梁启超的政治导师，在维新变法失败之前，梁启超的政治思想基本上都是受业于康有为，两人具有同样的政治构想和目标。正是由于这些原因以及大家都在积极地为变法而奔走呼号之际，二人的合作也就显得亲密无间、相安无事了。

直至变法失败，维新人士东渡扶桑、流亡日本之际，梁启超开始了解到更多的政治学说、政治思想和政治主张，以及接触到孙中山等革命派。梁启超的思想开始发生涟漪，对于中国的社会问题、政治问题有了自己的看法，开始形成自己的主张。东渡日本后，梁启超开始转变“保皇”思想，也曾多次尝试与革命派洽谈合作事宜，“启超既日倡革命排满共和之论，而其师康有为深不谓然，屡责备之，继以婉劝，两年间函札数万言”。而梁启超甚至还召集其他同学，联名致函康有为“息影林泉，自娱晚景”劝其退休。但是最终还是因惧怕老师反对而作罢。于此同时，师生二人之间也开始出现裂纹。不久，梁启超就奉康有为指令赴檀香山办理保皇会事宜，显然是具有“发配”之意。康梁之间之所以渐生分歧，是因为在这样的一个环境之中，梁启超开始有了自己的“成见”，不再是唯师是从了。最主要的是二人的政治主张开始分离，正所谓，道不同不相为谋。在日本期间，梁启超接受新事物影响，政治主张开始发生变化，而康有为仍然执意于“保皇”运动。首先，二者的起点开始分裂。既然各自的立足点不一样，当然在日后的政治活动中，各自在宣传、实行自己的主张上难免有矛盾。而事实也确实如此。梁启超说：“康有为倡设孔教会，梁启超不谓然，屡起而驳之。”辛亥革命之后，康有为仍然为保皇而积极奔走，1917年6月，在段祺瑞支持下，张勋、康有为入京，7月1日，在张勋支持之下，溥仪复辟，恢复清末旧制。而梁启超的态度却是截然相反，其当日即致电冯国璋和各省督军长，反对复辟。在此之前，袁世凯倒行逆施，企图复辟帝制之际，梁启超以其酣畅淋漓的文笔，挥毫写下《异哉所谓国体问题者》，对袁世凯的卑劣行径进行揭露和抨击，并南下联合蔡锷等，组织了护国军，讨伐袁世凯，据此有人称其有“再造共和”之功。

康梁之所以走到两个终点，说来应该是两点：一曰性格，二曰政见。政见的背驰始终是二人分道扬镳的主要原因，而二人性格上的矛盾，毋庸说在二者关系的微妙变化之中，产生着催化的作用。最终，催使昔日之“康梁”走向了今日之“康梁”。

康有为梁启超篇2

关键词: 梁启超 “虚君共和”思想 历史和现实意义

梁启超是中国近代史上著名的政论家,他的思想深刻而有远见,辛亥革命爆发以后,梁启超和康有为提出“虚君共和”思想,并设法把这一理想付诸实践。我们有必要用今天的眼光对“虚君共和”思想进行正确的认识。

一、梁启超思想之发展演变

考察梁启超的“虚君共和”思想,只有放在他的整个思想发展轨迹中,才能对其作出全面深入的透视。梁启超的政治制度思想一直处于变化之中,曾先后提出过君主立宪、民主共和、开明专制等主张。

在1895年到1898年的维新变法时期,与维新变法的主张密切结合起来,梁启超的思想经历了从主张君主立宪到宣传革命、主张民主共和。“今日之世界已是专制、立宪两政体新陈擅代之时,地球各国一切同归于立宪而后已”[1],“变法之本,在育人才,人才之兴,在开学校;学校之立,在变科举,而一切要其大成,在变官制”[2]。的失败使梁启超寄希望于通过光绪帝实现变法的希望化为泡影,他的思想受到了较为强烈的冲击,同时在流亡到日本后,在更多的西方近代政治学说的熏陶下,他从主张君主立宪到赞同民主共和革命。1899年,梁启超在致康有为的一封信中说:“国势败坏致此,非庶政公开,实行共和政体,不能挽救危局。今上贤明举国共悉,将来革命成功之日,倘民心爱戴,亦可举为总统。”[3]

从1903年到1911年辛亥革命爆发前的这一时期,梁启超抛弃“革命共和”,回归到君主立宪制,提倡“开明专制”论。1903年,梁启超亲自去美国,考察了美国民主共和制度,在看到美国制度优越性的同时,也察觉到美国的民主制度存在很多弊端,同时又从中国的国情出发,他认为在封建专制根深蒂固的情况下,连君主立宪都应缓行,把开明专制作为过渡阶段则更为必要。梁启超认为:“与其共和,不如君主立宪。与其君主立宪,又不如开明专制。”[4]在《新中国建设问题》一文中,梁启超指出英国式的虚君共和制为当时中国的最佳选择,“吾畴昔确信美法之民主共和制,决于适于中国,欲跻国于治安,宜效英之存虚君,而事势之最顺者,似莫如就现皇统而虚存之”[5]。20世纪20年代以后,梁启超逐渐淡出政坛,但是其关于共和立宪的主张一直未变。

从上述的梁启超对中国民主制度的反复探索过程可以看到,纵观其一生思想的历程,虽有变化和反思,但他追求的民主的宗旨却从未改变。而通过何种途径达到这一目的,是当时摆在中国人民面前的一大难题,也是梁启

超深化认识、不断探索的反复过程。

二、辛亥革命后梁启超之“虚君共和”思想

1911年,梁启超和康有为一起制定了“虚君共和”的行动方针,为贯彻这一方针,康梁派人四处活动。这时,劝说袁世凯接受“虚君共和”主张便成为康梁联袁的基本方针和主要内容。而袁世凯虽与康梁的主张根本对立,但袁世凯认为可以利用与南方革命派长期敌对的康梁一派的势力来加大自己在南北对峙中的筹码,又可以通过曲解康梁“虚君共和”的原意来为己所用,因而与康梁保持了一定程度的接触。

袁世凯强调“虚”字,把“虚君共和”理解为实现共和后只保存君位名义而已。袁世凯后来对清室的处置在某种程度上或许受了康梁“虚君共和”主张的启发。而梁启超的“虚君共和”,仍然是把英国式的虚君共和看作是当时中国应该效仿的最理想的典范,实质上还是立体。他主张建立一个由健全的行政机构所管理的强大的中央政府[6],要把归于国家而不是民众手中,这种反民主的倾向是试图在民主的原则上使中华民国发挥功效。为了防止可能导致专制主义的过度集权,他希望给予立法机构以弹劾权;为了防止对行政机构产生过多的牵制,他又主张使总统具有解散立法机构并实行新的选举的权力;若当权者在选举中失败,其政府则理当辞职。可以说,梁启超试图在立法机构与行政权力之间实现某种平衡,而实际上不过是一种向后者倾斜的平衡。他明确地舍弃以美国和法兰西为楷模,转而较倾向于支持俾斯麦和明治――甚至明确表示应采用执政党组阁的英国模式[7]。

虽然,1912年清帝宣布退位,已经宣告了康梁的“虚君共和”计划彻底破产,但是梁启超对君主立宪之路的探索远远没有结束。

三、对梁启超“虚君共和”思想的探析

“虚君共和”思想虽被独裁者利用、歪曲,在现实的路途中没有取得成功,但是“虚君共和”秉承了梁启超一贯的立宪主旨和渐进的原则,它的提出不是贸然的,里面包含着一定的合理成分,如今对其进行深入探析,有一定的历史和现实意义。

(一)“虚君共和”之民族国家观念

梁启超的“虚君共和”思想体现出他的民族国家观念的转变,即由带有文化、种族色彩的传统民族主义观念向以反对帝国主义侵略为主要内容的近代民族主义观念转变。

随着时代的发展和认识的深入,他首先区分了民族、国民、国家之间的关系,还认识到,一个国家并不一定由一个单一的民族组成,当一个国家由多个民族共同组成的时候,这个国家就存在着根据各民族的界线分裂成几个国家的可能,或者由其中的某些民族联合起来组成一个独立国家的可能。他也认为这一点对于中国人来说应当引起足够的重视。因为中国是由许多民族组成的,如果对民族问题处理不当或者滥用民族主义解决中国问题,将不利于建立统一的中国[8]。梁启超提出融合汉族和蒙、满、藏、回、苗等少数民族的“大民族主义”观念。他说:“吾中国民族者,常于小民族主义之外,更提倡大民族主义。小民族主义者何?汉民族对于国内他族是也。大民族主义者何?合本部属部之诸族对于国外之诸族也。”[9]这一观念的提出,在当时是具有极大政治意义的。

(二)“虚君共和”之中西文明互补论

如何对待中国历史和传统,如何对待中西文明,是中国知识分子不可回避的问题。一方面,梁启超反对仅仅在形式上学习西方,反驳那种认为西方人除了制造、技艺之外别无学问的看法,大力提倡“将世界学说为无限制的尽量输入”,强调学习西方的制度和精神。另一方面,他指出那些主张全盘西化的人完全抹杀了中华文明源远流长的历史,会导致民族虚无主义的无知和自卑。

他认为中西文化可以互补,汲取西方文化的精华,这种取长补短是建立在对社会现实深刻的认识之上的,照搬西方模式的行不通的。他主张“博考各国差别之相,而求其所以然之故,乃反按诸吾国之情事,效其相类者而弃其不相类者,采其可行者而去其不可行者”[10]。梁启超受斯宾塞进化论的影响,主张循序渐进地变革有其合理的成分。他说:“斯氏所忠告于日本政府者,曰自审其国民地位在第几级。吾以为凡自爱其国者,皆不可不三复斯言矣。斯氏又然以本国之历史习惯为言,毋亦以进化之公例,从无突然发生之物,皆循其遗传而第变焉,经若干年,而其状态乃大异耶?然则吾国民之所以爱吾国者,其亦有道矣。”[11]他实地考察了美国共和政体和深入体会伯伦知理学说后,把政体制度建设与中国国情结合起来,才得出了民主共和制并不符合当时中国国情的结论。

(三)“虚君共和”之民主进程的渐进论

立宪派与革命派的主张只是形式上的差别,实际上是民主进程的速度之争,他们都要求在中国实现。[12]梁启超认为核心问题在于立宪主义,“国体”并不是绝对的。正是由于这种灵活性,梁启超可以接受辛亥革命。“平心论之,无论何种国体皆足以致治,皆足以致乱”。梁启超没有把君主主义作为一种理论来谴责,在他看来,共和主义和君主主义具有同等意义,只有复辟是错误的。

在路径的选择上,梁启超主张渐进论,他说:“国家者人类心理的集合体也。”政体的构成及演变,是由国民文化心理素质的多种因素决定的,是一个渐变的过程,不能把政体的变更象选用新式机器一样挑选最新最美的。

梁启超主张渐变,但并不反对质变。他根据中国的国情特点,提出:“由多君为政而人民为政者,其间必经一君之政。”必经君主立宪然后达到民为政。的确立与运行是一个渐进的过程,会受到政治、经济、文化等很多因素制约。一国政治法律制度的确立,必须与本国国民意识的发展水平相适应,没有民众的觉醒、没有民众积极的政治参与,真正的就难以实现,所以,梁启超在当时提出了“变法之本在育人才”的观点,指出:“政治习惯不养成,政治道德不确立,虽有冠冕世界之良宪法,犹废纸也。”[13]

对于适合近代中国国情的政治制度如何建立,梁启超对此探索了一生,也奋斗了一生。他所设计的君治、开明专制乃至资产阶级民主共和制方案几乎都未成功。然而他的这一探索过程,以及探索中所提出的思想、主张均有多方面的合理性,以上谈到的其“虚君共和”思想的精髓,直到今天仍不失其借鉴和启示意义。

参考文献:

[1]梁启超.饮冰室合集・文集之五.北京:中华书局,1989.

[2]梁启超.论变法不知本原之害.饮冰室合集・文集之一,北京:中华书局,1989.

[3]李华兴,昊嘉勋.梁启超选集.上海人民出版社,1985:113.

[4]梁启超.开明专制论.饮冰室合集・文集之十七,北京:中华书局,1989.

[5]李华兴,昊嘉勋.梁启超选集.上海人民出版社,1985:598.

[6]张朋园.梁启超与民国政治.台北:食货出版社,1981.

[7]沙培德.辛亥革命后梁启超之共和思想.国家与社会的制衡.学术研究,1996,(6).

[8]张衍前.论梁启超的近代国家.理论学刊,1996,(2).

[9]梁启超.论变法不知本原之害.饮冰室合集・文集之十三,北京:中华书局,1989:75-76.

[10]梁启超.论变法不知本原之害.饮冰室合集・文集之二十四,北京:中华书局,1989:114.

[11]梁启超.论变法不知本原之害.饮冰室合集・文集之二,北京:中华书局,1989:101.

康有为梁启超篇3

1894年中日战争爆发后，今山西大学的始创者、英国传教士李提摩太用中文翻译出版了麦恩西《十九世纪史》一书。除了宣传西方的科学成就，他提出了一个问题：什么是中国在最近60年蒙受外国战争、赔款和反复侮辱的原因?

这个问题正是康、梁等中国知识分子在整个100年来试图寻找的关键。既然现实的世界中，“上帝正在通过铁路、轮船和无线电削弱各个民族间的防御，以便大家作为一个家庭的兄弟生活在和平与幸福之中”，中国如何成为具有此身份的一员是问题的关键。

梁启超与西方的第一次间接接触是拜康有为为师，与西方的直接接触伊始则是给李提摩太当中文秘书。从康有为的“公平三世”说中，梁启超提炼出科学、民主、繁荣与和平的思想。此时的他关心中国文化的声誉是否会被那充满力量和朝气的西学打翻在地。

他担心如果自己在宣扬从社会走向国家的道路中，一旦失去了他所谓中国人最缺乏的爱国主义――过去中国人有的不过是忠君的思想――中国人将失去自我，忘却自己国家的价值。他描绘说，那时有德行的人为谋求生存而成为外国人的雇员，堕落的人为了颠覆自己的国家进一步成为民族的叛逆……这一切不啻是一则令人震惊的预言。

一个民族只有不失去自己的特征，而这些特征又确实是来源于这个民族的历史时，她才可以独立于世。所以在西学的过程中，中国知识分子最初极为看重的，是必须行动起来，保护中国的民族特点。否则当一个民族的特点被清除时，这个民族也就死亡了。

这是梁启超和老师康有为的共同之处。他们意识到要寻找中国传统文化中的优点，以证实中国的衰败不过是没有坚持孔夫子的正道而走上被人篡改的邪路。这正是康、梁试图依靠皇帝进行改革的根本动因。他们宁可谴责国家的腐败，却不谴责导致这一腐败产生的独裁制度。这并非是一种传统的奴性，而是担心随时可能出现的国家在精神信仰上的崩溃。

然而在日本的游历和学习终于让他开始意识到这其中难以解决的悖论。他和老师康有为看来完全可以实施的、不否定专制皇权的变法，竟然依旧被实质的专制者视为死敌。

在康有为等维新派看来，依据国际政治实例，效仿西学变法完全没有任何问题。过去落后的日本和被欧洲鄙夷的俄罗斯在明治天皇和彼得大帝的改革下迅速成为世界强权。相反那些具有光辉历史文化的古老国度，中欧的波兰、亚洲的印度，早已成为列强蚕食的肉糜。

一位目睹了过程的人曾经记载了他在政治斗争中看到的非理性和几乎是儿戏。“康、梁之案，新旧相争、旗汉相争、英俄相争，实则母子相争。”慈禧与光绪的权力斗争固然愚蠢，但对于慈禧太后为代表的满洲统治阶层而言，最大的威胁乃是汉人，康、梁的君主立宪梦想根本就是一厢情愿。

1900年八国联军侵华之役以悲惨的毁灭证实了这个观点。在中国统治阶层看来，历来未有攻克首都而不改朝换代者。此时西方列强3次攻占北京，却只要赔款不要政权。

八国联军侵华时梁启超虽然不在中国，他却意识到，西方列强不是历史上袭扰中原的匈奴、突厥、女真，也不是彻底征服汉人的蒙古和满洲，它是一个不可能被中原文化同化的强大对手。

自秦汉以降，数千年中国历史是一部君民博弈的历史。统治者的驾驭之道，无非“镇压”与“愚民”。对历代中国独裁政权而言，最大的威胁永远来自民众而非海外。

在梁启超看来，“君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源”。国家危亡之际，满清竟然仍惧汉人以变法得政权，更听信俄国人的谗言，认为变法后的中国必无满人天下，这无非是宁信洋人不信家奴的实证。而清廷的洋务运动看似要着力抗御外侮，其实却“专以屠戮国人为能事”。

继承《孟子》民本思想的梁启超(他否定的是《苟子》一脉)自然认为：“故政府之视民也如盗贼，民之视政府亦如盗贼；兵之待民也如草芥，民之待兵也亦如草芥。”从日本展开来的视野和进步，让梁启超意识到一个无能无德的政府若不改变，国家绝难转危为安。

“中国之地不贫而国贫，中国之民不弱而兵弱，是世界一怪现象也。然而其贫之弱之者，必有一魔鬼实作梗作弄于其间。吾国民但当求得魔鬼所在而祓除之。”这魔鬼在此时旅日的粱启超看来，就是清廷。

梁启超曾经谈到一件事。某国公使说，醇亲王曾经对自己表示，中国军队只是为了“防家贼”而“非为御外侮”。由此观之，慈禧“量中华之物力，结与国之欢心”岂止是一介妇人的褊狭，完全是整个清政权数百年来全部心事。刚毅说的更加裸：“我家之产业，宁可以赠之于朋友，而必不与家奴；朋友谓俄国，家奴谓汉人也。”

对“家奴”的百般提防，如何能让这些从不乏爱国情怀、以天下事为己任的中国知识分子得到为国效命的机会?康有为考秀才3次失败，考举人6次不中，历经18年。梁启超虽然17岁之年就已考中举人，但和他的老师一样，不但缺乏在仕途上升迁的任何机会，且直到清覆灭都为清廷所通缉。

梁启超此时对于君权的仰赖转变为怀疑和否定，也开始让他和康有为产生裂痕。对于梁启超开始提倡的“革命”、“排满”论，康有为深不为然，屡次责备。然而梁启超已经清晰地在自己的寓言小说《新中国未来记》中。借用主人公李去病的一段话表明了自己关于政权与国家，统治者与人们之间的新看法：“我也不是一定和什么一姓的人做对头，只是据政治学的公理，这政权总是归在多数人的手里，那国家才能安宁的。但凡人类的天性，总是以自己的利益为先，别人的利益为后，所以若是在少数人，一定是少数的有利，多数的有害；若是在客族，一定是客族有利，主族有害。”

为此梁启超办了他在日本的第一份报纸《清议报》，抨击清廷的腐败、昏庸、卖国和独裁。“满廷之无可望久矣，今日日望归政，望复辟，夫何可得?”他同时也认识到，即便某日归政皇帝，而“满朝皆仇敌，百事腐败已久，虽召吾党归用之，而亦不能行其志也”。

至此，在梁启超看来，“排满革命”才是救中国独一无二之法门。

与康有为的矛盾

1899年12月19日，从横滨出发前往夏威夷之前，梁启超在他的日记中写道：“吾于日本，真有第二个故乡之感。”此时在日本以东，世界上最有朝气的国家也吸引着他。在夏威夷保皇会的邀请下，粱启超前往访问美国。美国新闻界洞悉梁启超来访的目的。报纸用煽动性的句子描绘海外华人的期待。

“大共和国的梦想，使全部唐人街颤抖。”

“梁启超借助于描绘新中国，唤起潜在的爱国热情。”

虽然这次夏威夷之行因为岛上的疫病一度受阻，但此后经几个月岛上的旅行回到日本后，梁启超开始更深刻地认识世界。

多年后梁启超曾如此评价“公车上书”运动：“中国之‘群众的政治运动’实自此始。”从实质上看，他所谓的群众，不过是这个国家总人数极少的文人儒生。绝大多数还是被排除在帝国统治阶层之外的失意者。政治运动的方式则是自上而下，而非西方概念中群众性运动的自下而上。

缺乏群众基础是中国难以照搬西方民主政治的关键，梁启超后来认为，要为此做点什么，最重要的是开民智，培养具备现代国家资格的新国民。

如此，制度之争已经不再是他认为的根本原因。《清议报》停刊后，他继续开办《新民丛报》，向读者介绍他的“新民说”。所谓“维新”不过百日，实在是群众力量缺失。于是梁启超坚定地认为“欲维新吾国，当维新吾民”。

梁启超和康有为的思想分歧其实早有端倪，但他日后认为，因为自己的软弱，延迟了师徒矛盾的公开。

1902年2月，梁启超在横滨创刊《新民丛报》时，“欲维新吾国，当维新吾民”的思想就已经和康有为产生分歧。他甚至公开向康有为表示：“吾爱孔子，吾尤爱真理!吾所不惜；与四万万人挑战，吾所不惧。”

从黄遵宪对他的劝诫可以看出，这完全是他的自觉和自省。因为在此之前，梁启超一直信服康有为的“尊孔保教”说。黄遵宪曾以西方近200年历史劝他，那些200年前天主教盛极一时的国家，今天早已在政治中极力抑制宗教的干预。1903年之前，梁启超的思想一度类似孙文的“革命派”。他通过《新民丛报》讲革命，谈破坏，赞斗争。然而最终让他弃绝“尊孔保教”说，甚至弃绝革命，则是在1903年10月从北美游历返回日本之后。

北美之行：一生思想的转折点

1899年冬，美洲保皇会刚刚成立时，曾电邀梁启超前往美国。但梁启超此行最终止步于夏威夷，后因为国内起义之事返回。在此后经历了南洋和澳大利亚的旅行后，梁启超重返日本居住两年，最终于1903年2月开始了北美之行。

从加拿大温哥华登岸，梁启超的旅行经由加拿大法语区的蒙特利尔，转向世界最大都市纽约。此后在美国十几个城市、长达数月的游历，让他更多关注美国的政治生活。

在温哥华，当地中国维新会已经建立。温哥华百分之六七十的当地华人都已入会，每3年开大会一次。有权投票的维新会会员有6000多人，但投票数量不过上千人。维新会甚至耗资在城内建立会所，效法立宪国家的选举法共推机构人员。梁启超写道，选举期间，加拿大3个主要城市同时开票，相互用电报报告票数的多寡。而在竞选期内，各候补者四处游说，与美加等国的选举几乎别无二致。他指出，中国以后若书写政党历史，美加的中国维新会应该是起点。

此次美国之行的结果便是《新大陆游记》。梁启超在书中的描写，显示出一颗如同少年般求知和激动心。他写道，从内地到香港，眼界为之一变，对照出内地的孤陋；抵达日本，眼界又为之一变，香港、上海又显得不如；到了太平洋对岸，眼界又为之一变，日本也不足道，当横贯北美抵达美国东海岸，西海岸的繁华又显逊色。

当抵达美国的心脏纽约时，中西文明的对比和反思似乎达到极点。梁启超写道：“纽约当美国独立时，人口不过二万余，至今二十世纪之初，更骤进至三百五十余万……今欲语其庞大其壮丽其繁盛，则目率于视察，耳疲于听闻，口吃于演述，手穷于摹写，吾亦不知从何处说起。”

在游历美国首都华盛顿时，中美两国政权之对比，令梁启超大为叹服。北京最壮丽的建筑显然是皇权之象征紫禁城，而华盛顿的政府建筑，最宏敞者为国会。其次为兵营、邮局，而大总统居住办公的官邸白宫，不过是一栋简陋的两层小楼。

在纽约还有这样一个小插曲。

在寸土寸金的纽约市，梁启超看到于城市中央竟然有面积惊人的中央公园。这个世界上公园面积最大的城市放弃如此昂贵的土地作为公用，让梁启超感叹，如果以中国人看来，肯定认为是暴殄天物，浪费土地。否则改为市场以出售土地，将得到“三四倍于中国政府之岁入”。然而公园给市民带来精神上的愉悦，是在中国所从未体验过的。此次美国之行更难得的体验，还包括与美国当代精英的接触。

梁启超的美国之行会见了美国总统罗斯福，也曾与J．P．摩根这位当时美国最有权势的商业领袖见面。虽然闲谈不过3分钟，但梁启超从多方的了解中，将这位20世纪初期的商界传奇人物描绘为“实业拿破仑”。摩根临别的一句赠言让梁启超颇为认同。这倒正好暗合了他离开北美返回日本后对此前激进政治态度的转变。

万事须未雨绸缪，成败决定于着手之前。这是摩根对他的赠言。美国之行不仅仅是对壮丽和文明的领略，在对社会细微的观察中，梁启超却认为，未来中国政体如何选择，需要依据自身土壤，慎之又慎。

重回开明专制君主立宪制

“共和共和……吾与汝长别矣。”在结束了美国之行后，返回日本的梁启超，竟然对一度寄予希望的民主体制进行了彻底否定。准确地说，梁启超此时否定的不是共和体制本身，而是否定共和体制在中国的实践。

纽约壮丽的高楼和公园不足以效仿吗?梁启超却认为：“天下最繁盛者莫如纽约，天下最黑暗者殆亦莫如纽约。”

在梁启超看来，美国的政治制度总体是弊大于利。对于美国各大政党操纵着国家政治生活的现实，他认为其中最大的问题在于选举制。梁启超认为，美国选举制产生的总统竞选，是以“党派之私见为之”，而不顾国家百年大计。美国频繁的选举在他看来让官场成了拍卖场。官员任期太短，难以真心履行职责。更重要的是，美国过于繁多的选举，让多数缺乏政治经验的市民无力分别候选人的才干，难以选出有智慧的领导人。在梁启超看来，一个旨在寻求公众喝彩而不是谋求解决真正问题的民主制度未必就比开明的君主立宪制度更加优越。

对于在中国实施民主制度的怀疑还来自他对北美华人社会的考察。历经8个月、几十个城市的访问后，梁启超认为若仿效美国政治制度，当时的中国完全缺乏其制度基础，那就是合格的国民。

他在《新大陆游记》中指出，当时的中国人具有四大缺陷：有民族资格而无市民资格；有村落思想而无国家思想；只能受专制不能享自由；无高尚之目的。

在他看来，美国社会所需要的是具有自治能力的公民，而不是在中国传统宗法制度下有族制能力的族民。因为这些群体性缺点，北美华人始终无法组成一个有秩序的、团结有为的华人社会。反倒是各族之相争、械斗之频繁，比其他任何地方的华人都激烈。“吾观全地球之社会，未有凌乱于旧金山之华人者。”

既然在美国这种民主、自由的共和政体下浸淫多年，华人仍旧不能成为文明之国民，建立起有秩序的华人社会，梁启超认为，国内素质远远不如的国民更没有直接照搬民主政体的可能。

梁启超认为，中国人的素质根本不能为民主共和制这株植物提供赖以生根发芽的土壤，若贸然实行民主共和制度，“无异于自杀其国也”。而政治土壤缺失的首要因素，在梁启超看来，是中国人从无现代国家的概念。

从过去认可卢梭到认为其理论存在缺陷，梁启超认为卢梭没有看到社会与国民的根本区别。对于中国来说，最为重要的是将传统的“部民”转变为具有现代国民意识的“国民”，建立一个现代国家。至于平等、自由的诉求则在国家之后。

“共和国民应有之资格，我同胞虽一不具。”梁启超认为，如果中国强行照搬共和政体，不但得不到幸福，反而面临乱亡；不但国民得不到自由，反而要重返专制。

如果中国实行了共和制，必将如同接纳了美国政体的南美国家一样，在每一届总统任期满后，都会爆发军队和人民的战争，爆发下层和上层、省和省、党派和党派的混战。

一个最大的历史教训，在他看来，就是法国大革命。法国大革命诉求自由、平等、博爱，却以其革命的暴力和嗜血而闻名欧洲，却最终导致革命的恐怖。国民以鲜血浇灌的果实却为封建窃取，沦为专制，虽历经80多年时间，也没有取得美国那样的自由与和平。

或许是想到了在他出生时代才刚刚平息的太平天国运动，梁启超认为，1000年后人们谈到法国革命时也会悲伤颤抖。而若在中国引发革命，最终将导致外国干涉。而在破坏方面，他坚信中国将比欧洲持续更长、破坏力更大的造反。这其中的悲惨，只要想想太平天国和庚子之役就不言而喻。

从另一个方面，欧洲以英国为大成的君主立宪制成为他宣称的理想政体。虽然对欧洲的旅行要等到离开北美后多年，但他已经有充足的例证确信，英国是世界上最繁荣的民主国家，英国人民热爱他们的君主。

在这个见解上，他和亚里士多德达成了一致。因为开明君主制正是亚里士多德提出的政府类型中最好的一种。而在梁启超看来，彼时的欧洲，除了法国和瑞士，所有国家都是君主政体，其中只有俄国和土耳其实行独裁。而世界上的10个强国，除了俄国、法国和美国，都是君主立宪国家。

从革命前沿隐退幕后呐喊

梁启超的观点有多大程度上的正确性，时间自会证明一切，盖棺也不急于一时。但他从北美返回后思想的再次变化，对自己的再次自我否定，则被认为是首鼠两端．专事逢迎。

从迎合世俗来看确是如此。他对社会政治的影响力不如从前，然而他对于中国人精神世界的影响力却可能正好相反。一个研究者分析说，从1898年的改良运动到1919年的，康有为扮演的角色是渺小的，而梁启超才是中国自鸦片战争以来理论界的真正领袖。他对自我的否定，一则是抛弃自我门户之藩篱，一则是对知识和真理的追求和宽容。

从忠君到排满，从革命到放弃排满，梁启超的思想从今日看，充满了人性宽容的光芒。

与革命派的笔战自然不能简单一概而论，但对于孙中山“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”的建国方针，梁启超的某些意义，却在今日显示出更宽阔的胸怀和视野。

梁启超对于革命的理解，有褊狭之处，也不无真知灼见。他首先简单地将革命党人的理念称为“复仇主义”，认为如果施行必招亡国之祸。但他也担心革命将导致绝对的军人，这军人专制的历史又果然纵贯民国始终。

但对于孙中山理念中最大的分歧，还在于“驱逐鞑虏”，这正是孙中山认为的革命之首要任务。

梁启超认为，以中国而论，满汉之矛盾无非仅存在于贵族统治阶层和汉人之间。过去封闭的中国早已经不再是仅有华夷“天下”，相较于满汉民族矛盾，列强意图瓜分中国的民族危机才是最大的矛盾。

至于满汉等民族关系，梁启超以现代国家而非文化社会的观点思考其问题。他认为，满族既然接受中华文化，便和西方列强完全不同。真正有见识的爱国者绝不会歧视满族人。否则国民相互猜忌，必将出现国家民族分裂的危机。相较于还持单一民族论的资产阶级革命派，梁启超则认为“通古斯族是与汉、回、蒙、匈奴、图伯特等族共存的中国范围内的六大种族之一”。显然，从民国建立后的“五族共荣”政策看，资产阶级革命派接受了他的这一观点。

康有为梁启超篇4

回顾晚清这段历史可知：其一，中国近代史是由一批批“知识精英”引领、发动的，他们是时代的先锋；其二，因各自的背景不同，其救亡图存之“方”互有差异，他们或相互鼓舞，或相互博弈，甚至是相互批评和“攻奸”，但正是这些异同，使中国近代史凸现出波澜壮阔的场景和丰富多彩的画面。研究梁启超的师友之道，恰好可以认识这些时代先锋的共同爱国心志和迥异的做人风貌。

康梁结缘始于西学

梁启超1873年生于濒海傍山的边陲小镇新会县茶坑村“十代耕读”之家，由于严父的精心培养，12岁成秀才、17岁中举人。如果不是1890年京试落榜、回程路经上海购得《瀛环志略》，“始知有五大洲各国”，他必定要沿着科举之路走下去，以获高官厚禄：一年前在广州乡试时，其优异成绩深得主考官二品尚书李端的赏识，将其堂妹许配给他，按其常规，首次落榜后当重读帖括之学，准备下次京试再售。然既知世界五洲而面对大量西书“以无力不能购也”的梁启超，其心时时作痒，闻首倡变法而又西学颇富的康有为“新从京师归”，何不前往一拜？ 康长梁15岁，出身于因镇压太平军有功而暴发的新贵之家，11岁在祖父的官舍读到前线战报，便“慷慨有远志矣”；在梁启超出生的第二年（1874年），他便读到《瀛环志略》、《地球图》等，从此“知万国之故，地球之理”，其后将中西学融会贯通，开始了理论创制；1888年惊闻中法战争前方失利的消息，他立即以《为国势危蹙，祖陵奇变，请下诏罪己，及时图治》为题给皇帝上书，提出外国列强靠着突飞猛进的国力已经把世界各地瓜分完毕了，如今他们虎视眈眈，合起伙来侵略我国，对这“非常之变局”，皇帝应下“罪己诏”，尽快变法。对于这位目光如此敏锐、胆略如此壮伟的先觉者，“举国目为怪”。

而急于求得新知的梁启超，顾不上“怪与不怪”了，待康有为新归后立即前去拜访。本来，少年举人梁启超还有点自负的本钱，哪知康有为乃以大海潮音，作狮子吼，谈天说地，纵论古今中外，整整一天，乃滔滔不绝，这让梁启超“且惊且喜、且怨且艾、且疑且惧”，回来后竟彻夜不能寐。康不愧为中国近代启蒙第一师，所创万木草堂被现代人讥讽为“康党党校”，在此康氏率众弟子撰成了《新学伪经考》、《孔子改制考》等划时代的著作。前书认为两千年来中国专制制度乃以伪经为基础，因而其政权不具备“合法性”；后书则“证明”，至圣先师孔子，是一位托文王而改制的民主政治家和宗教改革家，他不仅为当世立法，乃为万世立法，我们今天应该立孔子为教主，进行民主改革。经过数年之熏陶，对于康有为这种打着“孔旗”反“孔旗”的手法，梁启超可谓已驾轻就熟，在1896年8月开张的《时务报》上，他举着孔子及儒教的旗帜，宣传乃师的变法主张。据统计，在前后一年多的时间内，他共发长短文章计60篇，其中“论说”50篇，大谈“西国立国之本末，合于公理，而不戾于吾三代圣人平天下之义”。一时间，国情聚变、民情风动，时人并称康梁，而“从通都大邑到边陲乡寨，无人不知有新会梁启超者”。

虚心接受严复的指摘

梁启超与严复初识之细节，已难以考实，然而较频繁的交往肯定在梁主编《时务报》期间。严复长梁19岁，出身于福州一个中医家庭，13岁考入船政学校后便学习英语和系统接受西方自然科学的普及教育；在1877年至1879年赴英国留学期间，潜心研究英国的政治、经济和文化，回国后在天津北洋水师任职，继续研究并开始翻译英国近代思想家的著作，深明中国何以被动挨打之“故”。对于《时务报》鼓吹变法，他积极呼应，但又对其宣扬孔圣教以及以儒学附会西方民主学说的“今文经学”手法则深不以为然。此时，正值他翻译的《天演论》已经完稿，其书阐扬物竞天择，优胜劣汰，此乃自然社会进化之通则，人类社会由野蛮入文明、由君主制至民主制均是在此规律的作用下，由民德、民智、民力不断进化之结果。有此鲜明的历史观念作依据，他便借评梁《古议院考》宣传“《洪范》之卿士、《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也”之机，写信给予点拨，望他不要将风马牛不相及的事相互比附。同时，更进而批评康梁既变新法，就不可举孔教，那样，只能束缚人们的思想，窒息新学的发展。

确实，梁启超及其康门众弟子，在《时务报》时期，除了撰文时打着孔子的旗帜鼓吹变法的思想外，在行为上，皆奉康有为“教皇”，宗教狂热弥漫一时。严复对“康党”的宗教狂热定有所觉，但他并未采取“攻击”的态度，而是耐心诱导。梁接信后“循环往复十数过，不忍择手”，并感慨道：“天下之爱我者，舍父、师之外，无如严先生；天下知我而能教我者，舍父、师之外，无如严先生。”对严复关于孔圣教的批评，更是由衷的接受。他说：读先生的论教之语“则据案狂叫，语人曰：不意数千年闷胡芦，被此老一言揭破”。因为自汉武帝独尊儒术的两千年来，士人之心思才力，皆为孔教教旨所束缚，不敢解放思想，今再举圣旗，岂不窒闭无新学矣？后来的事实证明：严复对梁的影响深刻而巨大，此后数年间，梁虽然仍坚持“今文学”，但他与乃师一起通过研究《天演论》，将其“据乱”、“升平”、“太平”的三世说同现代进化论紧密地结合在一起，使之成为新型的历史观；而到了1902年，梁公开反对“保教”，而且闭口不谈“伪经”了，在学理上与乃师分道扬镳！――这当然是后话。而在当时，梁对严也有很大的帮助，正是在他的协助下，《天演论》数章于《时务报》发表，从此，“物竞天择、优胜劣汰”成了中国人变法图强的划时代的口号。

爱国激情升华谭梁友谊

如果说梁、严之交，驱使梁迅速朝理性的方向转变的话，而他与谭嗣同的结友则充满了感彩。谭长梁8岁，与“南海一岛民”的启超相比，他的出身要高贵得多――其父乃二品大员。然而，嗣同生母早故，“遍遭纲伦之厄”，性烈气张，六比科场皆落榜下，故生下冲破天罗地网之心；甲午海战败后，他曾痛心疾首，遇梁启超，读康有为著作，即投康门，百日维新期间，光绪帝亲召，“在军机章京上行走，参预新政”，成了光绪帝最为信赖的助手。当知西太后阴谋夺权后，他只身一人入虎穴，策反袁世凯，劝其率兵“护皇上”，可惜此举失败；西太后发动后不久，他便前往日本使馆，与已经逃到这里的梁启超会面，那时，他们都可以出逃，但是两位做了一个奇特的决定―一生、一死：“不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。”谭说罢便相与梁一抱而别，回家等了两日官兵才来扑捉。就义之前，留言寄梁：“强邻分割即在目前，嗣同不恨先众人而死，而恨后嗣同而死者虚生也。啮血书此，告我中国臣民，同兴义愤，翦除国贼，保全我圣上。嗣同生不能报国，死亦为厉鬼，为海内义师之助。”不久便与其他五君子一起，蹀血菜市口。启超不负挚友之托，亡命日本后，以保皇的形式继续发动民族民主主义运动，同时将谭嗣同的《仁学》整理出版，终于让世人仰观到这位“思想界之彗星”绚丽的光彩。

与黄遵宪的忘年交

康有为梁启超篇5

梁启超是中国美学思想由古典向现代转型的重要开拓者与奠基人之一，是中国美学思想近现代转型期的重要人物。他对“趣味”范畴的阐释和趣味美学思想的建构，在中国美学思想发展的历史图谱中，极具特色，需要我们认真解读与发掘。

梁启超关于趣味的思想与相关论述，主要集中于20世纪20年代《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》、《趣味教育与教育趣味》、《美术与生活》、《美术与科学》、《学问之趣味》、《为学与做人》、《敬业与乐业》、《人生观与科学》、《知命与努力》、《晚清两大家诗钞题辞》等专题论文、演讲稿以及给家人的书信中。本文将以这些相关文字为基本研究对象，对梁启超趣味美学思想的理论特质及其价值谈谈个人的看法。

一

趣味是梁启超美学思想的哲学根基。WwW.lw881.com趣味主义构成了梁启超哲学观与美学观的互释，也成为梁启超美学思想的核心范畴。1922年4月10日，梁启超在直隶教育联合研究会讲演。他说：“假如有人问我：‘你信仰的是什么主义？’我便答道：‘我信仰的是趣味主义。’有人问我：‘你的人生观拿什么做根柢？’我便答道：‘拿趣味做根柢。’”（1）对于趣味和人生的关系，梁启超主要两个方面来界定。其一，他认为趣味对于生活具有本体意义。即趣味就是生活，生活就是趣味。他说，为趣味而忙碌是“人生最合理的生活”，“有价值”的生活；（2）无趣“便不成生活”。（3）其二，他认为趣味对于生活具有动力意义。“生活的原动力”就来自于趣味。（4）“趣味干竭，活动便跟着停止”。（5）在梁启超看来，合理而自然的人生状态就是趣味的状态。从本体与价值、动力与功能两个方面着眼，梁启超把趣味放置在对人生具有根本意义的本体论兼价值论视阈上。那么，在人生中具有如此重要地位的趣味其具体内质又是什么？对于趣味的内质，梁启超通过对两个互为关联的问题的阐发，表达了自己的见解。首先，梁启超对无趣的生活作了界定。他认为趣味的反面就是“干瘪”与“萧索”。因此，他界定的无趣的生活有两种。一是“石缝的生活”。其特点是“挤得紧紧的，没有丝毫开拓的余地”。（6）一是“沙漠的生活”。其特点是“干透了没有一毫润泽，板死了没有一毫变化”。（7）梁启超否定了这种无趣的生活，认为这不能叫“生活”，而是人生的禁锢与退化。在这里，梁启超运用否定之否定的思维方法，通过对无趣特点的否定，而达成了对于趣味（生活）内质的两个厘定：（一）、与无趣之缺乏生气生命相较，趣味是生命的活力。（二）、与无趣之泥滞禁锢相较，趣味是创造的自由。其次，梁启超通过对趣味发生条件的探讨，进一步厘定了自身对趣味内质的界定。梁启超认为趣味是“由内发的情感和外受的环境交媾发生出来”的（8）。因此，趣味既在主体，也在客体，是主客的会通与交融。就主体言，趣味是与情感相联系的。情感作为主体心理基础，是“人类一切动作的原动力”。（9）趣味构成了生活的动力源，情感构成了趣味的动力源，这一思想链条是梁启超趣味思想的一条基本脉络。没有情感的激发，就没有趣味的萌生；没有趣味的实现，也就没有理想的生活。情感与生命活力、创造自由一起，构成了趣味内质的三大要素；其中，情感又是生命活力与创造自由的前提。情感激扬、生命活力、创造自由在趣味的发生中构成了层层递进的关系，成为趣味实现的共同前提和条件。其中，情感具有最基础最内在的意义。因此，在梁启超这里，趣味（生活）的内质表现为这样三个层次：底层——情感的激扬；中层——生命的活力；顶层——创造的自由。这三个层次互为因果，共同构筑了通向趣味之境的理想之路。简而言之，梁启超的趣味就是由情感、生命、创造的融和所呈现的生命意趣及其具体实现状态。趣味之境既是特定主体之感性达成，也是主客之间的完美契合与主体生命的最佳创化。

二

把趣味提到生命本体的高度、放置到人生实践的具体境界中来认识，是梁启超趣味哲学的基本特点，也是其趣味与美融通的关键。在梁启超这里，谈趣味就是谈生活，就是谈生命，也就是谈美。梁启超说：人与动物不同，动物的活动是本能的，人的活动是有目的的，人只有在生活中、在实践中才能获得趣味、实现趣味。梁启超强调：“趣味主义最重要的条件就是‘无所为而为’”。（10）“无所为而为”是“知不可而为”主义与“为而不有”主义的统一。“知不可而为”主义，是“做事情时候，把成功与失败的念头都撇开一边，一味埋头埋脑地去做”，甚至“明白知道他不能得着预料的效果，甚至于一无效果，但认为应该做的便热心做去”。“为而不有”主义，是“不以所有观念作标准，不因为所有观念始劳动”，是“为劳动而劳动。”梁启超指出：这两种主义“都是要把人类无聊的计较一扫而空，喜欢做便做，不必瞻前顾后。”（11）值得注意的是，梁启超的“无所为而为”不是“不为”，也非“不有”，而是一种“不有”之“为”。所谓“不有”是超越个体“小有”而达成纯粹之“为”的“大有”。即个体的人在投身具体生活、从事感性实践时，应将外在的功利追求与得失计较转化为内在的情感要求与生命需求，从而实现“为”与“不有”的矛盾统一。梁启超提出进入这一境界的两个前提：一是要“破妄”，即破除成败之执；二是要“去妄”，即去除得失之计。他认为，从个体感性生命而言，人生是充满缺憾充满烦恼的。因为相对于永无穷尽的宇宙而言，个体感性实践永远只是宇宙运化中的一个断片，都是有局限，不完美的。因此，人生实践从个体感性生命角度看，只需言失败，无须言成功。但是，“宇宙绝不是另外一件东西，乃是人生的活动”。（12）作为“宇宙的小断片”，（13）对个人而言，一方面，每一次感性生命实践只是宇宙运化中的一级级阶梯；另一方面，个体感性生命实践又推动了历史进步与宇宙运化，从而使自身融入到历史进化与宇宙运化的整体生命之中。因此，个体生命创化与宇宙整体运化的矛盾既是永恒的存在，又是本质的统一。从“无所为而为”的趣味主义原则出发，梁启超通向的不是纯粹的个体感性趣味，而是有责任的趣味。他说：“我生平最受用的有两句话，一是‘责任心’，二是‘兴味’。我自己常常力求这两句话之实现与调和。”（14）有责任的趣味既是责任与趣味的统一，也是感性与理性的统一、个体与众生的融通。这一美境以情感为基质，呈现了认真执着的生命追求与自由创化的人生境界的统一。其实质就是生命主体在感性个体实践中，将自身完全融入到宇宙创化的整体性旅程中，从而超越与对象的直接功利对置，超越狭隘的感性个体存在，从而体验到“和众生”、“和宇宙迸合为一”的无限“春意”。梁启超强调要“把人类计较利害的观念变为艺术的、情感的”，实现“劳动的艺术化”和“生活的艺术化”，这样的生活才算“最高尚最圆满的人生”，才算“有味的生活”。（15）

梁启超曾说：“问人类生活于什么？我便一点不迟疑答道：‘生活于趣味’” ，“人若活得无趣，恐怕不活着还好些，而且勉强活也活不下去”。他又说：“‘美’是人类生活一要素——或者还是各种要素中之最要者，倘若在生活全内容中把‘美’的成分抽出，恐怕便活得不自在，甚至活不成。”（16）梁启超把趣味主义推广到了整个人生的领域。他的审美观具有鲜明的人生指向；他的人生观在本质上是审美的。由趣味出发，梁启超构筑了一个以趣味为根基、以人生为指向的具有自身鲜明特色的趣味主义人生论美学。个体感性生命的自由创化从有责任的“趣味”出发到人生“春意”之体味，是对积极入世与自由畅神、理性追求与生命激扬融合为一的人生胜境的个性化追寻。

三

18世纪德国哲学家鲍姆加登把美学界定为研究感性认识的完善。与鲍姆加登的美学认识论不同，康德则从哲学本体论、从美与人自身关系的意义上开拓了美学新视野。康德把人的心理要素区分为知、情与意，把世界区分为现象界与物自体。他认为，人的知只能认识现象界，不能认识物自体。物自体不以人的意志为转移，又在人的感觉范围之外，因而是不可知的。但人要安身立命，又渴望把握物自体，从而使生活具有坚实的根基。因此，在实践上去信仰就是跨越知性与理性、有限与无限、必然与自由、理论与实践的桥梁。这就为美的信仰预留了领地。康德指出，从纯粹理性的知到实践理性的意，中间还需要一个贯通的媒介，即审美判断力。它不涉及利害，却有类似实践的快感；不涉及概念，却需要想象力与知解力的合作；没有目的，但有合目的性；既是个别的，又可以普遍传达。康德强调审美判断在本质上是与情感相联系的价值判断，要“判别某一对象是美或不美，我们不是把（它的）表象凭借悟性连系于客体以求得知识，而是凭借想象力（或者想象力与悟性相结合）联系于主体和它的快感和不快感。”（17）从康德始，美开始走向情感、走向个性、走向人的完善与人自身的价值。梁启超把康德誉为“近世第一大哲”，受康德影响较深。他对趣味之美的本体构想，主要就是在康德意义上的哲学美学范畴中来观照的。梁启超把情感视为趣味的内质，强调情感是趣味之美实现的基质。这种关于美的思考的情感视角与价值立场，也明显地折射着康德美学的身影。

另一位对梁启超趣味美学思想创构产生重要影响的是20世纪生命美学的重要代表人物亨利•柏格森。柏格森认为生命冲动是宇宙的本质，是最真实的存在。但生命不是一种客观的物质存在，而是一种心理意识现象，是一种意识或超意识的精神创造之需要。生命只有在生命冲动中，在向上喷发的自然运动中，也即创造中才产生生命形式，才显现自己。但生命冲动要受到生命自然运动的逆转，即向下坠落的物质的阻碍。生命必须洞穿这些物质的碎片，奋力为自己打开一条道路。因此，作为宇宙本质的生命冲动，虽受制于物质，但终究能战而胜之，保持其不向物质臣服、自由自在的品性，开辟出新境界。在柏格森这里，生命在本质上是一种与物质、与惰性、与机械相抗衡的东西，它总是不断创新、不断克服物质阻力、不断追求精神与意志的自由。因此，生命也就是无间断的绵延。绵延瞬息万变，每一瞬间都是新质的出现。绵延不能用理性和科学的方法来度量与认识，而只能依靠非理性的直觉。对于直觉，他有一个经典的定义：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们置身于对象之内，以便与其中独特的，从而是无法表达的东西相符合。”（18）可见，直觉是一种置身于对象内部的体验。柏格森认为，直觉比理智优越的地方就在于它通过置身于“实在之内”，来真正体察“实在的那种不断变化的方向”，从而来接近绵延即生命冲动的本质。柏格森强调惟有不惜一切代价征服物质的阻碍与引诱，生命才能向上发展，才能绵延。而绵延就是美。柏格森将美与人的本体生命相联系，宏扬精神生命的活力与价值，强调美与审美在人生实践中的本体意义，重视审美中的生命体验，对20世纪西方美学思想的演化产生了深刻的影响。1913年，《东方杂志》第10卷第1号发表了钱智修所撰写的《现今两大哲学家概略》，柏格森首次进入了中国人的视野，（19）并在中国知识界产生了广泛的影响。梁启超对柏格森心仪已久，称其为“新派哲学巨子”。旅法期间，他特意彻夜精心准备资料，造访了这位“十年来梦寐愿见之人”。在《欧游心影录》中，梁启超对柏格森的“直觉创化论”给予了高度的肯定。柏格森的学说在梁启超美学思想中打下了鲜明的烙印。他的趣味之美对情感、对生命、对创造的宏扬，对审美胜境的体认都飘忽着柏格森绵延之美的身影。当然，梁启超与柏格森又有重要的区别。在柏格森那里，生命的直觉冲动是对西方工业社会理性扩张的反抗。美在柏格森那里是医治机械理性的一剂良方。而对于梁启超来说，他既需要生命的感性冲动来激发生活的热情，又需要理性与良知来承担社会的责任。因此，他以个体生命激扬为标的的趣味追寻又是以宇宙运化的责任为前提的，呈现出试图将生命本质的肯定和生活意义的实现相统一的个性化美学思考。

四

中国文化中的“趣味”，主要是一个艺术学范畴，具有比较感性的实践性意蕴。它主要是指艺术鉴赏中的美感趣好。中国典籍从先秦始，就将“味”与艺术欣赏的美感特征相联系。如《论语•述而》曰：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’”。这里一方面把“味”与欣赏音乐获得的快感相联系，一方面又明确指出“味”作为口腹之欲的满足不同于艺术欣赏的快感。魏晋时期，出现了“滋味”、“可味”、“余味”、“遗味”、“道味”、“辞味”、“义味”等诸多之味，这些“味”与直接的感官欲望相剥离，用于品评艺术给予人的美感享受。如阮籍的《乐论》第一个直接以“无味”来品鉴音乐美的一种境界。陆机的《文赋》则将“味”从乐论引入诗论之中。“趣”在魏晋时代，亦进入文论之中，其用法和含义虽比“味”要复杂得多，但以“趣”来指称艺术的美感风格则是一种重要的用法。如《晋书•王献之传》曰：“献之骨力远不及父，而颇有媚趣。”“媚趣”概括了王献之书法阴柔的美感。直接将“趣”与“味”组合在一起，用于品评诗文之美，可能以司空图为最早。司空图《与王驾评诗书》云：“右丞、苏州趣味澄瓊，若清沅之贯达。”“趣味”在这里指的是作家创作的一种美感风格，一种情趣指向。可以说，在中国传统文论中，“趣味”主要是指艺术鉴赏时的个体取向。它比较多地与具体的艺术鉴赏实践相联系，是对艺术作品美感风格与特征的一种具体感悟。

在美学史上，第一个从理论上明确提出“趣味”问题的是18世纪英国经验主义美学家休谟。在康德之前，西方美学主要问的是“美是什么”的问题。不管是古希腊人追问美的本质，还是鲍姆嘉登讨论感性认识，美学家们最终试图把握的就是客观的美的本来面貌。这一点，实质上在休谟这里也难以例外。休谟的美学主要讨论了两个问题，一个是美的本质问题，另一个就是审美趣味问题。美的本质是什么，休谟认为它不是对象的一种性质，而是主体的一种感觉，这种感觉不是我们所说的五官感觉，而是心里的情感感受，即快感（美）和痛感（丑）。休谟认为要寻找“客观的美”和“客观的丑”完全是徒劳的，我们只需要关注这些感觉。感觉是一种切实的经验。休谟把自然科学中的经验主义原则运用到审美的领域中。与理性主义美学家相比，休谟强调了审美中的感性状态。但他在本质上仍然没有脱离传统美学的认识论立场。因此，他的美学具有深刻的内在矛盾。这一点在关于审美趣味的讨论中体现得最为明显。根据休谟的美论，美完全不在客体，而在主体。这样对于同一对象，主体的感觉如果是不同的，那么对象究竟美不美呢？这种关于感觉的趣味判断是真实的吗？由此，休谟自然地由美通向了美的趣味的问题。在休谟这里，趣味首先是一种审美能力，即审美鉴赏力或审美判断力。休谟说：“理智传达真和伪的知识，趣味产生美与丑的及善与恶的情感。”（20）理智与真相联系，“是冷静的超脱的”；趣味与情感相联系，“形成了一种新的创造”。这种新的创造在休谟看来，就是“用从内在情感借来的色彩来渲染一切自然事物”。那么事物本来的面貌究竟是怎样的呢？休谟认为只能从经验或感觉中去判断。因此，休谟关于美或审美趣味的探讨陷入了这样的内在矛盾之中，一方面他承认美的个体性与差异性，另一方面休谟又并不否定客观的美的存在。只是从他的方法论立场来看，这个客观的美无从把握，所能把握的只有经验层面上的美感。休谟的美学冲击了理性主义的美学，但他并未能够彻底超越理性主义的机械论。正是在休谟的矛盾中，西方传统美学的认识论方法开始受到了怀疑。有学者认为，现代美学确立的重要标志是由“美是什么”转向“审美何以可能”？（21）这是一个由认识论向体验论的转向。在这个意义上，休谟是通向康德的一座桥梁。但是，作为休谟美学的重要范畴的趣味，虽然是一个与情感、创造联系在一起的概念，具有变化性、不确定性，却仍然是一个认识论范畴中的概念。趣味作为审美判断，休谟通过它想揭示的仍然是美的普遍性问题，即把美还原为客观对象。所以，休谟所探讨的并不是趣味在美学中的本体性意义，而是审美趣味的标准问题。康德美学也谈到了趣味。康德把审美判断称为反思判断。反思判断不同于一般的规定判断，康德认为作为反思判断的审美判断是“从特殊出发寻求普遍”。这个特殊不是休谟意义上来自外部世界但又无从把握其本源的情感，而是能够通向普遍的情感。康德的反思判断首先是情感判断，它既不同于以概念为基础的认识判断，也不同于以善为基础的道德判断。康德主张从体验通向反思。因此，康德的反思之“思”不是对象性的，而是要让内在情感直接走出遮蔽状态而显现出来。反思是返回情感的手段。对于康德来说，物体本身不可能成为审美的对象，审美对象只能被审美活动创造出来。康德在谈到崇高美时就认为崇高并不是对象的崇高，而是主体自我的崇高，是主体在鉴赏活动中对自我崇高精神与人格的情感体认。情感是康德美学的旗帜，判断力是康德美学的核心。康德说：“没有关于美的科学，只有关于美的评判。”（22）为此，康德美学超越了客观主义认识论。同时，康德美学强调审美不涉利害。审美反思也是先验反思，应该超越个人的偶然的经验，去寻求普遍的自由的声音。为此，康德美学也触及了审美判断与道德判断的分水岭，从而把审美判断直接提升到纯粹趣味判断的层面。因此，在康德美学中，趣味既是具体的审美判断，又具有形而上的批判意义。

客观地看，中国文化中艺术论的趣味论和西方文化中审美论的趣味论在梁启超的美学思想中都留下了一定的痕迹。但梁启超又在传承化合中对趣味作出了自己的界定，赋予了趣味以新的理论内涵与理论特质。

五

从中西艺术与美学理论史来看，趣味作为一个艺术学或审美学范畴，其最普遍的理论界定就是一个与对象的美感特征、与主体的审美心理、与主体的审美（艺术）鉴赏力密切联系在一起的范畴，也就是一种美感趣好或审美（艺术）判断力。这种趣味的理论向度主要探讨的是主体与对象间的纯审美关系。但在梁启超这里，趣味不是单纯的艺术品味，也不是单纯的审美判断。它既是一个审美的范畴，又不是一个纯审美的范畴。梁启超的趣味在本质上是一种特定的生命意趣及其具体实现状态。他既将趣味与审美（人生）实践相联系，使趣味成为一个动态的实践性范畴；也将趣味与审美（生命）的本质相联系，使趣味成为一个终极的本体性范畴；还将趣味与审美（人生）的理想相联系，使趣味成为一个形上的价值性范畴。

应该承认，把审美当作人的一种生存状况，一种人生境界，是中国传统美学的一大特色。中国传统美学最关注的问题不是美为何物，而是审美对于人生有何意义，是人的生存如何实现审美化的问题。因此，中国美学精神从本质上说是一种人生美学精神。追求美也就是追求人生境界与审美境界的统一。中国传统美学充满了温暖的人生关怀，表现为审美、艺术与人的生存发展的密切联系。但中国传统美学主要引入善作为美的准则，它所张扬的人生境界首先是人的伦理理性生命的实现。审美的人生视野在西方人本主义美学中亦有自己的理解与阐释。如席勒认为：“美对我们是一种对象”，“同时又是我们主体的一种状态”；“美是形式，我们可以观照它，同时美又是生命，因为我们可以感知它”。（23）把美从静止的被观赏的“对象”与“形式”，充盈为满含生机的“主体的一种状态”与富有灵性的一种“生命”姿态，实际上也就是将美推向人生与生命的具体境界。个体生命的完满不仅在于理性、道德的完善与实现，也在于情感的丰沛与润泽。这种对美的人性视角，不仅体现了对人的主体生命完善（感性与理性的和谐）的关注，也潜隐着对主体生命解放与激扬的期待。而以柏格森为代表的生命哲学，则进一步强化了个体生命的解放与激扬在人生中的本质意义。柏格森把生命的冲动与本能视为生命的本质。感性生命活动即直觉成为了美的表征。可以说，无论是中国传统美学，还是西方近现代美学，美与人的生命与生存的关系都是美学研究的重要课题。作为一个始终“关注现实的理想主义者”，梁启超从当时国凋民蔽的民族现实出发，既吸收了中国传统美学的审美生存精神，又吸收了西方近代美学的审美完善理念，还吸纳了柏格森美学的审美生命理念，试图将审美的人生指向、人性理想和生命理念在康德审美价值哲学的基本视点上糅合为一。美不仅是审美境界的实现与个体生命的完善，更在于这种实现与完善的本质在于生命活力的张扬。同时，这种生命的活力不是中国传统美学中主要以伦理来规范的理性生命，也不是柏格森意义上主要以直觉来范畴的本能生命，而是融理性（责任）与感性（情感）为一体的富有创造激情与价值追求的个性生命。

从美学思想史来看，梁启超关于趣味的美学思考实际上已经隐含了对于现代美学学科本性的某种审思。这种审思包含了这样两个根本性的问题：一，美学究竟是一门怎样的学科（与自然科学和一般社会科学相比）？二，美学存在的意义是什么（是提供普遍知识规律还是寻思人生意义人文智慧）？对于这两个问题的领悟，不仅是现代美学学科建设的题中之义，也是传统美学向现代美学转型的必经之旅。前一个问题划定了美学作为一门独立的现代学科的基本外延；后一个问题确立了美学作为一门独立的现代学科的根本内质。不审思这两个问题，就无法超越传统美学的混沌状态。尽管梁启超的趣味之思并非完全成熟与圆满，但他不仅创造性地承续了中国传统美学的人生意境，也富有个性地凸现了对西方近现代美学学科启蒙意向与人文走向的敏锐呼应。

而从现实的文化建设来看，梁启超的趣味美学思想是中国近代以来特定的政治、民族、文化危机并至的具体历史条件的产物。它以人的生命活力之激发和人生趣味之实现的统一，直指腐蔽的社会与浑噩的人生。审美被赋予了鲜明的启蒙特质。当然，相对于那个苦难深重的时代，梁启超的趣味之思或许更多地只是一种浪漫的想象。但他是以一颗炽热之心去思考民族命运寻找变革道路的，趣味美学的理想无疑是其找到的一剂精神强心剂。它鼓舞民众挺起脊梁，热爱生活，积极实践，开拓创造，以炽热的情感投入生活，以积极的姿态面对生命，永远不放弃对于生命与生活的热情与责任。从整体言，其积极意义当超过消极影响。而在今天，梁启超趣味美学所包孕的对审美与人生、物质与精神、感性与理性、个体与社会关系的思索，仍然具有十分重要的意义。美的实现是以生命力的激活为前提的。没有生命之趣，就没有审美之求；没有美的存在，就没有人生的意义；没有个体与众生与宇宙的迸合，也就没有感性个体的自由创化。这样的人生意境早已超越了具体的历史语境！其哲理意趣与美学意趣对于今天的人文建设仍具有积极的启思。

注释：

（1）（4）（5）梁启超：《趣味教育与教育趣味》，《饮冰室合集》第5册，中华书局1989年版。

（2）（10）梁启超：《学问之趣味》，《饮冰室合集》第5册，中华书局1989年版。

（3）（6）（7）（16）梁启超：《美术与生活》，《饮冰室合集》第5册，中华书局1989年版。

（8）梁启超：《晚清两大家诗钞题辞》，《饮冰室合集》第5册，中华书局1989年版。

（9）梁启超：《中国韵文里头所表现的情感》，《饮冰室合集》第4册，中华书局1989年版。

（11）（13）（15）梁启超：《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》，《饮冰室合集》第4册，中华书局1989年版。

（12）梁启超：《治国学的两条大路》，《饮冰室合集》第5册，中华书局1989年版。

（14）梁启超：《敬业与乐业》，《饮冰室合集》第5册，中华书局1989年版。

（17）伍蠡甫：《西方文艺理论名著选编》，369页，北京大学出版社1985年版。

（18）柏格森著，刘放桐译：《形而上学导言》，3-4页，商务印书馆1963年版。

（19）参看董德福：《生命哲学在中国》，5页，广东人民出版社2001年版。

（20）北大哲学系美学教研室编著：《西方美学家论美与美感》，111页，商务印书馆1980年版。

（21）参看戴茂堂、雷绍锋：《西方美学史》第二、三章，武汉理工大学出版社2003年版。

康有为梁启超篇6

关键词 时务报；张之洞；维新运动

中图分类号G216 文献标识码A

《时务报》是戊戌维新时期一份受到各方关注的重要期刊，在其发展过程中，时任湖广总督的张之洞发挥了重要作用。《时务报》的兴衰既反映了维新运动的曲折与复杂，也反映出清末文人办报论政的艰难道路，是报业与时代交融的一个缩影。研究张之洞对于《时务报》的真实态度、客观评价其作用，有助于学界还原这一段新闻史的真实面貌，剖析清末报业兴衰的主导因素。

目前，关于张之洞与《时务报》的关系的研究，有两种代表性的观点：早期的研究对张之洞对待《时务报》的态度持否定的说法，认为其是“假维新”。如方汉奇等学者在《中国新闻事业通史》中认为张之洞“惯于看风使舵，有维新之貌而无维新之心”，对维新派“多方排阻”。认为张之洞不过是附庸“时务”之风雅，还引用严复的观点，认为其“谈新法为一极时髦之妆”，支持《时务报》乃是“逢迎和吹捧”，目的是为了日后便于通过该报总理汪康年，控制并夺取《时务报》；后期的研究则有更为新颖的解读；即认为张之洞对《时务报》的帮助不是“捞取政治资本”，而是与维新派共同努力的结果。这两种观点都有失偏颇，前者将张之洞视为见风使舵的小人，而忽略了他在维新变法运动中的积极作用；后者又极力为张之洞辩护，认为他是维新派的同路人，这就无法解释张之洞后期与维新派分道扬镳的历史事实。

本文将以进程为宏观视野，按照具体历史事件发展与相关层面的拓深为叙述脉络，侧重于分析作为官员身份的张之洞的思想和行为，考察他在对待维新变法、对待维新派人物和维新报刊时前后态度的变化，从个人信仰、从政策略与社会转型等角度论述其态度变化的原因与性质，从而探讨清末政治变革中报刊发展的复杂性与曲折道路。

一、张之洞与《时务报》的和声

1896年8月，汪康年、梁启超等人在上海创办《时务报》时，张之洞予以了公开的支持和声援。与他此前对《强学报》的支持相同，既有精神支持，也有实际的经费支持。

1896年9月2日（光绪二十二年七月二十五日），距《时务报》正式发刊还不足一个月时，张之洞下发公文一份，题名《札北善后局筹发价》，在此文中，张之洞给与《时务报》以极高的评价，说它“识见正大，议论切要，足以增广见闻，激发志气，凡所采录，皆系有关宏纲，无取琐闻……实为中国创始第一种有益之报”。他还饬令官销《时务报》：“现已饬知《时务报》馆，所有湖北全省文武大小各衙门文职至各州县各学止、武职至实缺都司止，每衙门俱行按期寄送一本，各局各书院各学堂分别多寡分送，共计二百八十八分（份）。最后他下令所属善后局，按时拨寄报款。张之洞的饬札全文登载于《时务报》第六期，这就等于公开的表达他与《时务报》的关系，其作用不可低估。

除了亲自为《时务报》做宣传推广外，张之洞还对《时务报》的主笔梁启超另眼相待。1896年到1897年，他多次想将梁启超延入幕府。1897年1月，终于得见。这是梁启超从广东返回上海的途中，因张之洞相邀，在武昌停留。张之洞年长梁启超36岁却对他优礼有加，之前他就在给梁的信中写道：“甚盼卓老中秋前后来鄂一游，有要事奉商，欲得磐桓月余。二人相见时他对梁的迎接仪式规格之高，更令时人惊诧。

张之洞对梁启超优礼有加，一方面是他看重梁的才华；张之洞宦海一生，自始至终注重人才的培养、选拔和任用，他的卓越政绩与他幕府中常有睿智之士是分不开的。甲午之后，他几次三番致信康梁，欲延之入幕。作为一名封疆大吏，此举自然有为自己仕途的考虑，但其中也不乏爱才、惜才的真心。在各类奏稿中，张之洞一再申述‘得人’的重要。在实践中，他知人善任，不拘一格延揽、举荐人才是他一以贯之的做法。对康梁几次三番的邀请，符合他“不得不休”的“至诚”之道；与康梁的观点并不完全一致却保持了较长时间的紧密关系，符合他“不以异同为去取”的“秉公”之道；张之洞年长梁启超36岁，却在信中称梁为“卓老”，这符合他“勿计年资，勿泥成例”的“破格”之道。总之，他对康梁之类人才的态度，与他向来延揽人才的理想是一致的。对于张之洞的“用人之道”虽然不能给与太高的评价，毕竟作为一名封建官僚，培养人才最终的目的是“供我策遣”，为自己向更高位攀爬做垫脚石，其中不免有一些封建专制的长官意志。但即使如此，张对待人才的态度仍是可圈可点，他礼贤下士、不拘一格用人所长和长远眼光，在封建官僚中堪称典范。时人言：“现今有为之士，不北走北洋，即南归武汉，朝官外出，可寄托者，李与张耳。”此说恐非虚言。

另一方面作为资深官僚，他看到了光绪皇帝的变法决心，未来政治形势的发展将更加向于维新变法，将长于此道的梁留在湖广总督督署任事，“入我范围，以供驱使”。以他对梁的了解，虽“知其所主张，必滋弊”，但他对自己显然很有信心，认为完全能够将其控制，不会让梁给他惹来麻烦。只是甲午战后，形势所趋，精英知识分子有了更多的出路，他们更为热衷于开会、办报等实务，而不愿仅担当一个出谋划策的角色，所以梁婉拒了张的请求。

应该说，张之洞能如此待梁，在封建官场已属不易，因为此前《时务报》的一些文章对他多有抨击：1896年9月，梁启超在《时务报》第五册撰文，批评张之洞暂署两江总督时创办的江南自强军过于优厚西洋将弁，自强军是张之洞创办，被人指责，自然会有不快；1896年秋冬，梁启超在《时务报》第八册发表《变法通议》之《科举》，批评宋学家倭仁因“主持清议”而“误人家国”。此文虽未指明针对张之洞，但作为清流领袖人物，难免不会对号入座；第十册发表《变法通议》之《论学会》，批评汉学家纪晓岚，张之洞对此大表“不平”，他指示僚属顾印愚致函汪康年；“此无益而有损之文，以后请加检对也。可这些似乎并没有影响他对梁启超的好感。这固然反映了张的开明与大度，但更重要的是此时与康梁的分歧在张之洞看来仅是学术之争。

二、张之洞与《时务报》的冲突

当《时务报》越来越多的刊登倡导“民权”的文章时，坚定“君权”的维护者张之洞再也不能等闲视之了，他要施加压力以扭转《时务报》的方向。1912年，梁启超追忆：“设《时务报》于上海，其经费则文襄与有力焉。而数月后，文襄以报中多言民权，干涉甚烈，其时鄙人之于文襄，殆如雇佣者与资本家之关系，年少气盛，冲突愈积愈甚”，1897年冬，梁启超离开《时务报》赴湖南时务学堂任总教习，此后《时务报》主要由汪康年负责，梁启超发表了几篇敷衍塞责的文章后，《时务报》上再也不见他的踪影。汪康年是张的幕僚，虽然二人在某些方面也有冲突，但汪康年对张的要求还能够听从和敷衍，不像梁启超那样针锋相对。

康梁与张之洞双方的对立性质从之前的学问之争迅速转化为政治之争。之前，在张之洞眼中，康梁是可以为我所用的士人，虽观点有分歧，还可以“君子和而不同”，但当康梁欲于《时务报》上大肆宣扬其康派学问，欲将一公共媒体变为一己之宣传阵地时，张之洞的底线被彻底突破，而康梁一方也没有任何转圜的意愿，双方的关系即变为针锋相对。据茅海建教授对张之洞与其子其侄维新期间往来信件的考证，皆可说明：“百日维新阶段，张已视康为政敌。”而双方在期间的斗争集中的体现于对《时务报》的争夺。

1898年7月7日（光绪二十四年五月二十九日），由康有为草拟、御史宋伯鲁上呈光绪，改《时务报》为官报，责成梁启超“实力办理”，“总持其事”。7月26日，孙家鼐奉旨议复：“拟请准如所奏。”又因“梁启超奉旨办理译书事务”，改派“康有为督办官报”。光绪帝同意。

八天后，即8月4日张之洞致电其子张权，对《时务报》改官报一事进行询问：“宋伯鲁请将《时务报》改官报折及孙燮相请派康办折，大意如何？馆中款项须归康否？言明汪康年办理不善否？速摘要电告。”可见他对《时务报》是否会落入康之手十分担心。

因《时务报》改为官报并由康有为办理，汪康年集《时务报》剩余款项于8月17日创办《昌言报》，一切体例均按《时务报》原式。为此，康有为致电两江总督刘坤一，有“奉旨改《时务报》为官报，汪康年私改为《昌言报》，抗旨不交”等语。

张之洞即于8月26日致电孙家鼐，对此事进行辩驳，他先言明《时务报》乃汪康年募捐集资所创开，是一份彻彻底底的商办报纸。“康自办官报，汪自办商报，自应另立名目，何得诬为抗旨？”“近日谕旨令天津、上海、湖北、广东各报，俱送钧处进呈，是朝廷正欲士民多设报馆，以副明目达听之圣论，岂有转行禁止之理？”最后他表明了态度：“康主事所请禁发《昌言报》一节，碍难照办。”

与此同时，汪康年也在《国闻报》上刊登启示，详述创办《昌言报》的原因，并为“私改《时务报》为《昌言报》”一事辩驳：“康年窃惟已前之时务报馆，系由众人集捐而成，即是商款商办。……又读谕旨，令民间广开报馆以开风气，康年窃思时务报馆原有之款，本系公共纠集，以为办报之用，故即续办《昌言报》，上副圣天子广开言路之盛心，下答捐款诸人集资委托之重任。商款仍归商办，此则康年另办《昌言报》之缘由也。

仔细比对张之洞致刘坤一电和《汪康年启示》一文，不难发现在两个方面的高度一致：一、都声名《时务报》乃商款商办；二、另办《昌言报》是遵奉上谕，“副明目达听之圣论”，“副圣天子广开言路之盛心”。可以推断，汪与张就此事进行过商讨，并在对外措辞上取得了一致。

戊戌发生后第二日，即9月22日（八月初七日）’张之洞就接到来电，得知了和严拿康有为的消息，当日晚，他即向孙家鼐致电一封：“康已得罪，上海官报万不可令梁启超接办。梁乃康死党，为害尤烈。”“窃思如有品学兼优之人接办官报固好，否则，不如暂停从缓再议。至《时务报》本系捐款，似应仍归商办，即令汪康年照旧接续办理，不必改官报，较为平允。张之洞虽已得知康有为被通缉的消息，但对于梁启超如何处置尚未有信息，也许是担心《时务报》再次落入康党之手，与己作对。也许是想为争取《时务报》做最后的一搏。张之洞显然没有预见到，一场正在酝酿之中。9月26日，慈禧下诏：“《时务官报》无裨治体，徒惑人心，并著即行裁撤。”《昌言报》“亦以销路锐减，经费支绌，出至第十期即行停办。”风行一时的《时务报》黯然落幕。

张之洞对于早期梁启超时期的《时务报》大力的支持，中期通过汪康年对梁进行排挤，《时务报》改官办后放弃转而支持《昌言报》，这种前后态度的变化与他的文化信仰和从政策略关系密切。

三、张之洞的文化信仰

张之洞自幼深受封建儒家思想的熏陶，忠君、尊孔的思想十分浓厚，这种传统儒学的教育对他的一生有着决定性的影响，使他从小对功名怀有很强烈的追求。不论如何“趋新”，儒学的影响根深蒂固。在这一点上他同康梁等人的区别非常明显。

张之洞比康年长19岁，比梁年长36岁，他的科举仕途可谓顺利，13岁成为秀才，1853年16岁应顺天乡试中头名举人，1863年26岁考中探花，授翰林院编修，开始步入官场。此后二十年，张之洞在京则官翰林，外放则点学政，受到慈禧的青睐，官运亨通，平步青云，这使张之洞对统治者充满了感激之情，时刻以“忠君爱国”为标榜，冠冕堂皇的表示“凡利于国家者助之，害于国家者攻之”。

张对于西学和变法则属于半路出家，1881年12月，清廷任命张之洞为山西巡抚，跻身于封疆大吏的行列。抚晋期间与美国传教士李提摩太接触，始对西学产生浓厚的兴趣。这一年他44岁，过了而立之年，思想体系已成熟稳定，新学对于他的影响远比不上康梁等人。1884年中法战争失败后，张之洞的思想发生了很大变化，辜鸿铭评价说：“自甲申马江一败，天下大局一变，文襄宗旨亦一变，其意以为非效西法图富强无以保中国，无以保中国即无以保名教。”换言之，张的思想之根本就是“维护封建统治”，只是在不同的阶段实现这个根本的方式方法不同而已。

1895年，《马关条约》的签订，刺激了中国知识分子阶层，也刺激了像张之洞这样的官僚，他从心底里产生了要变法的诉求，因此才得以和维新派走到一起。他捐资入强学会，又大力支持《强学报》的出版。后因《强学报》以孔子纪年，不能奉正朔，他下令停刊并与康交恶。但这并不表示他反对变法，他反对的是不守纲常。这才有后来他对《时务报》的支持。直到1897年底，张之洞还依然是赞同并支持变法的。只是《时务报》的言论越走越远，不仅要变法，还要变“祖宗之法”，这就超出了张之洞这位封建开明官员的底线，因此，双方最终摊牌。评价张之洞对《时务报》的态度，必须考虑到他的文化信仰。

究其实质，张之洞所说的变法乃是洋务运动的延续，力图学习西方之“技”来战胜西方列强，只不过这一次所要效仿的不仅是工业技术，更是国家的运作制度与管理律法。然而，在根本性的“道”的层面，在“文化一道统”方面，依然是传统的儒家理念，他所主张的“中学为体，西学为用”，很好的概括了他的本质性主张。四、张之洞的从政策略

张之洞仕途青云直上、有惊无险的独特道路，铸就了其独特的政治性格。有学者认为：“在张之洞身上，封建主义和资本主义两种特质杂糅并存，他是一个具有矛盾二重性的两栖人物。”认为“他的思想总是在趋新与恋旧、变与不变的矛盾之中。”就政治而言，“他又深深陷入了趋时和附权的矛盾之中，常常为此两难抉择而绞尽脑汁。”这样的陈述容易产生误导，使人认为，封建主义和资本主义这两种特质在张之洞的身上是并行存在的。实际上，考察他对政治道路的选择，可以发现，封建主义在张之洞的选择中始终占据着主导。这种坚定的选择使慈禧对他青睐有加，而他赞同变法的态度又能获得光绪的认可。

作为一个资深官僚，在重要关头做出有利于自己的选择，对于张之洞而言是不难的。1898年6月11日（光绪二十四年四月二十三日），光绪皇帝上谕，宣布以变法为国是。6月16日，康有为被召至内廷陛见皇帝。不料，光绪皇帝的变法决心才下，后党集团的活动就告开始。光绪皇帝一再袒护的保国会悄然瓦解；1898年6月15日，在维新被宣布为国是后的第四天，帮助皇帝起草诏令的帝党中坚翁同在后党的压力下被“黜退”；同一天，慈禧的亲信荣禄被指派署理直隶总督，统帅北洋三军，使之“身兼将相，权倾举朝”；与此同时，上谕二品以上大员授新职要到慈禧太后面前谢恩，以表示忠诚。“百日维新使得整个朝廷分裂成势不两立的敌对双方，一方是皇帝和少数激进的少壮维新派，另一方是太后和整个官场。在这种情况下，张之洞适时的发表了《劝学篇》，举起了保大清的旗帜，也与康梁彻底划清了界限。《劝学篇》在戊戌前推出显现出张之洞作为资深官僚的工于心计，在后党与维新派最后摊牌的关口，需要公开且鲜明的表达自己的立场，才能保住自己的地位。辜鸿铭指出，张之洞作《劝学篇》，目的在“绝康、梁并谢天下耳。”

张之洞是一个主张革新的开明绅士，可他最主要的仍是官僚的身份。如果倡导革新有助于抓取权力，他则可以选择革新，反之就放弃。革新是出于本心，但更出于形势的需要。

对于张之洞而言，变革“应在中国传统的主要价值和制度永远不变而且神圣不可侵犯的基础上进行。”因此，是否支持《时务报》，取决于它所倡导的变法维新是否威胁到这些主要价值和制度。张之洞对《时务报》前后态度的变化即是基于此。从最初与其合作到最后的分道扬镰，张之洞从未讳言与他们的不同，区别仅在于是委婉的表达，还是直接的表达。张之洞从头至尾都没有与维新派进行调和的意愿，在若干根本分歧上，他从一开始就是与之挑明了的。他的思想是一以贯之、自成体系的。

结语

《时务报》的兴衰历程说明，“虽然到十九世纪末变革已经开始，但变革的程度远不足以像二十世纪头十年进行的改革那样改变绅士的基本社会政治倾向性。中国的政治秩序仍是由儒家的文化力量以及地方精英的社会力量在支撑着。各省占统治地位的社会和文化力量与国家的制度基础的一致性，使得在地方上进行激进的改革非常困难”。个体固然可以因自己显赫的地位而影响一份报刊的发展轨迹，但报刊最终的命运则与时代的命运紧密相关。

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康有为梁启超篇7

关键词： 谭嗣同；狱中题壁；两昆仑；解析

1898年震惊中外的戊戌政变发生后，谭嗣同拒绝离京出走，被捕入狱。他视死如归，终日绕行室中，拾取地上煤屑写了一首气壮山河激动人心的题壁诗：“望门投止思张俭，忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”。关于此诗历来有不同的解释，尤其是诗中“两昆仑”所指为何问题，学界的解读可谓见仁见智，众说纷纭，迄今尚无定论。本文拟在梳理前人诸说的基础上就“两昆仑”的释义问题提出自己的看法，以求教于方家。

一

“两昆仑”之争由来已久，粗略统计不下十余种，举其要者有：

1、康有为和大刀王五。梁启超《饮冰室诗话》称：“所谓两昆仑者，其一指南海，其—乃侠客大刀王五……浏阳少年尝从之受剑术，以道义相期许。戊戌之变，浏阳与谋夺门迎辟，事未就而浏阳被逮，王五怀此志不衰。”[1]此为有关“两昆仑”的最早解释。梁启超是戊戌变法运动的亲身经历者，又是谭嗣同肝胆相照的朋友和同志，故他的解释影响很大，此后有关“两昆仑”的解释大多遵从此说。

2、唐才常和大刀王五。唐才质《戊戌闻见录》云：“复生七丈虽役其身于清廷，从事维新，而其心实未尝须臾忘革命。其北上也，伯兄（指唐才常）为饯行。酒酣，复生七丈口占一绝，有云：‘三户亡秦缘敌忾，勋成犁扫两昆仑’。盖勉伯兄结纳哥老会，而已复于京师倚重王五，助其谋大举也。”[2]参加过辛亥革命的蔡寄鸥在其所著《鄂州血史》一书中亦认为，谭诗中的“两昆仑”一个是唐才常，一个是大刀王五[3]。

3、罗升与胡理臣。谭氏后人谭训聪《清谭复生先生嗣同年谱》、《谭嗣同狱中遗札注》云：“时公独居京师，仅二仆相从——罗升，胡理臣。”“去留肝胆两昆仑，指两仆，盖昆仑奴之称也。”[4]何泽翰《谭嗣同〈狱中题壁〉诗新解》一文亦称：“‘去留肝胆两昆仑’何所指呢？原来谭氏奉诏后，孑身入京，跟随服侍他的只有两个家人。谭在狱中有致家仆胡理臣、罗升的信，所谓‘去留’的意思，据罗章龙《亢斋汗漫游诗话》中说：‘(宋)天放云……诗中‘昆仑’原训奴仆，一为罗升，已脱身出京，另又一随身之仆，亲殓主尸，护送返里。’由此可见，‘去留’是指一去一留的两个仆人。”[5]

4、王五与胡七。陶菊隐《袁世凯演义》称：“一九一七年，北京教育部高级职员易克臬（解放后任上海市文史馆馆员）跌断了手骨，请京师警察厅教拳的胡致廷替他接骨，往来日久，胡才讲出他就是谭嗣同身边的胡七，时年六十二岁……据胡七所述，他和王五二人所练武功均属昆仑派，因此‘两昆仑’应指胡王二人。梁在浏阳馆见过王五，但未见过胡七，所以《谭嗣同传》中只提到王五，而又误‘单刀’为‘大刀’”[6]。台湾清史专家肖一山亦称：“盖指大刀王五及通臂猿胡七，二人系武林之昆仑派也。任公曰‘盖念南海也’，恐非是。”[7]持此说者认为，梁启超只知道王五为谭的好友，而不认识胡七，或者虽知胡七而故意不言，代之以康有为，以期提高康有为的形象。

5、康有为与唐才常。邓潭州《谭嗣同传论》注引曹典球云：“要理解这一首诗，必须弄懂开头两句，‘思张俭’，乃思念逃亡之康有为，‘待杜根’则喻等待唐才常之来京助谭除西太后。”[8]

6、康有为与梁启超。贾亦斌《有关谭嗣同烈士的两个问题》云：“在戊戌变法运动中，康梁二人始终扛起了大旗，成为两个类似昆仑那样高大的人物。谭嗣同烈士在致康的绝笔书中说：‘受衣带诏者六人，我四人必受戮；彼首鼠两端者不足与语，千钧一发，惟先生一人而已。天若未绝中国，先生必不死。’对康有为是多么崇敬，期望多么殷切！所以梁任公一再说‘两昆仑’者，‘盖念南海也’，是有充分根据的……两昆仑另一指意，是梁启超。谭先烈被捕前，曾去日使馆见梁任公，劝其东游，并携所著书及诗文词稿本数册一笈相交，并说：‘不有行者，无以图将来；不有死者，无以召后启。今南海之生死未卜。程婴杵臼，月照西乡，吾与足下分任之。’遂相抱痛哭而别。《赠梁莲涧先生序》中还说：‘启超尤有隆隆声于支那’，足见他们生离死别之情和对梁推崇之至了。”故谓“两昆仑系指康有为、梁任公二人。”[9]

7、康有为与谭嗣同。季镇淮《历代诗歌选》称：“一说以为‘两昆仑’中的—‘去’者指康有为，‘留’者自指。变法失败，康潜逃出京，作者留下准备牺性，并说：‘不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。’两说皆通。这句是说，不管去还是留，他们的人品都象昆仑山—样高大。”[10]北大中文系编《近代诗选》亦云：“两昆仑，似指康有为与作者自己，即所谓一‘去’一‘留’。政变前夕，康有为潜逃出京，政变时，作者拒绝出奔，准备牺牲，并曾在劝梁启超出走时说：‘不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。’昆仑，喻两人的巍峨高大。这句说：去者留者都是顶天立地，光明磊落的。”[11]

8、谭嗣同自喻。此一解释近年多见诸报端，大有后来居上之势。如吴义雄《系狱缘何说“昆仑”——谭嗣同绝笔诗新解》称：“整首诗，写的只是他自己，并不涉及康有为，不涉及唐才常，不涉及大刀王五，也不涉及其他任何亲朋故友。这首绝笔之诗，是烈士在临刑之前，抒发情怀的绝唱。”[12]樊修章《谭嗣同〈狱中题壁〉新解》一文将“去留”句释为：“我生为变法而生，死为变法而死，一生一死在这两方面都是一副忠肝义胆，像昆仑山那样高耸。”[13]宋国屏《“两昆仑”解释值得商榷》亦认为：“‘两昆仑’绝不是泛泛的指‘两个人’。不是指康有为和大刀王五，亦非指康有为和谭嗣同本人，更不是指‘两奴仆’，而是指‘生为民生，死为民死’的谭嗣同宛如横空出世的昆仑般的浩然正气、冲天豪情和不朽的斗争精神。”[14]王卫平《不忧不惑不惧 亦血亦泪亦歌——也说谭嗣同〈狱中题壁〉的诗眼》一文亦认为：“把‘两昆仑’理解为‘生也如昆仑，死也如昆仑’更符合谭嗣同‘行谊磊落，轰天撼地’的人品和风范。”[15]

上述诸说，或释一文一武，或释一去一留，或释一生一死，表面来看，似乎都“可解”、“可通”，都能自圆其说，但真正考量起来，实际上又未必如此。

二

对诗歌内容无论作何种解读，都离不开文本本身。此诗为分总结构，前两句用典，分述古代两种去留的情形；第三句为过渡句，意在揭示当今环境的险恶，抒发诗人视死如归的英雄气概；第四句总括全文，卒章显志。进一步表明，“我”等维新党人面对顽固势力的疯狂反扑，无论是选择像张俭那样“望门投止”，还是选择像杜根那样“忍死须臾”，都是为着未竟的维新大业，这种为国为民的献身精神犹如巍巍昆仑般光明磊落，高耸入云。故要准确理解“两昆仑”的含义，关键在于弄清楚第一、二句用典的命意所在。张俭、杜根二人都是东汉时人，都身处党祸横行的乱世，都是地位相当的朝廷命官，又都因为敢于为民请命、仗义执言而受到邪恶势力的迫害，他们的正义之举都赢得了世人的爱戴和尊敬。诗人在此以“两昆仑”喻之，实乃借古喻今。联系作者所处的时代背景来看，当今堪称“昆仑”式的人物，至少须具备以下几个条件：其一，这二人要有去有留，一去一留；其二，这去留二人必须都是地位相当的朝廷命官，同样身陷险境，且属志同道合、肝胆相照的亲密战友；其三，这二人的去留都是为着未竟的变法大业，是舍小我而取大义的人物，具有如巍巍昆仑般的伟大人格。参照这三条标准，再重新审视上述几种解释，便可发现，无论哪种解释，都与诗中的“两昆仑”不相符合。

释“康有为”与“大刀王五”，不符合上述第一个条件。谭诗作于戊戌八月初七日与梁言及“不有行者无以图将来”“一抱而别”之后，其时康有为尚未脱险。梁撰《谭嗣同传》记八月初六日谭对梁说：“昔欲救皇上既无可救，今欲救先生亦无可救，吾已无事可办，惟待死期耳！”[16]故谭诗“去留肝胆两昆仑”，在谭氏心目中，去的那一昆仑不可能指康有为。即便康与“去”联系得上，其情形也似张俭。但“王”则无论如何也无法与“留”联扯起来。因为，王五不曾参与维新变法，并不在逮捕和通缉的名单之内，不存在“去”与“留”的问题，谭嗣同也不可能把变法的未竟事业寄托在一个没有任何政治斗争经验及社会地位的侠客身上。

释“唐才常”与“大刀王五”，同样不符合上述第一个条件。唐与谭堪称志同道合，二人曾在湖南一起开办时务学堂和南学会，共同推进维新变法活动。谭嗣同的绝命诗视才常如昆仑之杰，对他寄托无限的信赖之情。这在情理上似乎说得过去，但却与诗中的“去留”不符。当时唐才常在长江流域联络会党，其时也不过刚刚开始，还不具备起事的条件。政变前夕，他应谭嗣同电召，赴北京参与新政，行至汉口而政变发生。唐才常实未入京，故不存在去留的问题。邓潭州《谭嗣同传论》中亦称：“这种解释，也有窒碍难通之处，就是‘去留’二字，只有‘留’适合指王五，而‘去’则不适合指唐才常。”[17]因此，将王五与唐才常联系到一起，将他们称为“两昆仑”，也是难以自圆其说的。

释谭家二仆“罗升”和“胡理臣”，则与上述三条全都不符，且情理上也难说通。此说释“昆仑”为“昆仑奴”之省，固然有理。但唐传奇中的昆仑奴磨勒，能“负生与姬而飞出峻垣十余重”，又能“持匕首飞出高垣，瞥若翅翎，疾同鹰隼，攒矢如雨，莫能中之”[18]，是一位具有超凡本领的大侠。后人用“昆仑”或“昆仑奴”一词，并不实指一般的仆人，而是喻指那些侠肝义胆、身怀绝技的人。至于胡、罗二人，虽然在谭嗣同入狱期间曾为递送衣物、书信，并同王五联系，谭嗣同也曾给以“尔等满怀忠爱，可嘉之至”[19]的评语，但此外别无作为，亦无昆仑奴的绝技，实不足当“昆仑”之称，而且在他们身上更无“去留”的问题可言。

释为二位侠客“王五”与“胡七”，倒是符合“昆仑奴”一词的含义。他们不仅身怀绝技、侠肝义胆，与谭嗣同“以道义相期许”，而且因为有“与谋夺门迎辟”一层，谭嗣同在他们身上寄托着殷切的期望，所以在狱中时时想到他们并表之于诗，这是完全可以理解的。但他们同样与“去留”搭不上边。其他“昆仑”人选，同样经不起推敲，难以自圆其说，此处不赘。

至于最后一说释“昆仑”为谭嗣同自喻，同样存在窒碍不通之处。如樊修章《谭嗣同〈狱中题壁〉新解》一文对此诗的解读是：他想到了张俭“望门投止”所造成的祸及旁人的严重后果，因此他不愿逃走连累别人。“忍死须臾”而侥幸地死里逃生呢，这只是个奇迹。这种巧事儿不是谁都能碰上的，因此说“待杜根”，意思是让杜根去碰上这样的好运气吧，我决心去死，不抱任何侥幸心理。我要像横刀仗剑的战士那样，用傲睨恶势力的豪笑来迎接死亡。我生为变法而生，死为变法而死，一生一死在这两方面都是一副忠肝义胆，像昆仑山那样高耸。

此种解释显得极不合情理。首先，不符合此诗写作的特定环境。这是一首狱中题壁诗，谭嗣同此时已身陷囹圄，失去了人身自由，他怎么可能还在“去留”这一毫无意义的问题上举棋不定，犹豫不决呢？其次，与谭嗣同雷厉风行、敢作敢为、大义凛然、视死如归的侠义性格也大相径庭。试想，谭嗣同早在被捕前就已经将生死置之度外，多次拒绝了好友的劝说，决心杀身成仁。他怎么会在被捕系狱之时，还斤斤计较于个人的安危去留呢？谭嗣同一生轻生任侠，何曾把自己的死生看成昆仑般的高耸和伟大呢？再说，前两句还在去留问题上犹豫不决，结尾处却来一个自比昆仑，这不显得很滑稽吗？这种解释无异于把谭嗣同慷慨赴义的伟大壮举变成了带有表演性质的自我标榜，显然有悖谭嗣同的原意。

三

作为一种高度凝练的语言艺术，诗歌中的意象一般都具有由点及面、由表及里、由具象到抽象等多重内涵。谭嗣同的《狱中题壁》诗亦不例外。结合此诗的创作背景，诗中的用典，以及作者轻生任侠性格等因素综合起来分析，笔者以为，诗中的“两昆仑”具有表层具象和深层内蕴两个层面的内涵。就表层具象而言，它所指确系两个具体的个人，即逃亡的梁启超和留守的谭嗣同；而就深层意蕴而言，“两昆仑”系指两个维新志士群，即以梁启超为代表的逃亡志士群（即“去”者），和以谭嗣同为代表的留守志士群（即“留”者）。

首先，梁启超与谭嗣同一去一留，有去有留，符合“去留”的条件。据梁启超《谭嗣同传》载，戊戌政变发生前夕的八月初六日，谭嗣同与梁启超“对坐榻上，有所擘划。”谭嗣同从容地对梁启超说：“昔欲救圣上既无可救，今欲救先生，亦无可救，吾已无事可办，惟待死期耳！虽然，天下事知其不可为而为之，足下试入日本使馆，谒伊藤氏，请致电上海领事而救先生焉。”在严峻的形势面前，谭嗣同的态度很坚决，即留下来“惟待死期”，而劝梁启超入日本使馆去救康有为。只有梁启超逃入日本使馆才可以想办法救先生，而保全康梁，维新大业才有希望。梁启超接受了谭嗣同的意见，当晚即避入日本使馆。初七日，谭“竟日不出门，以待捕者，捕者不至。”初八日又到日本使馆与梁相见，并劝梁启超说：“不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。今南海之生死未可卜，程婴杵臼，月照西乡，吾与足下分任之。”谭嗣同借用这一典故，意在敦促梁启超为“行者”，担当起程婴的角色，救护光绪和新法；自己则担任公孙杵臼的角色，“留”下来以死酬谢光绪。

其次，梁、谭二人都参加了旨在富民强国的维新变法大业，有着共同的奋斗目标，是志同道合、肝胆相照的亲密战友。两人平日“学问言论行事，无所不与共。其于学也，同服膺南海，无所不言，无所不契。每共居，则促膝对坐一榻中，往复上下，穷天人之奥，或彻数日夜，废寝食，论不休。”（《仁学序》）[20]故谭诗中称自己与梁启超为“肝胆两昆仑”实不为过。

第三，无论是程婴、杵臼的去留，还是张俭、杜根的去留，其目的都是为了战胜邪恶，匡扶社稷，他们的侠肝义胆光照日月。谭嗣同、梁启超的去留同样是为了与顽固派作斗争，以达到变法图强的目的。“去”者，救康先生以图后举；“留”者，酬圣主以报君恩。因而无论是去，还是留，都是献身于维新变法这一伟大事业，同样是伟大的。谭嗣同之所以决心留下，以身殉国，是基于他对于自己所从事的变法事业和慷慨牺牲的意义有着充分的认识。他说：“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！”他求仁得仁，当仁不让，用巍巍昆仑来形容他们的伟大人格是当之无愧的。

第四，梁启超本人后来对“两昆仑”又有新的解释，承认了自己就是谭诗中的另一昆仑。1956年香港《天文台》第976号有忘机所作《谭嗣同遗诗之谜》一文，该文在引梁启超《谭嗣同传》“不有行者……”一段话后云：“谭诗中所谓之两昆仑，无疑是指死者与行者，以程婴期任公，以杵臼自任，文义甚明。且任公告我，亦如此说。”[21]因这时已事过境迁，梁氏才告诉忘机“去留肝胆两昆仑”的正确解释，此前的解释大概是为了配合政治宣传的需要而违心地说了假话。

故就此诗的具象层面而言，“两昆仑”确有所指，即逃亡的梁启超和留守的谭嗣同，惟有他们二人最符合诗中的所有条件。

不过，梁启超和谭嗣同并非“两昆仑”的全部内涵，就当时情形而言，无论“去”者，还是“留”者，都不止梁、谭二人，他们只是两个维新志士群中的一员而已。故就深层意蕴而言，“两昆仑”应理解为为应对不测而被迫化整为零的两个维新志士群体，即以梁启超为代表，潜逃海外、保存实力、以图东山再起的逃亡志士群（即“去”者）和以谭嗣同等六君子为代表，坚持战斗，不惜以身护法的留守志士群（即“留”者）。作者满怀豪情赞美的正是这两个维新志士群体。

首先从诗歌创作的时代背景来看，发生在1898年的戊戌变法是一场由众多维新派人士参与的旨在革除积弊、变法图强的政治改良运动。由于此次变革触动了一部分社会集团和政治势力的既得利益，遭到了以慈禧太后为首的守旧派的强烈反对。变法失败后，反动势力疯狂反扑，大肆搜捕维新党人，“穷治维新之人，大率以‘结党营私’四字为其罪案，举国骚扰，缇骑殆遍。”[22]所有参与、支持，甚至同情维新变法的人，都成了清廷打击迫害的对象。除谭嗣同等“戊戌六君子”惨遭杀害外，被拿办下狱、革职、圈禁、停差、逮捕家属、受株连下狱者不计其数，“自古党人之祸，未有如此之惨也。”[23]这简直就是一场维新党人的空前大劫难。遭此大难者，无论是被逮入狱者，还是逃亡国外者，都不止一人一姓。故将谭诗中的“两昆仑”理解为去留两个维新志士群，更符合当时的实际情况。

再看诗中的用典。诗中前两句所用张俭、杜根典故，皆出自《后汉书》，内容讲述的都是东汉末年各政治派别之间的权力斗争。其株连之广、迫害之惨，与慈禧太后所发动的“戊戌政变”有着惊人的相似。谭嗣同用此二典，正是意在表现势单力薄的维新派所遭受的残酷迫害和英勇抗争。故诗中的“两昆仑”，不应单指一两个人物，而应指整个维新人士群体。

就谭嗣同轻生任侠性格及勇赴国难的自我牺牲精神来看，谭嗣同对维新变法倾注了极大的热情。为了维新变法事业有成于将来，他拒绝出走，决心以身许国。作者虽身陷囹圄，而心忧天下，始终关注的是未竟的维新变法事业，而非个人的去留安危。据时人记载：“谭在狱中，意气自若，终日绕行室中，拾地上煤屑，就粉墙作书，问何为？笑曰：‘作诗耳’。”[24]诗人早已将个人生死置之度外，他要以自己慷慨献身精神去感召激发和唤醒后人，鼓舞他们去为昌国兴邦而斗争。所以，面对敌人的屠刀，他仰天长笑，视死如归，凛然慨叹：“有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉快哉！”[25]一个将变法事业看得比自己生命还重要的人，是绝不会心中只装有自己的。

综上所述，《狱中题壁》诗是作者对维新志士的临别赠言和对变法事业的经验总结。作者以高大巍峨的昆仑山脉赞许两个维新志士群体，即以康、梁为代表，潜逃海外、保存实力、以图东山再起的逃亡志士群，和以谭嗣同等六君子为代表，坚持战斗，不惜以身许国的留守志士群。作者一方面对于他们为变法事业忍辱负重，或破家逃亡，或忍死以待的壮举给予了充分的肯定；另一方面又对他们寄予了殷切的期望，希望他们无论去留，都要肩负起维新变法、富国强民的重任，像东汉的张俭、杜根那样坚持斗争，以期取得最后的胜利。同时也表明了自己慷慨赴难、视死如归、为变法而献身的决心。

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[4][9]政协长沙市文史资料研究委员会等编：《谭嗣同研究资料汇编》，第34、344页。

[5]何泽翰：《谭嗣同〈狱中题壁〉诗新解》，《浏阳文史资料》第一辑，第25页。

[6]陶菊隐：《袁世凯演义》，中华书局1979年版，第33页。

[7]倪怀三：《谭嗣同的游踪及其狱中题壁诗》，台湾《中央日报》1981年第165期《文史》专栏。

[8][17]邓潭州：《谭嗣同传论》，上海人民出版社1981年版，第81、81页。

[10]季镇淮：《历代诗歌选》，中国青年出版社1980年版，第1320页。

[11]北大中文系近代诗选小组选注：《近代诗选》，人民文学出版社1963年版，第353页。

[12]吴义雄：《系狱缘何说“昆仑”——谭嗣同绝笔诗新解》，《中山大学史学集刊（第一辑）》，广东人民出版社1992年版，第209～210页。

[13]樊修章：《谭嗣同〈狱中题壁〉新解》，《文史知识》1994年第5期。

[14]宋国屏：《“两昆仑”解释值得商榷》，见田伏隆、朱汉民主编《谭嗣同与戊戌维新》，岳麓书社1999年版，第570页。

[15]王卫平：《不忧不惑不惧 亦血亦泪亦歌——也说谭嗣同〈狱中题壁〉的诗眼》，《名作欣赏》2007年第9期。

[18]（唐）王度等著，石海阳等编：《唐宋传奇》，华夏出版社1995年版，第181～182页。

[21]李敖：《两昆仑考》，《历史与人像》，台北文星书店印本，第78页。

康有为梁启超篇8

BQ=《北京青年》周刊

X=解玺璋

BQ：据说《梁启超传》写了四年，准备了三十年？

X：对，为什么说准备三十年呢？我知道梁启超这个名字，是我上大二的时候，那时候我大约二十七八岁。学校开了中国报刊史的课，我才知道有梁启超这么一个人，才开始关注这个人。当时我想写关于梁启超新闻思想的论文，所以那一年我就到北京图书馆的报库读了一学期的《时务报》，68期全都读完了。也就是从这个时候，我开始接触梁启超，喜欢梁启超，搜集他的材料，看他的东西，包括别人对他的评价或者介绍我都比较关注。那大约是三十年前的事情。

BQ：三十年间你着重从哪些方面做了准备？

X：准备主要是资料性的，另外还有阅读性的。我喜欢看跟梁启超有关的东西，包括他自己的原著、他的年谱、他的书信……我有一个笨办法，就是做卡片，我现在还保留着三四纸箱的卡片，不过都是比较偏重于文学或者文化方面的，这次写《梁启超传》的时候都没有用上。当然我也做一些简单的读书笔记，随手记一些纸条，就是这些东西。

BQ：之前还有别人写过梁启超个人传记吗？你的《梁启超传》和之前他们写的那些有什么不一样？

X：有。我至少看过四部梁启超传。我的初衷是从结构上想尽量避开它们。好多人问我为什么选择“以人为镜”的方式写传记，因为我掌握的梁启超材料不会超过他们，他们一辈子做梁启超研究，而我是工作之余，片片断断做一点梁启超的研究。我想我在材料上不能和别人竞争，但是我希望在形式上有一个全新的面貌。我希望有一个经度来展现梁启超的一生，一个纬度来展现他的人际关系，通过这样的人际关系把梁启超的一生表现出来。当时还有一个想法，如果仅仅从我个人眼光来看梁启超，那么可能比较单一，视角也是单一的。而如果设计很多人，从他们的角度再看梁启超，可能就会丰富一点。比如我写章太炎和梁启超，章太炎就是一面镜子，通过他可以看到梁启超这样的方面；我写康有为和梁启超，康有为也是一面镜子，这样等于我给梁启超周围安置了很多面镜子，通过这些镜子再来看梁启超可能有点不太一样。

BQ：你个人对梁启超的评价是什么样的？

X：80年代最初接触梁启超，从大学毕业到参加工作以后，我比较关心梁启超的还是在文学、新闻这方面。我那个时候对文论特别感兴趣，虽然喜欢梁启超这个人，但是我并不赞成他的观点，比如他对文学的看法。

经历了80年代末的躁动，我关心梁启超的范围扩大了，当时很多朋友在思考，我们怎么总结这一段，总结的过程当中不断提到梁启超，他们的这种思路刺激了我——可能还得关心梁启超更多的东西。那个时候开始，我研究梁启超的面慢慢宽广了。这个时候梁启超的形象在我脑子里也就有了变化，不再是以前那样的一个形象。我们从近代史当中学的梁启超，其实是受到意识形态的或者政治判断的影响，只是把梁启超作为旧民主主义革命时期一个有进步意义的人物看待。而到了辛亥革命、五四之后梁启超又基本上落为一个反动人物了。

BQ：你对这本书的读者有什么期待？

X：对读者没有限定，年轻人可以读，因为梁启超本身就是跟年轻人容易沟通的，年纪大的人我觉得也应该读，因为年纪大会考虑、思考很多问题，比如我们当前所处的环境跟梁启超当年有很多相似之处。我觉得梁启超这个人确实很博大，他经历的这几十年，晚清的历史有点像我们改革开放30年的历史，你觉得过了没几年，但是社会却发生了很大变化，所以梁启超本人随着社会在变化，如果仅仅了解其中一段，就不能完全了解这个人，你对梁启超的判断就可能有偏差。我们有时候像盲人摸象一样，摸到一条大腿说梁启超是这样的，摸到一个尾巴又说梁启超是这样的，我是希望如果对梁启超有兴趣的话，应该读他的一生。

BQ：那你觉得自己的书能否还原一个真实的梁启超？

X：这书只是初步工作，我在后记中写道：我不是专业性的，虽然准备的时间很漫长，写的时间也相对长，但是结果只能是一个作业，向各位老师交一个作业，向读者交一个作业。我很期待大家对这个书拍砖也好，说东道西也好，为我下一步从哪个方面努力丰富它提建议。因为梁启超确实太博大了，做一生的研究都可能研究不到全面。我现在60岁马上退休了，退休之后可能找一个很好的事干，就是在家慢慢研究梁启超。

BQ：在写《梁启超传》的时候，你怎样保持情感的中立？

康有为梁启超篇9

毋庸讳言，前贤与吾辈都曾过于自信地满足于唯物史观中的某些简单信条，将阶级暴力普泛化和绝对化，以非常粗暴的方式，对许多错综复杂的历史事件与人物进行简单化的处理，以为历史人物的言行不是进步就是落后，不是爱国就是卖国，不是革命就是反革命，毫无协商的余地。近年来，虽然学界已越来越鄙弃这种简单的学术思维，也越来越不欣赏那种漫天飞舞的定性分析与功过评价，力求还史学的一份平实与宁静，不过，用“一分为二”似的思维定势来处理历史研究对象的做法，似乎并非中国学术界的专利。 近年来，从域外飞来的某些学术词汇中可知， 以非此即彼的对立词组作为主标题或理论模式来概述中国近代史的篇章亦非少见， “传统--现代”、“激进--保守” 等模式就是如此，对近人梁启超也不例外。不知这是否同欧美中心论的历史优越感与冷战时代所浸染的两极思维有关，但有一点可以肯定， 外来的“传统--现代”、“激进--保守” 等模式初看时不难给人以清新明快之感，但较之我国本土的“进步--落后”、“爱国--卖国”等模式，至少在方法论上如出一辙，都源于“一分为二”的两极思维定势，其结果只能是削足适履，或以偏概全。

历史问题也罢，现实问题也罢，如果真能像战争对阵那般“一分为二”，便无复杂之烦恼可言。惟其不能简单地两分，历史研究才显得颇费周折。虽然铜板只有两面，现实与历史却总是一分为多，至少应当一分为三。在激进与保守之间，还有一片十分广阔的空间，至少还有“稳进”的力量与人物存乎其间，而且常比两头要大。即使可以胶执于历史的历时性特点，把它堆放在数学的坐标尺上，但当知这个坐标尺也无法与所谓“一分为二”的标准相吻合，因为在正数与负数之间，还有独立存在的“零”。“零”既非正数，亦非负数。

在多灾多难的近代中国，饱经列强侵凌之苦与亡国灭种之虞， 许多仁人志士都知道穷则思变，有的还担心变得太慢，指望不断变革，一如危崖滚石，不到山底而不止。倘若把这种只争朝夕、恨铁不成钢的求变心态与相关言行称做“激进主义”，未尝不可;如果把反对此类言行的人统统囊入“保守主义”阵营，则不啻把复杂的历史过于简单化，最终导致扭曲历史。旅美学者余英时也承认：“严格地说，没有真正的保守主义者，只有要求不同程度变革的人而已。”他说：“要求变革较少的人往往就变成了保守主义者”。[1]（P10）姑且不说“要求变革较少的人”究竟是“变成了保守主义者”，还是后世研究者被认成了“保守主义者”，至少梁启超不属于“要求变革较少的人”，不应划入“保守主义”的行列。即使可以把“要求变革较少的人”当做“保守主义者”，那么在“要求变革较少的人”与要求变革较多的人之间，还应存在一个要求变革不多不少或比较适中的群体，两分则仍不够用。

尤其对于近人梁启超来说，无论从其风雨兼程的纵向足迹来看，还是就其跌宕起伏的阶段性拼搏而言， 他既不像激进主义者，也不属于保守主义者。即便只对他作阶段性的概括，他却经常站在两条以上的战壕，冲着形形色色的激进者与迂阔守旧者，同时叫阵他是“激进--保守” 模式的盲区。后世研究者面对他时，最保险的做法只能是根据不同时空的不同情境、物镜与意境，具体分析，小心概述，他实在不是凭一两个词或一两句话便能概括清楚的。

首先，我国近代史上固然颇有类似于法国式的激进主义，而英国式的保守主义实属阙如。从表面上来看，梁启超的许多思想主张同西欧保守主义鼻祖伯克(Edmund Bueke)的思想体系比较相似，其实不然。伯克所要保要守的恰恰是英伦三岛的自由主义传统，梁启超所要保要守的除了一国之生存外，所剩无多。至于自由主义的思想资源，恰恰需要他和少数同道以微弱之声去呼号，去艰难地创造，而不是守成。正是心怀君宪救国的真诚抱负， 他曾与老师康有为、挚友谭嗣同等以书生意气谋划围颐和、捕太后的军事政变;变法败北后，他以政治犯的身份，始终手握批判的武器与武器的批判，决不向独揽朝政的慈禧妥协。当袁世凯图谋帝制自为时，他又与弟子蔡锷联手升起滚滚狼烟，挑战强者，义无反顾。与其说这是中国式的“保守主义”，还不如说这是“激进主义”中的一种形态而更为恰当。

其次，梁启超虽在戊戌变法失败之后继续追随康有为，督率过保皇会同人，引领保皇运动，而清末的保皇之“保”，亦非欧美的保守主义之“保”。保皇会所采取的武装勤王形式与暗杀手段，亦属标准的“激进主义”，一点也不斯文。何况弟子还走得很远，经常激怒师长。他曾极力谋求同孙中山合作， “痛恨我党之乏才”，批评康有为不该骂孙等为“无赖” 、“叛逆” 。只因梁启超最终不愿走出与康有为决裂的一步，加之孙中山等人对于合作也不太热心，才使他的合作之愿付诸东流。他还真诚地期待过以“保皇”之旧瓶，盛民权之新酒， 设想举光绪帝为“总统” ，别具深意。至于梁氏在檀香山的 “名为保皇，实则革命”之一说， 《革命逸史》的作者冯自由断言梁在“行骗”，其实，若按梁启超当时谋求合作的诚意与梁氏所认定的勤王手段，尤其是举光绪帝为“总统”的政治理念， “实则革命”云云，就不是无稽之谈，只要稍微参照英国革命的历程，便可知其分晓。

第三，尽管梁启超有过同革命党人奋力笔战的记录，也不能证明他就属于“保守主义”。对于反对暴力的各类言行，还得细分。倘若适当超越孙中山与同盟会当时的认识水平，便不难发现，梁启超之所以“自美国来而梦俄罗斯”，并非基于回到纲常名教，也不是站在为清朝的腐朽统治辩解的立场来反对暴力革命，而是从务实的眼光出发，担心革命党人的力量不足以暴动反满，国民的素质也不足以首创共和，担心暴力革命只会导致内乱与列强干涉，是不得已才反对。事实上，他对清朝腐朽统治与西方列强的本质的认识，以及革命之后将出现的艰难局势的预计，都比孙中山为首的革命党人要全面和深刻得多。许多论著都夸大了梁启超在笔战中的失败。殊不知，以梁氏一人之力，要论证保留一个既属于腐朽朝廷的君权，又属于满人所把持的君权存在的必要性与合理性，说服那些血气方刚的留学青年，这本身就很不容易。倘若没有相应的学术实力、辩论水平与文字功夫，要想在人多势众的《民报》辩手的攻势中接过两三招，坚持三五月，都是十分困难的。数年前，梁氏的师长康有为经章太炎一驳，就在理论上栽下去，再也抬不起头来。康门弟子梁启超则不然。他的《新民丛报》之所以停刊，主要因为清朝的预备立宪已提上议事日程。在他看来: “吾党今后但以全力对付政府，不必复有后顾之忧。” 出处？惟其如此，从1906年12月开始， 梁启超就在着手筹建具有政党性质的君宪团体“政闻社”，还拟另办一报， 为充当全国预备立宪运动的精神领袖做准备。再说，论战本身并非坏事，正是通过论战，双方的思想认识都在各自的起点上有所提高，都在一定程度上修改或充实自己的论据，具有明显的互补性，只是彼此都碍于情面，不愿承认而已。孙中山等人就从梁启超的某些批评中得到启发， 对前进道路上的艰难险阻多了一份思想准备。 [2]（P297-303）论战还是别具一格的民权主义启蒙宣传。

第四，如果按有的学者所提出的，将某些历史人物的政治活动与思想文化活动截然分开，再套“保守主义”之瓮，那么， 梁氏在思想文化领域也未必属于“保守主义”。在许多历史情境中， 我们所看到的梁启超既是一个淡视个人生死的政治活动家，也是一个自信“十年以后当思我，举国犹狂欲语谁”的学者，一个“献身甘作万矢的”的思想家。还在19世纪末，他除了宣传西方的科学，还声嘶力竭地口诛“民贼”，高唱“民权”，鼓吹“破坏主义”。尽管他对“民主”的赞同只是偶尔为之，但对“民权”的倡导与追求终生不懈，影响及于新文化运动的旗手陈独秀. 至于梁启超对传统文化的态度，早在1902年初，他在《保教非所以尊孔子论》一文中，就向国人斗胆宣告: “吾爱孔子，吾尤爱真理；吾爱先辈，吾尤爱国家；吾爱故人，吾尤爱自由。吾又知孔子之爱真理，先辈、故人之爱国家、爱自由，更有甚于吾者也。吾以是自信，吾以是忏悔。为二千年来翻案，吾所不惜；与四万万人挑战，吾所不惧。” [3]（P59）与其说这是“文化保守主义”之滥觞，还不如说就是文化战士的先声。陈独秀等人之于孔孟学说的清算固然可以超出梁启超的火力与规模，却不可以完全抛开他的战斗精神与逻辑思路而另起炉灶，这也是梁启超的分量与魅力之所在，不应淹没不彰。

如果把晚年的梁启超归入“保守主义”阵营，其论据也是苍白的。众所周知， 1920年，梁启超从第一次世界大战的废墟归来，发表了为时人与后世所关注的《欧游心影录》。通览全书可知，梁启超的思想并未就此颓废。尽管他否定了科学万能论，指出:“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。这便是最近思潮变迁一个大关键了。”不过，他在“自注”中又郑重声明: “读者切勿误会，因此菲薄科学.我绝对不承认科学破产，不过也不承认科学万能”。 版本出处？他既是这样说的，也是这样做的。最能开人眼界的当首推梁启超为北京协和医院给自己造成的重大手术事故而辩护之豪举。此事不仅生动地展示了梁启超维护科学的信誉是怎样当真， 也足以表明他的人格是何等与众不同。 正是基于手术事故， 在拖过3年之后，这位学术大师与文化巨匠就弃养西归了。环顾茫茫人海，翻遍浩浩史籍，像梁启超那样割掉一个好肾后，还能以生命的名义呵护科学的尊严，托起宽容的海洋者，举世曾有几何?

梁启超还说：“我们须知，天下事是急不来的，总要把求速效的心事去掉，然后效乃有可言. ” [3]（P23）此言依然提倡审时度势，稳健务实，并非就是保守。尤其是他已从以往的政治挫折中，得出同陈独秀、李大钊等几乎完全一致的结论: “民主主义的国家，彻头彻尾都是靠大多数国民，不是靠几个豪杰……。二十年来种种失败，都是为此 ”， 明确主张“从国民全体上下工夫，不从一部分可以供我利用的下工夫.” [3]（P23）

同样是在《欧游心影录》中，梁启超还意味深长地指出:“要个性发展，必须从思想解放入手。” 他坚决反对“拿一个人的思想做金科玉律”， “不许人批评”等霸道做法，认为 “思想解放，只有好处，并无坏处”，而且 “既解放便须彻底，不彻底依然不算解放。” 基于此，他还理直气壮地主张“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补充西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明.” [3]（P26-35）与其说这是保守主义者的借故酸谈，还不如说是思想解放先驱的真知灼见，是战士的风采。

至于梁启超的所谓“多变”，其实也是需要重新讨论的话题。辩证法没有理由忌讳历史人物的变，关键是看研究对象怎样变。简单地说，梁启超的“多变”，常常是不断独立思考的结果，是学者型的变，不乏睿智与前瞻性， 不可同瞄功利看风向的政客之变同日而语.在一个泛道德主义充斥的国度里，人们喜欢拿梁启超的“多变”来逼问他的道德与为人，乃至误解颇多，伤痕累累。我敢断言，终近代中国之世，像梁启超那样无论在位与在野都能保持书生本色，极具人格魅力者，实不多见 。1926年，清华大学大学部的学生社团 “国事研究会”做了题为“新中国柱石十人”的民意调查，结果将梁启超名列榜首，将蔡元培、王宠惠、李烈钧、蒋介石、冯玉祥、胡适等则依次列后，梁氏之于清华学生的影响与学生之于梁师的拥戴就可见一斑。

孟子曰：“知人论世”。我国史坛的人物研究颇多， “论世”亦复不少， “知人”却未必先行，这也许同“知人”不易有关，最终还影响“论世”。梁启超毕竟是以燃烧的激情、飞翔的思想、超群的才智与充沛的精力谱写人生衷曲的梁启超，如何尽可能走近智者的内心世界，也许才是“知人”之关键所在。如今国人对他谈论颇多， 定论与争议亦复不少， 知之却未必深得其三味， 还远非无话可说的时候。

参考文献

[1] 余英时.中国近代思想史上的激进与保守[A].李世涛.知识分子立场—激进与保守之间的激荡[C]. 长春：时代文艺出版社， 2001.

[2] 郭世佑.晚清政治革命新论[M].长沙：湖南人民出版社，1997.

[3] 梁启超.欧游心影录[A].饮冰室合集：专集之二十三[M].北京：中华书局影印本，1989.

康有为梁启超篇10

“每个时代的审美意识，总是集中表现在每个时代的一些大思想家的美学思想中。而这些大思想家的美学思想，又往往凝聚、结晶为若干美学范畴和美学命题”;“一部美学史，主要就是美学范畴、美学命题的产生、发展、转化的历史”{1}。19世纪末20世纪初是中国传统文化向现代转化的重要时期。梁启超美学思想大致从1918年游历欧洲为界，大约从1896到1917年，这一时期为其美学思想的萌芽期，作为传统士大夫的梁启超前期的美学思想具有很大程度的功利性，主要是以文学体裁的变革为中心;从1898到1928年，是其理论的成型期，这一时期以哲学、美学为中心，探讨了生活、生命、艺术、审美等方面的问题。“趣味”，是梁氏美学有关于美的本体论问题。梁启超分别从中西两种文化语境中提出自己的趣味理论。

在西方国家17世纪以前，趣味也只是作为一个味觉范畴，17、18世纪英国经验主义盛行，趣味才渐渐被发展成一个美学概念。提到英国经验主义，不得不提到这一理论的集大成者休谟。关于美的本质问题，在休谟看来，是人心的特殊构造产生了美，认为感觉是一种切实的体验，一定要寻找一种“客观的美”和“客观的丑”是一种徒劳无益的行为。这种观点将人心的能动性发挥出来，承认人心的巨大能动作用。可以这样理解，美不是客观存在，也不是事物的基本属性，它存在于人的心里;这也深深影响了以后康德的趣味理论。休谟还说：“理智传运真伪的知识，趣味则产生美与丑和善与恶的情感。”{2}我们可以得出，在这里休谟已经将“趣味”作为一种审美判断的标准。接下来他又指出，理智不会成为行动的动力，因为理智从某种程度来讲是客观的。趣味能够成为行动的动力是由于趣味能够产生深刻的刺激人的感受。这一点影响了后来的梁启超，他将趣味作为自己生活的动力，将艺术生活化。不难理解的是，虽然休谟的趣味理论没有逃出西方传统认识论“美是什么”的问题，而是作为一种审美判断来讲的，但是这一理论启迪了后来的很多中西方理论家。康德处在经验主义与理性主义两派论辩和发展的年代。这时的康德并没有一边倒向经验派或者理性派，而是积极努力地探索两派的优缺点，通过自己的判断力来调和两派的矛盾，在此基础上建立自己的理论大厦。在《判断力批判》中，他根据形式逻辑的质、量、关系、模态四个方面分析了审美判断力;他也经常把审美判断力叫做趣味判断力，因为趣味判断力不涉及利害，它和一般的快感、功利等不同。它不同于逻辑判断，不关乎明确的目的，也不是一种认知活动，这一点对梁氏理论的启发很大。趣味判断单单是对象的形式所能给人的一种愉快的感觉。在此基础上，趣味完全抛弃了起初的味觉范畴，也使趣味判断摆脱了实践和道德的束缚，使个体的趣味判断具有普遍有效性。考斯梅尔曾经说“味觉意义上的趣味基本上被排除在欧洲启蒙哲学中出现的趣味理论的主要论题之外了”{3}。也是从康德以后，西方美学开始由认识论转向体验论。

在古代中国，“味”最早运用于音乐欣赏上，这才使趣味一词脱离了纯感官层面，而与人的精神感觉相联系起来。阮籍在《乐论》中说道：“乾坤易简，故雅乐不烦;道德平淡，故无声无味;不烦则阴阳自通，无味则百物自乐，日迁善成化而不自知，风移俗易而同于是乐。”{4}阮籍很明确地把“无味”与音乐的美感相联系起来。陆机大概是第一个用“味”论诗的人，他以一句“缺大羹之余味”来品评诗歌。此后钟嵘的“滋味说”，更是把“味”这个概念运用得更加广泛化和系统化。在《文心雕龙》中多处出现了“趣”字，在这里主要意思是指“意”或“旨”。如《练字》中：“扬马之作，趣幽旨深。”{5}到了宋代，形成了诗趣说。袁宏道曰“诗以趣为主”，这个时候“诗趣”主要指情趣、理趣等。到李贽这里，“趣”被认为是童心和真性情的显现。而“趣味”，发展到梁启超这里，它的含义被使用得更加系统化。可见，“趣”和“味”是中国美学历来的传统。

二、梁氏“趣味”美学观的本质

关于趣味本质和内涵问题，梁启超并没有明确讲出来。首先，梁启超对于什么是无趣的生活进行了界定。他用“干瘪”和“萧索”两个词来形容无趣的生活。他认为这种生活毫无味道，而是一种枷锁和禁锢，没有任何生气、自由以及创造力。在此基础上，他达成了“趣味”生活内质的两个界定。第一，趣味是生命的活力;第二趣味是创造的自由。“‘趣味’是梁启超美学思想的本体论范畴，也是梁启超美学思想逻辑勾连的基石。”“假如有人问我：‘你信仰的什么主义？’我便答道：‘我信仰的是趣味主义。’有人问我：‘你的人生观拿什么做根

柢？’我便答道：‘拿趣味做根柢。’”{6}“趣味”不仅仅是

梁启超美学思想中最为核心的命题，也是连接梁启超人生观和美学观的桥梁。他独创地使用趣味理论，提出了趣味是人生动力，也是一种人生态度的观点，并且梁启超的一生都在信仰并践履趣味主义人生观。在这里，我们也可以看出，在梁启超看来，趣味不单单是局限于一种具体的外在表象，而是广泛地涉及艺术、教育、学问、工作、学习等各个社会人生实践活动，更是一种人生态度，也只有这种态度才是自然的人生态度，没有趣味，便没有了生活，即趣味源于生活但是又高于生活趣味之上的一种自由生命化境界。这也引出了趣味的首要内质。趣味并不是简单的欣赏，而是要成为指导生活的航向和目标，要以趣味始，以趣味终;通过趣味来引导、改善、逐步提升个体生活。从这个意义层面，个体生活才能超越自身狭隘的视域，以此通向无限的自由之境，并且在追寻趣味的过程中寻找生活的价值;趣味既在于主体，也在于客体，是主客体相互融合的状态，在这种状态下，主客体的关系是和谐自由的。

对于趣味的发生条件，梁启超认为是主客体相互交融产生的结果，具体有三条途径。第一，“对境之赏会与复现”。他阐释到，每个个体，无论他有多繁忙或者操何种职业，他总是有机会看到自然中的景物，这一点是针对大自然中一景一物趣味的引发。第二，“心态之抽出与印契”。以上是阐明了人与人之间的沟通与交流。作为社会生活中的个体，每个人都希望与人交好，渴望被人理解或认可。生活中的苦与乐都希望有人可以分享，这对于每一代人都是弥足珍贵的，这种状态使人开怀，是人生一大乐趣。第三，“他界之冥构与蓦进”。这一点他试图强调对现实生活的超越。梁启超特别推崇精神活动，因为个体物质活动很多情况下受到时间、空间的限制，精神活动则是绝对自由的，而精神活动的绝对自由也很大程度上弥补了物质活动。个体面对物质生活的困顿之时，运用诗意想象和联想理想世界，回归本真，可使个体超越现实的桎梏，从而使个体能品味现实生活和理想生活，以此产生巨大的乐趣。这也体现了趣味哲学积极健康的价值取向。

三、梁氏“趣味”美学观的理论价值

19、20世纪之交的中国社会是传统文化与现代文化、中国文化和西方文化相互碰撞和交融的时代。

梁启超的趣味理论也并不单单从纯理论的角度提出来的，同时也是那个特定时代和民族的共同遗产。1840年鸦片战争以来，国之不为国，人民任人宰割的状况，迫使晚清以来的许多仁人志士进行了无数次艰苦卓绝的探索。本着改造社会的目标，梁启超首推文艺和审美。趣味理论不仅体现了改造社会的理想，更体现了对个人自由解放的终极问题的关怀。第一，救国救民的时代意义。在梁氏看来，救国救民的最行之有效的途径就是趣味性的文艺，在此基础上的“小说界革命”“文界革命”“世界革命”的口号产生，改良文艺界是

梁启超找到的新途径。如马尔库塞所说：“文艺不能改变世界，但是，他能够致力于变革男人和女人的意识和冲动，而这些男人和女人是能够改变世界的。”{7}梁氏试图通过趣味文艺来开通民智、新民改造，以此开掘民族自立自强的道路。梁启超还通过趣味性文艺来宣传自己的政治见解和维新思想。他特别推崇政治小说，认为政治小说的社会功用最大。第二，对其教育事业的影响。欧洲游历之后，他退出政界，专门从事教育事业。梁启超谈论当时颇为流行的美育问题时，使用的名词是“情感教育”。之所以把情感作为趣味教育的基石，是因为无论从性质还是目地上看，趣味教育就是对“情”的教育，对“情”的立趣。趣味教育的目的就是通过趣味之方式，在开心愉悦中达成情感教育，在此过程中，审美本身成为其目的的教育。审美，本身与寻常百姓似乎离得很远，而梁启超通过趣味把审美送到大众的身边，把高雅的艺术殿堂搬到日常生活领域，使审美不再“高冷”。也是在“五四”以后，中国现代文艺开始在普通大众中兴起。

然而，趣味不能统领全部的生活，如果用趣味来支撑无物质基础的生活是万万不能的，趣味顶多也算是生活的一部分。把趣味作为一种生活态度，我们完全赞成。也只有物质文明达到相当的程度之时，我们才有闲情逸致来经营我们的精神世界;因此基本的物质条件才是沐浴精神之境的先决条件，没有物质基础的审美至境也只能是一个美轮美奂的空中楼阁。

{1} 叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第4页。

{2} [美]雷纳?韦勒克：《近代文学批评史》（第1卷），上海译文出版社1987年版，第107页。

{3} [美]卡罗林?考斯梅尔：《味觉》，吴琼、叶勤等译，中国友谊出版公司2001年版，第58页。

{4} 修海林：《中国古代音乐史料集》，世界图书出版公司西安公司2000年版，第190页。

{5} 周振甫：《文心雕龙今译》，中华书局2005年版，第349页。